In acest caz "miracolul" de la Marea de Trestii este pus în legatura cu creatia, adica cu victoria lui Iahve asupra monstrului marin Rahab si Leviathan: "N-ai zdrobit tu pe Rahab si n-ai spintecat tu Balaurul? Nu esti tu oare cel ce ai secat marea si apele adâncului celui fara fund, cel ce adâncimile marii le-ai prefacut în carare larga pentru cei rascumparati ai tai?" (Isaia, 51: 9-10). Exodul, la fel ca si cucerirea Canaanului (si, mai târziu, întoarcerea din robie, anuntata de textul lui Deutero-Isaia din care am citat), constituie întrucâtva o repetitie a operei cosmogonice (cf. F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 100 sq.). Dar, în cele din urma, cele doua perspective - "istorica" si "cosmologica" - sunt complementare; cucerirea Canaanului, eveniment "istoric" prin excelenta, este si ea opera divina, caci Iahve este acela care asigura victoria israelitilor.
59. In cartea sa Luw and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, 1955), G. E. Mendenhall a apropiat Legamântul de alianta de tratatele regilor hittiti cu vasalii lor din Asia Mica. Un asemenea tratat contine, dupa un preambul (precizând numele si titlurile regelui si amintind raporturile existând pâna în prezent între cele doua parti), stipulatiile impuse vasalului, lamuriri privind pastrarea documentului într-un templu si lectura sa periodica solemna, lista zeilor-martori si în cele clin urma formule de blestem si de binecuvântare. W.F. Albright, care accepta aceasta teza, insista asupra necesitatii
(ratatelor si contractelor pentru evreii din vechime, în marea lor majoritate caravanieri: cf. Yaliweh and ihe Godx ofCanaan, pp. 107 sq., cu bibliografie. Criticile lui Mendenhall sunt înregistrate de R. de Vaux, Histoire, p. 410, n. 141. R. de Vaux se întreaba cum a putut cunoaste grupul seminomad al lui Moise contractele regilor hittiti. Pe de alta parte, exista diferente între structurile celor doua texte. De exemplu, în cuprinsul Legamântului lipsesc formulele de bJestemarc-binecuvântare finale. In plus, în timp ce stipulatiile sunt exprimate în general în forma conditionala - "Daca s-ar întâmpla ca..." - Legamântul utilizeaza formule apodictice. R. de Vaux observa ca tratatele regilor hittiti cu populatiile semibarbare nu urmeaza formularul clasic. Exista deci mai multe tipuri de "formule de legamânt" (ibid., p. 413).
Asupra rolului oazei de la Kadesh Barnea în constituirea traditiilor iahviste, vezi T.J. Meek, Hebrew Originx (New York, 1936; retiparire, 1960), pp. 119 sq.; R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, II, pp. 228 sq.; H. Ringgren, op. cit., pp. 49 sq. Elementele vulcanice, parte a manifestarilor lui Iahve în Sinai, au fost analizate de J. Koenig, "Le Sinai, montagne defeu",RHR, 167,pp. 129-155; id.,"Aux origines des theophanies iahvistes", ibid., 169, 1966,pp. l-36. Dar F.M.Cross a aratat ca "revelatia de pe Sinai" este o "teofanie prin furtuna", comparabila aceleia a Iui Baal; cf. Cunaanite Myth and HebrewEpic, pp. 147sq. Vezi si G.E. Mendenhall, 77ie Tenth Generation: The origins of the Biblicul Traditions (Baltimore, 1973), pp. 56 sq. Vezi ibid., pp. 105, despre incidentul cu Baal Peor.
60. Câteva teorii recente privind instalarea israelitilor în Canaan (si în special acelea ale lui Y. Kaufmann, A. Alt, M.Noth, W.F. Albright si G.E. Mendenhall) sunt analizate de R. de Vaux, Histoire ancienne, pp. 444-454). Vezi, de asemenea, R. Smend, Jahwekrieg und Stâmmebund (Gottingen, 1963).
Cu privire la conflictul dintre iahvism si religia canaaneana, vezi R. Hillmann, Waxxer und Berg: Kosmische Verbindungslimen zwixchen dem Kanaanaischen Wettergott und Jahve (Disertatie, Halle, 1965); J. Maier, ,,Die Gottesvorstelluiig Altisraels und die Canaanaische Religion", în Hibei und Zeitgemasser Glaube. I, 1965, pp. 135-158; T. Worden,"The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament", VT, 3,1953, pp. 273-297; G. Fohrer, op. cit., pp. 103 sq.; R. de Vaux, Mistuire, p. 147 (n. 99, bibliografie); despre sincretism, vezi G. W. Ahlstrom, Aspects of Syncretixm in hraelite Religion (Lund, 1963).
Lucrarea lui R. Dussaud, Les origines cananeannes du sacrifice israelite (1921, editia a 2-a, adusa la zi, 1941), este înca utila. Vezi si H. Rowlcy, Worship in ancient Israel, pp. 61 sq. si bibliografia înregistrata la p. 65, n. l. Sacrificiul uman n-a fost niciodata acceptat de catre israeliti; sacrificiile de copii atestate în secolul al Vll-lea repre/inta o influenta exterioara; cf. R. de Vaux si Eissfeld, rezumati de H. Rowley, op. cit., p. 65, n. l.
Despre profetismul în Orientul Apropiat antic si la israeliti, vezi A. Haldar, Asxociation of Cult Propnets among the Ancient Semit es (Uppsala, 1945); J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Philadelphia, 1965, Oxford, 1962); aceste doua lucrari poseda bogate bibliografii. Vezi, de asemenea, J. Pederson, "The Role played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs" (Studies in Old Testament Prophecy ~ Robinson Eestschrift, 1950, pp. 127-142); A. Lods, "b'ne tablette inedite de Mari, interessante pour J'histoire ancienne du prophetisme sernitique", ibid.,pp. 103-110; A. Malamat, "Prophetic Revelation in New Documents f rom Mari and the Bible", Vetus Test ciment um, Suppl., XV, 1966, pp. 207-227; G. Fohrer, Studien zur alttextamentlichen Prophctie, 1949-J 965 (1967).
61. Istoria studiilor, si în primul rând a ipotezelor privind patria originara a indo-europenilor si migratiile lor, este tratata de P. Bosch-Gimpcra,I^es Jndo-Europe'ens (traducere de R. Lantier, Paris, 1961),pp. 21-96, si de G. Devolo, Origini indeuropee (Firenze, 1962), pp. 8-194. Aceste doua lucrari contin importante bibliografii. Lucrarea iui O. Schrader, Reallexikon der indogermanische Altertumskunde (editia a doua, publicata de A. Nehring, Berlin-Leipzig, 1917-1932), este neînlocuita pâna în prezent. Vezi si A. Nehring, "Studien zur indogermanischen Kullur u. Urheimat", în W. Koppers si col.: Die Indogermanen- und Germanenfrage (Salzburg-Leipzig, 1936, pp. 7-229).
Expuneri ale sapaturilor arheologice mai recente vom gasi în Marija Gimbutas, The prehistory of Eaxtern Europa (1956); Bronze Age Cultures in Central and Eaxtern Europe (La Haye, 1965); "Proto-Indo-European Cui ture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourlh and Third Milenia B .C.", în George Cordona, cd., Indo-European and Indo-Europeans (Philadelphia, 1970), pp. 155-197; "The Beginning of the Bronze Age in Europe and the Indo-Europeans: 3500-2500 B.C.", JIES, i, 1973,pp. 163-214; "The dcstruction of Acgean and East Mediterranean urban civilization around 2500 B.C.", în R. Crossland si A. Birchall, ed., Bronze Age Migrationx in the Aegean (1973), pp. 129-139. Homer L. Thomas, "New Evidence for dating the Indo-European dispersai in Europe" (Indo-European and Indo-Europeans, pp. 199-251), propune sa reculam dala expansiunii indo-europenilor (analiza cu radiocarbon deceleaza prezenta lor în Olanda catre ~ 2470 sau ~ 2600). Ward H. Goodenough, "The Evolution of Pastoralism and Indo-European Origins" (ibid., pp. 253-265), localizeaza focarul indo-europenilor în regiunile orientale ale Poloniei si în Ucraina occidentala. Vezi si Paul Friedrich, "Proto-Indo-European Trees" (ibid., pp. 11-34); T. Burrow, "The Proto-Indoaryans", JRAS, 1973, pp. 123-140; M.M. Winn",Thoughts on the question of Indo-European Movernents into Anatolia and Iran", JIES, II, 1974,pp. 117-142 (asupra grupelor indo-europene din Anatolia si Iran catre ~ 3000). Bibliografia critica despre indo-europenii din Asia anterioara la M. Mayrhofer, Die Indo-Arier im Alten Vorderaxien (Wiesbaden, 1966); cf. Mayrhofer,în IU, VII, 1964,pp. 208 sq.; id.,Die Arier im Vorderem Orient - ein Mythos? (Viena, 1974). Functia religioasa a tumulilor (kurgan) indica un puternic cult al stramosilor, comparabil cu acela al civilizatiilor megalitice (cf. § 35).
62. Despre teoriile lui Max Miiller, vezi Richard M. Dorson, "The Eclipse of Solar Mythology" (în Myth: A Symposium. edited by Thomas A. Sebeok, Philadelphia, 1955, pp. 15-38). Lucrarea lui Leopold von Schroder, Arische Keligion (I-II, Leipzig, 1914, 1916), este înca utilizabila, în primul volum autorul prezinta Fiintele Supreme indo-europene, în al doilea,
Tabloul problemelor
divinitatile cosmice (Pamântul, Soarele, Focul etc.). Un al treilea volum trebuia sa studieze notiunea de suflet si cult ale stramosilor. Din imensa literatura direct sau indirect inspirata de ideologia national-socialista se poate cita, ca exemplu, Friedrich Cornelius, Indogermanische Religionsgeschichte (Miinchen, 1942). Primul volum (singurul aparut) din Glaubensgeschichte cler Indogermanen (Stuttgart, 1937) de J. W. Hauer este constituit în realitate dintr-o serie de studii independente. O critica a interpretarii rasiste a spiritualitatii indo-europene vom gasi în diferitele contributii grupate sub titlul Die Indogermanen- und Germanenfrage, si publicate de W. Koppers (Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936), si în volumul al treilea din Rassen und Vo'lker in Vorgeschichte u. Geschichte des Abendlandes (Luzern, 1946) de Wilhelm Schmidt (în special pp. 275-318).
Despre vocabularul religios indo-european, vezi G. Devoto, Origini indeuropee, pp. 295 sq. si volumul al doilea din E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes (Paris, 1969). Pentru o anali/a patrunzatoare a termenului theos, cf. C. Gallavotti, "Morfologia di theos", SMSR, 33, 1962, pp. 25-43. Despre divinitatea iraniana a focului, cf. Stig Wikander, Der arische Mannerbund (Lund, 1938), pp. 76 sq., si, mai jos, § 104.
Eric Hamp (împotriva lui Benveniste, op. cit., II, 223 sq.) demonstreaza existenta unui termen comun indo-european pentru "sacrificiu"; cf. "Religion and Law from Iguvium" (JIES, I, 1973, pp. 318-323), p. 322.
O dezvoltare târzie asociaza energia divina cu sufletele mortilor; cf. în special la germani, unde radacina originara GHAV, GHUTO, care îl desemneaza pe cel "evocat", a sfârsit prin a exprima ideea de Dumnezeu. La fel de târzie pare sa fie aparitia termenului WELO, "suflet", care înseamna "cel ce se elibereaza în aer", adica este eliberat prin ardere; cf. G. Devoto, Origini, pp. 295-316.
E important sa semnalam o diferenta caracteristica între indo-europeni si semiti: valoarea acordata scrierii. Herodot (I, 136) arata ca persii îi învatau pe fiii lor numai trei lucruri: sa calareasca, sa traga cu arcul si sa nu minta. Dupa un pasaj din Annale despre regele asirian Assurbanipal V, suveranul semit învata sa calareasca (si sa mâie care), sa traga cu arcul, precum si "întelepciunea lui Nabu si arta de a scrie dupa traditiile maestrilor"; cf. G. Widengren, Numen I, 1954, p. 63, n. 311; id., Religionsphanornenologie (Berlin, 1969), pp. 570 sq. Vezi si G. Dumezil, "La tradition druidique et l'ecriture: le Vivant et le Mort" (RHR, 122, 1940, pp. 125-133). Aceasta diferenta radicala între religiile indo-europene bazate pe traditia orala si "religiile Cartii", în care scribii se bucurau de un mare prestigiu, a creat dificultati atunci când clerul zoroastrian a hotarât sa redacteze cartea sa sfânta, Avesta. Caci chiar în epoca sassanida (secolele I1I-V1I), scrierea era considerata o activitate demoniaca; cf. A. Bausani, Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 20 sq. Vezi, de asemenea, G. Widengren, "Holy Book and Holy Tradition in Iran. The Problem of the Sassanid Avesta" (în F.F. Bruce si E.G. Rupp, Eds., Holy Book and Holy Tradition, Manchester, 1968, pp. 36-53).
63. Cea mai buna introducere în opera lui Georges Dumezil este L'Ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958). Bibliografia pâna în 1960 este înregistrata în Hommages â Georges Dumezil (Bruxelles, 1960), pp. XI-XXIII. O prezentare cronologica a operei lui Dumezil, si o analiza a criticilor care i-au fost adresate, gasim în C. Scott-Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil (Berkeley si Los Angeles, 1966). Un anumit numar de studii despre conceptiile dumeziliene au fost publicate în volumele Myth and Law among the Indo-Europeans, ed. Jaan Puhvel (Univ, of California Press, 1970), si Myth in Indo-European Antiquity, ed. G.I. Larson (ibid., 1974). Vezi si articolele lui J.F. Richards, Alf Hiltebeitel, J. Gonda, C. Scott-Littleton si David M. Knipe în The Journal of Asian Studies, 34, 1974, pp. 127-168. Richard Bodeus, "Societe athenienne, sagesse grecque et ideal indo-europeen" (L'Antiquite Classique, 41,1972, pp. 453-486), a examinat cu stralucire conceptia dumeziliana a tripartitiei în lumina faptelor din lumea greaca.
Asteptând noua editie a celor trei volume, Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941-1945) si Mitra-Varuna. Esuai sur deux representations indo-europeennes de la souverainete (1940; editia a 2-a 1948) se va citi Heur et Malheur du guerrier (Paris, 1969), reluare a Aspects de lafonction guerrier e chez Ies Indo-Europeens(\956), L'heritage indo-europeen a Rome (Paris, 1949), Servius et la Fortune (Paris, 1943) si Mythe et epopee, I-III (Paris, 1968, 1973). în primul volum din Mythe et epopee (pp. 31-257), G. Dumezil dezvolta demonstratia lui Stig Wikander privitor la existenta schemei tripartite în Mahabharata. Articolul Iui Wikander, "Legenda lui Pandava si fondul mitic din Mahabharata" (în suedeza, în Religion och Bibel, VI, pp. 27-39), a fost tradus de Dumezil în Jupiter, Mars, Quirinus, IV (1948), pp. 37-53. Despre zeii din Mitani, vezi G. Dumezil, "Les «trois fonctions» dans le Rig Veda et Ies dieux indiens de Mitani" (Academie royale de Belgique, Bulletin de la Classe des Lettres, seria a 5-a, voi. XLVII, 1961, 265-298).
Dupa V. M. Apte, înca din vremea redactarii primelor noua carti din Rig Veda, "societatea era conceputa ca fiind compusa din preoti, militari, crescatori de animale si daca aceste clase nu erau înca desemnate sub numele lor de brahmana, ksatriya si vaisya, substantivele abstracte, nume de notiuni, din care aceste nume de oameni au derivat, erau deja alcatuite într-un sistem ierarhic definind distributiv principiile celor trei activitati: brahman (neutru) «stiinta si întrebuintare a legaturilor mistice dintre partile realului, vizibil sau invizibil», ksatra «putere», vis, «taranime» si totodata «asezare organizata»; si, la plural; vi'sah, «organizare a unui popor în grupe sociale si locale»" (G. Dumezil, L'ideologie tripartie, p. 8, rezumându-l pe V.M. Apte, "Were castes formulated in the age of the Rig Veda?", Bull. of the Decan College, Research Institute, II, pp. 34-46). Georges Dumezil regaseste schema tripartita în succesiunea primilor regi romani: 1) Romulus, suveran redutabil (de tip Varuna); 2) Numa cel întelept, întemeietorul cultelor si al legilor (de tip Mitra); 3) Tullus Hostilius, razboinic prin excelenta (Indra; Mars); 4) Ancus Marcius, rege pasnic, sub care se dezvolta populatia romana si bogatia (Quirinus); cf. Heur et Malheur du guerrier, pp. 15 sq.
64. Despre patrunderea arienilor în India, vezi K. Jettmar, "Zur Wanderungsgeschichte der Iranier" (Die Wienner Schule (ier Volkerkunde, Festschrift zum 25 jahrigen Bestand, Viena, 1956, pp. 327-349); P. Bosch-Gimpera, "The Migration Route of the Indo-Aryans", JIES, l, 1973, pp. 513-517. Vezi, de asemenea, East and West, 21, nr. l-2, 1971, pp. 14 sq.
Cea mai veche cultura ariana din India este examinata în lucrarea publicata în colaborare cu R.C. Majumdar, History andCulture of the Indian people, voi. I: The vedic Age (Londra, 1951; excelente bibliografii).
Rolul arienilor în distrugerea finala a civilizatiei ludusului este discutat de sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization (editia a 3-a, Cambridge, 1968), pp. 132 sq.; R. Heine-Geldern, "The Corning of the Aryans and the end of the Harappa culture", Mân, 56, 1956,pp. 136-140; Bridget si Raymond Allchin, The Birth of Indian Civilization (Baltimore-Maryland, 1968), pp. 154 sq.; Walter A. Fairservis Jr., The Roots ofAncient India (New York, 1971), pp. 345 sq. Cf., de asemenea, G.D. Kumar, "The Ethnic Components of the Builders of the Indus Valley Civilization and the Advent of the Aryans", JIES, I, 1973, pp. 66-80.
în ce priveste riturile legate de ocuparea unui teritoriu, c f. Ananda K. Coomaraswamy, The Rig Veda as Land-nama-B6k (Londra, 1935).
Cronologia relativa a imnurilor, scolilor si trecerea în revista a celor patru culegeri - Rig Veda, Yajur Veda, Samaveda, Atharva Veda - sunt prezentate într-o maniera concisa de catre L. Renou, L'Inde classique, voi. I (Paris, 1947), pp. 270 sq. Traducerile diverselor texte vedice sunt înregistrate de Nurvin J. Hein în Charles J. Adams Ed., A Reader's Guide to the Great Religions (New York si Londra, 1965), pp. 49-50. Traducerile franceze sunt mentionate de Jean Varenne, Le Veda, premier livre sacre' de Vinde (Paris, 1967), voi. I, pp. 36-38. Cele mai importante sunt cele ale lui Louis Renou, Hymnes etprieresdu Veda (1938); La poesie religieuse de l'Inde antique (1942); Hymnes speculatifs du Veda (1956) - si traducerile lui Jean Varenne, publicate în Le Veda, voi. I-II. Vezi, de asemenea, Victor Henry, Les livres VII a XII de l'Atharva Veda (Paris, 1892-1896); P.E. Du mont, L'agnihotra (Baltimore, 1939).
Indispensabila, traducerea lui K.F. Geldner, Der Rig Veda, 3 voi. (Cambridge, Mass. 1951).
Pentru o istorie a interpretarilor religiei vedice, vezi L. Renou, Religions ofAncient India (Londra, 1953), pp. 7 sq. Lucrarea lui A. Bergaigne, La religion vedique d'apres Ies hymnes du Rgveda, I-IJJ (Paris, 1878-1897), ramâne înca neegalata. Se pot consulta cu folos, Maurice BloomfieJd, The Religion of the Veda (New York, 1908); A. A. Macdonell, Vedic Mytlwlogy (Strasbourg, 1897); H. Oldenberg,/La religion du Veda (trad. franceza, 1903); A. Hillebrandt, Vedische Mythologie (editia a 2-a, Breslau 1929); A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, 2 voi. (Cambridge, Mass., 1925).
Louis Renou a prezentat o istorie concisa a vedismului în Religions ofAncient India, pp. l--45. Vezi, de asemenea, de acelasi autor, L'Inde classique, pp. 314-372; Le destin du Veda dans l'Inde (= fttudes vediques, voi. VI, 1960).
Lucrarea cea mai recenta, cu o bogata bibliografie, este cea a lui J. Gonda, Les religions de l'înde, I: Vedisme et hindouisme ancien (trad. france/a, Payot, 1962). Vezi, de asemenea, J. Gonda, The vision of the Vedic poets (La Haye, 1965); id,, Loka: World and heaven in the Veda (Amsterdam, 1966); P. Horsch, Die vedische Gatha und Sloka-Literatur (Berna, 1966).
65. Despre devii si asurii epocii vedice se poate consulta înca studiul lui T. Segerstedt, "Les Asuras dans la religion vedique" (RHR, 55, 1908, pp. 157-203, 293-316); dar teza generala - identificarea Asurilor cu locuitorii primitivi ai Indiei - este contestabila. Vezi si P. von Bradke, Dyâus Asura, Ahura Mazda und die Asuras (Halle, 1885). Dupa von Bradke, cuvântul asura figureaza de 71 de ori în Rig Veda (de 57 de ori la singular, de patru ori la dual si de zece ori la plural); la fiecare zece ori de prezenta a cuvântului la plural, de opt ori el are un sens ostil devilor; dimpotriva, la singular doar de patru ori are cuvântul aceasta semnificatie ostila (op. cit., p. 22). Vezi, de asemenea, Herman Guntert, Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. 101 sq.
Conflictul dintre Deva si Asura pentru suveranitatea lumii este pentru prima oara prezentat din plin în Brahmana; cf. Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brahmanas (Paris, 1898), pp. 27-61.
în legatura cu semnificatia cosmogonica a conflictului Deva-Asura, cf. F. B J. Kuiper, "Basic Concept of Vedic Religion", HR, 15,1975, pp. 107-120. Despre identificarea Varuna-Vrtra, cf. Bergaigne, Rel. Vedique, III, pp. 113, 128, 147. Pentru o interpretare metafizica a cuplului deva-asura, vezi A. K. Coomaraswamy, "Angel and Titan: An essay in Vedic Ontology", JAOS,55, 1935, pp. 373-419.
66. Despre Varuna, vezi bibliografiile înregistrate în M. Eliade, Traite d'histoire des religions (editia 1975), pp. 68 sq., 108, si Images et symboles (1952), pp. 124-130; de adaugat, G. Dumezil, Mitra-Varuna (editia a 2-a, 1948), în special pp. 83 sq., 116 sq.;]. Gândii, Les religions de l'Inde, Lpp. 93-106; H. Liiders, Varuna (Gottingen, 1951-l 959), în special voi. II: Varuna und dus Rta. Despre rta, cf. bibliografia recenta în J. Gonda, op. cit., p. 98, n. 3. Lui rta i se opune pe plan etic anrta, "dezordine", "minciuna", si, pe plan cosmic, nirrti, "desfacere". Vezi, de asemenea, H. de Glasenapp, La philosophie indienne (trad. franceza, Payot, 1951), p. 33.
Cu privire la "retragerea" lui Varuna ca urmare a popularitatii lui Indra, vezi L. Renou, Religions ofAncient India. pp. 20 sq.
Despre maya în epoca vedica, cf. G. Dumezil, "Ordre, fantaisie, changement dans Ies pensees archaiques de J'Inde et deRame" (Rev.Et. Latines, 32, 1954,pp. 139-162), în special pp. 142-150, cu o bogata documentatie. De adaugat J. Gonda, Four Studies in the Language of the Veda (La Haye, 1959), pp. 119-194; id., Change and Continuity in Indian Religion (1965), pp. 164-197. A. Bergaigne, La religion vedique, III, pp. 80 sq., a studiat celelalte fiinte divine care au maya lor; Agni, Soma, Tvastr, etc.; cf., de asemenea. M. Eliade, Images et symboles, pp. 130 sq.
Tabloul problemelor
Despre originea mitica a lui dharma, cf. Paul Horsh, "Vom Schopfungsmythos zum Wellgesctz", Axicitische Studien, 21.1967,pp.31-61.
Cu privire la solidaritatea structurala Varuna-Vrtra, si în general, consubstantialitatea zeilor-serpi, cf. M. Eliade, Images et symboles, pp. 128 sq.; Mephistopheles et l'androgyne, pp. 111 sq.; A. Coomaraswamy, "Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology" (JAOS, 55, 1935, pp. 373-419). Kuiper a aratat ca în Rig Veda, unde este conceput ca sprijinind Cerul si Pamântul printr-o axa cosmica, Varuna îndeplineste functia pe care o va avea mai târziu sarpele Sesa; cf. IU, 8, 1964, pp. 108, 116, 118. Despre asimilarea lui Varuna cu serpii în Mahabharata, cf. Gosta Johnsen, "Varuna and Dhrtarastra" (IU, 9, 1966, pp. 245-265), în special pp. 260-261.
67. Ambivalenta lui Varuna nu este o exceptie; cf. L. Renou,"L'ambiguite du vocabulaire du Rgvcda", J A, 231,1939, pp. 161-235; id., Religions of ancient India, pp. 20 sq. Cu privire la ambivalenta lui Soma, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (1962), p. 110. Vezi, mai jos, § 68, despre "fraternitatea" Indra-Vrtra,
Despre Mitra, cf. H. Giintert, Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. 49 sq., 120 sq.; G. Dumezil, Mitra-Varuna, pp. 79 sq., cu bibliografie; J. Gonda, Les religions de l'înde. I, 103 sq., cu bibliografie; id., The Vedic God Mfra(Leiden, 1972).
Despre Aryaman, cf. P. Thieme, Der Fremdling im Rg Veda (1938); id., Mitra and Aryaman (Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1957, voi. 41, pp. l-96); G. Dumezil, l^e troisieme souverain, essai sur le dieu indo-iranien Aryaman (Paris, 1949); id., Les dieux des Jndo-Europeens (1952), pp. 40-59; id., L'ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958), pp. 68, 108-118.
Despre Aditi si fiii ei Aditiasi, cf. G. Dumezil, Deesses latines et mythes vediques, 1956, pp. 90 sq.; J. Gonda, Some Observations in the relations between "Gods" and "Powers" in the Veda (La Haye, 1957), pp. 76 sq.; id., Les religions de l'înde, L pp. 104 sq., cu bibliografie.
68. Un expozeu succint asupra lui Indra, vezi în J. Gonda, Les religions de l'Inde, l, pp. 70-81 (cu bibliografie); H. Lommel, Der arische Kriegsgott (Frankfurt pe Main, 1939); G. Dumezil, Heur et Malheur du Guerrier (1969), în special pp. 63 sq., 112, sq.; E. Benveniste-L. Renuu, Vrtra et Vrthragna, etude de mythologie indo-irunienne (1934).
Despre rolul cosmogonic al lui Indra, vezi Morman W. Brown, "The Creation Myth of the Rig Veda" (JAOS, 62, 1942, pp. 85-98); M. Eliade, Le mythe de l'eîernel retour, pp. 40 sq.; Stella Kramrisch, "The Triple Structure of Creation intheRgVeda"(HR,2, 1960, pp. 140-175,256-285),în special pp. 140-148; F.B.J. Kuiper, "Cosmogony and Conception: A Query" (HR, 10, 1970, pp. 91-138), în special pp. 98-110.
Despre lupta dintre un rege învingator si un dragon, vezi Eliade, Le mythe de l'eternet retour, pp. 68 sq.; Theodor H. Gaster, Thespis (New York, 1950), pp. 141 sq.; J. Fontenrose, Python (Berkeley-Los Angeles, 1959); F.R. Schroder, "Indra, Thor und Herakles", Zeit. f. deutsche Philologie, 76 (1957), pp. l-41; V. Ivanov si V. Toporov, "Le mythe indo-europeen du dieu de l'orage poursuivant Ie serpent; reconstruction du schema" (Echange et communication, Me'langes C. Levi-Strauss, Paris, 1969).
Cu privire la functia exemplara a luptei Indra-Vrtra, cf. F.B.J. Kuiper, "The ancient aryan verbal contest" (IU, 4, 1960,pp. 217-281). Despre maruti, vezi Stig Wikander, Der arische Mannerbi<nd(Lunc\, 1938),pp. 75 sq. Despre aspectul "fecundator" al lui Indra, cf. J. J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation (Ziirich, 1937), în special III, pp. 154 sq. (e vorba mai ales de dezvoltari târzii); J. Gonda, "The Indra Festival according to the Atharvavedins" (JAOS, 87,1967,pp. 413-429).
N-am discutat anumite mituri paralele care îl opun pe Indra monstrului Tricefal (fiul lui Tvastr) sau lui Namuci. G. Dumezil regaseste acelasi scenariu la romani, în Grecia si în Scandinavia; cf. Heur et malheur du guerrier, pp. 33 sq., 63 sq. Lupta exemplara dintre Indra si Vrtra va da nastere mai târziu unei interpretari îndraznete, pregatita de altfel de catre conceptia vedica a ambivalentei si bipolaritatii divine. Zeul luptator devine "fratele" Dragonului, pentru ca acesta din urma a fost creat de catre Tvastr, total lui Indra. într-adevar, potrivit mitului, Tvastr ar fi omis sa-l invite pe fiul sau la un sacrificiu soma. Dar Indra, izbutind sa vina în preajma sacrificiului, si-a însusit cu forta soma. Furios, tatal sau a a/vârlit pe foc ceea ce mai ramasese din bautura divina, strigând: "Cresti si fii vrajmasul lui Indra!" Din acest rest de soma azvârlit pe foc a luat nastere Vrtra (Taitt. sam., II, 4, 12, si 5, l sq.; Kausitaki Br., XV, 2-3). Dar acesta a început sa-i înghita pe zeii Agni si Soma, si celelalte divinitati s-au înspaimântat. Alarmat, Tvaslr îi înmâneaza fulgerul lui Indra, asigurându-i astfel victoria finala. Satapatha Brahmana (1,6,3) consemneaza un detaliu profund semnificativ: învins, Vrtra se adreseaza lui Indra cu urmatoarele cuvinte: "Nu ma lovi, caci tu esti acum ceea ce eram eu".
Asemenea mituri, si exegeza lor teologica, "revela un aspect mai putin cunoscut, deoarece e mai putin evident, al istoriei divine. Aproape ca s-ar putea spune ca este vorba de o «istorie secreta» a Divinitatii, care nu devine inteligibila decât initiatilor, adica acelora care cunosc traditiile si înteleg doctrina. «Istoria secreta» vedica revela pe de o parte consanguinitatea Devilor si Asurilor, faptul ca cele doua clase de fiinte supraumane s-au nascut din unul si acelasi principiu; pe de alta parte, ea dezvaluie coincidentia oppositorum din structura profunda a divinitatilor, care se arata pe rând sau simultan, binevoitoare si teribile, creatoare si distrugatoare, solare si ofidiene (adica manifestate si virtuale) etc. Recunoastem efortul spiritual indian de a degaja un principiu unic de explicare a Lumii, de a ajunge la o perspectiva în care contrariile se resorb si opozitiile se anuleaza" (M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 115). Referitor la aceasta problema vezi, de asemenea, Conrado Pensa, "Considerazioni sul tema della bipolaritâ nelle religioni indiane" (Gururajamahjarika, Studi in Onore di Giuseppe Tucci, Napoli, 1974, pp. 379-409).
Tabloul, problemelor
69. Imnurile catre Agni au fost traduse si comentate de L. Renou, Łtudes vediques et pâniniennes, voi. XII-X1V (Paris, 1964-1965). în legatura cu Agni se vor consulta capitolele respective din lucrarile lui A. Bergaigne, H. Oldenberg, A. Hillebrandt, A. B. Keith, A. A. Macdonell (Vedic Mythology) si J. Gonda.
Despre sacralitatea focului domestic în conceptiile indo-europene, cf. Schrader-Nehring, Reallexikon, I, pp. 495 sq.; II, 239 sq., 475 sq.
Cu privire la cultul focului sacru la indo-iranieni, vezi Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien und Iran (Lund, 1946).
Cu privire la Agni ca "foc erotic", în special în epoca postvedica, vezi Wendy Doniger O'Flaherty, Ascelic.ism and Erotidsm in the Mythology of Siva (Oxford, 1973), pp. 90-110.
70. Imnurile consacrate lui Soma au fost traduse si comentate de L. Renou, Etudes vediques et paniniennes, voi. VIII si IX (Paris, 1961). Vezi si S.S. Bhawe, The Soma-hymns ofthe Rgveda, I-II (Baroda, 1957-1960). Toate informatiile privind planta soma, din Rig Veda pâna la textele recente, se afla în A. Hillebrandt, Vedische Mythologie (voi. I, editia a 2-a), pp. 193-498; cf., de asemenea, Wendy Doniger O'Flaherty, "The post-Vedic History ofthe Soma Plani", în R. Cordon Wasson, Soma, Divine Mushroom of Immortality (New York, 1968), pp. 95-147. în lucrarea sa, R.G. Wasson încearca sa demonstreze ca planta originara soma era ciuperca Amanitamuscaria; cf. rezumatul lui F. B. J. Kuiper,în IU, XII, 1970, pp. 279-285, si raspunsul lui R.G. Wasson, ibid., pp. 286-298. Vezi si critica lui John Brough, "Soma and Amanita muscaria" (BSOAS,34,1971,pp. 331-362) si Paul Demieville, T'oung-Pao, 56,1970,pp. 298-302 (despre datele privind raspândirea somei în China prebuddhista).
Despre zeul Soma, cf. capitolele respective în lucrarile lui A. Bergaigne, H. Oldenberg, A.B. Keith si J. Gonda. Cf., de asemenea, N.J. Shende, "Soma in the Brahmanas ofthe Rgveda", în JAS Bombay, 38, 1963, pp. 122 sq.; J. Gonda, "Soma, amrta and the moon" (în Change and Continuity in Indian Religion, La Haye, 1965, pp. 38-70).
Despre furtul somei, cf. David M. Knipe, "The Heroic Theft; Myths from Rg Veda IV and the Ancient Near Ea s t" (HR, 6, 1967, pp. 328-360), cu o bogata bibliografie.
Despre caracterul apropiat al liturghiei indo-iraniene a lui sornalhaoma, cf. studiul lui V. Henri, "Esquisse d'une liturgic indo-iranicnne" (în Calând, Agnistotna, 1907, pp. 469 sq.) J. Duchesne-Guillcmin, IM religion de l'Iran ancien (1962), pp. 95 sq.; id., Symbols and Values in Zoroastrianism (New York, 1966), pp. 84 sq.
Ad. E. Jensen a facut o apropiere între omorul sacrificial al Somei de catre ceilalti zei si jertfirea unei divinitati de tip Dema de catre tovarasii sai, sacrificiu creator prin excelenta; cf. Mythes et cultes chez Ies peuples primitifs (trad. franceza, 1954), pp. 197 sq.
71. Despre Usas, vezi L. Renou, Etudes vediques et paniniennes, III: LŁS hymnes a l'Aurore du Rgveda (Paris, 1957); A.K. Coomaraswamy, The Darker Side ofDawn (Smithsonian Miscellaneous Collections, voi. 94, nr. l, Washington, 1935), pp, 4 sq.; G. Montesi, "II valore cosmico dell'Aurora nel pensiero mitologico del Rig-Veda" (SMSR, 24-25, 1955, pp. 111-132).
Despre Vâyu, vezi Stig Wikander, Vayu (Uppsala-Leipzig, 1941).
Despre Surya si Asvini, cf. D.P. Pandey, Surya (teza, Leyde, 1939); J. Gonda, Rel. de l'înde, I, pp. 116 sq.
Despre Rudra, cf. E. Arbman, Rudra (Uppsala, 1922); J.W. Hauer, Glaubensgeschichte der Indo-Germanen, I, pp. 174-298; W. Wiist, Rudra (Miinich, 1955); Gonda, Rel. de Vinde, I, pp. 106-112; id., Wisnuism and Sivaism. AComparison (Londra, 1920), pp. 1-17.
Referitor la Visnu în epoca vedica, vezi J. Gonda, Aspects of early Visnuism (Utrecht, 1954); id., Rel. de l'înde, I, pp. 112 sq.; F. B. J. Kuiper, "The Three Strides of Visnu", Indological Studies in Honor ofW.Norman Brown (New Haven, 1962), pp. 137-151. în articolul sau "Visnu et Ies Maruts â travers la reforme zoroastrienne" (JA, voi. 241, 1953, l-25) G. Dumezil scoate în relief corespondentele dintre Visnu si divinitatea iraniana Rasnu, pe de o parte, si între maruti si fravasi pe de alta parte. Cu privire la Aryaman, vezi G. Dumezil, Le Troisieme Souverain (Paris, 1949).
72. Dispunem de o descriere clara si concisa a ritualurilor vedice în L. Renou si J. Filliozat, L'Inde Classique I (1949), pp. 345-372. Expuneri mai elaborate în A. Bergaigne, La religion, I, pp. 121 sq.; A.B. Keith, Religion and Philoxop/iy of the Veda, I (1925), pp. 252-379; J. Gonda, Les religions de Vinde, I (1962), pp. 129-209. Cartea lui Albert Hillebrandt, Ritualliteratur (Strasbourg, 1897), ramâne înca indispensabila. Vezi, de asemenea, K.R. Potdar, Sacrifice in the Rig Veda (Bombay, 1953) si mai ales, R.N. Dandekar, ed., Srautakosa: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual (Poona, 1962). Despre sacrificiul somei, vezi W. Calând si V. Henry, L'Agnistoma, 2 voi. (Paris, 1906-1907). Despre sacrificiul animalelor, vezi E. Mayrhofer-Passier, "Haustieropfer bei den Indo-iraniern und den anderen indogermanischcn Vo'lkern", Ar. Or. 21, 1953, pp. 182-205.
Despre pravargya, vezi J. A.B. van Buitenen, Pravargya, an ancient Indian iconic ritual (Poona, 1968).
Cu privire la ceremonia upanayana, cf. J. Gonda, Change and continuity, pp. 264 sq., 459 sq. (în hinduismul modern).
Examinând un anumit numar de analogii între ritualul agnicayana si cultura indigena caracterizata prin ceramica Neagra-si-Rosie (construirea unui altar cu 10 800 caramizi, în timp ce arienii din epoca vedica nu foloseau caramizile; tehnica arderii; referintele la "Orientalii" asimilati Asurilor etc.), H.S. Converse sugereaza originea nonariana a acestui fel de sacrificiu; vezi "The agnicayana rite: Indigenous origin?" (HR, 14-1974, pp. 81-95).
Riturile domestice (grhyd) prezinta deja structura cultului hinduist: caracterul lor "vedic" este destul de superficial (L. Renou, Religions of Ancient India, p. 39).
Despre daksinâ, daruri sacrificiale oferite preotilor, vezi J. C. Heesterman, "Reflections on the significance of the daksina", IU, III, 1959, pp. 241-258. Cf. p. 257: "the daksina is the material manifestation of the cyclical course of the u ni verse as it is represented in the ritual". Vezi, de asemenea, J. Gonda, "Gifts and Giving in the Rgveda", Vishvesh VaranandIndological Journal, 2,1964, pp. 21 -30, si pentru omologul iranian, A. Lommel, "Zarathustra's Priesterlohn", în Festschriftfur Willibald Kirfel(Bonn, 1955), pp. 187-196.
73. Despre asvamedha, vezi P.E. Dumont, L'Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval dans le culte vedique (Paris, 1927); J. Gonda, Les rel. de l'înde, I, pp. 203 sq.; id., Ancient Indian Kingshipfrom the religious point of view (Leiden, 1966: publicat la început în Numen, III-IV, 1956-1957), pp. 110 sq.; C.D. d'Onofrio, "Le "nozze sacre" della regina col cavallo" (SMSR, 1953-1954, 24-25, pp. 133-62, în special pp. 153 sq.).
Despre sacrificiul calului la indo-europeni, vezi W. Koppers, "Pferdeopfer und Pferdekult der Indo-Germanen" (Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, 1936, pp. 279-409); Jaan Puhvel, "Aspects of Equine Functionality" (Myth and Law among the Indo-Europeans, Berkeley, 1970, pp. 159-172).
Cu privire la purusamedha, vezi W. Kirfel, "Der Asvamedha und der Purusamedha" (Festschrift W. Schumbring, Hamburg, 1951), pp. 39-50; James L. Sauve, "The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India" (Myth and Law among the Indo-Europeans, pp. 173-191).
74. Despre simbolismul initiatic al ceremoniei dlksa, vezi M. Eliade, Naissances mystiques (1959), pp. 113 sq. Descrierea ceremoniei: A. Hillebrandt, Ritualliteratur, pp. 157 sq.; A.B. Keith, The Religion and the Philosophy of
the Veda und Upanishads, I, pp. 300 sq. J. Gonda a analizat cu pertinenta dlksa, din epoca vedica pâna în hinduismul modern, în cartea sa Change and continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 315-462.
Despre rajasuya, vezi A, Hillebrandt, op. cit., pp. 143 sq.; A.B. Keith, Rel. andPhil., I,pp. 340 sq.; P. V. Kane, History of Dharmasastra, II (Poona, 1941),pp. 1214 sq.; J. Gonda, Ancient Indian Kingshipfrom the religious point of view, pp. 79 sq. si, mai ales, J.C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration (La Haye, 1957). In timpurile protoistorice, rajasuya era probabil anual si se celebra pentru a regenera Cosmosul. Structura sa îl apropie de clasa de festivitati indiene ale anotimpurilor, utsava. Este de asemenea probabil ca, în timpuri mai vechi, populatia participa mai amplu la el.
Studiul lui Ananda Coomaraswamy, "Atmayajna: Self-Sacrifice" (HJAS, 6, 1942,pp. 358-398), merita a fi consultat pentru exegeza curajoasa si profunda a autorului.
75. în India, mitul plonjonului cosmogonic s-a pastrat într-o forma destul de arhaica, deoarece un Mare Zeu e acela care coboara în fundul Apelor si scoate la suprafata Pamântul. In Brahmanas, Prajapati este acela care se scufunda, transformat în mistret. In Ramayana, acest rol îi revine lui Brahma; în Visnu-Purana, mistretul este Brahma-Visnu, si în Bhagavata Purana, el este un avatara al lui Visnu (vezi referintele în Mircea Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970, pp. 117-118; trad. româneasca, pp. 122-123). Dar numai începând cu Epopeea si Puranele, acest mit cosmogonic devine popular. Probabil ca el comporta elemente preariene, munda sau proto-munda; cf. ibid. pp. 119 sq.
Din abundenta literatura despre cosmogoniile indiene, semnalam câteva aparitii recente: Morman W. Brown, "The Creation Myth of the Rig Veda", JAOS, 62, 1942, pp. 85-98; Stella Kramrish, "The Triple Structure of Creation in the Rig Veda", HR, 2, 1962-63, pp. 140-175, 256-291; F.B.J. Kuiper, "Cosmogony and Conception: A Querry", HR, 10, 1970, pp. 91-138; Hans Penner, "Cosmogony as Myth in the Vishnu Purana", HR, 1966, pp. 283-299. Vezi, de asemenea, selectia de texte sanscrite, traduse si comentate de Anne-Marie Esnoul, în La naissance du monde (Paris, 1959), pp. 331-365.
Despre termenul taks-, "dulgher", la nivelul gândirii cosmogonice, vezi L. Renou, Etudes sur le vocabulaire du Rgveda. Premiere serie (Pondichery, 1958), pp. 23 sq.
Referitor la Purusasukta, cf. W. Normau Brown, "The Sources and Nature of purusa in the Purusasukta", JAOS, 51, 1931, pp. 108-118; Ananda K. Coomaraswamy; "Rgveda 10,90, l;atyatisthaddasungulam",)AOS,66,1946, pp. 145-161; A.W. Macdonald, "Â propos de Prajapati" (JA, 240, 1953, pp. 323-338); Paul Mus, "Ou finit Purusa?" (Melanges d'Indianisme a la memoire de Louis Renou, Paris, 1968, pp. 539-563).
Despre purusasukta ca model exemplar, vezi J. Gonda, Visnuism and Sivaism (Londra, 1970), p. 27.
în legatura cu paralelele/indo-europene, vezi Giintert, Der arische Weltkonig undHeiland (HalJe, 1923), pp. 315-343; F.R. Schroder, "Germanische Schopfungsmythen" (Germanisch-Romanisch Monatschrift, 19,1931, pp. l-26,81-99); Bruce Lincoln, "The Indo-European Myth of Creation", HR, 15, 1975, pp. 121-145.
Despre nasterea zeilor vedici si cucerirea nemuririi, vezi A.B. Keith, Religion and Philosophy, pp. 82 sq. Ca studiu comparativ, vezi G. Dumezil, La Festin d'immortalite (Paris, 1924).
Despre originea omului si Stramosul mitic, vezi Arthur Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, I-II (1917-1934); G. Dumezil, Mythe et epopee, II (1971), pp. 234 sq.; O. Hofler, "Abstammungstraditionen" (Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I, pp. 18-29).
în India, pierderea nemuririi in corpore, în folosul unei "nonmorti" spirituale, a avut consecinte si în raporturile dintre zei si oameni: dupa anumite traditii, la început zeii coborau si se întâlneau cu oamenii, în ibrnie corporale (cf. Taittirîya Samhita, III, 5,2; Kâthaka sam. XXXVII, 17; Pancavinca Br., XV, 5,24). E vorba de o conceptie arhaica destul de raspândita.
76. Dupa o alta traditie, Prajapati însusi era produs de tapas: la început, ne-Fiinta (axat) a devenit "gândire" (manos); încalzindu-se (atapyata), gândirea a dat nastere fumului, luminii, focului si. în cele din urma, lui Prajapati (Tain. Br., II, 2, 9, l-10). în Satapatha Br. (XI, l, 6, 1), ne-Fiinta este reprezentata de Apele Primordiale.
Tabloul problemelor
în Rig Veda, X, 61, 7, se vorbeste despre incestul Tatalui-Cer cu fiica sa, Aurora, în Brahmana, cel care îsi râvneste fiica este Prajapati (Sat. Br., I, 7, 4). El se apropie de dânsa transformat în cerb (Aitt. Br., III, 33, 34); a încercat chiar sa o posede, dar zeii l-au împiedicat si samânta lui Prâjâpati, cazuta pe pamânt, a produs un lac (Aitt. Br., XIII, l-10). Despre importanta acestei teme mitice, vezi Wendy D. O'Flaherty, "Asceticism and Sexuality in the Mythoiogy of Siva", part II, HR,9|1969],pp. 9sq.
Tema "epuizarii" si a "dezarticularii" lui Prâjapati dupa crearea lumii poate fi apropiata de legendele folclorice sud-est-europene ce reliefeaza "oboseala" lui Dumnezeu dupa opera sa cosmogonica; cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 92 sq. (trad. româneasca, pp. 94 sq. - nota trad.J.
Despre Prajapati, vezi textele citate si comentate de Sukumari Bhatracharji, The Indian Theogony (Cambridge, 1970), pp. 322 sq. si observatiile lui J. Gonda, Les religions de l'Inde, I, pp. 227 sq. Pentru o analiza comparativa a mitului, vezi A.W. Macdonald, "Â propos de Prajapati", JA, voi. 240, 1952, pp. 323-338.
Despre sacrificiul în epoca Brahmanelor, cartea lui Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brahmanas(l&9&), ramâne,în continuare, indispensabila. Vezi si A..K. Coomaraswamy,Hinduism andBuddhism (New York, 1943)pp. 19 sq.
77. Despre Brahman, vezi L. Renou si L. Silburn,"SurIanotiondu brahman", JA, 237,1949,pp. 7-46, si bibliografia înregistrata în M. Eliade, Le Yoga, p. 376. De adaugat L. Renou, "Le passage des Brahmana aux Upanisad", JAOS, 73, 1953,pp. 138-144; Lilian Silburn, Instant et Cause (Paris, 1955), pp. 30 sq.; J. Gonda, Notes on Brahman (Utrecht, 1950); id., Les religions de l'Inde, I, pp. 45 sq., 237 sq.; G. Tucci, Storia della filosofia indiana (Bari, 1957), pp. 279 sq.
Referitor la notiunea de Brahman în istoria gândirii indiene se vor consulta Histoires de Surendranath Dasgupta, S. Radhakrishnan, E. Frauenwalder etc., si Karl H. Polter, Bibliography of Indian Philosophies (Delhi-Patna-Varanasi, 1970).
Despre Aranyaka, cf. A.B. Kei\h,Religion and Philosophy, pp. 490 sq.; J.N. Farquahar, An outline of the Religious Liîerature of India (Oxford, 1920), pp. 30 sq.; J. van Buitenen, "Vedic and Upanishadic bases of Indian Civilization", în J.W. Elder (ed.), Chapters in Indiana Civilization (Dubuque, lowa, 1970), I, pp. 6 sq.
78. Cu privire la tapau, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 113-118 si bibliografia p. 377. De adaugat Chauncey Y. Blair, Heatinthe Rig Veda and Atharva Veda (New Haven, 1961); D. J. Hoens, Sânti. A Contribution to ancient Indian religions terminology ('s-Gravenhage, 1951); M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 323; J. Gonda, Les religions de l'Inde, I, pp. 223 sq., 309 sq., 338 sq. (cu bibliografie); W.D. O'Flaherty, Asceticism and Eroticism in the Mythoiogy of Siva (Londra, 1973), pp. 40 sq.
79. Despre ascetul (muni) cu parul lung (Kexin), vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 110 sq.; J. Gonda, Religions, L pp. 223 sq.; W. Wust, muni (PHMA, Mitteilungen zur idg., vornehmlich indo-iranischen Wortkunde, Heft 7, Munchen, 1961, pp. 24-65).
Cu privire la vrâtya, vezi J. W. Hauer, Der Vratya. Untersuchungen uber die nichtbrahmanische Religion altindien (Stuttgart, 1927); M. Eliade, Le Yoga, pp. 112-113; W. Wust, vrata-, op. cit., pp. 66-75.
J. W. Hauer credea ca vratya reprezentau o confrerie cu rituri initiatice secrete, apartinând avangarzilor arienilor. Dupa J.C. Heesterman, vrâtya practicau un tip de sacrificiu care anticipa ritualele srauta; cf. "Vratya and Sacrifice" (IU, 6, 1962-1963, pp. l-37).
Despre ascetii din India veche si medievala, cf. David N. Lorenzen, The Kapalikas and Kalamukhas (Univ. of California Press, 1972), pp. 187sq.
80. Un anumit numar de Upanisade au fost traduse în franceza; vezi lista în Jean Varenne, Le Veda, I, pp. 37-38. Reamintim traducerile lui Emile Senart (Brhadâranyaka, 1930; Chandogya, 1934), lui Louis Renou (Katha, Kena, ha, Kausltaki), lui J. Maury (Mundaka), E. Lesimple (Mandukya, Taittirlya), L. Silburn (Aitareya, Svetasvatara), J. Bousquet (Prasna), A.M. Esnoul (Maitri), B. Tubini (Brahmabindu, Kaivalya etc.), J. Varenne (Ganapati, Mahanarayana, Prânagnihotra). O buna selectie în J. Varenne, Le Veda, II, pp. 614-704. Acelasi autor a publicat Les Upanishads du Yoga (traduse din sanscrita si adnotate, Paris, 1971). S. Radhakrishnan a editat, tradus si comentat treisprezece Upanisade, precedate de o lunga introducere de 145 de pagini, The Principal Upanisads (New York, 1953).
Bibliografia critica este înregistrata în M. Eliade, Le Yoga, pp. 379-380, si J. Gonda, Les religions de l'Inde, I, pp. 232-239. Semnalam: R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy (Poona, 1926): H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus (Gottingen, 1915); S. N. Dasgupta, Indian Idealism (Cambridge, 1933), pp. 20 sq.; Walter Ruben, Die Philosophen der Upanishaden (Berna, 1947); J. Gonda, Les religions de l'Inde, I, pp. 239 sq.
Upanifjadele sunt considerate drept anexe ale celor patru Vede: prin urmare ele fac parte din "revelatie" (sruti). Desigur, în Rig Veda deja, "cunoasterea" poseda o valoare magico-religioasa. în Brahmana, "stiinta" sacrificiului asigura nemurirea; lumea zeilor "apartine numai acelora care stiu" (Sat. Br., X, 5,4,16). Dar în Upanisade, "stiinta" sacrificiului este înlocuita de cunoasterea lui Brahman. Caci "sacrificiile sunt asemanatoare cu barcile navigând în plin ocean si care se pot rasturna în orice moment" (Mundaka Up., I, 2, 7).
81. Conceptiile vedice si brahmanice despre postexistenta în lumea de dincolo sunt complexe si confuze. Un celebru imn catre Soma (RV, IX, 113) ne revela dorinta sufletului de a se instala "acolo unde straluceste lumina eterna, în acea lume în care soarele s-a salasluit [...]. Acolo unde este Yama [...], unde se afla îngraditura cerului (...], unde sunt apele vesnic tinere, fa din mine în locul acela un nemuritor, o Soma!" (traducere de Jean Varenne). Calatoria la cer, podul care leaga ceru! de pamânt, cei doi câini care pazesc podul, interogatoriul luat sufletului - sunt motive care se întâlnesc atât
Tabloul problemelor
în India antica, cât si în Iran; ele urea probabil pâna în epoca unitatii indo-iraniene (cf. § 111). Locuinta subterana în care - dupa o alta traditie care a sfârsit prin a se impune - domneste Yama, este rezervata pacatosilor de tot soiul, "în aceste lumi care se numesc «Fara Soare», acoperite de bezne oarbe, se îndreapta dupa moarte cei care si-au ucis sufletul" (Isa Up,, I, 3). începând cu Salapatha Brahmana, textele descriu un anumit numar de suplicii. Cu timpul, descrierile celor douazeci si unu de Iaduri devin tot mai dramatice. Pacatosii sunt sfâsiati de fiare salbatice si muscati de serpi, sunt arsi lent, taiati cu ferastraul, chinuiti de foame si sete, fierti în ulei sau zdrobiti cu niaiul, macinati în vase din fier sau din piatra etc. Dar dupa ce au trecui prin asemenea suferinte, nefericitii nu sunt la capatul chinurilor lor: ei vor cunoaste spaime care le vor însoti calatoria transmigratiei în corpurile animalelor.
Iadurile îsi au opusul în Paradisurile celeste care le corespund. Epopeile - Mahabharata si Ramayuna - si textele Purana descriu mai cu seama cele cinci ceruri ale celor cinci mari zei. în ordine crescânda, exista Cerul lui Indra, populat de dansatoare si muzicieni, Cerul lui Siva, unde domneste zeul cu familia sa, Cerul lui Visnu, faurit în întregime din aur si presarat cu ochiuri de apa acoperite de lotusi, Cerul lui Krsna, cu dansatoarele si credinciosii sai, în fine Cerul lui Brahma, unde sufletele petrec în preajma nimfelor celeste. Palatele din aur si din piatra pretioasa, gradinile paradisiace, muzica instrumentelor care acompaniaza cântecele si dansurile fecioarelor sunt descrise cu multa vioiciune. Unele din aceste teme paradisiace hinduse vor fi reluate de catre autorii buddhisti.
în Brahmana se precizeaza ideea unei "noi morti" (punarmrtyu), adica "a doua moarte", definitiva, care le asteapta pe sufletele celor care nu au îndeplinit anumite sacrificii. Totusi, notiunea de karman a sfârsit prin a însemna "a doua moarte", cea a întoarcerii pe pamânt, într-o noua forma de reîncarnare. Dupa UpanLsade, sufletele mortilor urmeaza "drumul Manilor" (pitryana) sau calca lunara. O data sosite pe Luna, sufletele sunt supuse unui interogatoriu de tip initiatic; cele care nu stiu sa raspunda, recad pe Pamânt ca sa renasca. "Cei care stiu" apuca "drumul Zeilor" (devayânu), numit si calea solara. Kausitaki Up. (I, 2-7) da indicatiile urmatoare: din lumea zeilor, sufletele ajung în lumea lui Brahman, unde sunt supuse la diverse confruntari initiatice. Brahman îl întreaba pe noul venit: "Cine esti tu?", la care acesta trebuie sa-i raspunda: "Ceea ce esti tu, sunt si eu". Brahman îi zice: "Atunci cine sunt eu?" - "Adevarul", trebuie sa fie raspunsul (I, 6). La sfârsit, Brahman îi zice: "împaratia mea, este acum a ta" (I, 7). Primul drum duce la o noua reîncarnare, în timp ce al doilea duce la lumea zeilor. Dar ca sa ajunga la lumea transcendenta a lui Brahman, sufletul trebuie sa se supuna altor confruntari initiatice. Altfel spus, dupa moarte, exista trei posibilitati: 1) întoarcerea sufletului pe pamânt, într-o noua întrupare; 2) sederea paradisiaca în preajma zeilor; 3) identificarea sufletului cu Brahman. Dupa autorii Upanisadelor, paradisul ceresc e provizoriu si, dupa un anumit timp, sufletele sunt obligate sa se întoarca pe pamânt si sa se reîncarneze. Prin urmare, unica posibilitate reala de mântuire este identificarea post-mortem cu Brahman, care este posibila prin gnosa si contemplatie.
Despre "lumina interioara", vezi M. Eliade, Mephistopheles eî l'androgyne, pp. 27 sq.; id., "Spirit, Light, and Seed" (HR, XI, 1971, pp. l-30), în special pp. 3-16; J..Gonda, The Vision ofthe Vedic Poets (1963), pp. 268 sq.
82. Despre cele doua modalitati ale lui Brahman, cf. H. de Glasenapp, La philosophie indienne (trad. franceza, Payot, 1951), pp. 131 sq.
Paradoxul lui Brahman "corporal" ("muritor") si "necorporai" ("nemuritor") continua speculatiile despre ambivalenta unor zei vedici si coincidenta contrariilor care defineste, în gândirea indiana, divinul; cf. mai sus notele suplimentare, la § 68. Despre "jocul" cosmic, vezi Ananda K. Coomaraswamy, "Lîla", JAOS, 1941, pp. 98-101.
83. Studiul istoric si analiza hermeneutica a religiei grecesti alcatuiesc im capitol pasionant în istoria culturii europene. Fiindca este imposibil de a rezuma în câteva rânduri interpretarile diferite, începând cu cele ale lui K.O. Muller si ale lui F.G. Welcker, de la mijlocul secolului al XlX-lea, pâna la contributiile cele rnai recente ale lui A. Brelich, W. Burkert sau J. P. Vernant si Destienne, este suficient sa amintim esentialul din bibliografie. Semnalam mai întâi lucrarile de sinteza: Gilbert Murray, Five stages ofGreeks religion (1925); M.P. Nilsson,/! history of Greekreligion (l925, editia a 2-a, 1949); L. Cernet si A. Boulanger, Le genie grec dans la retigion (1932); O. Kern, Die Religion der Griechen, I-III (1926-1938); W.K.G. Guthrie, Ijes Grecs et leurs dieux (trad. franceza, Payot, 1956 = The Greeks and their Gods, 1950); R. Pettazzoni, la Religion dans la Grece antique(trdd. franceza, Payot, 1953). Se vor citi întotdeauna cu folos J. E. Harrison, Prolegomena to the study of Greekreligion (Cambridge, 1903, editia a 2-a 1922); H.J. Rose, A handhook of Greek mythology (Londra, 1928, editia a 4-a, 1950). Walter Otto a publicat o interpretare admirabila si foarte personala a religiei si mitologiei grecesti sub titlul: Die Gotter Griechenland.s (Frankfurt, 1928). Lucrarea lui U. von Willamowitz-Moellendorf, Der Glauhe der Hellenen, I-II (Berlin, 1931-1932), reprezinta testamentul marelui filolog si istoric german, în sfârsit, voluminoasa lucrare a lui M.P. Nilsson, Geachichte der griechischen Religion, I-II (Mu'nchen, 1940 [editia a 3-a, 1967J; 1950), constituie o veritabila summa, indispensabila prin bogatia documentatiei. Cele cinci volume ale Iui L.R. Farnell, The Cults ofthe Greek states, l-V (Oxford, 1896-1909), sunt înca utile pentru materialele adunate si analizate. Cartea lui E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), s-a bucurat de o popularitate surprinzatoare; succesul ei reflecta unele tendinte ale Zeitgeist-ului contemporan.
Despre Zeus, A.B. Cook a publicat o lucrare importanta: Zeus, I-III (Cambridge, 1914-1940); este vorba, în realitate, de o serie de monografii despre aspecteJe diferite ale zeului, si, în general, despre religia greaca. Este de prisos sa semnalam capitolele consacrate lui Zeus în diferite lucrari cu caracter general. Esentialul a fost prezentat de Guthrie, op. cit., pp. 49-81. Vezi si M.P. Nilsson, "Vater Zeus", ARW.35, 1938,pp. 156-171 (reeditat în Opuscu/aSelecta, II.Lund, J 952,pp. 710-731) si, mai ales, Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1971).
Tabloul problemelor
Pentru Theogonie noi am folosit editia Jui M.L. West, Hesiod's Theogony, editedwith Prolegomena and Commentary (Oxford, 1966). Paralelele cu Orientul Apropiat antic s-au discutat înca din 1940; ve/i Peter Wulcot, Hesiod and th<? Near Łos7 (Cardiff, 1966).
Gaia a sfatuit pe Rheia sa nasca în Creta. Cele doua zeite sunt ipostazele Mamei-Pamânt; într-adevar, etimologia cuvântului Rheia este "cea întinsa", i.e. Pamântul.
Când a fost silit de Zeus sa-si regurgiteze fratii si surorile, Cronos a vomitat la început piatra; aceasta a fost împlântata de Zeus la Delfi, la picioarele Parnasului (Pausanias, 10, 24, 6); c f. West, p. 303, comentariu la versurile 498-500.
84. Despre Metis, prima sotie, si urmarile înghitirii ei de catre Zeus, vezi J.P. Vernant, ..Metis et Ies mythes de souverainete", RHK, 1971, 3, pp. 29-76.
Despre Zeus Crelagenes, copilaria sa în Creta, si legaturile sale cu zeul masculin cretan, vezi Charles Picard, Les religions prehelleniques (Paris, 1948), pp. 115 sq.; H. Jeanmaire, Couroi et Couretes (Lille, 1939), pp. 427 sq.; Martin P. Nilsson, The Mynoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (editia a 2-a, Lund, 1950), pp. 55 sq. M. L. West, Hesiod's Theogony, pp. 297 sq., a aratat arhaicitatca traditiei despre copilaria în Creta (Theogonia, 477).
în legatura cu "frânghia de aur" cu care Zeus putea sa traga toate lucrurile spre sine, vezi Pierre Leveque, Aurea Catena Homeri (Paris, 1959) M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 225 sq.
Sa adaugam câteva indicatii privind divinitatile primordiale care au supravietuit triumfului olympienilor. Noaptea a zamislit singura un numar de fiinte scmidivjne destul de sterse, mai degraba niste abstractiuni personificate: Moartea, Somnul, Sarcasmul, înfrângerea, Batrânetea etc. (Hesiod, Theogonia, 211 sq.). Dar textele orfice o prezinta ca Mama si suverana universala (cf. O. Kern, Orph.fragm., n. 24, 28, 28 a, 65 etc.).
Despre structura mitico-religioasa a lui Nyx si semnificatia progeniturii sale, vezi Dario Sabbatucci,Saggio sul misticismo greco (Roma, 1965), pp. 95 sq.
Pontos (Marea sterila) a avut, din împreunarea sa cu Gaia, mama lui, o descendenta destul de bogata; cf. L. Sechan si P. Leveque, Les grandes divinites de la Grece (Paris, 1966), p. 49 (si notele bibliografice, p. 64),
Pentru ca participase la razboiul împotriva Titanilor, Zeus a proclamat-o pe Styx "marele juramânt al zeilor" (Theogonia, 399 sq.). Vezi, de asemenea, Sechan si Leveque, Les grandes divinites de la Grece, p. 64, n. 68.
Cât despre Hekate, ea este o /cita primordiala prin excelenta. Zeus nu s-a atins de drepturile si de privilegiile ci de Titana (Theoponia. 423 sq.). Hekate va deveni mai târziu o zeita priceputa la vrajitorii; cf. Diodor, Bibliotheke, 4, 45.
Okeanos, primul Titan, "care, fara sa doarma vreodata, se rostogoleste fara încetare în jurul pamântului" (Eschil,Prometeu înlantuit, 138 sq.), s-a casatorit cu sora sa, Thetis. Dar exista urme ale unei cosmogonii arhaice, ignorata de Hesiod si Homer, potrivit careia Okeanos si Thetis încarnau principiile masculin si feminin ale Apelor primordiale; în fapt, ei reprezentau perechea originara din care au iesit zeii si întreaga realitate; vezi Sechan si Leveque, op, cit., pp. 50, 51, 65; Sabbatucci, op. cit., pp. 110-116; si, mai ales, importantul articol al lui J.P. Vernant, "Thetis et le poeme cosmogonique d'Alcman" (Hommage a Marie Delcourt, Latomus, voi. 114, 1970, pp. 38-69), cu o bogata bibliografie (cf. p. 38, n. 2, 39, n. 8 etc.).
85. Sursele literare cu privire la Cronos sunt adunate de L.R. Farnell, Cults, V, cap. 3. Unii savanti (Kern, Pohlenz) au vazut în Cronos si Titani divinitati ale populatiei autohtone, învinsa de navalitorii ariofoni. Altfel spus, conflictul dintre olympicni si Titani ar reflecta anumite evenimente istorice. Dar paralelele orientale par sa infirme aceasta ipoteza.
Despre mitul hesiodic al celor cinci vârste, vezi sursele editate si comentate de Arthur O. Lovejov si George Boas, Primitivism and related Ideas in Antiquity (Baltirnore, 1935), pp. 25 sq. Versiunile paralele iraniene (în mod special Bundahishn) sunt traduse si discutate de N. Soderblom, ERE, voi. I, pp. 205-219. Ugo Bianchi apropie semintia de aur din Elyseu de traditia iraniana a primului rege Yima, care ajunge suveran peste Vara, o tara subterana miraculos iluminata; cf. "Razza aurea, mito delle cinque razze ed Elisio" (SMSR, 34, 1963, pp. 143-210), în special pp. 187-189. Respingând opinia generala a savantilor (de exemplu, cea avansata de H.C. Baldry, "Who invented the Golden Age?" Clasxical Quartciiy, N.S. 2, 1952, pp. 83-92), J. Gwyn Griffiths, "Archaeology and Hesiod's five Ages" (Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 109-119), considera ca mitul se refera la descoperirea si folosirea treptata a metalelor; cf. raspunsul lui Baldry, Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 553-554. Printre cele mai bune expuneri în aceasta problema, vezi J. Kerschensteiner, Pluton und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 161 sq. ("Der Metallmythos"); J.P. Vernant, "Le mythe hesiodique des races. Essai d'analyse structurale", RHR, 1960, pp. 21-54 (reprodus în volumul Mythe et pense'e chez Ies Grecs, Paris, 1965, pp. 13-41); id., "Le mythe hesiodique des races. Sur un essai de mise au point", Revue de philologie, 1966, pp. 247-276 (reprodus în Mythe et pensee, pp. 42-79).
Despre Prometeu, vezi E. Vandvick, The Prometheus of Hesiod and Aeschylus (Oslo, 1943); Louis Sechan, Le mythe de Promethee (Paris, 1951); Karl Kerenyi, Prometheus: Archetypal Image of Huinan existence (New York, 1963; editia germana este din 1946).
86. Despre sacrificiile grecesti vezi: R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and early Judaism (New York, 1952), în special pp. 88 sq.; si îndeosebi Karl Meuli, "Griechische Opferbrauche" (Phyllobolia, Festschrift Peter von der MMI, Basel, 1946, pp. 185-288) si Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972), pp. 8-97, si passim. (p. 9, n. 2, bibliografie).
Asa cum scrie K. Meuli, "sacrificiul olympian este o doborâre rituala" (op. cit., p. 223). Se aduce un vas plin cu apa si un cos cu orz. Participantii îsi spala mâinile si stropesc victima. Apoi rastoarna orzul, ca si cum s-ar pregati de un prânz vegetarian - dar la fundul cosului se afla cutitul. Urmeaza anumite gesturi rituale: un moment de tacere, o rugaciune, apoi preotul sacrificator taie putin par de pe fruntea victimei, pe care îl azvârle în foc - si când loveste, toate femeile
Tabloul problemelor
tipa. Sângele este strâns într-un vas si varsat pe altar. Apoi, femururile sunt arse cu grasime si mici bucati de came. Maruntaiele sunt fripte pe altar si mâncate pe loc (cf. K. Meuli, op. cit., pp. 265 sq.; W. Burkert, op. cit., pp. K) sq.).
Sarbatoarea Bouphoniilor (literal, "uciderea boului"), celebrata la Atena, ne permite sa descoperim o interpretare de tip arhaic a sacrificiului sângeros. "Profitând de neatentia stapânului sau, un bou dejug se apropie de altarul lui Zeus Polieus si începe sa manânce ofrandele depuse pe altar, cerealele si prajiturile rezervate zeului cetatii, în fata acestui sacrilegiu, preotul lui Zeus, plin de mânie, apuca o secure, loveste animalul si îl omoara, înspaimântat de fapta sa, «ucigasul boului» fuge, abandonând arma crimei. A doua parte a ritualului comporta doi timpi, în prima parte, cauza este judecata în Prytaneu, în fata tribunalului însarcinat cu judecarea crimelor sângeroase: vina securii este admisa, si ea este scoasa în afara teriloriului atic. într-a doua, întreaga cetate consuma în mod ritualic carnea victimei, în timp ce pielea boului umpluta cu paie este ridicata în picioare si înhamata la un plug într-un fel de simulacru de arat" (Marcel Detienne, l^ex Jardins d'Adonis, Paris, 1972, p. 106; cf. bibliografia, p. 105, n. 2; de adaugat W. Burkert, Homo necans, pp. 154-161. Articolul lui U. Pestalozza, "Le origini delle Buphonia ateniensi", 1956, a fost reprodus în Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 203-223.
"Comedia inocentei" (Unschuldskomodie, Meuli, pp. 224 sq.) se regaseste în riturile de vânatoare ale popoarelor siberiene (cf., inter alia, Eveline Lot-Falck, Les rites de chasse, Paris, 1953, pp. 170 sq.). M. Detienne interpreteaza în mod pertinent caracterul sacrileg al sacrificiului sângeros, asa cum era considerat de greci: "A oferi zeilor o victima animala înseamna a varsa sânge, înseamna a comite un adevarat omor. Sacrificiul animal este în ochii cetatii un act impur dar inevitabil si necesar, caci a ucide un bou este esential pentru întemeierea relatiilor cetatii cu puterile divine" (op. cit., pp. 106-107).
Ca atâtea alte popoare ale protoistoriei, grecii practicau si sacrificiul uman, din ratiuni diferite, înlocuirea omului printr-un animal (e.g. Ifigenia; Isaac) îsi regaseste o paralela în sacrificiile umane identificate ritualic cu victimele animale. Athamas îsi ucide fiul Learchos ,,ca pe un cerb" (Apollodor, Bibi., 3,4,3); dupa Lucian (De dea Syr, 58), la Bambyke, se sacrificau copiii, strigându-se "ei sunt vitei".
Eventualele legaturi dintre sacrificiul tapilor si originea tragediei au fost reexaminate de W. Burkert, "Greek Tragedy and Sacrificial Ritual" (Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, pp. 87-121).
Exista unele diferente între sacrificiile închinate olympienilor si cele destinate divinitatilor chtoniene si Eroilor; cf. § 95.
Cu privire la Promeleu si Deucalion, vezi J. Rudhardt, "Les mythes grecs relatifs â l'instauration du sacrifice: Ies roles correlatifs de Promethee et de son fils Deucalion", Museum Helveticum, 27, 1970, pp. l-15.
Despre Prometheida lui Eschil, vezi Louis Sechan, Le mythe de Promethee, pp. 4 sq.; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, pp. 95 sq.
Despre mitul grec al nasterii oamenilor dintr-un frasin, cf. G. Bonfante, "Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo" (Die Sprache, 5, 1959, pp. l-9).
87. Despre moira si aisa, vezi: W.C.Greene,A/o/ra: Fale, Good and Evil in Greek thought (Cambridge,Mass., 1944); Ugo Bianchi, Dios Aisa. Destina, uomini e divinita nell'epos, nelle teogonie e nel culta dd Greci (Roma, 1953); B .C. Dietrich, Death, F ate and the Gods (Londra, 1967).
Despre simbolismul torsului, cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, § 58; despre echivalenta între "a toarce" soarta cuiva si a-l "lega", cf. id., Images et symboles, cap. III ("Les «Dieu lieur» et le syrnbolisme des noeuds").
Istoria ideii de dreptate, dike, a fost stralucit prezentata de Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1917). De la Martin P. Nilsson încoace s-au facut de multe ori apropieri între structurile panteonului homeric si regalitatea feudala miceniana. "Dreptatea" (dike) poate fi comparata cu vointa zeilor. Ca si regii micenieni, zeii pot fi capriciosi si cruzi, fara sa fie totusi josnici. Singura crima de neiertat este neloialitatea fata de rege sau tradarea. La Homer dike pare sa însemne si "comportamentul specific" al unei clase sociale, ca si "dreptul" pe care îl au indivizii apartinând acestei clase. Structura, istoria si criza suveranitatii miceniene sunt adecvat discutate de J.P. Vernant, I^es origines de la pensee grecque (Paris, 1962), pp. 13-39.
Despre themis si themistes, vezi Lloyd-Jones, pp. 6 sq., 167-168 (bibliografia).
în legatura cu istoria ideii de hybris, din Antichitate pâna în vremurile moderne, vezi lucrarea foarte personala a lui Robert Payne, Hubris. A Study of Pride (Londra, 1951; editie noua, revazuta, New York, 1960).
88. In legatura cu etimologia numelui lui Poseidon (Posis Das), vezi U. von Willamowitz, Glaube, I, pp. 212 sq. (înca P. Kretschmer în Glotta, I, 1909, pp. 27 sq.; cf., de asemenea, A.B. Cook, Zeus, II, pp. 583 sq.)
Vezi si W.K.G. Guthrie, The Greeks andtheir Gods, pp. 94-99; Louis Sechan si Pierre Leveque.o/p. cit., pp. 99-116. F. Schachermeyr se straduieste sa reconstituie istoria lui Poseidon: când spre ~ 1900, indo-europenii au sosit în Grecia, aducând cu ei calul, au gasit o Mama Pamânt, zeita suverana însotita cu un paredru masculin; cuceritorii l-au identificat pe acest sot cu zeul-cal al lor, stapânul apelor, al fertilitatii si al lumii infernale. Poseidon - "sotul lui Da", Mama Pamânt - ar fi un rezultat al acestei coalescente; vezi Poseidon unddie Enstehung des griechischen Gotterglaubens (Berna, 1950). Cf., de asemenea, Leonard Palmer, Mycenaeans and Minoans (Londra, 1961), pp. 127 sq.; C. Scott Littleton, "Poseidon as a reflex of the Indo-Europeaan «Sources and Waters» God", JIES, I, 1973, pp. 423-440.
Ileana Chirassi a scos în evidenta deosebirile dintre Poseidon micenian si zeul olympian (de exemplu, prezenta la Pylos a unei zeite, Posideia, care reflecta probabil conceptia arhaica a divinitatilor primordiale androgine, de tip En-ki si Nin-ki, El si Elat etc.; pp. 956 sq.); cf. "Poseidaon-Enesidaon nel pantheon miceneo", Atti e Memorie del l Congresso Internazionale di Micenologia (Roma, 1968), pp. 945-991.
Tabloul problemelor
Despre semnificatiile chtonienc ale calului, vezi J.M. Blasquez, "El caballo en las creencias griegas y en fâs de otros pueblos circummediterraneos", Revue Helge de philologie et d'histoire, 45, 1967, pp. 48-80.
Despre Hefaistos, vezi: L. R. Farnell, Cults, V, 374 sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 526 sq.; L. Mal ten, "Hephaistos", Jahrbiicher des deutschen arcliaeologischen Institut*, 27,1912, pp. 232 sq.; F. Brommer, "Die Ru'ckfuhrung des Hephaistos", ibid., 52, 1937, pp. 198 sq.; Marie Deleourt, Hephaistos ou la legende du magicien (Paris, 1957). O traditie târzie cauta sa împace cele doua mituri ale nasterii lui Hefaistos: "Hera ramâne însarcinata cu Zeus, dar înainte de casatoria lor. Când se naste Hefaistos, ea declara, spre a salva aparentele, ca J-a zamislit fara sot" (Delcourt, op. cit., p. 33). Episodul cu tronul de aur trimis de Hefaistos Herei nu se gaseste la Homer, dar el devine repede popular. Platou îl mentioneaza, dezaprobator, printre legendele iresponsabile care circula pe seama zeilor (Republica, II, 378). Vezi M. Delcourt, op. cit,, pp. 78-79, 86-96, care reproduce si analizeaza versiunile transmise de Libanius si Hygin.
Despre mutilarile rituale ale magicienilor, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 110 sq.
în legatura cu "stapânii focului" si fierarii divini, vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 80 sq.
Despre raporturile lui Hefaistos cu alte figuri divine înrudite, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 154 sq.
89. Despre Apollon se va consulta mai ales L. Farnell, Cults of the GreekStatea, IV, pp. 98 sq.; H. J. Rose, A Handbook ofGreekMythology, pp. 135 sq.; A.B. Cook, Zeus, II, pp. 453-459 (pentru critica teoriilor si disputelor); M.P. Nilsson, Geschichte, I, 529 sq.; W.K.G. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 73 sq., 183 sq. Cf., de asemenea, K. Kcrenyi, Apollon (Viena, 1937; editia a 2-a, 1953).
Despre substituirea lui Apollon divinitatilor preelenice, cf. L. Farnell, op. cit., IV, 125 sq., 26 sq. Legenda lui Hyakinthos - însasi etimologia numelui dovedeste faptul ca ne aflam în prezenta unui vechi zeu mediteranean - este mentionata pentru prima data de Euripide, Helena, 1470 sq. (cf. Apollodor, Bibi., III, 10, 3; H. J. Rose, op. cit., pp. 142, 160-161). Semnificatiile mitico-religioase ale metamorfozei lui Hyakinthos în floare sunt analizate de Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Roma, 1968), pp. 159 sq. Festivalul Hyakintiilor din Laconia era consacrat atât lui Apollon cât si victimei sale involuntare. La Ptoion, la Ismenion, ca si la Delfi, Apollon este asociat cu Atena; la Delion, laTegyraîn Beotia de Nord, el apare împreuna cu Latonasi Artemis; cf. M. Delcourt, L'oracie de Delphes ( 1955), pp. 216 sq. Altfel spus, ca zeu delfic, Apollon este o creatie a religiozitatii grecesti.
Cele doua ipoteze privind originea lui Apollon - cea septentrionala si cea anatolica - suut discuite de W. Guthrie, op. cit., pp. 75 sq.
In legatura cu legenda hyperboreenilor, cf. A.B. Cook, Zeus, II, pp. 459-501 (el identifica drumul cu Calea Laplelui). Herodot vorbestâ, de asemenea, despre cele doua "Fecioare hyperboreene" care cândva au adus în persoana ofrande la Delos, si nu s-au mai întors. Istoricul a descris atât de corect mormintele lor încât ele au fost descoperite de sapaturi facute de francezi la locul indicat. Dar mormintele nu au nimic "hyperborean": ele sunt sepulturi cicladice din epoca de bronz. E vorba, deci, de un cult arhaic caruia i s-a uitat semnificatia, si caracterul sacru al mormintelor a fost asociat unor eroi imaginari. Cf. C.T. Seltman, citat de W. Guthrie, p. 77. Vezi si Charles Picard, Les religions prehelleniques, p. 271, pentru alte exemple de cult al eroilor legate de mormintele miceniene din Grecia istorica.
Marie Delcourt, op. cit., p. 163, presupune ca acele hieia pe care Fecioarele le aduceau la Delos într-un snop de grâu erau imagini de falus reprezentat ca o arma strapungatoare.
90. în Eumenidele, Eschil explica sensul religios al achitarii lui Oreste de crima malricidului. Oreste îsi recunoaste crima si se îndreapta catre Areopag pentru a fi judecat. El este aparat de Apollon si achitat de Atena; în plus, Eryniile (ca simboluri ale unor forte telurice si materne, nu puteau lasa nerazbunata cea mai oribila crima posibila, matricidul) sunt "convertite" de Atena: ele devin Binefacatoarele si primesc atributia de a hrani si sustine viata. Cât despre crima, ea este spalata prin sacrificiul unui purcel (Eumenidele, 281 sq.). Desi Apollon este cel care îl cere, este vorba de un sacrificiu specific puterilor chtoniene si infernale. Ceea ce demonstreaza ca în ciuda structurii sale olympiene, zeul de la Delii tine seama de realitati religioase complementare si chiar antagonice.
Despre Delfi si traditiile oraculare delfice, vezi P. Amandry, La mantique apollonienne a Delphes (Paris, 1950); J. Defradas, Les themes de la propagande delphique (l 954); Marie Delcourt, L'oracie de Delphes (1955). Textele oraculare au fost editate de H. Parke si D. Wormell, The Delphic Oracle (2 voi., Oxford, 1956). Vezi si K. Latte, "The Corning of the Pythia", Harvard Theol. Review, 33, 1940, pp. 9 sq.
în legatura cu Dionysos la Delfi, vezi H. Jeanmaire, Dionysos (Paris, 1951), pp. 187-198,492-493 (bibliografie critica).
91. Despre "samanismul" grecesc, vezi cartile mele: Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 305 sq.; De Zalmoxis a Gengis-Khan (Paris, 1970), pp. 42 sq. (cu bibliografie). E.R. Doods, The Greeks and the Irrational (Bcrkeley, 1951), pp. 141 sq., explica raspândirea tehnicilor si mitologiilor samanice, prin contactul coloniilor grecesti din Helespont si Marea Neagra cu populatiile iraniene (i.e. scitii). Dar Karl Meuli, care a scos primul în evidenta structura samanica a anumitor obiceiuri scitice si a aratat rasfrângerile lor în traditiile grecesti, a identificat, în plus, elemente samanice în poezia epica greaca; cf. "Scythica" (Hermes, 70, 1935,pp. 121-176), pp. 164sq. WalterBurkert considera gt>es-u\ drept autentic saman la greci, pentru ca el este în relatie cu cultul mortilor (cf. "Goes. Zum griechischen «Schamanismus»", Rhein. Museum f. Phil. N.S., voi. 105, 1962, pp. 35-55).
Despre anumite trasaturi samanice în mitul lui Orfeu si în legendele lui Aristeas si a altor personaje fabuloase, vezi partea a Il-a a lucrarii de fata.
Tabloul problemelor
92. Despre Hermes, vezi: L. Farnell, Cults, V, pp. l sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 501 sq.; S. Eitrem, Hermes unddie Toten (Christiania, 1909); P. Raingeard, Hermespsychagogue (Paris, 1935); K. Kerenyi, Hermes der Seelenjuhrer (Zurich, 1944); N.O. Brown, Hermes the 77;<y/(Madison, 1947); Walter Otto, The Homeric Gods. pp. 104-124; Jeanine J. Orgogo/o, "L'Hermcs des Acheens", RHR, 136, 1949, pp. 10-30, 139-179.
Despre moly, iarba lui Hermes, vezi Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Myslery (New York si Londra, 1963), pp. 181 sq. Vezi, de asemenea, bibliografiile asupra hermetismului în partea a Il-a.
Dintre-un anume punct de vedere, Ares, zeul razboiului, constiluie o enigma. Homer nu ascunde faptul ca Ares era detestat de zei: "Tu îmi esti cel mai odios dintre toti nemuritorii din Olymp! Daca te-ar fi nascut alt zeu, distrugator cum esti, de mult ai fi salasluit înlr-un loc mai jos decât acela al fiilor lui Ouranos!" îi striga Hera, mama sa (Iliada, 5, 889 sq.). Grecii nu l-au celebrat nici în cult, nici în plastica, nici în literatura, în ciuda faptului ca "au practicat razboiul tot atât sau poate mai mult decât oricare alt popor al Antichitatii" (Sechan si Leveque, Les grandes divinites de la Grece, p. 248). Comparat cu omologul sau italic, Marte, sau cu alti zei indo-europeni ai ra/boiului, Ares pare o divinitate minora.
Dupa Homer, Ares a venit din Tracia (Iliada, 13,301). Când este eliberat din plasa în care Hefaistos l-a prins împreuna cu Afrodita, Ares se îndreapta în Tracia (Odiseea, 8, 361). Pe de alta parte, Hcrodot (5,7) afirma ca Tracii nu adorau decât trei zei: Ares, Dionysos si Artemis. Sa fie din cauza originii sale tracice faptul ca acest zeu salbatic - ,.nebun care nu cunoaste legea" (Iliada, 5, 757) - n-a reusit niciodata sa se integreze în religiozitatea greaca?
93. Dupa W.H. Roscher, Hera trebuia sa fie la origine o zeita a lunii (Lexikon, I, II11886-18901, pp. 2087 sq.; cf. critica acestei ipoteze în L. Farnell, Cults, I, pp. 180 sq). Pentru H. Rose, Hera era mai ales zeita femeilor si a fecunditatii acestora (dar nu a fertilitatii vegetale); cf. Handbook, p. 103. Ideea sustinuta de Welcker (Die griechische Giiiterlelne, I-III, 1857-1863) ca ea era o Terra-Mater, respinsa de Farnell si Rose, a fost reluata într-o forma mai convingatoare de W. Guthrie, op. cit., pp. 68 sq.
Despre legaturile Herei cu vaca, cf. L. Farnell, Cults, I, pp. 181 sq.; A. Cook, Zeus, I, pp. 444 sq.
Despre Heraegeeana.cf. Ch. Picard, Les religionsprehelleniques, p. 243; U.Pestallozza,"Hera Pelasga" (Studi Etruschi, voi. 25, seria U, 1957, pp. 113-182), reprodus în Nuovi saggi di religione mediterranea (pp. 225-256); Louis Sechan si Pierre Leveque, LŁS grandes divinites de la Grece, pp. 184-185. Ileana Chirassi a aratat convingator continuitatea dintre "zeita cu crini" mediteraneana si Hera; cf. "Riflesi di una primitiva cultura precerealicola nel mondo miccneo",Anali de l la Facolta di Lettere e Filosofla deU'Universita di Trieste, III, 1966-1967, pp. 15-26.
Doar câteva cuvinte despre zeita Hestia. Ea este aproape lipsita de mituri, dar prezinta o anumita importanta rituala pentru ca ocroteste caminele, domestice sau publice. Homer îi ignora numele, dar Hesiod o proclama fiica cea mai mare a lui Cronos si Rhea (Theogonia, 454). Hestia este o zeita fecioara si "sedentara", prin excelenta: ea nu paraseste niciodata "înaltele lacasuri ale zeilor nemuritori". Solidara etimologic cu zeita latina Vesta, ea întrupeaza sacralitatea focului, ceea ce explica probabil caracterul sau abstract (cf. § 104).
Numele sau a fost derivat de la o radacina indo-europeana, însemnând "a arde". Dar e la fel de posibil ca cultul Hestiei sa prelungeasca un cult preelcnic al caminului; cf. Ch. Picard, IMS religions prehelleniques, pp. 242 sq.
Privitor la Artemis se va consulta L. Farnell, Cults, II, pp. 425 sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 481-500; K. Hoenn, Artemis, Gestultwandel einer Goltin (Zurich, 1946); si clara expunere a lui W. Guthrie, The GreeLs and their Gods, pp. 99-106. Vezi si Ileana Chirassi, Miti e culti arcuici di Artemis nel Peloponese e Grecia centrale (Triest, 1964).
Originea Urnea a numelui a fost propusa de M.S. Ruiperez, Emerita, XV, 1947, pp. l-60.
Despre tipul de Artemis de la Efes, vezi Charles Picard, Ephese et Claros (Paris, 1922), pp. 474 sq.
Despre sarbatoarea Brauroniei, comportând transformarea rituala a tinerelor fete, care o urmeaza pe Artemis, în mici ursoaice (era vorba probabil de un dans al ursoaicei), vezi H. Jeanmaire, Couro'iet Couretes (Lille, 1939), pp. 237 sq.
începând din secolul al Vll-lea, Artemis a fost identificata cu Hecate, zeita lunara, cu zeita tracica Bendis si cu Cybele.
94. Considerarea Atenei ca o zeita pregreaca, protectoare a printilor minoeni sau micenicni, propusa de M.P. Nilsson (Minoan-Mycenaean Religion. editia a 2-a, pp. 487 sq.), a fost în general acceptata. Pentru A.B. Cook, Atena era o zeita pregreaca, anume Mama-Munte localizata în stânca Acropolei (Zeus, III, p. 749; cf. si ibid., pp. 224 sq.)
Ca expuneri detaliate în legatura cu Atena si cultele sale, vezi L. Farnell, Cults, I, pp. 184 sq.; Nilsson, Geschichte d. griech. Rel.. I, pp. 433 sq. în cartea lui Walter Otto, The Homeric Gods (pp. 43-60) capitolul despre Atena este printre cele mai bune. Vezi, de asemenea, M. Guarducci, "Atena oraculare", Parola di Passato, 6,1951, pp. 338-355; C. J. Henington, Aîhena Purthenox and Alhena Polias. A Study in the Religion of Periclean Athens (Manchester, 1955).
Privind episodul cu zeita Metis înghitita de Zeus (Theogonia, 886 sq.) vezi comentariul lui M.L. West, Hesiod: Theogony. Edited with Prolegomena and Commenlary (Oxford, 1966), pp. 401 sq. Marcel Detienne a îmbogatit în mod stralucit interpretarea Atenei în doua articole recente; cf. "Le navire d'Athena", RHR, 178, 1970, pp. 133-177; "Athena and the Mastery of the Horse", HR, 11, 1971, pp. 161-184. Vezi si H. Jeanmaire, "La naissance d'Athena et la royuute magique de Zeus", Rev. arch., 48, 1956, pp. 12-39.
Despre Afrodita, vezi E. Simon, Die Geburt der Aphrodite, Berlin, 1959; M.P. Nilsson, Griechische Feste (1906), pp. 362-387; id., Geschichte, I, pp. 519 sq.; L.R. Farnell, Cults, II, pp. 618 sq.; R. Flaceliere, L'amour en Grece (Paris, 1960).
Referitor la originea orientala a cultului Afroditei, vezi H. Herter, în Elements orientaux dans la religion grecaue ancienne (Paris, 1960), pp. 61 sq. Elementele indo-europene ale Afroditei au fost puse în evidenta, într-o maniera exagerata însa,
Tabloul problemelor
de K. Tiimpel, în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie, s. v.; vezi si M. Stubbs, "Who was Aphrodite", Orpheus (1954), pp. 170 sq.
95. Erwin Rohde a consacrat eroilor capitolul al patrulea din lucrarea sa Psyche (Tiibingen-Leipzig, l X93, editia a 2-a, 1897; cf. trad. franceza, Psyche. Le culte de l'âme chez Ies grecx et leur croyance a l'imtnortalite, Paris, 1928, pp. 121-164). La trei ani dupa aceea, în lucrarea sa Gotternamen. Versuch einer Theorie der religiosen Begrijfsbildung (Bonn, 1896), Hermann Usener a dezvoltat ideea de Sondergolter, criticând în special teoria lui H. Spencer despre prioritatea cultului stramosilor (pp. 253 sq.); o singura aluzie polemica la Rohde (p. 248). Paul Foucart urmeaza în linii mari interpretarea lui Rohde; cf.Le culte des heros chez Ies Grecs, 1918 (Memoires de l'Institut Francais, 1921); tot astfel S. Eitrem, în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie, VIII, l, 1912, s.v. "Heros" si F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum (Giessen, 1910-1912).
"Teoria de compromis", propusa de L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford, 1921), a fost în general acceptata; cL, inter alia, M.P. Nilsson.TVw; Minoan-Mycenaean Religion (editia a 2-a,Lund, 195()),pp. 585 sq.; Geschichte der Griechische Religion I (editia a 2-a, Miinchen, 1955), p. 188.
Expuneri clare si analize utile se vor gasi în lucrarile lui C. Robert, Die Griechische Heldensage, I-II (Berlin, 1921-1926), L. Rademacher, Mythos und Sage bei den Griechen (Miinchen, 1938), Marie Deicourt, Legendes et cultes des heros en Grece (Paris, 1942), H.J. Rose, Gods andHeroes ofthe Greeks (Londra, 1957), K. Kerenyi, Greek Heroes (Londra, 1959).
O contributie importanta, în perspectiva istoriei generale a religiilor, a adus Angelo Brelich (Gli eroi greci: Un problema storico-religioso (Roma, 1958). Dupa ce reaminteste interpretarile anterioare, de la E. Rohde la M .P. Nillson, autorul prezinta rolul eroilor în mit si în cult (eroul si moartea, eroul si agonistica, maiitica, initierile etc.), examineaza raporturile cu alte fiinte mitice, pentru a degaja în cele din urma structura specifica a eroului grec.
Celor trei categorii de fiinte (zei, eroi, oameni) deosebite de Pindar, Platou le adauga o a patra, aceea a demonilor; cf. Cratylos, 397 c sq.
Despre initierile de pubertate în Grecia arhaica, vezi H. Jeanmaire, Couroi'et Couretes (Lille, 1939); M. Eliade, Naissances mystiques.Essaisur quelquestypes d'initiation (Paris, 1959; editie noua, 1975),pp. 227 sq.; A. Brelich, op. cit., pp. 124 sq.; id., Paides e Parthenoi, \ (Roma, 1969).
Deosebirea dintre sacrificiile închinate olympienilor, pe de o parte, si chtonienilor si eroilor, pe de alta, diferenta asupra careia insista E. Rohde (Psyche, trad. franceza, pp. 123 sq.), a fost observata si de Jane Harrison, K. Meuli, Ch. Picard si W.K.G.Guthrie. Picard reamintea, în plus, deosebirea dintre gesturile rituale: mâna ridicata cu palma catre cer, catre olympieni, si mâna lasata cu palma catre pamânt, în invocarea puterilor pamântului (cf. "Le geste de la pricre fu n erai re en Grece et en Etrurie", RHR, 1936, pp. 137 sq.).
A..D.NQck(HarvardTheological Review, 37,1944,pp. 141 sq.) si W. Burkert (Homo necans, Berlin, 1972,pp. 16 sq. sin. 11) au remarcat, totusi, ca aceasta deosebire nu este întotdeauna atestata; cf. si A, Brelich, Gli eroi greci, pp. 16-18.
96.Termenul grec, folosit mai ales la plural, m mysteria, deriva probabil dintr-o radacina indo-europeana MU, a carei semnificatie originara, "a închide gura", se refera la "tacerea rituala", Cf. myo si myeo, "a initia în M y ster", m yes is, "initiere" (termen folosit numai pentru initierile în Mistere).
Despre izvoarele literare, vezi L.R. Farnell, Cults ofthe Greek States, voi. III (Oxford, 1907), pp. 307-367. în legatura cu explorarea arheologica, vezi F. Noack, Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums (Berlin-Leipzig, 1927); K. Kuruniotis, "Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperikleische Zeit" (ARW, 33, 1935, pp. 52-78); G.E. Mylonas, The Hymn to Demeter andher Sanctuary at Eleusis (Washington Studies in Language and Literature, XIII, St.-Louis, 1942); id., Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961),pp. 23-186; E.Simon,"Neue Deutung zweier Eleusinischer Dankmaler des 4. Jh. v. Chr." (Antike Kunst, 9, 1966, pp, 72-92); H. Metzger, Les representations dans la ce'ramique attique du IV-e siecle (Paris, 1951),pp.231-265; id., Recherches sur Pimagerie athenienne (Paris, 1965),pp. l-53.
Cu privire la imnul homeric, vezi editia lui N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter (Oxford, 1973); cf., de asemenea, K. Deichgraber, Eleusinische Frdmmigkeit und homerische Vorstellungswelt im Homerischen Demeterhymnus (Mainz, 1950); Francis R. Walton, "Athcns, Eleusis, and the Homeric Hymn to Demeter" (Harvard Theological Review, 45,1952, pp. 105-114); Ugo Bianchi, "Saggezza olimpica e mistica eleusina nell'inno omerico a Demeter" (SMSR, 35, 1964, pp. 161-193); Mary L. Lord, "Withdrawal and Return in the Homeric Hymn to Demeter and the Homeric Poems" (Classical Journal, 62, 1967, pp. 214-248).
Din imensa literatura consacrata Misterelor de la Eleusis, desprindem: L.R. Farnell, Cults, III, pp. 126-198; Paul Foucart, Recherces sur l'origine et la nature des Mysteres d'Eleusis (Paris, 1895); id., Les Mysteres d'Eleusis (Paris, 1914); Martin P. Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (Lund, 1927; editia a 2-a revizuita si adaugita, 1950), pp. 468 sq.; 658 sq.; id, "Die eleusinischen Gottheiten" (ARW, 32, 1935, pp. 79-141, reeditata în Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 542-623); id., Greek Eolk Religion (New York, 1940, editie noua, 1961),pp.42-64; S. Eitrem, "Eleusis: Ies mysteres et Fagriculture" (Simbolae Osloenses, 20,1940, pp. 133-151); Victor Magnien, Les Mysteres d'Eleusis. Leur s vrigines. Le rituel de leurs iniîiations (Paris, 1938; utila pentru textele citate si traduse); Walter F. Otto, "Der Sinii der eleusinischen Mysterien" (Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, pp. 83-112 = "The Meaning of the Eleusinian Mysteries", în The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, pp. 14-31): Momolina Marconi, "Sul misterio dei Misteri Elcusini" (SMSR, 22, 1949-1950, pp. 151-154); G. Kerenyi, Eleusis: Archelypal hnage ofMother and Daughter (New York, 1967); Georges Meautis, Les dieux de la Grece et Ies Mysteres d'Eleusis (Paris, 1959); P. Boyance, "Sur Ies
Mysteres d'Eleusis" (REG, 75, 1962, pp. 460-482); Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972), pp. 274-327. Vezi si studiile lui A. Korte, O. Kern, A. Dellatte, Charles Picard etc., citate mai jos.
Urmând opiniei lui Herodot (II, 49 sq., 146), Paul Foucart afirma originea egipteana a Misterelor de la Eleusis. Dar Charles Picard observa ca, "nicaieri, vreun obiect egiptean din a doua jumatate a mileniului al II-lea n-a aparut, nici macar izolat, într-un hieron" (ci". "Sur la patrie et Ies peregrinations de Demeter", REG, 40, 1927, pp. 321 -330, în special p. 325). Axei Persson, "Der Ursprung der eleusinischen Mysterien" (ARW, 21, 1922, pp. 287-309) si Charles Picard (Les religions prehelleniques, Paris, 1948, pp. 89, 111, 114 sq.) au sugerat o origine cretana a Misterelor. Totusi sapaturile recente au infirmat ipoteza influentelor cretane sau minoane în cladirile de la Eleusis (vezi Mylonas, Eleusis, pp. 16 sq.; cf. ibid., pp.49, 68 etc.). M.P. Nilsson a încercat sa stabileasca originile miceniene ale complexului mitico-ritual de la Eleusis (cf. Minoan-mycenaean Religion, pp. 558 sq.; vezi, de asemenea, Opuscula Selecta, II, pp. 585 sq.). Mylonas aminteste ca traditiile indica mai degraba o origine nordica a cultului (op. cit., pp. 19 sq.) - Thessalia sau Tracia. Dupa Pausanias (I, 38, 2-3), Eumolpus, primul hierofant si întemeietor al familiei Eumolpizilor, era socotit a fi originar din Tracia. Totusi numele de Eumolpus este preelenic (Nilsson, Minoan-mycen. Rel., pp. 520 sq.). în orice caz, oricare le-ar fi originea, este sigur ca Misterele sunt preelenice si ca continua un cult de structura arhaica. Dintr-o alta familie, Kerykes, descindeau alti oficianti: Dadouchos, "purtatorul de torta", Hierokeryx, "crainicul ceremoniilor" si preotul care oficia la altar. Pâna la distrugerea orasului Eleusis de catre Alaric, în 396, hierofantii si ceilalti oficianti descindeau cu totii din aceste doua familii.
Cât priveste "geneza" Misterelor, majoritatea savantilor au cautat-o hitr-un scenariu mitico-rilual legat de agricultura. Pentru M.P. Nilsson, Demeter este Mama grânelor si Kore, tânara fata a Samântei; ele ar simboliza recolta veche si pe cea noua. Prin urmare, regasirea celor doua zeite ar reprezenta în cele din urma adunarea laolalta a celor doua recolte (cf. Greek Folk Religion, pp. 51 sq.). Nilsson afirma ca la Eleusis "nu exista o doctrina, ci numai câteva idei simple, fundamentale, despre viata si moarte - reprezentate de noua recolta ivindu-se din cea veche" (ibid., p. 63). O explicatie similara a fost deja avansata de F. M. Cornford, "The aparchai and the Eleusinian Mysteries" (în Essays and Studies presented to William Ridgeway, Cambridge, 1913, pp. 153-166). Am criticat altundeva, si anume discutând Greek Folk Religion, insuficienta unor atari pseudoexplicatii "genetice" a fenomenelor religioase: cf. "Mythologie et Histoire des religions", Diogene, ianuarie 1955, pp. 108 sq. Raporturile Misterelor de la Eleusis cu agricultura sunt analizate, de asemenea, de R. Pettazzoni, / Misteri (Bologna, 1924), pp. 45 sq.; La religion dans la Grece antique (Paris, 1953), pp. 73 sq.
Despre miturile si riturile rodiei în lumea mediteraneana, vezi Uberto Pestalozza, "Lside e la Melagrana" (în Religione Mediterranea, Milano, 1951, pp. l-70); Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miri et riti greci (Roma, 1968), pp.73-90.
Despre consacrarea prin foc, vezi J.G. Frazer, Apollodorus, The Library, voi. II, pp. 311-317 (Appendix I: "Pulling children on the fire"), C.M. Etlsman, Ignis Divinis (Lund, 1949),pp. 224 sq. si, mai ales, Marie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha. Recherches sur Ies valeurs du teu dans Ies legendes helleniques (Paris, 1965), pp. 66 sq. Ceea ce a vrut sa-i faca Demeter lui Demophon, Isis a încercat sa-i faca copilului lui Arsinoe, Thetis si Medeea pentru propriii ei copii. Dar, stupid împiedicata de catre muritoarele înspaimântate, nici una dintre aceste încercari nu a reusit. Cu privire ela "stapânii focului", cf. Mircea Eliade, Le Chamanistne (editia a 2-a, pp. 209 sq., 342 sq., 369 sq.), id., Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 81 sq.
Despre episodul cu Baubo, vezi Charles Picard, "L'episode de Baubo dans Ies Mysteres d'Eleusis" (RHR, 95, 1927, pp. l-37); V. Magnien, Les Mysteres d'Eleusis, pp. 86 sq.
Dupa cum se relateaza în ceea ce s-a numit versiunea orfica a mitului lui Demeter (cf. Malten, "Altorpische Demetersagen", ARW, 1909, pp. 417 sq.), la Eleusis traiau taranul sarac Dysaules si sotia sa, Baubo; ei nu dispuneau decât de o coliba mizerabila, întrucât grâul nu fusese înca revelat de catre Demeter. Dupa traditia atica, Triptolemos era fiul lui Dysaules (Pausanias, I, 14, 3). Un alt fiu, Euboleus, era porcar si porcii sai au fost înghititi o data cu Pcrsephone. Imnul orfic (41, 6) povesteste ca, atunci când si-a întrerupt postul la Eleusis, Demeter a coborât în Infern, urmând indicatiile lui Euboleus (cf. si K. Kereny, Eleusis, pp. 43, 171).
Amintim ca anticii legasera Eleusis de Elysium, tarâmul Fericitilor (cf. A.B. Cook, 7.eus, II, pp. 36 sq.).
97. Sterling Dow si Robert F. Healey, A sacred Calendar of Eleusis (Cambridge, 1965), au reconstituit calendarul ceremoniilor pe baza unei inscriptii care a fost datata cea 330 î.Hr.
Despre Micile Mistere, vezi P. Roussel, "L'initiation prealable et le symbole fileusien" (Bulletin de correspondance hellenique, 54,1930,pp. 51-74); G.E. Mylonas, op. cit., pp. 239-243. Sacrificiul porcilor era, pretutindeni în Grecia, specific cultului lui Demeter; cf., mai recent, W. Burkert, Homo necans, pp. 284 sq. Pe de alta parte, asemenea sacrificii cu ocazia ceremoniilor initiatice sunt amplu atestate la cultivatorii insulelor polineziene. Burkert (p. 286) aminteste ca termenul grec pentru "purcelus" (choiros) desemna popular organul sexual feminin. Simbolic, sacrificiul unui purcel reprezenta omorârea unei fete tinere.
Despre gephyrismoi, cf. E. de Martino, "Gephyrismi" (SMSR, 10, 1934, pp. 64-79).
Despre cyceon, vezi A. Dellatte, "Le Cyceon, breuvage rituel des mysteres d'Eleusis" (Huli. Classe des Lettres, Acad. Royale de Belgique, seria a 5-a, volumul 40, 1954, pp. 690-752).
Un mare numar de texte, de valoare inegala, referitoare la initieri sunt citate si traduse de V. Magnien, op. cit., pp. 198 sq. (de consultat cu prudenta). Despre ritualuri, vezi Mylonas, op. cit., pp. 243-285; Dario Sabbatucci, Saggio sul misticistno greco (Roma, 1965), pp. 127 sq. Cf., de asemenea, Charles Picard, "Le prctcndu «bapterne d'initiation» eleusien et le formulaire des mysteres des Deux-deesses" (RHR, 154,1959,pp. 129-145); Ugo Bianchi, OZTMOAI AIQN (în Ex Orbe
Tabloul problemelor
Religionum, I, Leiden, 1972, pp. 277-286); H. Ludin Jansen, "Die Eleusinische Weihe" (ibid., pp. 287-298). Sacrificiile si ritualurile legate de initiere erau savârsite în incinta sanctuarului, fapt ce singularizeaza Eleusisul, în complexul cultual grec. într-adevar, sacrificiul olimpian nu era efectuat în temple, ci pe altare, si aceste din urma puteau fi ridicate oriunde, atât în case cât si pe strazi si în câmp.
Despre semnificatia cosmica si rituala a celor doua vase (plemochoai), umplute cu apa si rasturnate de initiat în timp ce repeta o formula (poate celebra formula de care vorbeste Proclos, Ad Timaeus, 293 C), vezi Edward L. Ochsenschlager, "The cosmic significance of the plemochoe" (HR, 9 noiembrie 1970, pp. 316-337).
în ceea ce priveste revelarea secretelor (cf., mai sus, p. 187), Antichitatea cunostea alte câteva exemple. Un exercitiu retoric ce ne-a fost transmis sub numele de Sopatros prezinta cazul unui tânar care a visat sa fie initiat: el a contemplat dromena, dar cum n-a auzit cuvintele rostite de hierofant, nu poate fi considerat un initiat. Dimpotriva, Androkides a fost învinuit ca a aratat hiera neinitiatilor si a repetat cuvintele ce nu trebuiau proferate (cf. referintele în Mylonas, p. 272, nn. 194,195). Alcibiade a parodiat ceremoniile secrete si a trebuit sa se exileze; câtiva dintre complicii sai prinsi au suferit condamnarea la moarte (Xenofon, Hellenika, I, 4, 14 etc.).
98. Synesios ne-a pastrat un scurt fragment dintr-o opera de tinerete a lui Aristotel privind initierea în Mistere: "Aristotel este de parere ca cei care sunt initiati nu trebuie sa învete ceva, ci sa încerce emotii si sa fie pusi în anumite situatii grele, evident dupa ce ar fi devenit apti sa le primeasca" (Dio,sd. Krabinger, voi. I.pp. 271-272 = Aristote.fr. 15 Rose; traducere de Jeanne Croissant, Aristote et Ies Mysteres, Paris, 1932, p. 137). Un text paralel, redat de Psellus si publicat de J. Bidez (Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, voi. VI, 1928, p. 171), a fost pe larg analizat de J. Croissant, op. cit., pp. 145 sq.
In legatura cu pasajul din Themistios, vezi G.E. Mylonas, op. cit., pp. 264 sq. Excelenta analiza a surselor târzii la L.R. Farnell, Cults, III, pp. 176sq.
Despre synthema, formula secreta asa cum ne-a transmis-o Clement din Alexandria, vezi U. Pestalozza, Religione Mediterranea. Vechi e nuovi studi (Milano, 1951),pp. 216-234) ("Ortaggi, frutti e paste nei Misteri Elcusini"); G.E. Mylonas, op. cit., pp. 294-303; W. Burkert, Homo necans, pp. 298 sq.
Identificarea obiectelor ascunse în paner si în cos a dat loc la îndelungate controverse care mai dureaza înca. A. Korte considera ca cosul continea replica unei vulve (kteix)', atingând-o mystul credea ca se nastea din nou ca fiu al zeitei Demeter (ARW, 1915, pp. 116 sq.). O. Kern merge si mai departe; mystul se împreuna cu zeita atingând kteis-ul cu organul sau sexual (Die griechische Mysterien der classischen Zeit, 1927, p. 10). Dupa A. Dietrich, mystul gasea, dimpotriva, un falus în cos; asezându-si-l pe piept, el era unit cu zeita si devenea fiul ei (Eine Mythrasliturgie, 1903, p. 123; Muter Erde, editia a 3-a, 1925, pp. 110 sq.). Dupa Charles Picard, cosul contine un falus si panerul un uter; mânuindu-le, mystul savârsea împreunarea cu zeitele ("L'episode de Baubo", RHR, 95, 1927, pp. 237 sq.). S. Eitrem vorbeste despre un sarpe, o rodie si prajituri având forma de falus si de uter ("Eleusinia", pp. 140 sq.). Atari explicatii au fost respinse de numerosi savanti: Maas, L. Farnell, P. Roussel, L. Deubner, W. Otto, K. Kerenyi etc. (vezi, de asemeneaa, G. Mylonas, p. 296, n. 22). Dar merita sa ne ostenim pentru a mentiona aceste exercitii de exegeza istorico-religioasa: ele contribuie la întelegerea acelui Zeitgeist al Occidentului din prima treime a secolului al XX-lea.
în ce priveste informatiile despre initierile în Mistere, asa cum ni le-au redat Parintii Bisericii, este sigur ca dezvaluirea lor avea un scop precis: acela de a ataca si discredita pagânismul. Totusi ei nu îndrazneau sa Ie inventeze, caci riscau sa fie dezmintiti de catre autorii pagâni. Dar trebuie tinut totodata cont de faptul ca ei scriau în plin sincretism religios si se refereau în specia! la Misterele elenistice, într-adevar, asa dupa cum numerosi autori neoplatonicieni si neopitagoricieni proclamau unitatea tuturor Misterelor, autorii crestini si-au împrumutat perspectiva si au considerat drept eleusinice ritualuri tinând de Mistere mult mai recente, în plus, apologetii împartaseau si ei voga elenistica a explicarii prin analogie, ceea ce face marturiile lor si mai nesigure.
Foc si crematiune la Eleusis. Probabil ca anumiti mysti au fost incinerati pe terasa templului, între 1110-700 î.Hr. (cf. K. Kerenyi, p. 93). Pe de alta parte, se cunoaste legenda unui brahman, Zarmanos sau Zarmanochegos care în 20 î.Hr. când Augustus se afla iarasi la Eleusis, a cerut sa fie initiat, si dupa ce a asistat la epopteia, a intrat în foc si a fost mistuit de flacari (DioCassius,LIV,9,10; Strabo.XV, 1,73; cf. K. Kerenyi, p. 100). Se poate descifra în aceste crematiuni rituale amintirea "divinizarii" lui Demophon prin foc? Vezi si Marie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha (Paris, 1965), pp. 68 sq.
99. Despre cultul lui Demeter, vezi L.R. Farnell, Cults, 111, pp. 38 sq.; M.P. Nilsson, Geschichte, I, pp. 461 sq. Despre Misterele lui Demeter în restul Greciei, cf. Nilsson, Geschichte, I, pp. 478; R. Stiglitz, Die grossen Gottinnen
Arkadiens (Viena, 1967), pp. 30 sq.; G. Zuntz, Persephone (Cambridge, 1971), pp. 75 sq.
In secolul I î.Hr., Diodor din Sicilia (V, 73,3) raporta aceasta traditie: locuitorii Cretei afirmau ca Misterele se raspândisera pornind din insula lor, si aduceau ca dovada faptul ca secretele comunicate la initierile de la Eleusis, în Misterele de la Samothrace si în cultul întemeiat de Orfeu, erau, în Creta, împartasite în mod liber de toti aceia care doreau sa le cunoasca, în masura în care informatia lui Diodor este autentica, ea se refera probabil la riturile, si mai ales la mythologema care ilustra raporturile dintre opera agrara (disparitia semintei sub pamânt urmata de aparitia unei noi recolte) si de rapirea Persephonei si regasirea ei cu Demeter.
Rolul lui Dionysos în Mistere este controversat, în secolul al IV-lea, Dionysos era identificat cu lacchos, personificare a tipatului scos de adepti (Herodot, VIII, 65) ori a imnului cântat (Schol, la Aristofan, Broastele, 309) în procesiunea în drum spre Eleusis. Dupa L. Farnell, Sofocle (Anligona, 1119-1121, 1146-1152) ne spune ca lacchos ar fi Dionysos în
ipostaza sa eleusiniana (Cults, III, p. 149). Dar Dionysos nu pare sa fi figurat printre divinitatile venerate în Mistere (Mylonas, op. cit., p. 238). Prezenta sa la Eleusis este o consecinta a sincretismului, miscare care se va accentua în perioada elenistica.
100. Istoricul studiilor despre religiile iraniene a fost admirabil prezentat de J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster (Oxford, 1958). Vezi si G. Widengren, "Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte" (Numen, I, 1954, pp. 16-83, II, 1955, pp. 47-134) si Gherardo Gnoli, "Problems and Prospect of the Studies on Persian Religion" (în Problems and Methods of the History of Religions, Edited by U. Bianchi, C. J. Bleeker, A. Bausani, Lcyden, 1972, pp. 67-101; autorul se refera mai ales la lucrarile publicate dupa 1940). înca utile pentru bogata lor documentatie, J.H. Moulton, Early Zoroastrianism (Londra, 1913); A. V. William Jackson, Zoroastrian Studies (New York, 1928), în special "The Iranian Religion" (pp. 3-215) si, rnai ales, L.H. Gray, The Foundations of Iranian Religions (Bombay, 1929; repertoriul faptic). Noile orientari în interpretarea religiilor iraniene apar începând cu mica lucrare a lui E. Benveniste, The Persian Religion according to the chiefGreek Text s (Paris, 1929), H. Lommel, Die Religion Zarathustra's nach dem Awesta dargestellt (Tiibingen, 1930), monografia foarte personala a lui H.S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938), G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938), G. Dumezil, Naissances d'archanges (Paris, 1945; vezi si Tarpeia, Paris, 1947,pp. 33-113); J. Duchesne-Guillemin,Zoroastre (Paris, 1948); id., OrmazdetAhriman. L'aventure dualiste dans l'Antiquite (Paris, 1953). Recent au aparut patru opere de sinteza: R.C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (Londra, 1961); vezi critica lui Duchesne-Guillemin, IU, 7, 1964, pp. 196-207); J. Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien (Paris, 1962); Marjan Mole, Culte, mythe et cosmologie dans Viran uncien (Paris, 1963); Geo Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965; trad. franceza, Les religions de Viran, Paris, 1968). Volumele lui Duchesne-Guillemin si Widengren contin excelente bibliografii, îndrazneata interpretare a lui M. Mole a dat Ioc la controverse, dar lucrarea e pretioasa datorita marelui numar de texte traduse pe care le contine. Indicatii bibliografice suplimentare, în legatura cu diferite subiecte, pe rând, se vor gasi ceva mai departe.
în ce priveste textele, se considera ca trei sferturi din Avesta sunt pierdute. A se vedea rezumatul fragmentelor pastrate în Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien, pp. 32-40 (cf. ibid., pp. 40-50, un expozeu foarte amanuntit privind fixarea Avestei). Unica traducere completa a textului avestic este aceea a lui J. Darmsteter, Le Zend-Avesta (Paris, 3 voi., 1892-1893; reeditare 1960). Dar "ea este de nefolosit în ce priveste imnurile gatha (Duchesne-Guillemin). între traducerile mai recente ale imnurilor gatha (dupa cea a lui Ch. Bartholomae, Die Gatha's des Awesta, Strasbourg, 1905, care ramâne înca indispensabila) amintim: Duchesne-Guillemin, Zoroastre, pp. 166-296 (este traducerea mentionata în textul nostru); H. Humbach, Die Gâthas des Zarathustra, 2 voi. (Heidelberg, 1959, cu parafraza si note); cf. si Bernfried Schlerath, "Die Gathas des Zarathustra" (Orientalistische Litteratur-Zeitung, LVII, 1962, col. 565-589: revista critica a exegezelor recente, reprodusa partial în Zarathustra, herausgegeben von B. Schlerath, Darmstadt, 1970, pp. 336-359); Wolfgang Lentz, Yasna 28. Kommentierte Uebersetzung undKomposition-Analyse (Mainz, 1955). Despre Vaste si literatura pehlevi vezi mai departe.
W.B. Henning, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), a criticat viguros lucrarea arheologului E. Herzfeld, Zoroaster and his World (Princeton, 1947) si cartea lui H.S. Nyberg (în prefata sa la o noua editie din Rel. d. alten Iran, Nyberg a raspuns criticilor lui Henning si si-a precizat pozitia).
Cronologia traditionala a vietii lui Zarathustra a fost respinsa de M. Mole (op. cit., pp. 530 sq.) si Gherardo Gnoli (vezi mai recent "Politica religiosa e concezione della regalitâ soto i Sassanidi", în La Persia nel Medioevo, Roma, Accademia dei Lincei, 1971, pp. l-27, în special pp. 9 sq.). O bibliografie critica a problemei se afla în articolul lui O. Klima, "The Date of Zoroaster" (Ar. Or. 27, 1959, pp. 556-564).
Despre "societatile de barbati" ariene, vezi Stig Wikander, Der arische Mannerbund (Lund, 1938) si G. Widengren, Rel. de Viran, pp. 39 sq. (cu bibliografie recenta). Cartea lui Widengren contine o expunere sintetica a ideilor si credintelor prezoroastriene; cf. pp. 23-78.
101. în legatura cu transformarea unui personaj istoric în arhetip, vezi exemplele citate si comentate în M. Eliade, Le mythe de Veternel retour (editia a 2-a, 1968), pp. 52 sq. Elaborarea legendei lui Zarathustra a fost prezentata de Duchesne-Guillemin, La religion, pp. 337 sq.
în lucrarea sa Culte, mythe et cosmologie, Marjan Mole se straduieste sa reconstituie imaginea lui Zarathustra în Avesta nongathica. "El este exaltat mai ales pentru faptul de a fi oferit sacrificii corecte, de a ii pronuntat anumite formule eficace, de a le fi dat oamenilor, care de acum înainte stiu cum sa ocroteasca vitele, apa si plantele: nu pentru faptul de a le fi predat o doctrina noua. Aceasta imagine o aminteste, mai degraba, pe aceea a unui Orfeu sau Zalmoxis, decât pe aceea a unui profet semitic" (Mole, "Reponse â M. Duchesne-Guillemin", Numen, 1961, p. 53). Mole recunoaste ca nu poate sa spuna nimic despre istoricitatea lui Zarathustra (ibid., pp. 53 sq.; cf. Culte, mythe et cosmologie, pp. 530 sq.). în orice traditie mazdeana, Zarathustra este prototipul preotului, în timp ce Vistaspa este prototipul initiatului. Adaugam totusi ca aceasta nu exclude istoricitatea personajului cunoscut sub numele de Zarathustra.
Gherardo Gnoli împartaseste o pozitie similara: doctrina transmisa în gathâ, ca apartinând Iui Zarathustra, cuprinde doar un aspect ai mazdeismului, anume aspectul ei ezoteric, adica traditia sacerdotala si initiatica rezervata elitelor religioase. Dimpotriva, mazdeismul practicat de catre ahemenizi reprezinta cultul public, celebrat în folosul stalului si al suveranului. Cf. G. Gnoli, "Politica religiosa", pp. 17 sq.; id., "La religione persiana" (în Storia della Religioni, editia a 6-a, Torino, 1971, pp. 235-292), în special pp. 247 sq.
O analiza sugestiva a vocatiei religioase a lui Zarathustra a fost facuta de K. Rudolph, "Zarathustra-Priester und Prophet" (Numen 8, 1961, pp. 81-116).
Tabloul problemelor
102. H.S. Nyberg a fost cel dintâi care a insistat asupra extazului "samanic" la Zarathustra; cf. Die Religionen des alten ham, pp. 177 sq. G. Widengren a reluat analiza elementelor samanice din zoroastrism; a se vedea Starul u. Aufgaben, pp. 90 sq.; Les religions de l'Iran, pp. 88 sq. Vezi, de asemenea, M. Eliade, Le Chainanisme (editia a 2-a, 1968), pp. 312-315. O excelenta analiza si o interpretare ponderata a elementelor extatice la Zarathustra a fost data de Alessandro Bausani, Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 38 sq.
103. Georges Dume/il a identificat în Arnesa Spenta pe substitutii sublimati ai zeilor functionali indu-iranieni; cf. Naissances d'Archanges (Paris, 1945), cap. II-V; Tarpeia (l947), pp. 33-113; Ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958), pp. 40 sq. Vezi, de asemenea, Duchesne-Guillemin, IM ret. de l'Iran ancien, pp. 171 sq., 193 sq.; G. Widengren, Les religions de l'Iran, pp. 28 sq. Printre iranizantii care resping ipoteza lui G. Dumezil, citam pe R .C. Zaehner si G. Gnoli.
Despre Ahura Ma/da, vezi capitolele respective în lucrarile lui Duchesne-Guillemin, Widengren, Zaehner, Mole etc. F.B.J. Kuiper, "Avestan Mazda (IIJj I, 1957, pp. 86-95) a aratat ca numele înseamna "Domnul întelept, învatat" ("cel care cunoaste"). Vezi si I. Gershevitch, "Zoroaster's own Contribution" (JNES, 23, 1964, pp. 12-38).
Despre creatie, cf. G. Gnoli, "Osservazioni sulla dottrina mazdaica della creazione" (Annali dell'Istituîo Orientale di Napoli, N.S., 13, 1963, pp. 163-193).
Antoine Meillet a insistat asupra caracterului social al reformei zoroastriene (contrastul dintre agricultor si nomad, opozitia dintre aristocratii razboinici si cultivatori); cf. Trois conferences sur Ies Gathâs de l'Avesta (Paris, 1925).
Despre celebra "Plângere a Inimii de Bou" (Yasna, 29), cf. memoriul lui G. Dumezil, în Bulletin de l'Academie royale de BelgU/ue (Classe des Lettres), 1965,1, pp. 23-51. Autorul respinge interpretarile propuse de câtiva savanti (H./ Lomrnel, M. Mole) dupa care aceasta "Plângere" ar fi solidara cu un mit cosmogonic implicând sacrificiul unui Bou Primordial (cf. pp. 33 sq.). Intr-adevar, este vorba de "conditia, de riscurile permanente ale turmelor de bovine, în societatile înca insuficient sedenlarizate în care, împreuna cu stapânii lor pastori-agricultori, sunt expuse cruzimii altor grupuri de oameni" (p. 36).
Despre "crima lui Yima" (hranirea cu carne), vezi G. Dumezil, Mythe et epopee, 11 (1971), pp. 312 sq.
In ce priveste cultul haomei, probabil ca atacul lui Zarathustra (Yasna, 33: 44) vizeaza mai degraba excesele orgiastice decât sacrificiul în sine. Despre haoma în Avesta gathica si posgathica, vezi R.C. Zaehner, op. cit., pp. 85 sq., M. Mole, op. cit., pp. 229 sq.; G. Gnoli, "Licht-symbolik in Alt-Iran. Haoma-Ritus und Erloser-Mythos" (Antaios, 8,1967, pp. 528-549); id., "Problems and Prospect", pp. 74 sq., cu o bibliografie recenta; M. Boyce, "Haoma, priest of the sacrifice" (W.B. Henning Memorial Volume, Londra, 1970, pp. 62-80).
Despre sacrificiile de animale în folosul laicilor, cf. M. Boyce, ,Atas-zohr and Ab-zohr", JRAS, 1966, pp. 100-118; G. Gnoli, "Questkmi sul!' interpretazione della dottrina gathica" (Annali dell'histiluto Orientale di Napoli, 31, 1971, pp. 341-370), pp. 350 sq.
Despre denumirea de "bouar",cf. G.C. Cameron,"Zoroaster the Herdsman" (IU, 10,1968,pp. 261-281) si consideratiile lui Gnoli, "Questioni sull'interpretazione", pp. 351 sq.
Despre "Podul Cinvat", cf., mai jos, §111.
104. Despre "înnoirea" (fraso-kereti) lumii, cf. Mole, Culte, mythe et cosmogonie, s.v.
Despre caracterul "filosofic" al mesajului lui Zarathustra, vezi A. Pagliaro, "L'idealismo zaralhustriano" (SMSR, 33, 1962, pp. 3-23).
în legatura cu textele care descriu ritualul focului, vezi Duchesne-Guillemin, La religion, pp 79 sq.; cf., de asemenea, Stig Wikander, Feuerpriesler in Kleinasien und Iran (Lund, 1967). Se stiu împartiri în doua, trei sau cinci tipuri de focuri sacre. Ultima împartire distinge focul care arde înaintea Domnului, focurile care se afla în trupurile oamenilor si animalelor, în plante si în nori, în sfârsit, focul care este folosit la munca. Chandogya-LJpanisad distinge si ea trei focuri sacrificiale si cinci focuri naturale; cf. Duchesne-Guillemin, "Heraclitus and Iran" (HR, 3, 1963, pp. 34-49), pp. 38-39.
Gherardo Gnoli si-a prezentat interpretarea proprie privind sacrificiul (yasna) în mai multe lucrari: "Lo stato di «maga»" (Annali dell Instituia Orientale di Napoli, N.S., 15, 1965, pp. 105-117); "La gnosi iranica. Per una impostazione nuova del problema" (în Le Origine dello Gnosticismo, ed. Ugo Bianchi, Leiden, 1967, pp. 281-290), în special pp. 287 sq.; "Questioni sull' interpretazione della dottrina gathica", pp. 358 sq.
Despre xvarenah, vezi Duchesne-Guillemin, "Le xvarenah " (Annali dell Istiluto Orientali di Napoli, Sezione Linguistica, 5,1963, pp. 19-31); G. Gnoli, "Lichtsymbolik in Alt-Iran", pp. 99 sq.; id., "Un particulare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e ncl Manicheismo" (Annali... di Napoli, N.S. 12, 1962, pp, 95-128); M. Eliade, "Spirit, Light and Seed"(HR, 11, 1971, pp. l-30), în special pp. 13-16.
105. Despre demonizarea daevilor, vezi G. Widengren, op. cit.,pp. 36 sq.,97,137 sq.; Duchesne-Guillemin, Religion, pp. 189 sq. E. Benveniste aratase ca demonizareea daevilor nu era tipic zoroastriana; cf. The Persian Religion according to the chiefgreek texts (Paris, 1929), pp. 39 sq. Vezi mai recent Gnoli, "Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion", pp. 75 sq.
Despre dualismul religios iranian, ve/i Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd (Torino, 1958). Dupa acest autor, "dualismul total" nu trebuie considerat posterior lui Zarathustra (op. cit., p. 25).
Despre relatiile dintre religia Ahemenr/.ilor si zoroastrism, vezi istoricul controversei în Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, pp. 52 sq.; id., La religion de l'Iran antique, pp. 165 sq, Zoroastrismui Ahemenizilor este admis,
Tabloul problemelor
printre altii, de Kaj Barr, G. Gameron, llya Gershevitch. Vezi critica acestei pozitii la G. Widengren, Les religions de l'Iran, pp. 166-174. Marjan Mole elimina problema zoroastrismului Ahemeniziior, presupunând coexistenta totalitatii starilor de religie; vezi Culte, mythe el cosmologie, mai ales pp. 26-36. Cf. G. Gnoîi "Considerazioni sulla religione degli Achemenidi alia luce di una recente teoria" (SMSR, 1964, 35, pp. 239 sq.). în ce priveste critica unui "calendar /oroastrian", vezi E. Bickerman, "The «zoroastrian» calendar" (Ar. Or., 35, 1967, pp. 197-207).
Cea mai buna editie a inscriptiilor ahemenide, însotita de o traducere, a dat R.G. Kent, Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon (editia a 2-a, Newhaven, 1953).
O noua inscriptie a lui Xerses I, descoperita în 1967 lânga Persepolis, a fost tradusa si comentata de Manfred Mayrhofer, "Xerxes Kcinig der Ko'nige" (Almanach der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 119, 1969, pp. 158-170). Vezi ihid., p. 163, n. 14, o contributie Ia bibliografia zoroastrismului Ahemeniziior. Vezi, în plus, "Une statue de Darius decouverte â Suse" (JA, 1972, pp. 235-266; studiu redactat de mai multi autori).
în problema regalitatii iraniene, vezi G. Widengren, "The Sacral Kingship in Iran" (în La regalita sacra, Leiden, 1959, pp. 242-257); id., "La legende royale de l'Iran antique" (în Hommage a Georges Dumezil, Bruxelles, 1960, pp. 225-237); id., Les religions de l'Iran, pp. 73 sq., 117 sq., 266 sq. Influentele mesopotamiene asupra conceptiilor iraniene ale regalitatii, indicate de G. Widengren si de alti savanti, sunt semnalate si de Gnoli (Ex Orbi Religionum, Studia Geo Widengren oblaîa, Leyden, 1972, II, pp. 94 sq.).
Vezi, de asemenea, J. Wolski, "Les Achemenides et Ies Arsacides, contributions â la formation des traditions iraniennes" (Syria, 43, 1966, pp. 65-89).
Cu privire la scenariul initiatic putând fi descifrat din saga lui Cyrus, vezi Gerhard Binder, Die Aussetzung des Konigskindes: Kyros undRomulus (Beitra'ge zur klassischen Philologie, Heft 10, Meisenheim am Glan, 1964), în special pp. 17-39, 58 sq'., 116sq.
106. Despre functia rituala a Persepolisului - oras sacru, construit de Darius în vederea celebrarii lui Nawroz - vezi R. Ghirshman, "Â propos de Persepolis" (Anibus Asiae, 20, 1957, pp. 265-278); A.U. Pope, "Persepolis, a Ritual City" (Archaeology, K), 1957, pp. 123-130); K. Erdmann, "Persepolis: Daten und Deutungen" (Milt. d. deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin, nr. 92, 1960, pp. 21-47).
Despre relatiile dintre miturile indo-europene ale "copilului abandonat", lupta rituala împotriva dragonilor, întemeierea oraselor si cosmogonie, vezi Gerhard Blinder, Die Aussetzung des Konigskindes, pp, 58 sq.
Despre Nawroz, cf. M. Eliade, Le mithe de l'eternel retour, pp. 80 sq.; G. Widengren, Rel. de l'Iran, pp. 58 sq.
107. Despre problema magilor si raporturile lor cu zoroastrismul, vezi G. Messina, Die Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion (Roma, 1930); G. Widengren, op. cit., pp. 134 sq., 147 sq., 156 sq., 221 sq.; R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 160 sq., 189 sq. Conform opiniei admise de numerosi savanti, magii erau la început o casta sacerdotala a mezilor. Dupa "convertirea" lor la mazdeism, ei au emigrat catre marginea de Apus a Imperiului. Dupa G. Widengren (op. cit., p. 136), tratatul Videvdat (= Vendidad) reflecta idei, credinte si perspective rituale ale magilor. Acelasi autor considera ca Zurvan (cf. voi. II) era o divinitate adorata de magi (ibid., pp. 175 sq.).
O noua prezentare a protoistorie! scitilor, vezi Ia S .P. Tolstov, "Les Scythes de l'Arai et le Khorezm", Iranica AntU/ua, I, 1961, pp. 42-92.
Despre ideologia tripartita a scitilor, vezi G. Dumezil. Mythe et epopee, I, pp. 439-575 (sinteza lucrarilor anterioare). Despre samanismul scitilor, cf. Karl Meuli, "Scythica" (Herrnes, 70, 1935, pp. 121-179) si M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a, 1968), pp. 310 sq.
108. Spre deosebire de textele gathâ în versuri ale lui Zarathustra, Yasna-celor-sapte-capitole e scrisa în proza, în legatura cu acest text, vezi O.G. von Wesendonk, Die religionsgeschichtliche Bedeulung des Yasna haptanhaiti (Bonn, 1931); H.S. Nyberg, Die Religionen d. ulten Irans, pp. 275 sq.; R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 62 sq.; Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 215 sq.
Yashtele au fost traduse de H. Lommel, Die Yasts des Awesta (Gottingen-Leipzig, 1927), Horn Yast a fost tradusa de I.M. Unvola, Nrvosangh's sanskrit version of the Horn Yast (Yasna IX-XI) with the original Avesta and ita Pahlavi version (Viena, 1924). în cartea sa Vayu, I (Uppsala, 1941,pp. l-95),Stig Wikanderadat o traducere germana la YasthXV, urmata de un comentariu istorico-religios.
109. Yast, X, a fost tradus si amplu comentat de I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra (Cambridge, 1959). Cf. F.B.J. Kuiper, "Remarks on'the Avestan Hymn to Mithra", IIJ, 5, 1961, pp. 36-60; Ugo Bianchi, în SMSR, 34, 1963, pp.103-119.
Vezi si G. Gnoli, "La stella Sirio e l'influenza dell'astrologia caldea nell'Iran antico", SMSR, 34, 1963, pp. 237 sq.
110. Despre yazata Tistrva (personificare a stelei Sirius) si sacrificiul pe care i-I ofera Ahura Mazda, vezi G. Gnoli, "Note sur Yasht VIII, 23-52", SMSR, 34, 1963, pp. 91-101. '
111. Sursele utilizate în §§ 111 si 112 sunt redactate, în mare parte, în pehlevi. Ar fi inutil sa insistam asupra problemelor nerezolvate înca de cronologie. Lectorul va afla o expunere clara în cartea lui Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Iran ancien, pp. 40 sq. O traducere aproape completa a cartilor pehlevi a facut E. W. West, Pahlavi Texts (Sacred Books of the East, voi. V, XVIII, XXIV, XXXVII, XLVII, Oxford, 1888-1897). Traducerea este perimata, dar exista traduceri mai recente din Bundahisn, a unor parti din Denkart si din alte carti pehlevi; cf. R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, p. 342, si mai ales
Duchesne-Guillemin, IM Religion, pp. 52-63, care da rezumatul fiecarei lucrari si noteaza editiile si fragmentele traduse. Vezi, de asemenea, bibliografia stabilita de Carsten Colpe, "Altiran.-Einleitung", în W.d.M., 12, Lieferung (1974), pp. 187 sq.
Credintele privind postexistenta au fost analizate de Nathan Soderblom, La Vie future d'apres le mazdeisme (Paris, 1901) si J.D.C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life (New York, 1926); vezi o punere la punct recenta în Widengren, Les Religions de Viran, pp. 52 sq., 124 sq., 192 sq. Studiul lui W. Bousset, "Die Himmelsreise der Seele" (ARW,4, 1910, pp. 136-169, 229-273; retiparire, 1960), ramâne înca indispensabila.
Hadoxt Nask a fost, dupa Soderblom, de mai multe ori tradusa si comentata (La vie future, pp. 82-88). Vezi, inter alia, Karl F. Geldner, Die Zoroastrische Religion (= Religionsgeschichtliches Lesehuch, I, Tiibingen, 1926), pp. 42-44; Carsten Colpc, Die religionsgeschichtliche Schule (Gottingen, 1961), pp. 126-129; G. Widengren, Iranische Geisteswelt (Baden-Baden, 1961) pp. 171-177. împotriva rezervelor lui Carsten Colpe (Die religionsgeschichtliche Schule, pp. 121 sq.), G. Widengren a aratat ca e vorba de un text vechi, a carui limba se apropie de aceea din imnele gatha; cf. OLZ., col. 533-548; id., "Les origines du gnosticisme et l'histoire des religions" (în Le Origini dello gnosticismo, ed. Ugo Bianchi, Leiden, 1964, pp. 28-60, pp. 49 sq.; Les religions de l'Iran, pp. 124 sq. Vezi, de asemenea, L.H. Gray, "A suggested restoration of the Hadoxt Nask" (JAOS, 67, 1947, pp. 14-23).
Interpretarea lui dâena a dat nastere la controverse; cf. G. Gnoli, "Questioni sub" interpretazione...", pp. 361 sq. Termenul, care a sfârsit prin a însemna "religie", deriva probabil din radacina day-, "a vedea", si trebuie apropiata de vedicul dhin, "viziune"; cf. Humbach, Die Gathas des Zarathustra, I, pp. 56-58; J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets (La Hayc, 1963), pp. 259-265. Semnificatia originara se leaga de conceptiile indo-iraniene despre viziunea interioara; cf. G. Gnoli, "Questioni", p. 363. în sensul ei individual, daena e considerata ca o facultate atât umana, cât si divina (personificata în paredra lui Ahura Mazda); semnificatia colectiva indica suma tuturor daena individuale, adica acelea ale credinciosilor împartasind aceleasi doctrine si practicând aceleasi rituri, "o fiinta colectiva" spirituala, "religia sau «Biserica mazdeana»" ca o comunitate a credinciosilor; cf. G. Gnoli, p. 365.
Despre simbolismul initiatic al Podului Cinvat si semnificatia lui daena, vezi H. Corbin, Terre celeste et Corps de Resurrection (Paris, 1960), pp. 68 sq.; M. Mole, "Daena, le pont Cinvat et l'initiation dans le Ma/deisme" (RHR, 158, 1960, pp. 155-185).
Despre paralelele la Cinvat, vezi M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 375 sq. (Le Pont et le "Passage difficile"); cf. Duchesne-Guillemin, Religion, pp. 333 sq., Traditiile Evului Mediu occidental sunt examinate de Peter Dinzelbacher, Die Jenseitsbrilcke im Mittelalter (Diss. Univ. Wien, nr. 104, Viena, 1973).
112. Mitul despre vara lui Yirna si despre iarna pustiitoare a fost studiat de N. Soderblom, La vie future, pp. 169-182; A. Christensen, Les types du premier Homme et du premier Roi dans l 'histoire legendaire des Iraniens, I-II (Leiden-Uppsala, 1917-1934), II, pp. 16 sq., si passim. Vezi, de asemenea, G. Dumezil, Mythe et epopee, II, 246 sq., 282 sq.
Pentru o studiere comparativa a "sfârsitului lumii", vezi A. Olrik, Ragnarok (trad. germana de W. Ranisch, 1922).
Despre fravaxi, vezi N. Soderblom, Les Fravashis. Etude sur Ies traces dans le mazdeisme d'une anciene conception sur la survivance des morts (Paris, 1899, extras din RHR, voi. XXXIX). Termenul nu este atestat în textele gatha (care vorbesc, dimpotriva, de daena). Fravasi revin pe pamânt în ultimele zile ale anului; cf. Yast, 13; 49; al Blrunî, Chronology of Ancient Nations (Londra, 1879, traducere de H. Sachau), p. 210; G. Widengren, Religions, p. 38. Credinta este arhaica si universal raspândita; cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 80 sq.
în ceea ce priveste aspectul razboinic alfravasilor, G. Dumezil a pus în lumina anumite analogii cu marutii; cf. "Visnu et Ies Marut â travers la reforme zoroastrienne" (JA, 242, 1953, pp. l-25), pp. 21 sq.
D'dTfravasi sunt totodata "dublul" celest al oamenilor din trecut, din prezent si din viitor (Yasna, 24: 5); dupa unele surse (cf. Yast, 13: 82-84), si Amcsa Spenta aufravasi lor. într-un pasaj din Videvdat (XIX, 46-48), Zarathustra învata sa evoce fravasa lui Ahura Mazdâ. E vorba de o conceptie îndrazneata si enigmatica; dar, asa cum remarca A. Bausani (La Persia religiosa, p. 68), ideea nu a fost aprofundata.
113. Despre regalitatea israelita, vezi J. Pederson, Israel: its Life and Culture, I-IV (Londra-Copenhaga, 1926,1940), I-II, pp. 41 sq.; G. von Rad, Old Testament Theology, I (New York, 1926), pp. 306 sq.; G. Fohrer, History of Izraelite Religion (Nashville, 1972), pp. 122 sq. (cu o bogata bibliografie, pp. 122-23,139-140); H. Ringgren, La religion d'Israel, pp. 235 sq. (prezentare critica a "scolii de la Uppsala"); J. de Fraine, L'aspect religieux de le royaute israelite (Roma, 1954); Geo Widengren, Sakrales Konig turn imAlten Testament u. imJudentum(Statlgart, 1955); id., "Kingand Covenant", JSS, 2,1957, pp. l-32; M. Noth, "Gott, Konig u. Volk im Alten Testament" (= Gesammelte Studien, 1957, pp. 188-229); G. von Rad, "Das judaische Konigsritual" (în Gesammelte Schriften, 1958, pp. 205-213); R. de Vaux, "Le roi d'Israel, vassal de Yahve" (în Melanges E. Tisserant, I, 1964, pp. 119-133); A.R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (editia a 2-a, 1967). Pentru o studiere comparativa vezi Sidney Smith,"The Practice of Kingship in Early Semitic Kingdoms", în Mith, Ritual and Kingship, ed., S.H. Hooke (Oxford, 1958), pp. 22-73; si mai ales K.H. Bernhadt, Das Problem der altorientalischen Konigsideologie im Alten Testament (Leiden, 1961), si I. Seibert, Hirt-Herde-Konig (Berlin, 1969).
Despre David si Solomon, vezi G. Fohrer, op. cit., pp. 125 sq.; R.A. Carlson, David the Cliosen King (1965); G.W. Ahlstrom, "Solornon, the Chosen One", HR, 8, 1968, pp. 93-110.
Cu privire la simbolismul Templului din Ierusalim si importanta cultului regal, vezi: M. Poulssen, Konig und Tempel im Glaubenszeugnis des Alten Testament (Stuttgart, 1967); G. W, Ahlstrom, Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Ritual des
Tabloul problemelor
leidenden Konigs (Lund, 1959); Th. A. Busink, Der Tempel von Jerusalem. I: Der Tempel Salomos (Leiden, 1970). Vezi, de asemenea, J. Schreiner, Sion-Jerusalem. Jahwes Konigssitz (Miinchen, 1963); F. Stolz, Strukturen imd Figuren im Kult von Jerusalem (Berlin, 1970); E.L. Ehrlich, Die Kultsymbolik im Alten Testament u. im nachbibtischen Judentum (Stuttgart, 1959); H.J. Hermisson, Sprache u. Ritus im altisraelittischen Kult (Newkirchen-Vluyn, 1965).
114. în legatura cu "Psalmii de întronare", vezi S. Mowinckel, Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jaliwas u. der Ursprung der Eschatologie (Christiania, 1922). Despre functia cultuala a Psalmilor, vezi S. Mowinckel, The Psalm in Israel's Worship, I-II (New York-Oxford, 1962); H. Ringgren, Faith ofthe Psalmii (Philadelphia, 1963); H. Zirker, Die Kultische Vergegenwartigung der Vergangenheit in den Psalmen (Bonn, 1964); C. Westermann, The Praise ofGod in the Psalms (Richmond, 1965). Cf,, de asemenea, O. KeeI, Feimle und Gottesleugner. Studien zum Image des Widersacher in den Individualpsalmen (Stuttgart, 1969).
Despre Yahve ca "Dumnezeu cel Viu", vezi G. von Rad, Old Testament Theology, I, pp. 306 sq.; O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 102 sq.; H. Ringgren, La religion d'Israel, pp. 99 sq.; G. Fohrer, op. cit., pp. 164 sq. Cf., de asemenea, H. Ringgren, World and Wisdom: Studies in the hypostatization of divine qualities in the ancient Near East (Lund, 1947). Despre conceptiile israeliene privind fiinta vie si "suflarea de duh", vezi Daniel Lys, Ruach (Paris, 1962).
Despre ideea învierii, vezi H. Riesenfeld, The ressurrection in Ezekiel XXXVII and in the Dura-Europus Paintings (Uppsala, 1948); G. Widengren, Sakrales Konigtum, pp. 45 sq.
115. Cartea lui Iov se constituie dintr-un prolog si un epilog în proza, si dintr-o parte centrala în versuri, cuprinzând dialogurile dintre Iov si prietenii sai. Exista o anumita nepotrivire între partile în versuri si cele în proza.
Din enorma literatura despre Iov semnalam: O. Eissfeldt, pp. 454 sq., 764 sq. (bibliografie); G. Fohrer, Studien zum Buche Hiob (1963); S. Terrien, Job (Neuchâtel, 1963); J. Pedersen, "Scepticisme israelitc", RH Ph R, 10, 1930, pp. 317-370; P. Humbert, "Le modernisme de Job", VT Suppl. 3, 1955, 150-161; H.H. Rowley, "The Book of Job and its meaning" (= F r om Moses to Qumran, 1963, pp. 141-183.
116. Despre Ilie, vezi G. von Rad, Old Testament Theology, II, pp. 14-31; G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 230 sq. (n. 15, bibliografie); L. Bronner, The stories ofElijah and Elisha aspolemics against Baal Worship (1968) si cele doua volume de Etiides Carmelitaines; Elie le Prophete. I: Selon Ies Ecritures et Ies traditions chretietmes; II: Au Cârmei, dans le Judaîsme et l'Islam (Paris, 1956). Cf., mai ales, P. Marie-Joseph Stiassny, "Le Prophetc Elie dans le Judai'sme", II, pp. 199-255.
Despre profetii cultuali, vezi: A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Uppsala, 1945); H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 144-175; J.Jeremi^s,Kultprophetie u. Gerichtswerkundigung in der spate re n Klinigzeit Israels (Newkirchen-Vluyn,1970).
Despre raporturile dintre regi si profetii cultuali, vezi J. Pederson, israel, I-II, pp. 124 sq.; F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 217 sq., 237 sq.
Literatura recenta consacrata profetismului vechi-testamentare analizata în studiile lui H.H. Rowley, "The Nature of Old Testament Prophecy in the Light of Recent Study" (Harvard Theological Review, 38, 1945, pp. l-38) si G. Fohrer, "Neuere Literatur zur Alttestamentlichen Prophetie" (Theologische Rundschau, 1951, pp. 277-346; 1952, pp. 192-197; 295-361); id. "Zehn Jahre Literatur zur alttestamentlichen Prophetie" (ibid., 1962, pp. l-75; 235-297; 301-374). O expunere succinta a problemelor în G. von Rad, Theology, II, pp. 50 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion. pp. 230 sq. Cf., de asemenea, S. Mowinckel, "The «Spirit» and the «Word» in the Pre-Exilic Reforming Prophets" (Journal of Biblicul Literature, 53, 1934, pp. 199-227); Andre Neher, L'essence du propheiisme (Paris, 1955), pp. 85-178 (cadrele ebraice ale profetiei), 179-350 (profetia traita); Claude Tresmontant, La doctrine morale des prophete s d'Israel (Paris, 1958).
Despre semnificatia simbolica a gesturilor înfaptuite de profeti, vezi G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (editia a 2-a, 1968).
117. Despre Amos si Osea, vezi G. von Rad, II, pp. 129-146; H. Ringgren, IM religion d'Israel, p. 278 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 243-261; H.S. Nyberg, Studien zum Hoseabuche (Uppsala, 1935); A. Caquot, "Osee et la royaute" (RH Ph R, 41,1961, pp. 123-146); E. Jacob, "L'hcritage cananeen dans le livre du prophete Osee" (RH Ph R, 43,1963, pp.250-259).
118. Despre Isaia, vezi O. Eissfeldt, The OldTcslameni, pp. 303-346 (pp. 303-304, bibliografie); von Rad., II, pp. 147-69; Fohrer, History..., pp. 251-57. Cf., de asemenea, S.H. Blank, Prophetie Faith in Isaiah (1958). Miheea din Morehet, contemporan mai tânar decât Isaia, a predicat probabil între 725 si 711. Cele opt discursuri ale sale se gasesc în primele trei capitole ale cartii sale. Anumite fragmente (I: 16; 2: 4-5,10,12-14), precum si alte sectiuni, sunt adaugiri ale perioadei postexilice. Miheea nu se intereseaza de politica internationala, ci ataca inechitatile sociale si depravarea morala a lui Iuda. Pedeapsa nu va întârzia. TUTU va fi devastata (5: 10,6: 16) si "Sionul va fi arat cu plugul si Ierusalimul va fi prefacut într.-un morman de ruine si muntele templului va ajunge o înaltime acoperita de padure" (3: 12). în adaugirile postexilice se gaseste o pericopa mesianica: în Bethleem "se va naste cel care va domni în Israel"; atunci Assur va fi învins si regele "îsi va întinde puterea sa pâna la marginile tarii. El însusi va l'i pacea" (5: l-5). Vezi G. Fohrer, History, p. 2.57, n. 20 (bibliografia referitoare Ia Miheea).
Tabloul problemelor
In ultima treime a secolului al Vlî-lea îsi exercita vocatia trei "mici profeti": Sofonie, Avacum si Naum. Primul merita atentie pentru vigoarea cu care anunta iminenta sosirii "zilei lui Iahve": "Aproape este ziua cea mare, Ziua lui Iahve, teribila!... Zi de mânie este ziua aceea, zi de nimicire, /i de întuneric si de bezna, zi de nori si negura" etc. (I: 14 sq.).
119. Despre leremia, vezi: G. von Rad, II, pp. 188-189; O. Eissfeldt, pp. 346-364,717-1H (cu o bogata bibliografie); G. Fohrer, History.... pp. 1X8-199.
120. Despre lezechiel, vezi von Rad, II, pp. 220-37; Eissfeldt, pp. 365-381 (bibliografie bogata, pp. 365-369, 758); G. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel (1952); id., History..., pp. 316-321. Vezi, de asemenea, J, Steinmann, Le prophete F.zechiel el Ies debuts de l'exil (1953); T. Chary, Les prophetes el le culte â parlir de l'exil (l955).
121. Despre "Ziua lui Iahve", vezi G. von Rad, "The Origin of the concept of the Day of Yahweh" (JSS, 4, 1959, pp. 97-108); id., OUI Testament Tlwology, II, pp. 119-125.
Despre Regele viitorului, Messia, vezi S. Mowinckel, He that cometh (New York, 1954), pp. 96 sq., 155 sq. Despre valorizarea religioasa a istoriei la Profeti, cf, M. Eliade, Le inythe de l'eternei retour (editie noua), pp. 122 sq.
122. Istoricul interpretarilor lui Dionysos a facut obiectul unei teze de doctorat înca inedite: Mark McGinty, Appruaches to Dionysos: A Study of the methodological presuppositions in the various theories ofGreek religion as illustrated in the Study of Dionysos (711 p., Universitatea din Chicago, decembrie 1972). Autorul discuta interpretarile lui Fr. Nietzsche (Die Geburt der Tragodie, 1871),Erwin Rohde (Psyche, 1894; trad. franceza, Payot, 1928), Jane Harrison (Prolegomena, 19()1; Themis, 1912), Martin P. Nilsson (mai ales Geschichte d. griechische Religion, l,pp. 571 *q.,The Mynoan-Mycenian Religion, 1927; editia a 2-a, l950),WalterOtto(Diony.v0.y, 1933; am folosit traducerea engleza a lui R.B. Palmer, Bloomington and Londra, 1965), E.R. Dodds (The Greeks andthe Irrational, 1951) si W.K.Guthrie. în franceza dispunem de o admirabila lucrare a lui H. Jeanmaire, Dionysos: Hisloire du culte de Bacchus (Payot, 1951), cu o bogata bibliografie (pp. 483-504).
în legatura cu etimologia numelui luiSemele,cf. P.Kretschmer,A;m/<?r Anotnia (1890),pp. 17 sq. Kretschmer facuse oapropiere între vocabula traco-frigiana Semelo, atestata în inscriptiile funerare frigiene ale epocii imperiale, si însemnând Zeita Pamânt, de slavul zemlia, "pamânt" si Zemyna, numele lituanian al zeitei chtoniene. Etimologia a fost acceptata de catre M.P. Nilsson, Myn.-Mycenian îiH , p. 567 si U. von Willamowitz. Der Glaube d, Hellenen. II, p. 60, dar respinsa, printre altii, de W. Otto, Dionysos. pp. (>9 sq.
De un secol savantii au încercat sa explice "persecutarea lui Dionysos prin istoria patrunderii cultului sau în Grecia; zeul era considerat drept "strain", venit din Tracia (e.g. E. Rohde) sau din Frygia (e,g. M.P. Nilsson). Dupa descoperirea numelui sau în inscriptiile miceniene, numerosi autori sustin originea cretana a lui Dionysos; vezi Karl Kerenyi, "Die Herkunft derDionysosreligion nach dem heutigen Stand der Forschung" (în Arbeitsgeweinschaftfur Forschung des Limdes Nordrhein Westfalen, Kciln, 1956), pp. 6 sq., id., Der Friihe Dionysos (1960); cf. observatiile lui U. Pestalozza, "Motivi matriarcali in Elolia ed Epiro" (Rendiconti Ist. Lomh. di Science e litiere, Milano, voi. 87, 1957, pp. 583-622, studiu republicat în Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 257-295), pp. 272-273, n. 3. Vezi, de asemenea, T. B.L. Webster, "Some Thoughts on the Prehistory of Greek Drama" (Bull. of the Inst. of Classical Studies, Univ. din Londra, 5, 1958, pp.43-4H); G. van Hoorn, "Dionysos et Ariadne" (Mnemosyne, 12, 1959, pp. 193-197) si, mai ales, J. Puhvel, "Eleuther and Oinoâtis",în Mycenian Studies, E.L. Bennett, Jr., ed. (Madison, 1964), pp. 161-170,
123. Sarbatorile în cinstea lui Dionysos sunt analizate de H. Jeanmaire, «p. cit., pp. 25 sq., 484 sq. (bibliografie). Vezi si (cu privire laLeneiene) M. P. Nilsson, Griechisclie Feste (Leipzig, 1906),pp. 275 sq.; L.Deubner, Attische Feste (Berlin, 1932), pp. 125 sq. Despre Anthesterii, vezi H. Jeanmaire, pp. 48-56 si 486 (bibliografie).
Despre functia religioasa a concursurilor si a luptelor rituale, cf. M. Eliade, IM nostalgie des origines, pp. 315 sq. Despre Ierna mitico-ritualica a întoarcerii periodice a mortilor, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 155 sq,; V. Lanternari, IM Grande Festa (Milano, 1959), pp. 4! l sq.
124. E.R, Dodds a analizat dintr-o perspectiva comparativa anumite trasaturi specific dionysiace descrise în Bacchante (oribasia, i.e. iesirea zisa "la munte", dansurile frenetice, menadismul, atacarea oraselor) aratând ca avem de-a face cu rituri si obiceiuri atestate pretutindeni în Grecia, înainte si dupa Euripide; cf. "Maenadism in the Bacchae", Hurvanl Theological Review, 33, 194(),pp. 155-176. H. Jeanmaire a urmarit ancheta si dincolo de Grecia: cf. Dionysos, pp. 119 sq. (zar si buri, în Africa de Nord, Arabia si Abisinia), în Grecia se cunosc exemple de mania provocata de alti zei; cf. H. Jeanmaire, op. cir, pp. 109 sq. L. Farnell a cules mentiunile despre sacrificii umane si canibalism ritual; cf. Culta, V, pp. 167-171. Despre corybantisrn, vezi H. Jeanmaire, op. cil., pp. 123 sq. si studiul comparativ al lui Ernesto de Martine, La Terra del rimorso (Milano, 1961), pp. 220 sq. Pentru o interpretare ritualica a episodului cu Pentheu, vezi Clara Gallini, "II travestismo rituale di Penteo", SMSR, 34, 1967, pp. 211 sq.
Riturile de sfâsiere în bucati (sparagmos) si devorare de carne eruda (omophagya) caracterizeaza secta musulmana Aissâoua (Isâvvîa); vezi R. Eissler, "Nachleben dionysischen Mysterienritus", ARW, 1928, pp. 172-183, care, primul, a utilizat cartea lui Rene Brunei, Essai sur la confrerie religieuse des Aissâoua au Maroc (Paris, 1926); cf., de asemenea, R. Eisler, Mân into Wolf (Londra, 1951), pp. 112 sq.; H. Jeanmaire, op. cit., pp. 259 sq.
Despre supravietuirea sacrificiului taurului în Tracia, vezi C. A. Romaios, Cultes populaires de la Thrace (Atena, 1949),pp.50sq.
125. Vom reveni asupra Misterului dionysiac în capitolul consacrat religiilor epocii elenistice (partea a Il-a). Anumite semnificatii ale mitului sfâsierii copilului Dionysos-Zagreus vor fi discutate în capitolul despre orfism (partea a 11-a).
Tabloul problemelor
Despre jucariile cu care Titanii I-au atras pe copilul Dionysos-Zagreus, vezi Jane Harrison, Theinis, pp. 61 sq.; R. Pella/zoni, /Misteri (Bologna, 1924), pp. 19 sq.; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 383 (în legatura cu papirusul de la Fayum). E important sa precizam ca anumite detalii ale acestui episod reflecta idei si credinte arhaice: una din jucarii, în special rombul, e folosita în riturile de pubertate ale primitivilor (cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 56 sq.; O. Zerries, Das Schwirrhoiz, Stuttgart, 1942, pp. 84 sq., 188 sq.); obiceiul de a-si vopsi f a tii cu ipsos (Harrison, Prolegomena, p. 491 sq.; R. Petta/zoni, La religion dans la Grece antique, pp. 120 sq.) e atestat în multe societati secrete primitive.
Waller Otto (Dionysos, pp. 191 sq.) a aratat ca numeroase informatii continute în opere relativ târzii deriva din sursele cele mai vechi.
Despre "problema" atribuita lui Aristotel, vezi L. Moulinier, Orphee et l'orphisme a l'epoque classique (Paris, 1955), pp. 51 sq.
Misterele lui Dionysos au dat loc la o îndelungaata controversa. Vom reveni la aceasta problema în partea a Il-a a lucrarii de fata. Vezi, pentru moment: P. Boyance, "L'antre dans Ies mysteres de Dionysos" (Rendiconti della Pontificia Accademia di Archeologia, 33, 1962, pp. 107-127); R. Turcan, "Du nouveau sur l'initiation dionysiaque" (Latomus, 24, 1965, pp. 101-119); P. Boyance, "Dionysiaca. Â propos d'une dtude recente sur l'initialion dionysiaque" (Revue des Etudes Anciennes, 68, 1966, pp. 33-60).
126. Din abundenta literatura despre culturile preistorice din China semnalam: William Watson, Early Civilization in China (Londra, 1966; excelenta introducere); Li Chi, The Beginnings ofChine.se Civilization (Seattle-Londra, 1957; reeditare în 1968); Cheng Te-k'un, Archaeology in China: I. Prehistoric China (Cambridge, 1959); William Watson, Cultural Frontiera in Ancient East Asia (Edinburgh, 1971; cf. mai ales primul capitol, "Neolithic frontiers in East Asia", pp. 9-37); Cari Hentze, Funde in Alt-China. Das Welterleben in altesten China (Gottingen, 1967; rezuma vederile autorului prezentate în mai multe lucrari anterioare); Ping-ti Ho, The Cradle ofthe East. An Inquiry into the indigenous Origins ofTechniques and Ideas of Neolithic and Early Historic China, 5000-1000 B.C. (Hong Kong-Chicago, 1975).
Cu privire la descoperirea neoliticului chinez (cultura de la Yangshao), vezi J. G. Anderson, Chitdren of the Yellow Earth (Londra, 1934). în lucrarea sa recenta, Ho sustine originea autohtona a agriculturii, a metalurgiei si scrierii chineze; cf. The Cradle ofthe East, în special pp. 341 sq. La rândul sau, Li Chi, dupa alti arheologi, a evidentiat anumite influente occidentale (i.e. mesopotamiene) în iconografia de la Anyang (op. cit., pp. 26 sq.). în orice caz, este sigur ca cultura chineza, ca toate celelalte culturi, a fost treptat îmbogatita prin idei si tehnici de origine occidentala, nordica sau meridionala. Pe de alta parte, dupa cum s-a repetat adesea, China este ,,o fereastra catre Pacific". Influenta simbolismului cosmologic chinez si a expresiilor sale artistice se lasa descifrata în arta religioasa a anumitor populatii din Borneo, din Sumatra si din Noua Zeelanda, precum si la triburile de pe coasta nord-vestica a Americii. Vezi, inter alia, Two Studie s of Art in the Pacific Area (I: Mino Badner, "The Protruding Tongue and Related Motifs in the Art Style ofthe American Norlh-western Coast, New Zealand and China"; II: Robert Heine-Geldern, "A Note on relation belween the Art Style of the Maori and of Ancient China", Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, XV, Horn-Viena, 1966); Early Chinese Art and the Pacific Basin. A photographic exhibition (New York, 1968),
Cu privire la conceptiile religioase, cf. Hermann Kcister, "Zur Religion in der chinesischen Vorgeschichte", Monumenta Serica. 14, 1949-1955, pp. 188-214; Ping-ti Ho, op. cit., pp. 279 sq.; Bernhard Karlgren, "Some fecundity Symbols in Ancient China" (Bulletin ofthe Museum ofFarEastern Antiquities, nr. 2, Stockholm, 1930,pp. l-54); Cari Hentze, Funde in Alt-China, pp. 20 sq., 219 sq.; id., Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten China der Shang-Zeit (Anvers, 1951); id., Das Haus als Weltort der Seele (Stuttgart, 1961). Despre "deathpattern", cf. Hanna Rydh, "Symbolism in Mortuary Ceramics" (Bulletin..., nr. l, Stockholm, 1929, pp. 71-121).
127. Despre culturile epocii bronzului, vezi: Cheng Te-k'un, Archaeology in China: II. Shang China (Cambridge, 1960); Kwang-Chih Chang, The Archaeology of Ancient China, pp. 185-225; William Watson, Cultural frontiers in Ancient East Asia, pp. 38 sq. (în special pp. 42 sq.)
în legatura cu ideile religioase, vezi: Hcrlee G. Creel, The Birth of China: A study of the formative pericod of Chinese Civilization (New York, 1937), pp. 174-216; Chang, The Archaeology of Ancient China, pp. 251 sq.; Cheng Te-k'un, Archaeology in China, II, pp. 213 sq.; Cari Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten China der Shang-Zeit; W. Eichhorn, "Zur Religion im altesten China", Wiener Zeitschriftfur indische Philosophie, 2,1958, pp. 33-35; F. Tiberi, "Der Ahnenkult in China", Annali del Pontifico Muxeo Missionario Etnologica, 27,1963,pp. 283-^75; Ping-ti Ho, op. cit., pp. 289 sq.; Tsung-tung Chang, Der Kult der Shang-Dynastie im Spiegel der Orakelinschriften: Eine palaographische Studie zur Religion im archuischen China (Wiesbaden, 1970; cf. critica lui Paul L. M. Serruys, "Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions", T'oung Pao, 60, 1974, pp. 12-120); M. Christian Deydier, Les Jiaguwen. Essai bibliographique et synthese des etudes (Paris, 1976; inscriptii divinatorii pe oase si pe carapace de broasca testoasa); David N. Kcightley, "The religious commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese political Culture", HR, 17, 1978, pp.211-225.
Despre scapulomantie, vezi M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a, 1968), p. 142, n. l (bibliografie).
Cu privire la simbolismul mastii tao-die, vezi lucrarile lui Cari Hentze, mai ales Bronzegerat... der Shang Zeit, pp. 215 sq.; Funde in Alt-China, pp. 171 sq., 195 sq., si "Antithetische T'ao-t'ieh - motive", IPEK, 23, 1970/73, pp. l-20.
Nu mai putin semnificativ este simbolismul greierului, întrucât larva sa iese din pamânt (simbol, deci, al întunericului), greierul este o emblema a învierii; este motivul pentru care el este pus în gura mortului; cf. C. Hentze, Fruhchinesische
Bronzen und Kultdarstellungen (Anvers, 1937), pp. 37 sq. Desene stilizate ale greierilor sunt înscrise pe limba mastii tao-die, demonul întunericului care a creat lumina si viata; ibid., pp. 66 sq.
128. Despre cultura epocii Zhou, vezi Cheng Te-k'un, Archaeology in China, III: Chou-China (Cambridge, 1963); Kwang-Chih Chang, op. cit., pp. 256 sq., 263 sq.
Despre religia din timpul dinastiei Zhou, cf. Ping-li Ho, op. cit., pp. 322 sq.; C. Hentze, Funde in Alt-China, pp. 218 sq. si lucrarile citate în urmatoarele doua paragrafe.
în "Cartile clasice" se afla zece nume ale Zeului Suprem, între care cele mai celebre sunt Shang Di ("Domnul de Sus") si Huang Di ("Domnul August"). Dar temelia tuturor acestor teonime sunt apelativele Di (Domnul) si Tian (Cerul). Structura celesta a Zeului Suprem este evidenta: Shang Di este atoateva/ator (Shi Jing, III. 1,7, l), el întelege totul (V, 16,3, 14); Tian vegheaza asupra oamenilor (Shu Jing, IV, 9, l, 3), el vede si întelege (III, 3, 5, 7), esîe clarvazator (Shi Jing, III, 3, 2,11-12), hotarârea sa este infailibila (Shu Jing, IV, 3, 2, 5), el întelege si observa totul (IV, 8, 2, 3) etc.
Despre cultul Zeului Suprem celest, a se vedea B. Schindler, "The development of Chinese conceptions oi' Supreme Beings", Asia Major: Introductory volume, 1923, pp. 298-366; H. H. Dubs, "The Archaic Royal Jou Religion", T'oung Pao 47,1958, pp. 217-259; J. Shih, "The Notion of God in the Ancient Chinese Religion", Numen, 16, 1969, pp. 99-138. Dupa Joseph Shih, Di era un zeu suprem si Tian un zeu personal. Sub împaratii Zhou, aceste doua teonime erau folosite în egala masura spre a-l invoca pe acelasi zeu; cf., de asemenea, de acelasi autor, "II Dio Supremo" ("La religione della Cina", în Storia delle Religioni. V, Torino, 1971, pp. 497-577), pp. 539 sq.
Spre deosebire de alte religii, cartile de istoria generala a religiei chineze sunt putin numeroase. Le semnalam pe cele mai utile: L. Wicger, Histoire des croyances religieuses el des opinionsphilosoph'ufues en Chine depuis l'origine jusqu'a nosjours (Hicn-hien, 1917; lucrare foarte personala, de consultat cu precautie); Jan J. M. Groot, The Religious System of China, 6 voi. (Leiden, 1892-1910,reiniprimare Taipei, 1964; de neînlocuit pentru documentatia sa); Marcel Granet, La religion des Chinois (Paris, 1922); Henri Maspero, Les religions chinoises (voi. I din Melangesposthumes. Paris, 1950); C. K. Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley, 1967; lucrare importanta, desi nu constituie o istorie generala a religiei chineze); D. H. Smith, Chinese religions (New York, 1968; dar ve/i recenzia lui Daniel Overmyer, HR, 9, 1969-1970, pp. 256-260); Laurence G. Thompson, Chinese Religion: An Introduction (Belmont, 1969; prezinta mai ales ideile si practicile religioase de dupa împaratii Han); Werner Eichhorn, Die Religionen Chinas (Stuttgart, 1973; admirabil alcatuita); Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford, 1974). O scurta, dar stralucita expunere a dat Max Kaltenmark, "La religion de la Chine antique" si "Le taoi'sme religieux", în Histoire des Religions (sub directia lui Henri-Charlcs Puech), I (1970), pp. 927-957, 1216-1248.
Analize pertinente ale credintelor si institutiilor religioase în cartile lui Marcel Granet, Fetes et chansons anciennes de la Chine (1919); Danses et legendes de la Chine ancienne (1926); La pensee chinoise (1934); cf., de asemenea, Henri Maspero, La Chine antique (1927; editie noua 1955).
Despre Mama-Pamânt, a se vedea Berthold Laufer, Jade. A Study ofchinese archaeology and religion (Field Museum, Chicago, 1912), pp. 144 sq. (împotriva acestor opinii,cf. B. Karlgren,"Some fecundity symbols in ancient China", pp. 14 sq.); Marcel Granet, "Le depot de Tentant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques" (articol aparut în Revue Archeologiaue, 1922, republicat în voi. fctudes sociologiques sur la Chine, 1953, pp. 159-202). Dupa Edouard Chavannes (l^e Tai Chan. Essaide monographie d'un culte chinois. Paris, 1910, în special pp. 520-525), personificarea Ogorului în Marea Zeita-Pamânt ar fi un fenomen destul de recent: el pare sa ti avut loc catre începutul dinastiei Han, în secolul al 11-lea î.Hr.; înainte de aceasta data ar fi existat numai culte locale, cristalizate în jurul zeilor pamântului (op. cit., p. 437). Dar Granet a aratat ca acesti zei :;e substituisera stravechilor divinitati feminine sau "neutre", care îi precedasera. Este vorba de un fenomen destul de general: cf. M. Eliade, "La Terre-Mere et Ies hierogamies cosmiques" (1953; republicat în Mythes, reves et mysteres, 1957, pp. 207-253).
Pentru o analiza detaliata a diferitelor culturi provinciale si marginale, partial integrate în cultura chineza, vezi Wolfram Eberhard, Kultur undSiedlung der Randvolker Chinas (Supplementum, yol. 36 din T'oung Pao, Leiden, 1942); L/kalkulturen im alten China, voi. I (Supplementum, voi. 37 din T'oung Pao, Leiden, 1943); voi. II (Monumenta Serica, Monograph, nr. 3, Pekin, 1943). O versiune corectata si adaugita a volumului al doilea din Lokalkulturen a fost publicata sub titlul The Local cultures of South and China (Leiden, 1968).
Despre samanismul chinez, a se vedea W. Eberhard, The Local Cultures, pp. 77 sq., 304 sq., 468 sq.; cf. M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 349 sq.; Joseph Thiel, "Schamanismus im alten China", Sinologica, 10,1968,pp. 149-204; John S. Major, "Research priority in the Study of Ch'u religion", HR, 17, 1978, pp. 226-243, în special pp. 236 sq.
129. Cele mai importante texte cosmogonice au fost traduse de Max Kaltenmark, "La naissance du monde en Chine" (în La naissance du Monde, Sources Orientales, I, Paris, 1959),pp. 453-468. Problema mitologiei chineze, în special miturile cosmogonice, a fost discutata din perspective divergente, de Henri Maspero, "Legends mythologiques dans le Chou King ", JA, 204,1924, pp. l-100; Bernhard Karlgren, "Legends and Cults of Ancient China", Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiauities,m. 18,1946,pp. 199-365 (de neînlocuit pentru bogatia documentara; vezi, însa, critica metodei lui B. Karlgren în recenzia lui W. Eberhard, Artihus Asiae, 9,1946, pp. 335-364); Derk Bodde, "Myths of Ancient China" (în S. N. Kramer, ed.), Mythologies of the Ancient World, New York, 1961, pp. 369-408; J. Shih, "The Ancient Chinese Cosmogony", Studia Missionaria, 18,1969,pp. 111-130; N. J. Girardot, "The Problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion", HR, 15, 1976, pp. 289-318 (analiza critica a câtorva demersuri recente).
Tabloul problemelor
Despre mitul lui Pan Ku, vezi H. Maspero, "Legendes mythologiques", pp. 47 sq.; Edouard Erkes, "Spuren chinesischer Weltschopfungsinythen", T'oung Pao, 28, 1931, pp. 355-368; W. Eberhard, The Local Cuttures, pp. 442-443; D. Bodde, pp. 382 sq.: N. J. Girardot, "The Problem of freaticii Mythology", pp. 298 sq.
Despre întreruperea legaturilor dintre Pamânt si Cer, vezi H. Maspero, "Legendes mythologiques", pp. 95-96; id., Le x religions chinoises, pp. 186 sq.; D. Bodde, "Myth of Ancient China", pp. 389 sq.; cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 80 sq.
Despre N ii Wa, cf. D. Bodde, op. cil., pp. 386 sq. Cu privire la mitul lui Yu cel Mare, învingatorul apelor revarsate, cf. Marcel Granet, Danses et legendes, pp. 466 sq., 482 sq.
Despre originea si structura ceremoniaia a oraselor chineze, a se vedea Paul Wheatley, The Pivot ofthe Four Quarters. A preliminary enquiry into the origins and character ofthe ancient Chinese City (Chicago, 1971), pp. 30 sq., 411 sq., si pasxim.\ cf., de asemenea, Werner Miiller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961), pp. 149 sq.
Despre cosmologia si simbolismul spatial, a se vedea M. Granet, IM pensee chinoise, pp. 342 sq.; Schuyler Camnian, "Types of Symbols in Chinese Art" (în Studies in Chinese Thought, Edited by Arthur F. Wright,Chicago, 1953,pp. 195-221); id., "Evolution of Magic Squares in China", JAOS, 80, 1960, pp. 116-124; "The Magic Square of three in old Chinese philosophy and religion", HR, 1,1961, pp. 37-80; M. Eliade, "Centre du monde, temple, maison" (în Le syinbolisme Cosmique des inonuments religieux, Serie Orientale Roma, voi. XIV, Roma, 1957, pp. 57-82); Hernian Koster, Symbulikdes chinesischen Universismus (Stuttgart, 1958), în special pp. 14 sq., 48 sq.; R. A. Stein, "Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asiatiques, 4, 1957, pp. 163-186; id., "L'habitat, le monde et Ie corps humain en Extreme-Orient et cn Haute-Asie", J A,245, 1957,pp. 37-74.
Despre Ming tung. vezi M. Granet, La pensee chinoise, pp. 102 sq., 178 sq., 250 sq.; R. A. Stein, "Architecture et pensee religieuse", pp. 164 sq.; H. Koster, Symbolik, pp. 34 sq., 48 sq.
J30. Despre morfologia diferitelor simboluri ale polaritatii si alternantei, vezi studiul nostru "Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites" (1967; republicat în La nostalgie des origines, Paris, 1971, pp. 249-336). Cu privire la polari Uite în cosmologia chineza, vezi M. Granet, La pensee chinoise, pp. 86 sq., 149 sq.; Cari Hentze, ttronzegerat, pp. 192 sq.; id., Tod, Auferstehung, Weltordnung (Ziirich, 1955), pp. 150 sq.; H. Kcister, Symbolik, pp, 17 sq.
Analizând cântecele de dragoste conservate în cea mai veche "carte clasica", Shi Jing, Marcel Granet a pus în lumina structura sarbatorilor sezoniere celebrate de tarani, probabil din neolitic (cf. Fetes et chansons anciennes de la Chine). "Erau în principal sarbatori de junete, spre deosebire de sarbatorile de casatorie: cele doua grupuri sexuale proveneau din sate diferite în virtutea principiului de exogamie si participau la dueluri poetice pe teme luate în mod obligatoriu din peisajul ritual. Acesta era aproape întotdeauna un peisaj de ape si munti si toate elementele lui erau sacre... (Sarbatorile) corespundeau unor momente critice ale vietii taranesti, acelea în care agricultorii îsi schimbau felul de viata. Anotimpul frumos îi împrastia pe câmpuri, unde locuiau în mici cabane; ei se reîntâlneau în timpul iernii în catunul familial. Exista un anumit raport între locurile sfinte ale comunitatilor taranesti, pe de o parte, si muntii, fluviile si padurile sacre din ritualul clasic, pe de alta parte: si unele si celelalte erau centre ancestrale si principalele sanctuare ale cultului feudal: temple ale Stramosilor, altare ale zeilor Solului si Recoltelor, nu erau decât diversificari ale vechilor locuri sfinte. Tot astfel, anumite practici de cult regale nu sunt decât transpuneri ale sarbatorilor taranesti" (Max Kaltenmark, "Religion de la Chine antique", p. 952).
Despre notiunea de Dao, a se vedea M. Granet, La pensee, pp. 300 sq.; Joseph Needharn, Science and Civilizution in China, II (1956), pp. 36 sq.; H. Koster,Symbolik, pp. 16 sq., 51 sq.; Ellen Marie Chen, "Nothingness and the Mother Principie in Early Chinese Taoism", International Philosophical Quarterlv, 9,1969, pp. 391-405; Holmes Welch, Taoism. The Parting of the Way (1957; editie revazuta, 1965). pp. 50 sq.; Max Kaltenmark, IMO Tseu et le tao'fsme (Paris, 1965), pp. 30 sq.; Wing-Tsit Chan, The Way of Lao Tzu (New York, 1963), pp. 31 sq.
Despre fragmentele cosmogonice din Dao de Jing, cf. Normau J. Girardot, "Myth and meaning in the Tao te ching: Chapters 25 and 42", HR, 16, 1977, pp. 294-328, si bibliografia înregistrata la § 129.
Despre "divinitatea Vaii", "Femela întunecoasa", cf. § 132.
131. Confucius a fost primul care si-a folosit învatatura ca un mijloc de reforma spirituala si politica. El nu tinea cursuri propriu-zise, ci se întretinea cu discipolii. La vârsta de cincizeci de ani i s-a dat un post în administratia imperiala, dar el a demisionat la scurta vreme de la instalare, dupa ce si-a dat seama ca nu dispunea de nici o putere. Dezamagit, a calatorit mai mult de zece ani de-a lungul si de-a latul statelor Imperiului. La 67 de ani, la rugamintea vechilor sai discipoli, el s-a reîntors în tinutul natal, Lu, unde a mai trait înca cinci ani.
Traditia îi atribuie lui Confucius numeroase lucrari, în special "Cartile clasice", dar e foarte putin probabil ca el sa le fi redactat, si e chiar îndoielnic ca el a fost acela care le-a editat. O culegere din notele si convorbirile sale a fost publicata mai târziu de catre discipolii lui sub titlul Lun yu ("Convorbiri", tradus, de obicei, în engleza prin Analecîs). Am folosit traducerea lui J. Legge, The Analects of Confucius (editie noua, New York, 1966), a lui L. Giles, The Sayings of Confucius (editie noua, New York, 1961) si a lui W. E. Sooîhil, The Analects (Londra, 1958). Vezi, de asemenea, F. S. Couvreur, Entretiens de Confucius et de ses disciples (Paris, editie noua, fara an); James R. Ware, The Sayings of Confucius (New York, 1955).
Din abundenta literatura despre Confucius citam: H. G. Creel, Confucius and the Chinese way (New York, 1949; reeditare 1960); Lin Yutang, The Wisdom of Confucius (New York, 1938); Liu Wu-chi, Confucius, His Life and Times (New York, 1955); Etiemble, Confucius (Paris, 1956); Daniel Leslie, Confucius (Paris, 1962); J. Munro, The Concept of mân in Early
China (Stanford, 1969), pp. 49-83 ("The Confucian Concept of mân"); Herbert Fingarette, Confucius - the Secular as Sacred (New York, 1972); si culegerea de studii critice publicata de Arthur F. Wright, Confucianism and Chinese Civilisatwn (New York, 1967).
132. Exista un numar destul de mare de traduceri din Dao de Jing (treizeci si cinci numai în engleza, publicate între 1868 si 1955). Nu o data esti înclinat sa gândesti în termenii lui Marcel Granet, care facea, cu privire la traducerea lui Stanislas Julien (1842), observatia: "întru totul constiincioasa, ea nu tradeaza textul, dar nici nu îti da posibilitatea sa îl întelegi" (Lapensee chinoise, p. 503, n. 1). Am folosit traducerea lui Arthur Waley, The Way and itx Power (Londra, 1934), pentru meritele ei literare, si aceea a lui Wing-tsit Chan, The Way ofLao Tzu (New York, 1962), pentru bogatia si precizia comentariului. Dar fragmentele citate în text reproduc traducerea lui Marx Kaltenmark, în admirabila sa cartulie, IMO Tseu et le taoisme (Paris, 1963).
Lucrarile lui Waley si ale lui Chan contin lungi introduceri, în care sunt examinate numeroase probleme puse de istoria textului. Cf., de asemenea, Jan Yiin Hua, "Problems of Tao and Tao Te Ching", Numen, 22, 1975, pp. 208-234 (autorul prezinta ultimele cercetari ale lui Fung Yu-lan despre daoismul antic); id., "The Silk manuscripts on Taoi'sm", T'oung Pao, 63, 1977, pp. 66-84 (despre manuscrisele recent descoperite într-un mormânt datând din -168). Comentariul lui Ho-shang-Koung a fost tradus de Exluard Erkes, Ho-shang-kung 'x Commentary on iMo-tse, translated and annotated (Ascona, 1950).
între prezentarile generale, semnalam: Henri Maspero, Le taoisme (Melanges posthumes, II, Paris, 1950); Fung Yu-lan, History of Chinese Phiiosophy, I (Princeton, 1952), pp. 170 sq.; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme; Holmes Welch, Taoistn. The Parting of the Way (Boston, 1957; editie reva/uta 1965); Nicole Vandier-Nicolas, Le Tao'isme (Paris, 1965); Etiemble, "En relisant Lao-Tseu", La Nouvelle Revue Francaise, 171, 1967, pp. 457-476; Herrlee G. Creel, What is Taoism? (Chicago, 1970).
O parte din comunicarile prezentate la Colocviul asupra daoismului (Bellagio,7-l4 septembrie 1968) a fost publicata în History ofReligion, 9, 1969-1970, pp. 107-255. A se vedea mai ales: Holmes H. Welch, "The Bellagio Conference on Taoist Studies", pp. 107-136; Arthur F. Wright, "A historian's reflection on Taoist tradition", pp. 248-255. Despre orientarile actuale în studiul daoismului, a se vedea Norman J. Girardot, "Part of the Way: Four Studies on Taoism", HR, 11, 1972, pp. 319-337.
Semnalam câteva studii recente: Donald Munro, "The Taoist Concepi of Mân", în The Concept of Mân in Early China (Stanford, 1969), pp. 117-139; J. J. L. Duyvendak, "The Phiiosophy of Wu-wei", Asiatische Sludien, I, 1947, pp. 81-102; Walter Liebenthal, "The Immortality of the Soul in Chinese Thought", Monumenta Niponica. 8, 1952, pp. 327-397; Max Kaltcnmark, "Lingpao: Note sur un terme du taoi'sme religieux", Bibliotheque de l'Institut des Hautes Etudes Chinoises, XIV, Paris, 1960, pp. 551-588; Kimura Eiichi, "Taoism and Chinese Thought", în Acta Asiatica, 27,1974, pp. l-8; Michel Strickmann, "The longest Taoist Scriptures", HR, 17, 1978, pp. 331-354. Legaturile dintre "daoismul filosofic" (asa cum e exprimat el în Dao de Jing si de Zhuang Zi) si "daoismul religios" sau cautarea nemuririi prin diverse tehnici de fiziologie subtila si prin alchimie constituie o problema controversata înca. Unii autori insista asupra deosebirilor care despart "daoismul filosofic" de cultul imortalitatii. Dupa acesti autori (de exemplu, A. G. Graham, H. H. Welch, Fung Yu-lan), prima mare perioada a daoismului filosofic a fost degradata de invazia superstitiilor (magie si religie populara) si a conceptiilor si practicilor buddhiste. Rezultatul acestei degradari este "neodaoismul" sau "religia daoista". Cf., inter alia, Creel, op. cit., pp. l-24,37 sq.; A. C. Graham, The Book of Leih-Tzu (Londra, 1960), pp. 10 sq., 16 sq. (a se vedea critica acestei pozitii facuta de K. Schipper, în analiza sa, T'oung Pao, N.S., 51, 1964, pp. 288-292). Dimpotriva, sinologii francezi si elevii lor (M. Granet, H. Maspero, Max Kaltenmark, C. Schipper, Anna Seidel etc.) scot în evidenta solidaritatea structurala între cele doua "scoli daoiste". Cf. discutarea câtorva lucrari recente ilustrând aceste doua demersuri metodologice, la Normau Girardot, "Part of the Way. Four Studies on Taoism", pp. 320-324, si mai ales articolul lui N. Sivin, "On the word «Taoist» as a souree of perplexity. With special reference to the relations of Science and Religion in traditional China", HR, 17, 1978, pp. 303-330 (cf. pp. 313 sq., examinarea câtorva interpretari recente datorate savantilor japonezi).
Despre conceptiile chineze despre irnortalitate, a se vedea Ying-shih Yu, "Life and Immortality in the Mind of Han China", HJAS, 25, 1964-1965, pp. 80-92; Ellen Marie Chcn, "îs there a doctrine of physical Immortality in the Tao te Ching?", HR, 12, 1973, pp. 231-239. Joseph Needham a subliniat caracterul "magic, stiintific, democratic si politic revolutionar" al daoismului (Science and Civilisation in China, II, 1956, p. 35). Dupa Needham, daoistii erau ostili nu doar confucianismului, ci si sistemului feudal în totalitatea sa (ibid., p. 100; cf. pp. 100-132). Totusi, N. Sivin a pus la îndoiala temeiul acestor afirmatii; nimeni n-a putut demonstra antifeudalismul daoistilor, nici identificarea lor cu începuturile unei miscari stiintifice; cf. "On the word «Taoist»", pp. 309 sq.
Scrierile lui Zhuang Zi au fost de mai multe ori traduse în principalele limbi europene. Traducerea lui James Legge, The Writings of Kwan-zze (SBE, voi. 39 si 40, Londra, 1891) este cea mai cunoscuta. A se vedea acum Burton Watson, The Complete Works of Chuang Tzu (New York, 1968).
Despre Zhuang Zi, cf. Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China (Londra, 1939, reeditare, New York, 1956),pp. 3-79; Fung Yu-lan, Lao Tzu and Chuang Tzu. The Spirit of Chinese Phiiosophy (Londra, 1947); A. C. Graham, "Chuang-tzu's essay on Seeing things as equal", HR, 9, 1969-1970, pp. 137-159.
133. Despre tehnicile daoiste vizând dobândirea nemuririi fizice, a se vedea Henri Maspero, Le Tao'isme, pp. 89-116; Holmes Welch, Taoism, pp. 97 sq.; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme, pp. 146 sq.
Tabloul problemelor
Despre Nemuritorii daoisti,a se vedea Lionel Giles, A Gallery of Chinese Immortals (Londra, 1948); Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan. Biographies legendaires des Immortels tao'istes de l'antiquite (Pekin, 1953, traducere si comentariu).
Despre "eliberarea cadavrului", vezi H. Maspero, Le Tao'isme, pp. 98 sq.; H. Welch, Taoism, pp. 108 sq.
Despre "zborul magic" al yoginilor si al alchimistilor, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 402 sq., id., Le Chamanisme (editia a 2-a) pp. 439 sq.; Forgerons et alchimistes (editie noua, 1977), pp. 169-170.
Despre legenda celor trei munti sfinti care se gasesc în mijlocul marii si de care nimeni nu se poate apropia, vezi Sse-ma Ts'ien, Memoires, III, pp. 436-437; "Altadata... oamenii au putut sa ajunga acolo: acolo se afla Preafericitii si elixirul împotriva mortii; acolo toate fiintele, pasarile si patrupedele sunt albe, palatele sunt facute din aur si din argint; când oamenii nu ajunsesera înca la ele, ei îi vedeau de departe ca un nor în zare; când se apropiau, cei trei munti sacri erau rasturnati în apa... De fapt, nimeni nu a reusit sa urce pe crestele lor" (a se vedea voi. II, pp. 152-153). Este vorba de tari apartinând unei geografii mitice, care s-a cristalizat în urma unor experiente extatice imemoriale; cf. legendele hinduse despre rsi avântându-se în vazduh catre misteriosul tinut din nord numit Svetadvlpa; tot asa lacul Anavatapta nu putea fi atins decât de cei care aveau puterea supranaturala de a zbura în vazduh; Buddha si arhatii soseau la Anavatapta într-o secunda; vezi Le Yoga, pp. 397 sq.
Cocorul este prin excelenta pasarea Nemuritorilor: despre el se spunea ca traieste peste o mie de ani si "poate sa respire cu gâtul îndoit, tehnica ce înmladiaza respiratia si pe care o imitau daoistii" (M. Kaltenmark, Lao Tseu, p. 153). Vezi, de asemenea, J. de Groot, The Religious System ofthe Chinese, IV,pp. 232-233,295,395. Despre dansul cocorilor, cf. M. Granet, Danses et legendes, pp. 216, sq.
Despre Câmpiile de Cinabru si "Cei Trei Viermi", a se vedea H. Maspero, Le Tao'isme, pp. 91 sq.; H. Welch, op. cit., pp.106-109,121, 130-132.
Despre stravechimea practicii respiratorii în China, vezi Hellmut Wilhelm, "Eine Chon-Inschrift iiber Atemteehnik", Monumenta Sinica, 13, 1948, pp. 385-388.
în legatura cu tehnica "hranirii fortei vitale", memoriul lui Henri Maspero ramâne fudamental: "Les procedes de «nourrir le principe vital» dans la religion taoi'ste ancienne", JA, 1937, pp. 177-252, 353-430; vezi, de asemenea, Le Tao'iame, pp. 107-114. Pentru o analiza comparativa a tehnicilor respiratorii indiana, islamica si crestina (isihasmul), a se vedea Le Yoga, pp. 71-78.
"Importanta Respiratiei Embrionare tine de împrejurarea ca trupul omului este alcatuit din sufluri. La originea lumii, Cele Noua Sufluri amestecate formau Haosul; când Haosul s-a împrastiat, ele s-au despartit; cele pure si subtile s-au ridicat si au format Cerul, cele impure si grosolane au coborât si au devenit Pamânt. Primii zei, cei mai mari, s-au creat în mod spontan din înnodarea suflurilor, apoi au fost zamisliti si creati zeii mai mici. Mai târziu, împaratul Galben, Huang Di, i-a faurit pe oameni înaltând statui de pamânt în cele patru directii cardinale; el le-a expus tuturor suflurilor aerului timp de 300 de ani; când au fost patrunse îndeajuns, ele au putut sa vorbeasca si sa miste si au dat nastere diferitelor rase de oameni. Astfel, corpul omului este facut din suflurile impure, care au format Pamântul, dar suflul vital, care îl anima, este suflul pur care circula între Cer si Pamânt. Pentru ca sa poata deveni nemuritor, el trebuie sa înlocuiasca definitiv suflurile impure cu sufluri pure; catre aceasta tinde Respiratia Embrionara, în vreme ce omul obisnuit, hranindu-se cu cereale, îsi înlocuieste zilnic materia corpului printr-o materie la fel de grosolana, daoistul, hranindu-se cu sufluri, o înlocuieste cu o materie din ce în ce mai pura" (H. Maspero, Le Tao'isme, p. 114).
Retinem paralelismul cu antropogonia si eshatologia orfica; cf. § 181.
Pentru daoisti, întreg corpul omenesc este plin de divinitati si de fiinte transcendente; vezi descrierea acestui panteon în H. Maspero, La Tao'isme, pp. 116-137. Cu zeii se poate intra în legatura prin meditatie mistica sau prin extaz; ibid., pp.137-147.
Despre tehnicile sexuale daoiste, vezi Joseph Needham, Science and Civilization in China, II (Cambridge, 1956), pp. 146-152; Akira Ishihara si Howard S. Levy, The Tao of Sex. An annotated translation of XXVIII section ofthe Essence of Medical Prescriptions (Tokyo, 1968, editie noua, New York, 1970; precizam ca tehnicile analizate nu sunt exclusiv daoiste).
Un texî tradus de H. Maspero ("Les procedes...", p. 385) descrie dupa cum urmeaza tehnica de "a face samânta sa se întoarca si de a regenera creierul": "principiul... consta în a copula în asa fel încât Esenta (i.e. samânta) sa fie puternic agitata (apoi), când e pe punctul sa iasa afara, este prins repede (penisul) cu cele doua degete mediane, în spatele scrotului si în fata anusului, se strânge cu putere, si se expulzeaza cât mai îndelung Suflul pe gura, timp în care se strânge de câteva ori din dinti, fara a retine însa Suflul. Astfel, în vreme ce Esenta este emisa, Esenta nu poate iesi, ci se întoarce din Tija de Jad (penisul) si urca la creier. Nemuritorii îsi transmit acest procedeu; ei jura, bând sânge, sa nu se transmita la întâmplare si fara socoteala". Cf., de asemenea, R. H. van Gulik, Erotic colour prints, p. 78.
în Biografia Omului Real de Purd-Transcendenta, despre care H. Maspero considera ca poate fi datat din secolul al V-lea d. Hr., metoda întoarcerii semintei se numara printre cele cinci retete ale Nemuritorului maestru Ziang: "Prin meditatie desavârsita trebuie îndepartata (toata) gândirea exterioara; atunci barbatii si femeile vor putea sa practice metoda Vietii Vesnice. Acest procedeu este cu desavârsire secret: sa nu îl transmiteti decât înteleptilor!... Ori de câte ori se practica (acest procedeu), trebuie sa se intre în meditatie: trebuie mai întâi sa se piarda constiinta corpului propriu si constiinta lumii exterioare". Dupa ce a rostit o rugaciune, "barbatii îsi tin (spiritul fixat asupra) rinichilor, pazindu-si cu strasnicie Esenta (i.e. sperma) si distilându-si Suflul, care înainteaza de-a lungul sirei spinarii si urca la Ni-huan (i.e. Câmpul de Cinabru localizat în cap) împotriva curentului: este ceea ce se numeste "a face sa se întoarca în punctul de Origine" huan-yuan;
Tabloul problemelor
femeile îsi vor tine (spiritul fixat) în inima, hranind spiritele, distilând un foc imobil, facând sa coboare Suflul din amândoi sânii în rinichi, de unde acesta urca înapoi prin coloana vertebrala si merge, de asemenea, la Nihuan: este ceea ce se cheama "a transforma realul" huan zhen. La capatul a o suta de zile se atinge Transcendenta. Daca se practica (acest procedeu) multa vreme, cel ce îl practica devine spontan Om Real si, vietuind vesnic, strabate secolele. Aceasta este metoda de a nu muri" (traducere de H. Maspero, "Les procedes...", pp. 386-387).
Despre "misteriosul embrion" al noului corp nemuritor, vezi H. Welch, Taoism, pp. 108 sq., 120 sq.
Despre raporturile dintre tehnicile daoiste si Yoga tantrica, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 253 sq., 400 sq.; J. Needham, Science and Civilization, II, pp. 425 sq.; R. H. van Gulik, Sexual Life in Ancient China (Leiden, 1961), pp. 339 sq.; J. Filliozat, "Taoi'sme et Yoga", JA, 257, 1969, pp. 41-88. Vezi, de asemenea, Lu K'uan Yu, Taoist Yoga. Alchemy and Immortality (Londra, 1970; este traducerea engleza a unui autor modern; "No evidence of Taoist origin or particular association is given", N. Sivin, HR, 17, p. 319, n. 27).
134. Pentru alchimia chineza, esentialul bibliografiei e de gasit în cartile noastre Le Yoga (Paris, 1954, editie noua, 1972,pp. 404-406) si Forgerons et alchimistes (editie noua, revizuita si adaugita, 1977),pp. 167-168, si mai ales în Joseph Needham, Science and Civilization in China, V, 2 (Cambridge, 1974), pp. 2 sq., 381 sq. Notam lucrarile mai importante: A. Waley, "Notes on Chinese Alchemy", BSOAS, 6, 1930, pp. l-24; Homer H. Dubs, "The Beginnings of Alchemy", Mv, 38, 1947, pp. 62-86; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass., 1968; vezi recenzia noastra în HR, H), 1970, pp. 178-182); J. Needham, Science and Civilization, V, 3,1976 (istoria alchimiei va fi continuata în cele doua volume ulterioare, în momentul de fata în pregatire).
Dintre traducerile textelor alchimice, relevam mai ales: Lu Ch'iang Wu si Tenney L. Davis, "An ancient chinese treatise on alchemy entitled (Ts'an T'ung C/z'/, written by Wel Po-Yang about 142 A.D." (Isis, 1932, voi. 18, pp. 210-289); ici., "Ko Hung on the Yellow and the White" (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, voi. 71, 1935, pp. 221-284). Aceasta ultima lucrare comporta traducerea cap. IV si VI din tratatul lui Ko Hung (Pao P'u Tzu); cap. I-III sunt traduse de Eugen Feifel, Monumenta Serica, voi. 6, 1941, pp. 131-211 (vezi ibid., voi. 9, 1944, o noua traducere a cap. IV, tot de E. Feifel) si cap. VII si XI de T. L. Davis si K. F. Chen, "The Inner Chapters of Pao-pu-tzu" (Proceedings of American Academy of Arts and Science, voi. 74,1940-1942, pp. 287-325). Despre valoarea traducerilor lui T. L. Davis si a colaboratorilor sai, vezi J. Needham, Science and Civilization, V, 2, p. 6, si Nathan Sivin, Chinese Alchemy, p. 15. James R. Ware a dat o traducere completa din Nei P'ien de Ko Hung, în Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien ofKo Hung (Cambridge, Mass., 1966; cf. observatiile noastre, în HR, 8,1968, pp. 84-85). Lucrarea lui N. Sivin, Chinese Alchemy, pp. 145-214, comporta traducerea adnotata din Tan ching yao chueh ("Essential formulas from the alchemical classics"), lucrare atribuita lui Sun Ssu-mo (secolul VI d. Hr.). Vezi, de asemenea, Roy C. Spooner si C. H. Wang, "The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" (Isis, 1947, voi. 38, pp. 235-242).
Dupa H. H. Dubs, primul document ar li din anul 144 î. Hr.; în anul acela, un edict imperial ameninta cu executia publica pe toti aceia care vor fi surprinsi în flagrant delict de contrafacere a aurului (textul este reprodus de H. Dubs, "The Beginnings of Alchemy", p. 63). Dar, asa cum bine a aratat J. Needham (Science and Civilisation, V, 2, pp. 47 sq.), contrafacerea aurului nu constituie la drept vorbind o "metoda" alchimica.
H. H. Dubs crede ca originea alchimiei trebuie cautata în China din secolul IV î. Hr. Dupa acest autor, alchimia nu putea sa se nasca decât într-o civilizatie în care aurul era putin cunoscut sau în care nu se cunosteau metodele de dozare a cantitatii de metal pur; or, în Mesopotamia, aceste metode erau raspândite din secolul al XlV-lea î. Hr., ceea ce reduce la improbabilitate originea mediteraneana a alchimiei (H. Dubs, pp. 80 sq.). Dar aceasta opinie nu a fost acceptata de istoricii alchimiei (vezi, inter alia, F. Sherwood Taylor, The Alchemists, New York, 1949, p. 75). H. Dubs crede ca alchimia a fost introdusa în Occident de calatorii chinezi (op. cit., p. 84). Totusi, dupa Laufer, nu este exclus ca alchimia "stiintifica" sa reprezinte în China o influenta straina (cf. Laufer, Isis, 1929, pp. 330-331). Despre penetratia ideilor mediteraneene în China, a se vedea H. Dubs, op. cit.,pp. 82-83, n. 122-123. Despre originea, probabila, mesopotamiana a ideologiei alchimice chineze, cf. H. E. Staplcton,"The Antiquity of Alchemy" (Ambix, V, 1953, pp. l-43), pp. 15 sq. Discutând pe scurt originea chinezeasca a alchimiei (pp. 19-30), N. Sivin respinge ipoteza lui H. Dubs (pp. 22-23). Critica cea mai radicala a fost prezentata de J. Needham (voi. V, 2, pp. 44 sq.), în ciuda faptului ca ci însusi, desi din cu totul alte motive, sustine ca alchimia este o creatie chineza. Dupa J. Needham, cultura din China antica era unicul mediu în care sa se cristalizeze credinta într-un elixir împotriva mortii, opera suprema a chimistului (pp. 71,82,114-115). Cele doua conceptii - aceea a elixirului si cea a fabricarii alchimice a aurului - au fost integrate pentru prima oara în istoria Chinei în secolul al IV-lea î. Hr. (pp. 12 sq. etc.). Dar J. Needham recunoaste ca relatia dintre aur si imortalitate era cunoscuta în India înainte de secolul alVI-leaî. Hr. (pp. 118sq.).
într-un articol recent, N. Sivin atrage atentia asupra caracterului "panchinez" al tehnicilor daoiste si al alchimiei; cf. "On the Word «Taoist» as a source of perplexity", pp. 316 sq. în acelasi articol, N. Sivin analizeaza cu pertinenta importanta lui Ko Hung, considerat de majoritatea savantilor drept "cel mai mare alchimist din istoria chineza" (J. Needham); cf. op. cit., pp. 323 sq.
Pâna în anii din urma, savantii occidentali considerau "alchimia externa" sau iatrochimia (wai dan) ca fiind "exoterica", si "alchimia interna" (nei dan) ca "ezoterica". Daca aceasta dihotomie este adevarata pentru unii autori târzii ca Peng Xiao (secolele IX-X), Ja început wai dan "era tot atât de ezoterica cât si corespondentul ei yogic" (N. Sivin, Chinese Alchemy, p. 15,n. 18). într-adevar, Sun Ssu Mo, marele iatrochimist din secolul al Vll-lea, reprezentând "alchimia externa", se situeza
Tabloul problemelor
în întregime în traditia daoista: cf. fragmentul citat în Forgerons et alclrimistes, p. 98, dupa traducere lui N. Sivin, op. cit., pp.146-148.
Pentru simbolismul alchimic al respiratiei si al actului sexual, cf. R. H, van Gulik, Erotic colour prints ofthe Ming period with an essay un Chinese sex lifefrom the Han to the Ch'ing dynasty, B.C. 206-A.D. 1644 (Tokyo, 1951), pp. 115 sq.
Nu numai moartea lui Lao Zi (cf. n. 109), ci si nasterea sa au fost interpretate ca o cosmogonie; vezi Cristofer Schipper, "The Taoist body", HR, 17, 1978, pp. 355-386, în special pp. 361-374.
Despre divinizarea lui Lao Zi, vezi Anna K. Seidel, La divinisation de IMO Tseu dans le Taoisme des Han (Paris, 1969); vezi, de asemenea, de acelasi autor, "The image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism. Lao Tzu and Li Hung", HR, 9, 1969-70, pp, 216-247.
Despre miscarile daoiste de structura mesianica, vezi Paul Michaud, "The Yellow Turbuns", Monumenta Serica. 17, 1958, pp. 47-127; Werner Eichhorn, "Description ofthe Rebellion of Sun En and earlier taoisl RebelIions",M»t//M«ŁŁ7î des Instituts fur Orientforschung, 2, 1954, pp. 325-352; Howard S. Levy, "Yellow Turban Religion and Rebellion at the end ofthe Han", JAOS, 76,1956,pp. 214-227; R. A. Stein,"Remarques sur Ies mouvcments du Taoi'sme politico-religieux au Il-e siccle ap. J.C.", T'oung Pau, 50, 1963, pp. l-78. Cf., de asemenea, cap. XXXV (bibliografia).
135. Despre hinduizarea subcontinentului si integrarea clementelor locale, vezi M. Eliade, Le Yoga. Iminortalite ei liberte (1954), pp. 120 sq., 377 sq. (bibliografie); J. Gonda, Les religions de Vinde, I (Paris, 1962), pp. 236 sq., 268 (bibliografie).
Exista o literatura destul de abundenta despre morfologia si istoria hinduismului. Semnalam lucrarile mai utile: L. Renou si JeanFilliozat,L7«Je classique, I(1947),pp. 381-667; L. Rcnou, L'Hindouisme (colectia "Que sais-je?", 1951); J. Gonda, Les religions de Vinde, I, pp. 257-421; Anne-Marie Esnoul, "L'Hindouisme" (în Histoire des religions, sub coordonarea lui H. Ch. Pucch, I, 1970, pp. 996-1104); id., L'Hindouisme (antologie, 1973).
A se vedea, de asemenea, J. E. Carpenter, Theism in Mediaeval India (Londra, 1926, pretioasa pentru documentatia ei); J. Gonda, Aspects of Early Visnuism (Utrecht, 1954); id., Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1964); id., Visnuism and Sivaism: A Comparison (Londra, 1970); Arthur L. Herman, The Problem of Ev i l and Indian Thoughl (Delhi-Varanasi-Patna, 1976), pp. 146 sq.; Stella Kramrisch "The Indian Great Goddess", HR, 14, 1975, pp. 235-256, în special pp. 258 sq. (androginul si zeita), 263 sq. (Devî); J. C. Heestermann, "Brahmin, Ritual and Renouncer", Wiener Zeitschrift zur Kunde des Siid-u. Ostasien, 11,1964,pp. l-37; V. S. Agrawala, Siva Mahadeva, The Great Good (Benares, 1966); Madeleine Biardeau, Clefspour lapensee hindoue (Paris, 1972); V/endell Charles Beane, Myth, Cult and Symbols in Sakta Hinduism. A Study ofthe Indian Mother Goddess (Leiden, 1977), în special pp. 42 sq., 228 sq.; Wendy Doniger O'Flaherty, Asceticism and Eroticisrn in the Mythology of Siva (Londra, 1973).
Vezi, de asemenea, bibliografiile cap. XXIV, §§ 191-194.
Vom prezenta diversele faze ale sivaismului si visnuismului în cap. XXXI si XXXII (partea u IlI-a).
136. în legatura cu leit-motivul "învingerii suferintei", vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 27 sq.
Despre analogiile dintre simbolismul indian al captivitatii si liberarii de legaturi si anumite aspecte ale mitologiei gnostice, a se vedea M. Eliade, Aspects du mythe (1963), pp. 142 sq. ("Mythologie de la Memoire et l'Oubli") [trad. româneasca, pp. 125 sq. - nota trad.j.
137. Despre continuitatea ideilor vedice în Upanis,ade, cf. F. Edgerton, "The Upanishads: what do they seek, and why", JAOS, 49, 1929, pp. 97-121, în special pp. 100 sq.
Problema generala a continuitatii în religia indiana a fost tratata de J. Gonda, Continuity and Change (vezi în special pp. 38sq.,315sq).
Ananda K. Coomarasawamy a evidentiat în câteva rânduri caracterul "traditional" (i.e. independent de conjunctiile istorice) a metafizicii indiene. Cf. Selected Papers, I-II (editat de Roger Lipsey, Princeton, 1977).
138. Cu privire la Vedanta presistematica, a se vedea capitolele respective în istoriile filosofici indiene a lui S. N. Dasgupta si a lui R. Radhakrishnan; H.deGlasenapp,/Ja/p/»7avo/;/î/t; indienne (traducere de A.-M. Esnoul, 1951),pp. 126sq.; William Beidler, The Vision of Seif in Early Vedanta (Delhi, Patna, Benares, 1975), în special pp. 104 sq., 227 sq.
Am examinat (§ 82) paradoxul lui Brahman "corporal" (muritor") si "incorporai" ("nemuritor") în Upanisadele medii; am amintit,în plus, antecedentele mitologice ale acestei speculatii metafizice (§ 68). O tendinta analoaga spre coincidentia oppositorum se reîntâlneste în tilosofia Sâmkhya si, mai ales, acel "instinct teleologic" care angajeaza Substanta cosmica (prakrti) sa ajute la eliberarea spiritului (purusa); cf. § 140. Adaugam ca coincidentia oppositorum care caracterizeaza pe Brahman (ca totalitate a realului sau Fiinta absoluta) este exprimata, de asemenea, în numeroase mituri, mai ales în miturile raportându-se la conditia umana. Asa, de exemplu, manifestarile raului (demonii, monstri etc.) rasar din însusi trupul Zeului (în primul rând din necuratiile sale); altfel spus, raul este, ca si binele, de origine divina: el Iace parte integranta din divinitate. Cf. miturile brahmanice si puranice citate si comentate de W. D. O'Flaherty, The Origins ofEvil in Hindu Mithology (Berkeley, 1976),pp. 139 sq. E bine sa adaugam ca acest motiv este atestat în alte mitologii: diavolul sau Moartea se nasc din scuipatul, din excrementul sau din umbra Creatorului; cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 87 sq. (legenda bulgara), 87 (legenda mordvina), 101 (mit vogul) ftrad. româneasca, pp. 96 sq., 96 si 106 - nota trad.].
139. Bibliografia la textele Samkhya si comentariile lor sunt înregistrate în cartea noastra Le Yoga. Immortalite et liberte, pp. 361-364. De adaugat: Corrado Pensa (tr.), Isvarakrsna, Sainkhya-karika con ii commento di Gaudapada (Torino,
Tabloul problemelor
1960); Arme- Marie Esnoul (trad.), \Łs xtrophes de Samkhya (Sâmkhya-karika) cu comentariul lui Gaudapuda. Text sanscrit si traducere adnotata (Paris, 1964),
Pentru bibliografia critica, cf. IM Yoga, p. 364. De adaugat:
J. A. B. van Buitenen,"Studics in Samkhya", JAOS, 80,1956,pp. 153-157; 81,1957,pp. 15-25,88-107; Pulinbihari Chakravarti, Origin and Development ofthe Samkhya System ofThought (Calcutta, 1952); Gerald James Larson, Clasxical Samkhya. An interpretation ofitx History and Meaning (Delhi-Varanasi-Patna, 1969). Lucrarea lui G. J. Larson contine o trecere în revista critica a interpretarilor filosofici Samkhya de la Richard Garbe pâna la S. Radhakrishnan (pp. 7-76).
Despre idei Samkhya în Upanisade, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 227 sq.; E. H. Johnston, "Some Samkhya and Yoga Conceptions ofthe Svetasvatara-Upanishad", JRAS, 1930, pp. 855-878; id., Early Samkhya (Londra, 1937); J. A. B. van Buitenen, "Studies...", în special pp. 88 sq., 100 sq; G. J. Larson, op. cit., pp. 99 sq.
Despre structura ontologica a lui pur usa ("sinele"), a se vedea Le Yoga, pp. 27 sq.; G. J. Larson, op. cit., pp. 181 sq.
Dupa cum am va/ut, puterea aproape magica a "gnosei" (vidya,jhana) este neobosit exaltata în Upanisade (cf. § 80). într-adevar, gratie numai cunoasterii metafizice (ezoterice) rsi au ajuns sa aneantizeze "ignoranta" (avidya) si sa obtina eliberarea, adica au reusit sa transceanda conditia umana. Se poate compara forta cvasimagica a "gnosei", pe de o parte, cu puterile declansate de ritualuri si, pe de alta parte, cu "stapânirile miraculoase" dobândite prin asceza sau prin practicile yogice (cf. §§ 76 sq.). în acest domeniu anume, Samkhya prelungeste traditiile vedice si upanisadice. F. Edgerton a subliniat corect caracterul "magic" al cunoasterii în Upanisade; cf. The Beginningx of Indian Philosophy (Londra, 1965), pp. 22 sq. Vezi, de asemenea, Corrado Pensa, "Some internai and comparative problems in the field of Indian Religions" (în Probletnx and Methodx ofthe History of Religions, Leiden, 1971, pp. 102-122), pp. 114 sq.
Meditatia de tip Samkhya a fost analizata de Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditalion (Viena, 1977), pp. 17-56.
140. Despre modalitatile si "dezvoltarea" Substantei (prakrii), vezi Le Yoga, pp. 30 sq.
în ceea ce priveste emergenta lumii, merita sa subliniem deosebirea dintre Sârnkhya si Yoga. In vreme ce pentru Yoga lumea se naste din pricina ignorarii structurii reale a spiritului (cf. Yoga-sutra, 11, 23-24), autorii Samkhya considera ca dinamica (parinama) Substantei (prakrii) este animata de un "instinct teleologic" în "folosul lui pitrusa" (Sarnkhya-karika, 31,42 etc.; cf. Le Yoga, pp. 34 sq.). Se poate-compara acest efort al filosofici Samkhya de a depasi dualismul purusa/'prakrn cu speculatiile Upanixadelor, mai ales ale Upanixadelor medii (Kaîha, Svetasvatara, Maiîrî), cu privire la cele doua modalitati ale lui Brahman, "spiritual" si "material", "absolut" si "relativ" etc.; cf. § 82. Vezi, de asemenea, C. Pensa. "Some internai and comparative problems", pp. 109 sq.
141. Vezi textele citate si comentate în Le Yoga, pp. 42 sq., 100 sq.
142. Despre practicile Yoga, originea si istoria lor, cf. M. Eliade, L*» Yoga, pp. 57-108 (tehnicile autonomiei), 109-148 (Yoga si brahmanismul), 149-167 (Yoga si hinduismul). Despre Pantanjali si textele Yoga clasice, cf. ihid., pp. 364-366. A se vedea ihid., p. 366, o lista de lucrari despre Yoga aparute pâna în 1954. Semnalam pe cele rnai importante: S. N. Dasgupta, AStudyofPatdhjali(C'âlcu(la, 1920); id., Yoga as Philosophy and Religion (Londra, 1924); id., Yoga philosophy in relation io olher Systems of Indian Thought (Calcutta, 1930); J, W. Hauer, Die Anfange der Yoga-Praxix (Stuttgart, 1922); id., Der Yoga alx Heilweg (Stuttgart, 1932); id., Der Yoga. Ein indischer Weg zum Selbst (Stuttgart, 1958); Alain Danielou, Yoga. The method of reintegration (Londra, 1949); Jacques Masui, Yoga, science de l'homme integral (texte si studii publicate sub directia lui Jacques Masui, Paris, 1953); P. Masson-Oursel, Le Yoga (Paris, 1954); T. Bros.se, Etudex experimentale* des techniques du Yoga (precedat de un studiu a! lui J. Filliozat: La nature du Yoga) dans sa tradition, Paris, 1963); Jean Varcnne, Le Yoga et la tradition hindoue (Paris, 1973).
Yoga-sutra, cu comentariile lui Vyâsa si Vacaspatimishra, au fost traduse de J. H. Woods, The Yoga-System of Patalijali (Cambridge, Mass., 1914). Jean Varcnne a tradus Huitx Upanixhads du Yoga (Paris, 1971); traducerea lui Yoga-darxhana Upanishad e publicata în cartea l^e Yoga et la tradilion hindoue (pp. 232-255).
Yoga-sutra constau din patru capitole, sau carti (pada): primul, continând cincizeci si unu de aforisme (sutra) este "capitolul despre ensta/a yogica" (samaddhipada); al doilea, cuprinzând cincizeci si cinci de aforisme, este numit sadhanapada ("capitolul despre reali/are"); al treilea, de cincizeci si cinci de sutra, trateaza despre "puterile miraculoase" (vibhuti). în fine, al patrulea si ultimul capitol, kaivalyapada (kaivalya = izolare), nu are decât treizeci si patru de sîitra si reprezinta probabil o adaugire târzie.
Oricare ar fi epoca lui Pataîîjali (secolul al 11-lea î. Hr. sau chiar secolul ai V-lea d. Hr.), tehniciie de asceza si meditatie expuse de autorul lui Yoga-sutra au în mod cert o vechime considerabila; ele nu sunt descoperirile sale, nici ale timpului sau; ele fusesera puse în practica începând cu multe secole înainte. De altfel, nu e exclus ca textul original al Yoga-sutra sa fi fost remaniat de mai multe ori, ca sa fie adaptat unor "situatii filosofice" noi. Acest text de baza a fost meditat si comentat de numerosi autori. Prima lucrare care ne este cunoscuta este Yoga-bhâshya de Vyâsa (secolele VI-V11), comentariu adnotat de Vachapatimishra, catre 850, în a sa Tattvavaixaradi. Aceste doua texte se numara printre cele mai importante contributii la întelegerea textelor Yoga-sutr^. Cf. M. Eliade, Palanjali et le Yoga (Paris, 1962), pp. 10 sq.
143. Despre tehnicile Yoga, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 57-108; Patanjali et le Yoga, pp. 53-101; J. Varenne,/^ Yoga et la tradition hindoue, pp. 114-150.
Tabloul problemelor
Despre "abtinerile" (ycuna) si "disciplinele" corporale si psihice (niyama), a se vedea M. Eliade, Le Yoga, pp. 58 sq.; J. Varenne, op. cit., pp. 121 sq.; Corrado Pensa, "On the Purification Concept in Indian Tradition with special regard to Yoga" (East and West, N.S., 19, 1969, pp. l-35), în special pp. 11 sq.
Despre posturile yogice (asana) si disciplina respiratiei (prâiiâyama), a se vedea Le Yoga, pp. 62-75, 374; Patanjali et le Yoga, pp. 5-7, 70; J. Varenne, op. cit., pp. 126-133.
Despre "concentrarea" yogica (dharana) si "meditatie" (dhyana), cf. Le Yoga, pp. 75-82,374-375; J. Varenne, op. cit., pp. 141 sq.; Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation (Osterr. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Klasse, 322 Bând, Viena, 1977), pp. 71 sq., 135 sq.
144. Despre rolul lui Isvaraîn Yoga clasica, cf. N. S. Dasgupta, Yoga as Philosophy andReligion, pp. 85 sq.; M. Eliade, Le Yoga, pp. 83 sq. Absent în Rig Veda, Samaveda si Yajurveda, Isvara este citat de sase ori în Atharva Veda. Dar, mai ales, în cele mai vechi Upanis,ade si în Bhagavad-Glta, Isvara se vadeste a fi telul tuturor celor ce cauta eliberarea; cf. J. Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 139 sq. (Isvara în Atharva Veda), 144 sq. (în Upanisade si Bhagavad-Glta), 158 sq. (Isvara în filosofia si în Yoga clasica).
145. Despre siddhi sau "puterile miraculoase", vezi S. Lindqvist, Die Methoden des Yoga (Lund, 1932), pp. 169-182; id., Siddhi und Abhinna. Eine Studie uber die Klassischen Wunder des Yoga (Uppsala, 1935); J. W. Hauer, Der Yoga, pp. 326 sq.; Le Yoga, pp. 94 sq., 375 (bibliografia); A. Janacek, "The methodical Principie in Yoga according to Patanjali's Yoga-sutra",/lrOr, 19,1951, pp. 514-567,în special pp. 551 sq.; C. Pensa,"On the Purification Concept in Indian Tradition", pp. 6 sq., 16 sq.
Despre samadhi, cf. Le Yoga, pp. 100 sq.; J. W. Hauer, Der Yoga, pp. 336 sq.; J. Varenne, op. cit., pp. 169 sq.; G. Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation, pp. 135 sq.
în afara de Yoga "cu opt membre", asa cum e descrisa de Patanjali (adica suita de exercitii si de meditatii, de "înfrânari" pâna la samadhi), traditia indiana cunoaste "Yoga cu sase membre" (sadanga-yoga). In aceasta serie de sase lipsesc primele trei "membre" (yama, nyama, asana), dar apare un "membru" necunoscut în traditia pataiîjaliana: tarka (literal, "judecata", dar având aici sensul de "cunoastere suprema"). Vezi: A. Zigmund-Cerbu,"The Sadanagayoga", HR, B, 1963,pp. 128-134; C. Pensa, "Osservazzioni e riferimenti per Io studio dello sadanga-yoga" (Istituto Orientale di Napoli, Annali, 19, 1969, pp. 521-528). Acest sistem Yoga "cu sase membre" a jucat un rol important în buddhismul târziu si în tantrism; cf. partea a IlI-a. A se vedea Giinther Gronbold, Sad-anga-yoga (Inaugural dissertation, Munchen, 1969), în special pp. 118 sq. (Kalacakra-Tantra) 122 sq. (lista maestrilor care au propovaduit învatatura Sadangayoga).
146. Despre eliberarea finala si conditia de jlvan-mukta ("eliberat în viata"), vezi Le Yoga, pp. 100 sq.; cf. RogerGodel, Essai sur l'experience liberatrice (Paris, 1951); J. Varenne, op. cit., pp. 162-163. "Situându-se, prin definitie «dincolo de bine si de rau», acesti supraoameni nu au de tinut seama de valorile lumesti: totul le este îngaduit si se presupune ca multi dintre ei sunt yogini, care, pretinzând (sau crezând sincer) ca au atins samadhi, profita de acest lucru ca sa-si «traiasca paradisul lor» pe lumea aceasta. Metafizic, ei sunt îndreptatiti sa o faca, în masura în care actele lor sunt fara cauza si fara efect. Fara cauza, pentru ca un jlvan-mukta este, prin definitie, eliberat de orice dorinta (pentru ca toate vasana au fost nimicite); fara efect, pentru ca sufletul eliberat nu mai poate fi afectat de karman. Orice act este, asadar, gratuit într-o asemenea situatie, si de aceea se spune despre jlvan-mukta ca este într-o stare de solitudine absoluta" (J. Varenne, p. 162).
147. Din vasta bibliografie cu privire la viata lui Sakyamuni, amintim lucrarile mai importante: E. J. Thomas, The Life ofBuddha as Legend and History (Londra, 1927); A. Foucher, La vie de Bouddha d'aprex Ies textes et Ies monuments de l'înde (Paris, 1949); H. von Glasenapp, Buddha: Geschichte und legende (Ziirich, 1950). Valoarea istorica a traditiilor a fost analizata de Ernst Waldschmidt, "Die Ueberlieferung vom Lebensende des Buddha" (Abh. d. Akad. der Wiss. in Gottingen, Phil.-hist, Klasse, seria a 3-a, n. 29 si 30,1944,1948); E. Lamotte, "La legende du Bouddha", RHR, 134, 1947, pp. 37-71; id.,Histoire du Bouddhisme indien desoriginesal'ere Saka(Louvain, 1958),pp. 16 sq.; AndreBareau,"La legende de la jeunesse du Bouddha dans Ies Vinayapitaka ancien", Orient Extremus, 9, 1962, pp. 6-33; id., Recherches sur la biographie du Bouddha dans Ies Sutrapitaka et Ies Vinyapitaka anciens, I: De la Quete de l'Eveil â la conversion de Sariputra etdeMaudgalyana (Paris, 1963); II: Les derniersmois,leparinirvanaetles funerailles (Paris, 1970: Publicationde l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient); id., "The Superhuman Personality of the Buddha and its Symbolism in the Mahaparinirvana-sutra of the Dharmaguptaka", Myths andSymbols. Studies in Honor ofMircea Eliade (Chicago, 1969), pp. 9-21; id., "Le Parinirvâna du Bouddha et la naissance de la religion bouddhique", BEFEO, 64,1974, pp. 275-299. Ultimele interpretari au fost analizate de Frank E. Reynolds, "The Many Lives of Buddha. A Study of Sacred biography and Theravada Tradition", în Frank E. Reynolds si Donald Capps, ed., The Biographical Process (Haga, 1976), pp. 37-61. Dupa ce aminteste pozitiile metodologice caracteristice cercetarilor din a doua jumatate a secolului al XlX-lea si începutul secolului al XX-lea - ale celor "myth-oriented" (E. Senart, H. Kern, A. K. Coomaraswamy) si ale "istoricistilor" (H. Oldenberg, T. W. si Caroline A. F. Rhys-Davids) - Reynolds analizeaza câteva demersuri recente care vizeaza integrarea celor doua perspective: cea a "mitului" si cea a "istoriei".
Benjamen I. Schwartz a atras în mod oportun atentia asupra caracterului falacios al interpretarilor sociologice privind aparitia buddhismului si, în general, a religiilor salvarii. "If Buddhism did indeed emerge within an urban commercial environment, as Prof. Thapar suggests, it hardly strikes us as a particularly «bourgeois» philosophy. While she stresses the politica! and social doctrine of early Buddhism, one has the feeling that the heart of Buddhism does not lie triere";
Tabloul problemelor
cf. "The Age of Transcendence" (în Wisdom, Revelation and Doubt: Perspective* on the First Millenium B.C., Daedalus, Spring 1975, pp. l-7), p, 4.
Despre simbolismul "Omul Cel Mare" (mahapurusa), a se vedea: A. K. Coomaraswamy, "The Buddha's cuda, hair, and usnlsa, crown", JRAS, 1928, pp. 815-840; Stella Kramrisch, "Emblems of Ihe Universal Being", Journal of Indian Societyfor Oriental An (Calcutta), 3,1935, pp. 148-160; A. Wayman, "Contributions regarding the thirty two characteristics of the Creat Person", Liebenthal Festschrift, ed. K. Roy (Sion-Indian Studies, 5, Santiniketan, 1957), pp. 243-260.
Tema celor "sapte Pasi" se regaseste în Nasterea Mariei, cf. Protoevanghelia lui lacov, cap. VI, si comentariul lui Henri de Lubac, Aspect s du Bouddhisme (Paris, 1951), pp. 126-127.
Episodul prezentarii lui Bodhisattvam templu aminteste de un episod din Pseudo-Matei (cap. XXIII): "Când Preafericita Maria a intrat în templul (egiptean) cu pruncul, toti idolii au cazut la pamânt". Dar cele doua legende se dezvaluie ca fiind opuse; idolii egipteni sunt rasturnati definitiv, caci Hrist aboleste cultul zeilor falsi - în timp ce zeitatile brahmanice se prosterna în semn de omagiu în fata viitorului Salvator; cf. A. Foucher, La vie du Bouddha. pp. 55 sq.
Episodul lui rsi Asita este relatat pe larg în Lalita-vistara, pp. 101 sq.; cf. traducerea pasajului în A. Foucher, op. cit., pp. 61-63, care reproduce, de asemenea, o relevanta iconografie, p. 358. S-au facut apropieri între prezicerea lui Asita si episodul cu batrânul Simeon care a luat pe copilul lisus în brate si l-a binecuvântat pe Dumnezeu ("caci vazura ochii mei mântuirea ta..."; Luca, II, 8-20, 25-35); a se vedea comentariul lui A. Foucher, op. cit., pp. 63-64. Vezi, de asemenea, J. Brinktrine, "Die buddhistische Asita-Erzahlung als sog. Parallele zum Darstellung Jesu im Tempel", Zeit. f. Missionswissenschaft u. Religionswissenschaft, 38, 1954, pp. 132-134; F. G. W. de Jong, "L'episode d'Asita dans le Lalitavistara", Asiatica. Festschrift F. Weller (Leipzig, 1954), pp. 312-325; C. Regamey, "Encore â propos du Lalita-vistara et de l'episode d'Asita", Asiatische Studien, 27, 1973, pp. l-34.
148. Despre cautarea iluminarii, vezi A. Foucher, La vie du Bouddha, pp. 112 sq.
Cu privire la materialisti (Lokâyata), vezi bibliografia citata în Le Yoga, pp. 366-367. De adaugat: Debiprasad Chattopadhyaya Lokayata. A Study in Ancient Indian Materialism (New Delhi, 1959). Despre ispitirea de catre Mara, a se vedea E. Windisch, Mara und Buddha (Leipzig, 1895), care a tradus un mare numar de povestiri (pp. 87 sq.); cf. ibid., pp. 214 sq., analiza comparativa cu ispitirea lui lisus (Luca, 4: l-13). Izvoarele buddhiste cu privire la Mara sunt citate si comentate de J. Masson, La religion populaire dans le Canon bouddhique pali (Louvain, 1942), pp. 103-113 si E. Lamotte, L'enseignement de Vimalakirti (Louvain, 1962), pp. 204-205, n. 121. Vezi, de asemenea, J. Przyluski, "La place de Mara dans la mithologie bouddhique", J. A., 210, 1927, pp. 115-123; A. Wayman, "Studies in Yama and Mara", IU, 3, 1959, pp. 44-73,112-131; T. O. Ling, Buddhism and the mythology of evil (Londra, 1962); J. W. Eoyd,Satan and Mara. Christian and Buddhist Symbols of Evil (Leiden, 1975). G. Fussman a aratat de curând ca, în anumite regiuni, Mara era un stravechi zeu suprem; cf. "Pour une problematique nouvellc des religions indiennes anciennes" (JA, 265,1977, pp. 21-70), în special pp.52 sq.
149. Sursele privind Iluminarea sunt înregistrate de A. Foucher, op. cit., pp. 363-364. Despre simbolismul comparat al arborelui Trezirii, cf. H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, pp. 55 sq. Despre "ochiul divin" (divyacaksu), vezi referirile la textele canonului pali si literaturii ulterioare în E. Lamotte, L'enseignement de Vimalakirti, pp. 168-169, n. 57. Izvoarele pali si sanscrite privind predica de la Benares sunt citate de E. Lamotte, Histoire, I, p. 28, nr. 1. Despre "rope-trick"-ul folosit de Buddha, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 200 sq. Despre "puterile miraculoase" (siddhi) si interzicerea lor de catre Buddha, vezi Le Yoga, pp. 181 sq., si mai departe, § 159.
Despre conditia de arhat, cf. A. Bareau, "Les controverses relatives â la nature de l'Arhat dans le Bouddhisme ancien", ILJ, l, 1957, pp. 241-250.
Despre simbolismul cakravartin-u\m (= Suveranul universal), a se vedea J. Auboyer, "The symbolism of sovereignity in India according to iconography", Indian Art and Letters, 12, 1938, pp. 26-36; K. V. Soundara Rajan, "The Chakravarti concept and the Chakra (wheel)", Journal of Oriental Research (Madras), 27,1962, pp. 85-90. Vezi, de asemenea, A. J. Prince, "The concepts of Buddhahood in earlier and later Buddhism", în Journal of the Oriental Society of Australia, 7, 1970, pp. 87-118.
Despre primele convertiri, a se vedea A. Foucher, op. cit., pp. 211-240,368-371. Istoria primei comunitati buddhiste (samgha) e povestita în Mahavagga, tradusa de T. W. Rhys Davids si Hermann Oldenburg, Vinaya Texts, I (Oxford, 1881).
150. Formele succesive ale legendei lui Buddha sunt analizate de E. Lamotte, Histoire, pp. 718-756. Vezi, de asemenea, studiile lui E. Waldschmidt, citate mai sus, § 147. Despre schisma lui Devadatta, vezi A. M. Hocart, "Buddha and Devadatta", Indian Antiquary, 52,1923, pp. 267-272; 54,1925, pp. 98-99; E. Waldschmidt, "Reste von Devadatta-Episoden", ZDMG, 123,1964, pp. 552 sq.; B. Mukherjee, Die Uberlieferung von Devadatta, der Widersacher des Buddha, in den Kanonischen Schriften (Munchen, 1966); E. Lamotte, "Le Buddha insulta-t-il Devadatta?", BSOAS, 33, 1970, pp. 107-115.
Despre ultima masa a lui Buddha, a se vedea A. Bareau, "La nourriture offerte au Bouddha lors de son dernier repas", înMelanges d'Indianisme... Louis Renou (Paris, 1968), pp. 61-71; cf. id., "La transformation miraculeuse de la nourriture offerte au Bouddha par le brahmane Kasibharadvaja",în Etudes tibetaines dediees a Mar celle Lalou (Paris, 1971),pp. 1-10.
Despre funeraliile lui Buddha, a se vedea C. Vaudeville, "La legende de Sundara et Ies funerailles du Buddha dans l'Avadanasataka", BEFEO, 53, 1964, pp. 71-91.
Despre relicvele lui Buddha, a se vedea J. Przyluski, "Le partage des reliques du Buddha", Melanges Chinois et bouddhiques, 4,1935-36, pp. 341-367; B. C. Law, "An account of the Six Hair Relics of the Buddha (Chakesadhatuvamsa)",
Journal of Indian History, 30, 1952, pp. 193-204; E. Waldschmidt "Der Buddha preiei clie Verehrungswiirdigkeit seincs Reliquieu", republicat în volumul Von Ceylon bis Turfan (Gottingen, 1967), pp. 417^427.
151.Cu privire !a ascetii si credinciosii contemporani cu Buddha, a se vedea bibliografia indicata în IM Yoga, pp. 388-389. De adaugat J. Filliozat, L'înde claxxique, 11, pp. 511-516; E. Lamotte, Histoire, I, pp. 6 sq.
152-153. Cele mai importante traduceri ale textelor Jaina sunt: H. Jacobi, Gaina-Sutras (Oxtbrd, 1887, SB F, voi. XXII, XLV); W. Schubrig, Worte Mahaviras. (Gottingen, 1926,Quellen z. Religionsgeschichte, voi. 14), id.,D/Ł/«w«,y (Tiibingen, 1927, Religionsgeschichtlichex Lesebuch, fasc. 7).
Bibliografie si generalitati: C. L. Jain, Jaina Bibliography (Calcutta, 1945); L. Alsdori, Les etudex jaina. Etai present ei tâchesfutures (Paris, 1965); Josef Deleu, "Die Mythologie des Jinismus", în Worlerhuch der Mythologie, II, pp. 207-284 (ibid,, pp. 212-213, Le Canon jai'na). Studii de ansamblu: H. von Glasenapp, Der Jainismus (Berlin, 1925); A. Guerinot, La religion djaina (Paris, 1926); E. Leumann, Buddha und Mahavîra (Miinich, 1926); W. Schubrig, Die Lehre der Jainas nach den alten Quellen dargestellt (- Grundriss d. indo-arischen Philologie u. Altertumskunde, III, 7, Berlin, 1935); C. della Casa, // Gianismo (Torino, 1962); C. Caillat, Leu expiations dans le rituelancien des religieux jaina (Paris, 1965), id., "Le Jinisme" (Histoire des religions, I, 1970, pp. 1105-1145). Vc/i, de asemenea, bibliografia, § 190.
Mai ales mitologia dublei "nasteri" a lui Mahavîra a inspirat arta si iconografia jaina; cf. W. N. Brown, Miniatures paintings ofthe Jaina Kalpasutra (Washington, Smithsonian Institution, 1934); T. N. Ramachandran, Tiruparuttikunram and its temples (Madras, Government Press, 1934); Ananda K. Coomaraswamy, "The Conqueror's Life in Jaina Painting" (Journal ofthe Indian Society of Oriental Ari, Calcutta, decembrie 1933, pp. l-18).
Despre lumina care lumineaza noaptea nasterii lui Mahavîra, cf. Akaranga-sutra, II, 15,7 |- Gaina-sutras, \, traducere de H. Jacobi, SBE, voi. XXII, Oxford, 1884, p. 191 ].
Despre mitologia si iconografia lui Parsva si a Tîrthankarilor, ci. Hcinrich Zimmer, Philosophiex oj India, pp. 181 -234; Josef Deleu, "Die Mythologie des Jinismus", pp. 252-253, 270-273.
154. Despre Makhali Gosala si Âjîvika, a se vedea bibliografia indicata în Le Yoga, p. 389. Sursa cea mai completa despre Gosala este tratatul Jaina Bhagavatl. Cea mai buna monografie, care utilizeaza si izvoare tamule, este aceea a lui A. L. Basham, History and Doctrines ofthe Ajlvikas. A vanished Indian religion (Londra, 1951). Termenul ajlvika a fost explicat prin radacina ajlva, "mod de viata sau meserie a unei clase de oameni", dar el ar putea tot asa de bine sa derive de la expresia ajlvat, "îndelungat ca si viata", aluzie la doctrina fundamentala care postula un mare numar de vieti înainte de dobândirea eliberarii.
155. Un mare numar de texte pali sunt accesibile în traducere engleza. Semnalam pe cele mai importante: Dialoguex ofthe Buddha (Dlghanikâya), traducere de T. W. si C. A. Rhys Davids, 3 voi. (Oxford, 1899-1921; Sacre d Books ofthe Buddhists, 2-4); Further Dialogues ofthe Buddha (Majjhimanikaya), traducere de Lord Chalmers, 2. voi. (Oxford, 1926-1927, Sacred Books of the Buddhists, 5-6); The Book of Kindred Sayings (Samyuttanikaya), trad. de C. A. F. Rhys Davids si F. L. Woodward (Londra, 1917-1930,/'a/i Text Society, Translation Series. 7,10,13-14,16); The Book of Gradual Sayings (Angmtaranikaya), traducere de F. L. Woodward si E. M. Hare (Londra, 1932-1936,P. T. S. Translation Series, 22,24-27); Minor Anthologies I, Dhammapada, Khuddakupâtha, traducere de T. W. Rhys Davids (Oxford, 1931, Sacred Bookx of the Buddhists, 7); Minor Anthologies, II, Udana "Verses of uplift" and Itivuttaka "As it was said", traducere de F. L. Woodward (Oxford, 1935, Sacred Books ofthe Buddhists, 8).
Printre antologiile cele mai utile remarcam: H. C. Warren, Buddhixm in translation (Cambridge.Mass. 1896; mai multe reeditari); Edward Cmuz, Buddhist Texts through the Ages (Oxford, 1954; HarperTorchbooks, New York, 1964); E. Conze, Buddhist Scriptures (Harmondsworth, 1959); E. J. Thomas, Early Buddhist Scriptures (Londra, 1935); Lilian Siiburn, LeBouddhisme (Paris, 1977).
O bibliografie a traducerilor a dat Andre Bareau, "Le bouddhisme indien", în I^es religions de l'înde, III (Payol, î 966, pp. 9-246), pp. 240-243. A se vedea ibid., pp. 227-234, "Histoire de l'etude du bouddhisme indien".
156. Cu privire la principiile fundamentale ale doctrinei lui Buddha exista o destul de bogata literatura. Cele mai bune expuneri de ansamblu sunt: Ed. Conze, Buddhism: its essence and development (Oxford, 1951; Harper Torehbooks, 1959, pp. 11-69; trad. franceza, Le Bouddhisme dans son essence et son developpement, Payot, 1952, pp. 9-67); Walpola Rahula, L'enseignement du Bouddha d'apres Ies textex Ies plus ancienx (Paris, 1961); A. Barreau, op. cit., pp. 13-82. A se vedea, de asemenea, M. Walleser,D/e philosophische Grundlage des alleren Buddhismus (Heidelberg, 1904); Hermann Oldenberg, Buddha, seine Leben, seine Lehre und seine Gemeinde (Berlin, 1881; editia a 9-a, 1921); id.; Die I^ehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus (Gottingen, 1915); E. Lamotte si J. Przyluski, "Bouddhisme et Upanisad", BEFEO, 32, 1932,pp. 141-169; A. K. W'arder, "On the Relationship between Early Buddhism and other Contemporary Systems", BSOAS, 18,1965,pp. 43-63.
157. Cu privire la formula celor douasprezece cauze, a se vedea Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, I (Cambridge, 1922), pp. 84 sq.; A. Bareau, "Le bouddhisme indien", pp. 40 sq.; W. Rahula, op. cit., pp. 79 sq.; B. C. Law "The Formulation of the Pratltyasamutpada", JRAS, 1937, pp. 287-292; A. C. Banerjee, "Prati'tyasamutpada", Indian Historical Quarterly (Calcutta), 32,1956, pp. 261-264; Thera Narada, "Kamma, or the Buddhist Law of Causation", B. C. Law Volume, Pt. II (Poona, 1946), pp. 158-175. Cf. si L. de la Vallee Poussin, Bouddhisme. Etudes et materiaux. The'orie des Douze Causes (Gând, 1913).
Tabloul problemelor
Despre doctrina anutta, a se vedea L. de la Vallee Poussin.Mnwza (Paris, 1925); Ed. Conze, Ije bouddhisme, pp. 16 sq.; id., Buddhist Thought in India (Londra, 1962), pp. 34 sq.; W. Rahula, op. cit., pp. 77 sq, Cf., de asemenea, Maryla Falk, "Nairâtmya and Karman", în Louis de la Vallee Poussin Memorial Volume (Calcutta, tara an) pp. 429-464.
Cu privire la problemele puse de cel mai timpuriu buddhism, a se vedea Frank Reynolds, "The Two Wheels of Dhamma: A Study of Early Buddhism" (în The Two Weelx of Dhamma, Chambersburg, Pensylvania, 1972, pp. 6-30; cf., de acelasi autor, "A bibliographical Essay on Works related to Early Theravada and Sinhalese Buddhism", ibid., pp. 107-l 21.
158.0 excelenta istorie a interpretarilor occidentale despre Nirvana a dat Guy Richard Welbon, The Buddhist Nirvana andits western Interpreters (Chicago si Londra, 1968); cf., mai ales, cap. despre Herman Oldenberg (pp. 194-220), T. W. si C. A. F. Rhys Davids (pp. 221-248) si controversa dintre L. de la Wallee Poussin si Th. Stcherbatsky (pp. 248-296). Pentru prima interpretare, data de Vallee Poussin, a se vedea The way to Nirvana: Six Lectures on Ancient Buddhism as a Discipline of'Salvation (Cambridge, 1917), Nirvana (Paris, 1925) si articolul "Nirvana", în Indian Historical Quarterlv, 4, 1928, pp. 347-348. Pentru vederile lui Th. Stcherbatzky, vezi The Central Conception of Buddhism and the Meaning ofthe Word "Dhanna" (Londra, 1923) si The Conception of Buddhist Nirvana (Leningrad, 1927). Totusi, dupa o îndelungata controversa, fiecare dintre cei doi savanti s-a lasat convins de interpretarea protagonistului sau; cf. Th. Stcherbatsky, "Die lirei Richtungen in der Philosophie des Budhismus" (Rucznik Orjenlalistycznv, 10, 1934, pp. l-37); L. de la Vallee Poussin, "Buddhica"(H.IAS,3, 1938, pp. 137-160).
Friedrich Heiler a examinat conceptul de Nirvana în termeni de experienta religioasa: cf. Die buddhistische Versenkunt> (Miinchen, 1918). Despre "calea Nirvana" si simbolismul initierii, vezi M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et liberie (Paris, 1954; editia a 6-a, 1975) pp. 169 sq. Despre raporturile dintre Yoga si buddhism. vezi: L. de la Vallee Poussin, "Le bouddhisme et le Yoga de Patanjali (MemoiresChinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937,pp. 223-242); M. Eliade, Le Yoga, pp. 173 sq.; cf. ibid., pp. 382-383, indicatii bibliografice; de adaugat: Gerhard Oberhatnmer, Strukturen yogischer Meditation (Viena, 1977), pp. 102 sq.
159. Despre tehnicile buddhiste de meditatie, a se vedea Le Yoga, pp. 173 sq., si bibliografiile citate, ibid., pp. 383 sq.; Grace Constant Lounsberry, Buddhist Meditation in the Southern School (Londra, 1950); E. Conze, Buddhist Meditatori (Londra, 1956).
Despre jhaini si dhamma-yogini, vezi L. de la Vallee Poussin, "Musîla et Narada" (Me'moires Chinois et Bouddhiques, 5,1937, pp. 189-222). Despre "stiintele Superioare" (abhijna), vezi L de la Vallee Poussin, "Le Bouddha eî Ies Abhijnas", Le Museon, 44, 1931, pp. 335-342; M. Eliade, Le Yoga, pp. 183 sq., 384 (bibliografia despre "puterile miraculoase").
160. Despre arhati, a se vedea I^e Yoga, pp. 178 sq.; E. Conze, Le bouddhisme, pp. 91 sq., A Bareau, "Le bouddhisme indicii", pp. 60 sq.; 123 sq.; cf., de asemenea, Isaline Horner, The Early budhist Theory of Mân Perfected: A Study ofthe Arhat (Londra, 1936).
Despre structura mistica a neconditionatului (asamskrta), vezi Andre Bareau, L'absolu en philosophie houddhique. Evolution de la notion d'asamskrta (teza de doctorat, Paris, 1951).
Privitor la imaginile nimicirii lumii conditionate ("darâmarea casei" de Buddha si "acoperisul spart" de arhati), a se vedea M. Eliade, Images et symboles, pp. 100 sq.; id., "Briser le toit de la maison: Symbolisme architectonique et physiologie subtile" (în Studie s in mysticism and religion, presented to Gershom G. Scholem, Ierusalim, 1967, pp. 131-139).
161. Enorma literatura privind Italia primitiva si originile Romei este înregistrata de Jacques Hcurgon, Rome et la Mediteranee occidentale jusqu'auxguerrespuniques (1969),pp. 7-50. Lucrarea lui Pietro de Francisci, Primordia civitatis (Roma, 1959), contine mai multe capitole despre structurile sociale si ideile religioase arhaice (pp. l O"7-405); utile prin documentatia lor, aceste pagini trebuie citite totusi cu precautie (a se vedea critica lui G. Dumezil, Revue Helge de Philologie et d'Histoire, 39, 1961, pp. 67 sq., si observatiile lui Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I, Torino, 1960, pp. 402 sq., 542 sq.).
Un prim val de popoare ariofone cunoscând metalurgia aramei si practicând incinerarea se instaleaza în mileniul al II-lea în nordul Italiei: ei sunt autorii civilizatiei zisa "Terramare" ("de la terra mar(n)a, «pamânt gras», datorita bogatiei de materii organice în care taranii îsi cultivau în mod obisnuit semanaturile"; Jacques Heurgon, Rome et la Mediteranee occidentale, p. 64). Un al doilea val, catre sfârsitul mileniului al II-lea, al villanovienilor: ei utilizeaza fierul si depun cenusa mortilor în urne mari de lut ars, scufundate într-un put. La începutul mileniului I, Latiumul era dominat de o civilizatie de tip villanovian.
între istoriile generale, trebuie mentionat: A. Piganiol, Histoire de Rome (editia a 5-a, Paris, 1962); G. de Sanctis, Storia dei Romani, I, II: La conquista del primato in Italia (editia a 2-a, Firenze, 1956-1960); L. Pareti, Storia di Roma, I (Torino, 1951); Robert E. A. Palmer, The Archaic Cotnmunity ofthe Romans (Cambridge, 1970) - dar autorul îl critica pe G. Dumezil (cf., inter alia, p. 154), fara sa-l fi citit.
Dupa lucrarea lui G. Wissowa, Religion undKultus der Romer (editia a 2-a,Munich, 1912), care ramâne fundamentala, au fost publicate mai multe expuneri de ansamblu ale religiei din epocile regalitatii si a Republicii; a se vedea, mai ales, Cyril Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome (1932); Nicola Turchi, La religione di Roma antica (1939); A. Grcnier, Les religions etrusque et romaine (1948); Franz Altheim, A History of Roman Religion (Londra, 1938; editia germana, 1931); id., La religion romaine antique (1955); Jean Bayet, Histoire psychologique et politique de la religion romaine (1957; editia a 2-a, 1973); Kurt Latte, Romische Religiomgeschichte (1960; dar vezi critica lui A. Brclich, SMSR, 32,
Tabloul problemelor
1961, pp. 311-354, si numeroasele observatii ale lui G. Dumezil în cartea sa citata mai jos); Georges Dumerii, La religion romaine archaique (1966; editia a 2-a 1974); Pierre Boyance, Etudes sur la religion romaine (Roma, 1972).
O selectie de texte latine în traducere, de consultat în Religionsgeschichtlich.es Lesebuch, fasc. 5: K. Latte, Die Religion der Romer u. der Synkretismus der Kaiserzeit (Tubingen, 1927) si în Frederick C. Grant, Ancient Roman Religion (New York, 1957). Traducere comentata de J. G. Frazer, The Faxti ofOvid, I-V (Londra, 1919) constituie o inegalabila mina de informatii.
Despre religiile italice, paleoveneta, mesapica si a Siciliei antice, vezi expunerea generala a lui Aldo Luigi Prosdocimi, "Le religioni dell'Italia antica", în Storia delle Religioni (fondata da P. Tacchi Venturi, diretta da Giuseppe Castellani, editia a 6-a, Torino, 1971), II, pp. 673-724 (buna bibliografie). Cf.,de asemenea, F. Altheim,,4 History of Roman religion, pp. 18-33 (Rel. rom. antique, pp. 7-33).
Cu privire la Tablele Eugubine gasite la Gubbio, în Umbria, al caror text descrie în amanunt ritualurile efectuate în fiecare an de un colegiu sacerdotal (purificarea cetatii si lustratia multimii), vezi J. W. Poultney, The bronze Tables of Iguvium (Baltimore, 1959: editarea textului si comentariul); G. Devoto, Tabulae Iguvinae (Roma, editia a 3-a, text si comentariu, 1962); G. Dumezil, "Les trois grands dieux d'Iguvium" (în Idees romaines, 1969, pp. 167-178; reproduce un articol publicat în 1955); A. J. Pfiffig, Religia Iguvina. Philologische und Religiomgeschichtliche Studien zii den Tabulae Iguvinae (Viena, 1964).
Despre mitologia lui Romulus si Remus, a se vedea Michael Grant, Roman Myths (Londra-New York, 1971), pp. 91 sq.; Jaan Puhvel, "Remus et frater" (HR, 16, 1975,pp. 146-157); Bruce Lincoln, "The Indo-European mythof creation" (ibid., pp. 121-145), pp. 137 sq.
în afara de versiunea cea mai populara - rapirea sa în timpul furtunii - o alta traditie istoriseste ca, devenind tiran, Romulus a fost doborât de senatori; tiranicizii i-au taiat trupul în bucati si au luat bucatile sub togile lor; cf. Dionysos din Halicarnas, Rom. arch., 2,56; Plutarh, Romulus 27; Ovidiu, Fosti, 2,497 etc. Puhvel apropie aceasta versiune de sfârtecarea lui Purusa, Ymir si Gayomart; în mitul roman, acest episod a fost transferat de la Remus la fratele sau geaman, "pentru ca un om nu poate fi omorât decât o singura data" (op. cit., p. 155).
Despre semnificatia cosmogonica a întemeierii oraselor, cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour (editie noua, 1969), pp. 30 sq.; Werner Miiller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961), în special pp. 9-51 (Roma quadrata). Despre simbolismul semnului augural (cei doisprezece vulturi zariti de Romulus), a se vedea Jean Hubeaux, Les grands myt/ies de Rome (1949), pp. l-26; M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 157 sq.; G. Dumezil, Religion romaine archaique, pp. 499-500.
162. Despre mostenirea indo-europeana, vezi G. Dumezil, L'heritage indo-europeen â Rome (1949), si, mai ales,Mythe et epopee, I (l 968), pp. 259-437, în care sunt analizate traditiile primilor patru regi; cf., de asemenea, l^es dieux souverains des Indo-Europeens (1977), pp. 158 sq. Despre modelul mitologic al razboiului sabinilor, cf. L'heritage... pp. 127 sq.; Mythe et epopee, I, pp. 290 sq.; La rel. rom. archaique, pp. 82 sq. Despre motivele mitologice indo-europene camuflate în "istoria" lui Horatiu si a Curiatilor si în aceea a lui Cocles si Scaevola, a se vedea G. Dumezil, Horace et Ies Curiaces (1942) si Rel. rom. archaique, p. 90 (unde sunt înregistrate lucrarile anterioare ale autorului). Cei doi mutilati, Cocles si Scaevola, Ciclopul si Stângaciul, salveaza succesiv Roma asediata de Porsenna, "unul prin vederea agera a ochiului sau, celalalt sacrificându-si mâna dreapta în fata sefului etrusc într-o procedura eroica de juramânt fraudulos". Aceasta legenda îsi are paralela în perechea zeul Chior si zeul Ciung ai scandinavilor, a lui Odhin si Thorr, "dintre care cel dintâi, pentru ca si-a sacrificat un ochi, a primit drept rasplata darul cunoasterii supranaturale, iar celalalt i-a salvat pe zei lasându-si între falcile cascate ale lupului-demon mâna sa dreapta" (G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 90).
Vezi discutarea tezelor lui H. J. Rose (cf. în special "Numen and Mana", Harvard Theol. Review, 1951, pp. 109-130) si ale lui H. Wagenwoort (Roman Dynamism, 1950, în Rel. rom. archaique, pp. 36 sq., cu bibliografia anterioara). Georges Dumezil a analizat cu stralucire un anumit numar de concepte religioase romane; ius, credo si f Ide s, augur, tnaiestas si gravitas, într-o serie de studii republicate în Idees romaines (1969), pp. 31-152. Cf., de asemenea, P. Grimal "«Fides» et le secret", RHR, 1974, pp. 141-155.
163. Despre caracterul specific al experientei religioase a romanilor, a se vedea Pierre Grimal, La civilisation romaine (1960)pp. 85 sq.; cf.,de asemenea, Dario Sabbatucci,"Sacer" (SMSR.23, 1951-1952,pp. 91-101); H. Fugier,Recherches sur l'expression du sacre dans la langue latine (1963); R. Schilling, "Magie et religion â Rome", Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, sectiunea a V-a, 1967-1968, pp. 31-55.
Despre functia religioasa a minunilor, a se vedea J. Bayet, "Presages figuratifs determinants dans l 'antiquite greco-latine" (Homnuiges a F. Cutnont, Bruxelles, 1936,1, pp. 27-51; reprodus în Croyances et rites dans la Rome antique 1971, pp. 44-63); R. Bloch, Les prodiges dans l'antiquite classique (1963); G. Dumerii, Re 1. rom. arch., pp. 584 sq. (p. 590, n. l .bibliografie). Titus Livius (XXI, 62) relateaza minunile întâmplate în iarna lui -218, unul din cei mai dramatici ani ai razboiului punic: "în Forum boarium un bou s-a urcat singur pâna la catul al treilea si s-a aruncat jos"; "imagini de corabii stralucisera în cer. Templul zeitei Spes [...] fusese lovit de trasnet". Lancea lunonei se miscase singura. La tara se zarisera în departare fantome omenesti învesmântate în alb. în Picenum plouase cu pietre etc. Consultate, Cartile Sibiline au decretat noua zile de sacrificii. "Tot orasul era ocupat cu ceremonii expiatoare": întâi, lustratii urmate de sacrificii; apoi, o ofranda de aur în greutate de patruzeci de livre a fost oferita în templul lunonei, si o statuie de bronz a zeitei a fost consacrata pe Aventin etc. A se vedea E. de Saint-Denis, "Les enumerations de prodiges dans l'ccuvre de Tite Live" (Revue de Philologie, 16, 1942, pp. 126-142).
Tabloul problemelor
O lista transmisa de Varro enumera entitatile divine care regizeaza diferitele momente ale activitatii agricole: Veruactor (pentru aratul pârloagei), Imporcitur (pentru aratul cu brazde mari), Institor (pentru semanaturi), Obturator (pentru aratul de suprafata), Occator (pentru grapat), Sarritor (pentru plivit), Subruncinator (pentru prasit), Messor (pentru secerat), Connector (pentru carausie), Conditor (pentru strânsul în magazie), Promitor (pentru scosul din hambar). Lista vine din Libri iuris pontificii de Fabius Pictor, citat de Varro într-un text conservat de Servius (ad Georg., l, 21); cf. J. Bayet, "Les Feriae Sementinae" (RHR, 1950, pp. 172-206, republicat în Croyances etrites dans la Rome antique, pp. 177-205), p. 184 (paginatia volumului); vezi, de asemenea, remarcile lui G. Dumezil, La Rel. rom. arch., pp. 51 sq.
164. Despre cultul privat, a se vedea A. de Marchi, // culto privata di Roma antica, 2, voi., 1896-1903; G. Dumezil, La rel. rom. arch., pp. 600-610. Cf., de asemenea, Gordon Williams, "Some aspects of Roman marriage ceremonies and ideals", Journal of Roman Studies, 48, 1958, pp. 16-29; G. Piccaluga, "Penates e Lares", SMSR, 32, 1961, pp. 81-87; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman world(\91\). Despre Mani, a se vedea F. Bomer, Ahnenkult u. Almenglaube im alten Rom (ARW, Beiheft, I, 1943), si bibliografia înregistrata de K. Latte, op. cit., p. 100, n. 2.
Lemurii, care vizitau casele în timpul sarbatorilor Lemuria din mai, nu se identifica cu larvae care, în orice epoca a anului, vin sa-i chinuiasca pe cei vii; cf. G. Dumezil, op. cit., p. 373.
Mortii se mai întorc la 24 august, 5 octombrie si 8 noiembrie, când se deschide mundus, groapa prin care se intra în lumea subterana. "Când mundus este deschis, poarta zeitatilor Infernului este deschisa" (Varro, citat de Macrobius, Saturnalia, I,16,18). Dar termenul mundus desemna totodata groapa în care Romulus aruncase ofrandele primelor roade "din tot ce este bun potrivit obiceiului si necesar potrivit naturii", precum si putin pamânt din tara de origine a tovarasilor sai (Plutarh, Romulus, XI, l-4; Ovidiu, Fasti, IV, 821-824). Vezi stefan Weinstock, "Mundus patet", Rheinische Museum, 45, 1930, pp. 111-123; W. Miiller, Die heilige Stadt, pp. 24-27, 33; G. Dumezil, op. cit., pp. 356-58.
Formula de devotio (Titus Livius, VIII, 9-10) e reprodusa si comentata de G. Dumezil, op. cit., pp. 108 sq.
165. La Roma, ca în orice societate traditionala, sarbatorile sacralizau timpul; ceea ce explica importanta calendarului. Despre calendarul roman, vezi A. Grenier, Rel. etrusque et romaine, pp. 94 sq.; J. Bayet, Histoire..., pp. 89 sq. si 298 (bibliografie); G. Dumezil, Fetes romaines d'ele et d'automne (1975).
Despre sarbatorile sezoniere si zeii care le patronau, cf. L, Delatte, Recherches sur quelques fetes mobiles du calendrier romain (Liege, 1957); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 339 sq. A se vedea, de asemenea, Giulia Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani (Roma, 1965).
Despre ungherele sacre - pomerium (locul zidurilor) si templum (loc consacrat prin inauguratio) - a se vedea Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I, pp. 292 sq. (pomerium; n. 177, bibliografie), 248 sq., 305 sq. (templum).
Despre sacerdoti, a se vedea J. Marquart si Th. Mommsen, Handbuch der romische Alterthiimner (I-VII, editia a 2-a. 1876-1886), III, pp. 234-415; G. Wissowa, op. cit., pp. 479-549; K. Latte, Romische Religionsgeschichte, pp. 195-212, 397-411; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 567-583. Despre rex si raporturile sale cu flaminii cei mari, cf. G. Dumezil, "Le re.ret \esflamines maiores", în The Sacred Kingship (Leiden, 1959), pp. 407-417. Vezi, de asemenea, G. Dumezil, "La prehistoire des flamines majeures" (RHR, 118, 1938, pp. 188-200; reprodus în Idees romaines, 1969, pp. 156-166).
Despre colegiul pontifical si pontifex maximus, a se vedea G. Rohde, Die Kultsatzungen der romischen Pontifices (Religionsgeschiehtliche Versuche u. Vorarbeiten, 25, Giessen, 1936); J. Bleicken, "Oberpontifes u. Pontifikal-Kollegium" (Hermes, 85, 1957, pp. 345-366).
Despre vestale, a se vedea T. C. Worsfold, The History of the Vestul Virgins of Rome (editia a 2-a, 1934); G. Giannelli, // Sacerdozio delle Vestali romane (Firenze, 1933); F. Guizzi, Aspetti juridici del sacerdozio Romano; ii sacerdozio di Vesta (19W).
Despre auguri si colegiul augural, vezi A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans l'Anîiquite, IV (1882), pp. 160 sq.; Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I (pp. 9-20, discutare critica a teoriilor despre deosebirile dintre augurium si auspicium, de la Mommsen la I. M. J. Valeton si U. Coli; pp. 395-558, rex si dreptul augural; pp. 559-574, despre Reges augures latini si sabini, si regii etrusci); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 584-589.
Originea si istoria Cartilor Sibiline ramân destul de obscure. Potrivit legendei, ele au fost cumparate de Tarquinius, care le-a depus în templul lui lupiter si a desemnat o comisie formata din doi membri însarcinati cu consultarea profetiilor, dar numai la porunca si în folosul statului, în ~ 367 a fost creat colegiul permanent de decemviri, cinci patricieni si cinci plebei. Oricare le-ar fi fost originea, Cartile erau deja grecizate când, în timpul razboiului al doilea punic, consultarea lor s-a intensificat, în ~ 213, Cartilor Sibiline li s-au adaugat carmina Marc lâna. "Arse sub Sylla o data cu Capitoliul, restituite sau reelaborate de catre comisii trimise în toata lumea acolo unde existau sibile, mai ales în Eritreea, cenzurate în timpul lui Augustus si transferate de la lupiter la Apollon, din Capitoliu în Palatin, din nou revizuite sub Tiberiu, ele au fost arse la începutul secolului al V-lea d.Hr.de catre Stilicon: colegiul pe care împaratii îl cinstisera, a disparut atunci" (G. Dumezil, op. cit., p. 594). Despre originea Cartilor Sibiline, vezi, de asemenea, J. Gage, Apollon Romain (Paris, 1955), pp. 26-38, 196-204; cf. R. Bloch, "Les origines etrusques des Livres Sibyllines" (Melanges A. Ernout, 1940, pp. 21-28).
Despre sodalitati, a se vedea G. Wissowa, op. cit., pp. 550-564; G. Dumezil, Rel. rom., pp. 579 sq. Despre fetiali, cf. Jean Bayet, "Le rite du fecial et le cornouailler magique" (1935; republicat în Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, pp. 9-44). Despre iusfetiale, cf. G. Dumezil, Idees romaines (1969), pp. 63-78. Despre salii, a se vedea R. Cirilli, Lespretres danseurs de Rome: Etude sur la Corporation sacerdotale des Saliens (1913); G. Dumezil, Rel. rom., pp. 285-287, 581-582. Despre cei doisprezece Fratres Arvales, cf. G. Wissowa, "Zum Rituel der Arvalbruder", Hermes, 52, 1917,
Tabloul problemelor
pp. 321-347; E. Nordcn, Aus romischen Priesterbuchern, (1939), pp. 109-268; Al. Puso\i,Actafratrum Antalium (1950; text si comentariu).
Ritul principal al fetialilor consta în a cere reparatii în numele Romei; daca nu dobândea satisfactie, fctialul se întorcea si dupa treizeci si trei de zile declara în mod ceremonial razboi, aruncând pe teritoriul dusman o lance sau un lemn de sânger (Titus Livius, I, 32, 5-14 etc.).
Salienii, "preoti-dansatori", deschideau în mod ritualic sezonul de razboi la l martie. Ei strabateau Orasul si, în locuri consacrate, începeau sa danseze dansuri contorsionate, cântând tot timpul un carmen (devenit de neînteles la sfârsitul Republicii) în cinstea zeilor. La sfârsitul fiecarei zile, de dans avea loc un ospat. Cu începere de la 9 martie, riturile deveneau mai spectaculoase: curse de cai, lustratii pentru arme si trâmbitele de razboi etc. în luna octombrie, salienii celebrau închiderea se/onului de razboi prin lustratii de arme (pentru a ocroti orasul de miasmele sângelui varsat). S-a încercat sa se reconstituie textul lui carmen saliare; a se vedea L. Bayard, "Le chant des Saliens, essai de restitution" (Melanges des Sciences Rel. des Facultes, Catholiques de Lille, 2, 1945, pp. 45-58).
Cei doisprezece Fratres Arvales îsi aveau centrul de cult în padurea sacra a "Zeitei" (Dea Dia), la 7 km si 500 m de Roma. Ceremoniile anuale erau celebrate timp de trei zile în luna mai: prima si ultima zi la Roma, a doua si cea mai importanta în centrul cultual. în padurea sfânta, Fratii jertfeau doua scroafe gravide (porclliae, simboluri ale fecunditatii, prin excelenta) si le consumau carnea. Apoi, încununati cu spice si având felele acoperite, ei se îndreptau în procesiune catre templu; în fata sanctuarului îsi treceau spicele din mâna în mâna. Dupa un prânz vegetarian, ei se închideau în templu si cântau invocatii adresate Larilor si lui Marte (textul acelui carmen arvale, într-o latina foarte arhaica, se lasa greu interpretat). Invocatiile erau urmate de un dans si de curse de cai. Cf., de asemenea, Ileana Chirassi, "Dea Dia e Fratres Arvale" (SMSR, 39, 1968, pp,191-291).
Cu privire la Lupercalia, a se vedea L. Deubncr, "Lupercalia" (ARW, 13, 1910, pp. 481 sq.); A. K. Michcls, "The Topography and interpretation ol" the Lupercalia"" (Trans. Amer. Phil. Assoc., 54, 1953, pp. 35-39, cu o abundenta bibliografie); M. P. Nilsson, "Les Luperques" (Latomus, 15, 1956, pp. 133-136); Ugo Bianchi, "Luperci" (Dizlonario Epigrafico di Antichitâ Romane, voi. IV, Roma, 1958,pp. l-9); G. Dumezil,/te/, rcwi. ar eh., pp. 352 sq. Numele confreriei contine cu siguranta substantivul lup, dar formarea sa ramâne obscura; cf. G. Dumezil, Rel. rom., 352 si n. 2. J. Gruber deriveaza lupercus de la un "*lupo sequos", i.e. "qui lupum sequitur" (Glotta, 39, 1961). Ar fi vorba de un Mannerhund mostenit din protoistorie. A se vedea înca F. Altheim, A History of Roman Religion. pp. 206-217; id., Romische Religionsgexchichte, I, pp. 131 sq. în mod asemanator, A. Alfoldi îi considera pe luperci ramasite ale unui Mdnnerbund; si anume confreria care ar fi jucat un rol hotarâtor în întemeierea statului roman; cf. Die trojanischen Uralmen der Romer (Rektoratsprogr, d. Univ. Basel fiirdas Jahr 1956). Pentru Kerenyi, lupercii înfatisau atât lupi (forma primitiva a confreriei, de origine nordica), cât si tapi (influenta meridionala); cf. "Wolf u. Ziege am Fest der Lupercalia", Melanges Marouzeau (1948), pp. 309-317 (articol reprodus în Niobe, Ziirich, 1949, pp. 136-147).
Plutarh (Romulus, 21, 10) descrie un rit de tip initiatic: dupa sacrificiul caprelor, doi tineri de origine nobila sunt dusi în fata lupercilor: "unii le ating fruntea cu cutitul înca însângerat si altii îi sterg îndata cu o bucata de stofa de lâna înmuiata în lapte: îndata ce au fost stersi pe frunte, tinerii trebuie sa izbucneasca în râs".
Caracterul initiatic al confreriei a fost analizat de G. Dumezil, L^e probleme des Centaures (Paris, 1929), pp. 203-222. A se vedea acum Gerhard Binder, Die Ausseîzung des Konigskindes; Kyros und Romulus (Meisenheim am Glan, 1964), 90-115, în special pp. 98 sq.
Despre cursa celor doua grupuri de luperci, cf. G. Piccaluga, "L'aspetto agonistico dei Lupercalia" (SMSR, 33, 1962, pp. 51-62).
Despre februum, Fehruarius si Faunus, vezi G, Dumezil, le probleme des Centaures, pp. 195 sq.; A. Brelich, Tre variazioni romane, sul tema delle origini (Roma, 1956), pp. 95-123; G. Binder, op. cit., pp. XO sq.; G. Dumezil, Rel. rom., pp. 353 sq.
Despre sacrificii, a se vedea S. Eitrem, Opfeiritus u. Voropfer der Griechen u. Romer (1913); G. Wissowa, op. cit., pp. 380 sq.; K. Latte, op. cit., pp. 379-392.
G. Dumezil a scos în evidenta analogia structurala dintre sacrificarea de suovetaurilia (comportând jertfirea porcilor, oilor si taurilor), sacrificiu specific cultului lui Marie, si sautramam, jertfa oferita lui Indra; cf. Tarpeia (1947), pp. 117-158; Rel. rom. arch., pp. 247-251.
Cu privire la ritualul din octombrie ai calului, sacrificat lui Marte, si asemanarile cu usvamedha, rezervata clasei razboinicilor (cf. § 73), vezi recent G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 225-239 si f'etes romaines d'e'ie et d'uutomne (1975), pp.179-219.
Mai târziu (sfârsitul secolului al V-lea?), sub influenta etruscilor (care urmau ei însisi un model grecesc), se introduc la Roma lectisternia, caracterizate prin prezenta sensibila a zeului caruia i se oferea sacrificiu. "A hrani zeul la altar este telul oricarui sacrificiu. A-i da sa manânce este altceva" (G. Dumezil,/te/, rom. arch., p. 559). într-adevar,zeul (i.e. statuia sa de cult) era culcat pe un pat în fata mesei care i se servea. "Lectisternele s-au servit mai întâi în afara templului: oamenii puteau astfel sa vada, cu ochii lor, pe acesti protectori închisi de obicei în tainita unei cella" (ibid.).
166. Despre dii indigestes si dii novensiles, cf. G. Wissowa, Religion u. Kultus (editia a 2-a, 1912), pp. 18 sq., 43, si izvoarele citate de A. Grenier, I.MS religions etrusque et romaine, p. 152.
Tabloul problemelor
Despre formula devotio transmisa de Titus Livius (VIII, 9.6) si împotriva Iui K. Lalte (care vede o nascocire a marelui pontii), cf. G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 108 sq.
Despre triada arhaica, a se vedea expo/eul lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 187-290, cu bibliografia lucrarilor anterioare (în primul rând: iupiter, Mars, Quirinus, 1941; Naissance de Rome, 1944; L'heritage indo-europeen a Rome, 1948; Mythe et epopee, I, 1968, pp. 259^437). înca G. Wissowa atrasese atentia despre existenta triadei precapitoline-; d.Religion u. Kultus, pp. 23, 133-34. Dupa K. Latte, e vorba de o grupare târzie si întâmplatoare (Romische Rdigionsgeschichte, pp. 37, 195 etc.); dar vezi critica lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 154 sq.
în circumstantele în care Iupiter parea sa fie agrar sau razboinic, trebuie tinut seama de modul interventiilor sale (G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 193). "Politica si dreptul, puterea si justitia se unesc,cel putin ideal, prin mai multe puncte comune: un alt element al prestigiului lui Iupiter, ca si al lui Zeus.ca si al zeilor suverani ai Indiei vedice, Varuna si Mitra, este rolul sau de martor, de garant, de razbunator al juramintelor si al pactelor, în viata privata ca si în viata publica, în comertul dintre cetateni, precum si în cel cu strainii" (ibid., p. 190).
Despre Marte, vezi G. Dumezil, op. cit., pp. 215-256, Pentru o orientare radical diferita, cf. Udo W. Scholz, Studieri zum altitalischen und altromischen Marskult u. Marsmythos (1970). Despre sacrificiul calului în octombrie, si împotriva interpretarii agrariene a lui H. J. Rose (Some Problema of Classical Religion: Mars [Oslo, 1958J, pp. l-17), a se vedea G. Dumezil, Rel. rom., pp. 223-238.
Cu privire la Quirinus, cf. G. Dumezil, op. cit., pp. 259-282, si A. Brelich, "Quirinus: una divinita romana alia luce della comparazione storica" (SMSR, 36, 1965, pp. 63-119). Cari Koch a prezentat o interpretare antidumeziiiana în "Bemerkungen zum romischen Quirinuskult" (Zeitschrift f. Rel. u. Geistesgeschichte, 5, 1953, pp. l-25).
Despre Vesta, vezi O. Huth, Vesta, Untersuschungen zum indo-germanischen Feuerkult (1943); A. Brelich, Geheime Schutzgottheit von Rom: Vesta (Albae Vigiliae, N. F., 7, Ziirich, 1949); G. Dumezil, "Aedes Rotunda Vestae" (în Rituels indo-europeens a Rome, 1954, pp. 26-43) si alte lucrari rezumate în Rel. rom. arch., pp. 319-332.
Despre Ianus,cf. L. A. Lackay,"Janus" (Univ. of. California Publications on Classical Philology, 15,1956,pp. 157-182); R. Schilling, "Janus, le dieu introducteur" (Melanges d'archeologie et d'histoire de l'Ecole Frantaise de Rome, 1960, pp. 89-100); G. Capdeville, "Les epithetes cultuelles de Janus" (ibid., 1973, pp. 395-436); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 333-339.
Despre triada capitolina. a se vedea expunerea de ansamblu în G. Dumezil, op. cit., pp. 291-317. Cf., de asemenea, U. Bianchi, "Dissegno storico del culto Capitolino nell' Italia romana e nelle provincie del Impero" (Monumenti antichi dei Lincei, 8, 1949, pp. 347-415); id., "Questions sur Ies origines du culte capitolin" (Latomus, 10, 1951, pp. 341-366).
Despre lunona, cf. G. Dumezil, Rel. rom., pp. 299-310; id., "Junon et!'Aurore" (Mythe et epopee, III, 1973, pp. 164-173). Pentru etimologia numelui, v. E. Benveniste, "Expression indo-europeenne de l'eternite", Bul. Soc. Linguistique, 38, 1937, pp. 103-112. Vezi, de asemenea, M. Renard. "Le nom de Junon", Phoibos, 5, 1951, pp. 141-143; id., "Juno Historia", Latomus, 12, 1953, pp. 137-154.
Despre sarbatorile patronate de lunona, în primul rând Nonue Caprotinae si Matronalia, a se vedea G. Durne/il, pp. 301-313. Cf., de asemenea, J. Gage, Matronalia. Essai sur Ies organisations cultuelles des femmes dans l'ancienne Rome (Latomux, LX, 1963).
Despre etimologia Minervei, cf. A. Meillet, De i.-e radice *men "mente agitare" (1897), p. 47.
167. Despre etrusci, esentialul se afla în câteva carti publicate recent: M. Pal[olino,Etruscolof;ia (editia a 6-a, Milano, 1968); R. Bloch, Les etrusques (1954); J. Heurgon.La vie quotidienne chez Ies etrusques (1961); H. H. Sculard, The Etruscan Cities and Rome (Londra, 1967); L. Banti, // mondo degli Etruschi (editia a 2-a, Roma, 1969).
"Problema etrusca" e discutata în articolele lui M. Pallottino, "Nuovi Studi sul problema delle origini etrusche" (Studi Etruschi, 29,1961, pp. 3-30) si "What do we know today about the Etruscan Language?" (Intern. Anthropological Linguistic Review, l, 1955, pp. 243-25 3). A se vedea, de asemenea, H. Hencken, Tarquinia, Willanovans and early Etruscan (Cambridge, Mass., 1968), II, pp. 601-646; id., Turquinia and Etruscan Origins (Londra, 1968).
Despre religia etruscilor, a se vedea expunerile: A. Grenier, La religion etrusque (= Mana, 2, III, 1948, pp. 3-79); R. Herbig, Gotter und Dâmonen der Etrusker (Heidelberg, 1948), F. Altheim, A History of Roman Religion, pp. 46-92, 485-494; id., La religion romaine antique, pp. 33-50; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 611-680; G. CI. Giglioli si G.Camporeale, "La religione degii Etruschi", Storia delle Religioni (editia a 6-a, revizuita si adaugita), II, pp. 539-672 (bibliografii bune pp. 655-661, 670-672).
Textele autorilor clasici sunt înregistrate si analizate de G. Giglioli, op. cit., pp. 544-552, 652-654.
Despre originea asianica a etruscilor (Herodot, 1,94) si inscriptiile de la Lemnos, a se vedea A. Piganiol, "Les Etrusques, peuple d'Orient", Cahiers d'HLstoire mondiale, I, 1953, pp. 329-339; G. Dume/il, op. cit., pp. 614-619.
Despre zeii etrusci si a lor interpretatio graeca, cf. G. Devolo, "Momi di divinita etrusche", Studi Etruschi, 6, 1932, pp. 243-280 (Fufluns); 7, 1933, pp. 259-266 (Culsans); 14, 1940, pp. 275-280 (Vertumno); L. Banti, "II culto del cosidetto «Tempio dell' Apollo» a Veii e ii problema delle triadi etrusco-italiche",SfMJ/ Etruschi, 17,1943, pp. 187 sq.; J. D. Beazly, "The world of the Etruscan mirror", Journal of Hellenic Studies, 69, 1949, pp. l-17; F. Messerschmidt, "Griechische und Etruskisehe Religion", SMSR, 5, 1929, pp. 21-32; Eva Fiesel, Numen des griechischen Mythos im Etruski.schen (l 928; a se vedea observatiile lui E. Benveniste, Rev. Philol., 56,1930, pp. 67-75 si ale lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 660-661); G. Dumezil, ibid., pp. 658-676.
Tabloul problemelor
în sanctuarul de la Pyrgi (unul din porturile de la Caere), au fost descoperite recent o inscriptie punica si, alaturi, tablite scrise în etrusca, datând din circa ~ 500. Textul punic contine omagiul regelui etrusc adus zeitei feniciene Astarteea, asimilata cu Uni (= luno). E înca o dovada a maleabilitatii teologiei etrusce, gata sa primeasca o formula mitico-rituala a lumii semitice si sa o omologheze unei divinitati nationale. Cf. A. Dupont-Sommer, "L'inscription punique recemment decouverte â Pyrgi (Italie)", JA, 252, 1964, pp. 289-302; traducerea (p. 292) este reprodusa si comentata de G. Dumezil, Rd. rom. arch., pp. 665 sq. Vezi bibliografia ulterioara la J. Heurgon, "The Inscriptions of Pyrgi", Journal of Roman Studies, 56, 1966, pp. l-14; G. Camporeale, în Storia delle Religioni, II, 1971, p. 671.
Despre tehnicile de divinatie, cartea lui A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquite, IV (Paris, 1882), pp. 3-115, n-a fost înca depasita.
Continutul diferitelor libri este prezentat si comentat în trei volume de C. O. Thulin, Die etruskische Disziplin l. Die Blitzlehre (Goteborg Hogskolas Arsskrift, ÎL 1905, pp. I-XV, l-128); Die Haruspicium (ibid., 12, 1906, pp. l-54); III. Ritualbiicher und zur Geschichte und Organisation der Haruspices (ibid,, 15, 1909, pp. l-15X).
Textele lui Pliniu si Seneca de teoria fulgerelor sunt dependente aceleiasi surse (Caecina). lupiter singur dispunea de trei categorii de fulgere. Alte opt categorii de fulgere erau mânuite de zei corespunzând lunonei, Minervei, lui Volcanus, lui Marte si Saturnus, si de alte trei divinitati ramase necunoscute. A se vedea A. Bouche-Leclercq, op. cit., IV, pp. 32-61; C. O. Thulin, Die Blitzlehre, pp. 47-68; A. Biedl, "Die Himmelsteilung nach der «disciplina etrusca»" (Philologus, N. H., 40, 1931, pp. 199-214); A. Piganiol "Sur le calendrier brontoscopique de Nigidius Figulus" (Studies... in honor of A. C. Johnson, 1951, pp.79-87); id., "Les Etrusques, peuple d'Orient", pp. 640-41; S. Weinstock, "Libri Fulgurales" (Papers of the British School at Rome, 19,1951,pp. 122-142); R. B. Bloch, Lesprodiges dans l'antiquite claxsique (1963),pp. 149 sq.; G. Dumezil, op. cit., pp. 624-635. Analogiile cu doctrina si tehnica orientala sunt discutate si de G. Furlani, "II bidental etrusco e un' inscrizione di Tiglatpilesar I d'Assiria" (SMSR, 6, 1930, pp. 9-49), id., "Fulmini mesopotamici, ittiti, greci ed etruschi" (Stud. Etr., 5, 1931, pp. 203-231).
Despre libri haruspicini si modelul în bronz de la Piacenza, a se vedea A. Bouche-Leclercq, op. cit., pp. 61-74; C. O. Thulin, op. cit., voi. II; G. Furlani, "Epatoscopia babilonese ed etrusca" (SMSR, 4,1928, pp. 243-285), id., "Mantica babilonese ed etrusca" (Tyrrhenica, Saggi din studi etruschi, 1957 pp. 61-67). Ca studiu comparativ, a se vedea La divination en Mesopotamie et dans Ies regions voisines (XlV-e Rencontre assyriologique Internationale, 1967); J. Nougayrol, "Haruspicine etrusque et assyro-babilonienne" (Complex Rendus de l'Acad. d. Inscriptions, 1955, pp. 508-517); id., "Le foie d'orientation BM 50494" (Revue d'Assyriologie, 62, 1968,pp. 31-50); E. Laroche, "Elements d'haruspicine hittite" (Revue hittite et asianique, 12, 1952, pp. 19-48); R. Bloch, "Liberte et determination dans la divination romaine" (Studi in onore di Luisa Banti, Roma, 1965, pp. 63 sq.); id., "La divination en Etrurie et â Rome" (în La Divination, I, Paris, 1968,pp. 197-232).
Cele patruzeci de divinitati ale caror nume sunt înscrise pe modelul de ficat în bronz descoperit la Piacenza sunt grupate, probabil, dupa o anumita ordine care n-a putut fi înca descifrata. Se dispune de o alta clasificare a Panteonului, anume aceea transmisa de Martianus Minneus Felix Capella în tratatul De nuptiis Philologiae et Mercurii (I, 41-46). Este vorba de un text târziu (secolul al V-lea d.Hr.), încarcata de speculatii grecesti si greco-romane; totusi, el este pretios pentru prezentarea clara si amanuntita a zeilor repartizati în saisprezece regiuni celeste. (Izvorul principal pare sa ii fost traducerea ritualurilor etrusce efectuate de un contemporan al lui Cicero, Nigidius Figulus.) Thulin nu se îndoia ca exista o corespondenta între personajele divine înscrise în cele saisprezece careuri ale ficatului de la Piacenza si cele saisprezece regiuni ale lui Martianus Capella (cf. Die Gotter des Martianus Capella und der Bronzeleher von Piacenza, Berlin, 1906). Dar stefan Weinstock a pus în lumina considerabilul aport al astrologiei elenistice; cf. "Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscan" (Journal of Roman Studies, 36,1946, pp. 101-129). Pentru o analiza a primelor trei regiones, adica aceea a lui lupiter, a se vedea G. Dumezil, op. cit., pp. 672-676.
Despre demonologie si credintele funerare, cf. S. Weinstock, "Etruscan Demons" (în Studi in onore di Luisa Banti, pp. 345-350); C. C. vanEssen, Didorphic influence on Etruscan Tomb Painting exist? (Amsterdam, 1927); id.,"LaTomba del Cardinale" (Studi Etruschi, 2, 1928, pp. 83-132); F. de Ruyt, Charun, demon etrusque de la mort (Bruxelles, 1934); M. Pallotino, "II culto degli antenati in Etruria ed una probabile equivalenza lessicale etrusco-latino" (St. Etr., 26, 1958, pp. 49-83); J. M. Blâzques, "La Tomba del Cardinale y la influencia orfico-pitagorica en las crecncias etruscas de ultratumba" (Latomus, 26, 1965, pp. 3-39).
în anumite scene tombale un demon tine o carte sau un sul în mâini, sau este pe punctul de a scrie în ea. Cele câteva litere care au putut fi descifrate indica numele si vârsta defunctului. Este vorba, se pare, de "un fel de pasaport pentru lumea de dincolo" (F. de Ruyt, p. 160). Despre analogiile egiptene, cf. § 33 (Tabloul problemelor).
168. Despre triada de pe Aventin, a se vedea H. Le Bonniec, Le culte de Ceres a Rome des origines a la fin de la Republique (Paris, 1958) si G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 379 sq. "Cultul aventin ar fi, si el, o dovada despre victoria plebei si un rod al uneia dintre numeroasele compromisuri care, din aproape în aproape, trebuia sa asigure acestei clase sociale egalitatea politica si religioasa si, începând din secolul al V-lea de la întemeiere, s-ar fi format clasicul tablou: edilii plebei avându-si biroul în dependintele templului, îngramadind în ele arhivele plebei, textele plebiscitelor si, mai târziu, din precautie, copiile senalus-consulturilor categoriei rivale" (ibid., p. 384). Cf., de asemenea, F. Altheim, La rel. rom. antique, p. 186. Probabil ca asocierea celor trei divinitati agrare, doua feminine si una masculina, venea din Marea Grecie; vezi G. Dumezil, p. 448.
Cu prilejul sarbatorilor, pe lânga sacrificiile de scroafe, se practica un "joc" barbar: se dadea drumul în Circ, la vulpi, "carora li se legasera în spinare torte arzând" (Ovidiu, Fasti, 4, 679-682). Interpretarea acestui rit e controversata; cf. G. Dumezil, p. 380.
Cu privire la etimologia lui Liber, vezi E. Benveniste, "Liber et liberi", Rev, Etudes Latines, 14, 1936, pp. 52-58. Despre cult, vezi A. Bruni, Liber pater, origine et expansion du culte dionysiaque â Rome et dans le monde romain (Paris, 1953), în special pp. 13 sq. Informatiile Sfântului Augustin despre Liberalia, în parte datorate lui Varro, sunt examinate de A. Bruhl, pp. 17 sq. Franz Altheim sustine originea greceasca a zeului Liber (Terra Mater, Giessen, 1931, pp. 15 sq.); a se vedea critica lui A. Bruni, pp. 23 sq. Despre interpretatio graeca a sarbatorilor Cerealia, vezi Jean Bayet, "Les "Cerealia", alteration d'un culte latin par le mythe grec" (Revue Belge de Philologie et d'Hisîoire, 1951, pp. 5-32,341-366; republicat în Croyances eî rites dans la Rome antique, 1971, pp. 89-129).
Despre influentele grecesti, vezi Franz Altheim, A History... 34 sq., 149 sq.; id., La rel. romaine antique, pp. 201 sq.; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 450 sq. Despre influentele celtice, cf. F. Altheim, La rel. rom., pp. 103 sq., 189 sq.
Despre Apollon, a se vedea J. Gage, Apollon Romain. Essai sur le culte d'Apollon et le developpement du "ritus graecus" a Rome, des origines â Auguste (Paris, 1955).
Despre Venus, vezi R. Schilling, La religion romaine de Venus depuis Ies origines jusqu'au temps d'Auguste (Paris, 1954); id., "Les origines de la Venus romaine" (Latomus, 17,1958, pp. 3-26; raspuns la criticile lui A. Ernout si P. Grimal). A se vedea si G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 422-424, 471-474.
Despre evocatio, a se vedea V. Basanoff, Evocatio. Etude d'une rituelmilitaire romain (Paris, 1947); R. Bloch, "Hera, Uni, Junon en Italie centrale" (Comptes rendus de l'Academie des Inscriptions, 1972, pp. 384-396). Alte exemple celebre de evocatio: Vertumnus, "evocat" de cetatea Volsinii în ~ 264, si Tanit punica de Cartagina în -146, de Scipion Emilianus (Macrobius,Sar., 111,9).
Despre minunile de la ~ 207 enumerate de Titus Livius, a se vedea J. Cousin, "La crise religieuse de 207 avânt J .-C." (RHR, 126, 1943, pp. 15-41). Religia în timpul celui de-al doilea razboi punic este stralucit prezentata de G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 457-487. Cu privire la transvectio a Cybelei, a se vedea H. Graillot, Le culte de Cybele, mere des dieux, a Rome et dans l'empire romain (Paris, 1912), pp. 38 sq. Despre sodalitatile zeitei si semnificatia lor politica, vezi ihid., pp. 90 sq. In legatura cu cultul la Roma si în provincii, vezi F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain (editia a 4-a, 1929), pp. 17 sq., 208 sq. Cf., de asemenea, Th. Koves, "Zum Empiang der Magna Mater in Rom" (Historia, 12, 1963, pp. 321-347); F. Bomer, "Kybele in Rom" (Rheinisches Museum, 71, 1964, pp. 130-151).
Izvoarele si bibliografia critica în chestiunea Bacchanaliilor sunt pertinent analizate de A. Bruhl, Liber Pater, pp. 82-116. De adaugat: J. Bayet, "Le phenomene religieux dionysiaque" (= Croyances et rites..., pp. 241-274, a propos de cartea lui A. Bruhl); J. Festugiere, "Ce que Tite Live nous apprend des mysteres de Dionysos" (Melanges d'archeologie et d'histoire de l'Ecole Francaise de Rome, 66, 1954, pp. 79-99); K. Latte, op. cit., p. 270, n. 5 (bibliografie); G. Dumezil, op. cit., pp. 511-516.
169. Despre preistoria celtilor, vezi M. E. Marien, "Ou en est la question des chanips d'urnes?" (L'Antiquite Classique, 17, 1948, pp. 413-444); E. Sprockhoff, "Central European Urnfield Culture and Celtic La Tene", Proceedings of the Prehistoric Society, 1955, pp. 257-281; P. Bosch-Gimpera, Les indo-europeens. Problemes archeologiques (traducere de R. Lantier, Payot, 1961), pp. 241 sq.; G. Devoto, Origini indeuropee (Firenze, 1962), pp. 389 sq.; Stuart Piggott, Ancient Europe (Edinburgh, 1963), pp. 215 sq. (excelenta bibliografie, pp. 261-266); id., The Druids (Londra, 1968), pp. 9-24; Richard Pittioni, "Das Mittel-Metallikum - Die Friihzeit der indogermanischen Einzelvolker Europas", Anzeiger d. Ost. Akad. d. Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1972, nr. 5, pp. 14-29.
Din considerabila literatura privind istoria si cultura celtilor, semnalam: H. Hubert, Les Celtes, 2 voi. (1932); A. Grenier, Les Gaulois (Paris, 1945); T. O'Rahilly, Early Irish History and Mythology (Dublin, 1946); T. G. E. Powell, The Celts (Londra, 1958); Jan de Vries, Kelten und Germanen (Berna-Munchen, 1960); J. Philip, Celtic civilization and its Heritage (Praga-New York, 1962); C. F. C. Hawkes, "The Celts: Report on the Study of their Culture and their Mediterranean Relations, 1942-1962" (în Rapports et Commentaires, VHI-e Congres International d'Archeologie Classique, Paris, 1963,pp. 3-23); Nora Chadwick, The Celts (Pelican Books, 1966; a se vedea însa S. Piggott, The Druids, p. 193); Anne Ross, Pagân Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradition (Londra, 1967); Helmut Birkhan, "Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Romerzeit", Osterreichislle Akad. u. Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 272, 1970, pp. l-636; Jean Jacques Hatt, Les Celtes et Ies Gallo-Romains (Archaeologia Mundi, Geneva, Paris, Miinich, 1970; excelente ilustratii).
Textele grecesti si latine privind religia celtica au fost editate de J. Zwicker, Fontes historiae religionis cellicae, 3 voi. (Berlin, 1934-1936); o selectie, în traducere germana, a fost publicata de Wolfgang Krause,L>/e Kelten (în Religionsgeschichtliches Lesebuch, editia a 2-a, Tubingen, 1929,46 p.). A se vedea bibliografia asupra celorlalte izvoare (inscriptii galeze, sculpturi, statuete din bronz, reprezentari de zei pe vasele decorate) în Paul-Marie Duval, Les Dieux de la Gaule (Payot, 1976), pp.129-130.
Lucrari de ansamblu privind religia celtilor: M.-L. Sjocsted, Dieux et heros des Celtes (Paris, 1940); J. Vendryes, "La religion des Celtes" (în Mana, l^es religions de l'Europe ancienne, voi. III, Paris, 1948, pp. 239-320; o buna lista de zei); A. Rees si B. Rees, Celtic Heritage. Ancient Tradition in Irelandand Wales (Londra, 1961); J. de Vries, Keltische Religion (Stuttgart, 1961; trad. franceza: La religion des Celtes, Payot, 1963); Anne Ross, Pagân Celtic Britain (excelenta bibliografie, pp. 489-503); Francoise Le Roux, "La religion des Celtes" (în Histoire des religions, Encyclopedie de la Pleiade,
I, 1970, pp. 780-840); Paul-Marie Duval, Les dieux de la Gaule (1976, editie noua, revazuta si adaugita, a lucrarii publicate în 1957).
Cu privire la sanctuarele protoistorice si simbolismul spatiului sacru, cf. K. Schwarz, "Zum Stand dcr Ausgrabungen in der Spatkeltischen Viereckshanze von Holzhauscn" (Jahresbericht d. Bayerische Bodendenkmalpfl., 1962, pp. 21-77); S. Piggott,Ancienl F'urope, pp. 230 sq. Despre Simbolismul Centrului si "geografia sacra" în Irlanda medievala, cf. A. si B. Rees, Celtic Heritage, pp. 146 sq.
Despre cultul craniilor, vezi P. Lambrechts, L'exallation de la tete dans la pensee el dans l'an des Celtes (Bruges, 1954),. si, mai ales, Anne Ross,/'a^a/î Celtic Britain, pp. 94-171 ,fig. 25-86 si pi. l-23 (pp. 155 sq., continuitatea cultului dupa convertirea la crestinism).
170. Despre arhaismul culturii celtice si paralelismul cu India antica, a se vedea G. Dumezil, Servius et la Fortune (1942); Myles Dillon, "The archaism of Irish Tradition", Proceedings oj'the British Academy, 33, 1947, pp. 245-264; id., "The Hindu Act of Truth in Celtic Tradition", Modern Philology, 44, 1947, pp. 137-140; id.., "Celt and Hindu", Vishveshvaranand Indological Journal, l sept., 1963, pp. 1-21; J. E. Caerwyn Williams, "The Court Poet in Medieval Ireland", Proc. Brit. Acad., 57,1971, pp. 85-135. Vezi, de asemenea, D. A. Binchy, "The Linguistic and Hislorical Value of the Irish Law Tracts", Proceedings ofthe British Academy, 29,1943; C. Watkins, "Indo-European Metrics and Archaic Irish Verse, Celtica, 6, 1963,pp. 194 sq.; R. Schmidl,Dichtung undDichtersprache in mdogermanischerZeit(Wiesb-ddcn, 1967), pp. 61 sq. în cartea lui postuma, Celts and Aryans (Simla, 1975), Myles Dillon a reluat problema în ansamblul sau: morfologie si sintaxa (pp. 32 sq.), poezie courtoise si traditie eroica (pp. 52 sq.), institutii sociale (pp. 95 sq.), religie (125 sq.). Vezi si Hans Hartmann, Der Totenkult in Irland (Heidelberg, 1952); K. H. Jackson, The Oldest Irish Tradition: A window on the Iron Age (Cambridge, 1964); H. Wagner, "Studies in the Origin of Early Celtic Tradition", F.riu, 26, 1975,pp.1-26.
Despre tripartitia sociala la celti, a se vedea G. Dumezil, L'ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958), p. 11: "Daca se coroboreaza documentele care descriu starea sociala din Galia pagâna decadenta, cucerita de Cezar, si textele care ne informeaza despre Irlanda, la putin timp dupa crestinarea ei, ne apare, sub un *rlg (echivalentul fonetic exact al sanscr. raj-, al lat. reg-), un tip de societate constituita dupa cum urmeaza: 1) clasa druizilor (*dru-uid), adica "Preaînvatatii", preoti, juristi, depozitari ai traditiei; clasa dominând totul, mai puternica decât granitele, aproape la fel de suprunationala precum clasa brahmanilor; 2) aristocratia militara, singura proprietara a pamântului, flaith irlandeza (cf. galezul vlato-, germ. Gewalt etc.), însemnând "putere", echivalentul semantic al sanscr. ksatra, esenta a functiei razboinice; 3) crescatorii de animale, ho airig, irlandezi, oameni liberi (airi#),care se definesc doar ca posesori de boi (bo)". T. G. Powell a reluat demonstratia lui G. Dumezil (Jupiter, Mars, Quirinus, pp. 110-123) în studiul lui "Celtic Origins. A slage in the Enquiry" (J. ofthe Royal Anthrop. Institute, 78, 1948, pp. 71-79); cf. S. Piggolt, The Dndds, p. 88.
"Irlandezii concepeau istoria insulei lor ca o succesiune de invazii; penultimul popor navalitor, Tuatha De Danann, "triburile zeitei Dana", este alcatuit de fapt din vechii zei ai pagânismului, anume aceia mosteniti de celti de la stramosii lor indo-europeni". Statul-major al poporului Tuatha De Danann se compune din marele zeu Dagda, închinat înaltei magii druidice, din Ogma, zeul luptator, din Lug ("zeul tuturor meseriilor") si din Dian Cecht, vindecatorul, si Goibniu, fierarul. A treia functie, în forma ei cea mai necesara, agricultura datatoare de hrana si bogatii era reprezentata din mai vechii locuitori ai insulei, poporul Fomore, "fiinte demonice pe care Tuatha De Danann i-a învins, i-a ucis în mare parte, iar pe cei care au mai ramas i-a domesticit. La sfârsitul acestui razboi, în urma celebrei lor victorii de la Mag Tuired, navalitorii Tuatha De Danann au hotarât sa-l lase în viata pe conducatorul învinsilor, mijlocind revelarea secretelor care trebuiau sa asigure prosperitatea agricola si pastorala a Irlandei" (G. Dumezil, Mythe et epopee, I, 1968, p. 289; cf. n. l, referirile la lucrarile anterioare). Jan de Vries a urmat interpretarea dumeziiiana în La religion des Celtes, pp. 157 sq. Vezi si Mylles Dillon, Celts and Aryans. pp. 96 sq.
Alte exemple de traditii epice irlandeze implicând structura trifunetionala, în Mythe et epopee, I, pp. 602-612 (,,Le trio de Macha"), 616-623 ("Les trois opprcssions de l'île de Bretagne"). Analogiile structurale dintre mitul "reginelor Medb" si acela al indienei MadhavT, fiica regelui universului Yayâti, au fost analizate în cap. V din Mithe et epopee, II (1971), pp. 331-353. A se vedea, de asemenea, "Le puits de Nechtan", Mythe et epopee, III, (1973), pp. 27-34.
Despre valoarea marturiilor lui Cezar, a se vedea lucrarea utila, dar hipercritica a lui Mieriei Rambaud, L'An de la deformation hislorique dans Ies Commentaires de Cesar (tirajul al 2-lea, revazut si adaugit, Paris, 1968), mai ales paginile asupra religiei (pp. 328-333). "Prin tabloul prezentarii religiei galice, proconsulul, învingator al Galici si mare pontif la Roma, sugera politica ce a urmat-o" (p. 333).
Cu privire la coloanele zise ale lui "lupiter cu uriasul", a se vedea Werner Miiller, Die Jupitergigantesaulen und ihre Verwandten (MeiscnheimamGlan), 1975, cu o bogata bibliografie (pp. 113-127). Despre simbolismul rotii, cf. W. Miiller, pp. 46 sq.; a vedea, de asemenea, A. Ross, op. cit., pp. 347 sq.; 475 sq.; R. Pettazzoni, "The Wheel in the ritual symbolism of some Indo-European Peoples",îiiEMuy.y on the history of religion (Leiden, 1954),pp. 95-109; J. J. Hatt,"Rota flammis circumsepta, â propos du symbole de la roue dans la religion gauloise", în Revue archeologique de l'Ext, 1951, pp. 82-87.
Despre Dagda, a se vedea J. Vendrycs, "La religion des Celtes", p. 263; F. Le Roux, "Notes sur le Mercure celtique", Ogam. 4, 1952, pp. 289 sq.; J. de Vries, op. cit., pp. 45 sq.
Tabloul problemelor
Despre Lug, cf. J. Vendryes, ,,La religion des Celtes", p. 278, 313; J. de Vries, op, cit., pp. 58 sq.; P. M. Duval, ieux de la Gaule, pp. 27 sq.; R. Pettazzoni,"IJdiogallicoa tre teste", în L'onniscienzadi Dio(Tor'mo, 1955),pp. 286-316; R. Lantier, în Worterbuch der Mythologie, Teii II, pp. 132 sq.; 138 sq., 141 sq.
Despre Marte galez, a se vedea J. de Vries, op. cit., pp. 64 sq.; P. Lambrechts, CewnAwr/wz.y, pp. 126 sq.; E. Thevenot, Sur Ies traces des Mars celtiques entre Loire et Mont Blanc (Dissertationes archaelogicae Gandenses, Bruges, 1955); F. Benoit, Mars et Mercnre. Noitvelles recherche.i sur l'interpretation gauloise des divinites romaines (Aix-ea Provence, 1959).
Despre Ogmios, a se vedea Francoise Le Roux, ,,Le Dieu celtiques aux liens: de l'Ogmios de Lucicn â Ogmios de Diirer", Ogam, 12, 1960, pp. 209-234, care discuta, de asemenea, lucrarile anterioare. J. de Vries, op. cit., pp. 73-79; P. M. Duval, Les dieux de Iu Gaule, pp. 79-82. Cât despre Ogma, numele lui "tradeaza o fonetica nongaelica si trebuie explicata ca un împrumut de la galezul Ogmios": M. L. Sjoestedt, "Legendes epiques irlandaises et monnaies gauloises" (Etudes Celtic/nes, I, 1936, pp. l-77), p. 7. Pe de alta parte, Ogmios pare împrumutat de la grecescul ogmos, "linie, sir, brazda", dar acest teonim de origine greceasca ascunde o realitate religioasa celtica.
Zeul Ogina e numit "parintele ogamelor", caractere alfabetice folosite mai ales în cele 360 de inscriptii funerare, aflate mai ales în Irlanda si în Ţara Galilor, si datând din secolele V si VI. A se vedea: J. Vendryes, "L'ecriture ogamique et ses origines", Etudes Celtiques, 4, 1939, pp. 83-116 (cu o bogata bibliografie); despre folosirea aritmetica a acestor semne, cf. L.Gerschel, "Origine et premier usage des caracteres ogamiques", Ogam, 9,1957,pp. 151-173. A se vedea, mai recent, James Carney, "The Invention of the Ogam cipher", Eriu, 26, 1975, pp. 53-65.
Despre "Apollon", a se vedea J. Vendryes, op. cit., pp. 261 sq., 287 (divinitati asociate lui Apollon); F. Le Roux, '"Introduction â une etude de l'«Apollon» Celttque", Ogam, 12, 1960, pp. 59-72; J. de Vries, Religion des Celtes, pp. 79-86.
Despre "Minerva", a se vedea J. Vendryes, op. cit., pp. 261 sq.; J. de Vries, op. cit., pp. 86 sq.
171. Despre zeii galezi citati de Lucan, a se vedea P. M. Duval, "Teutates, Esus, Taranis", Etudes Celtiques, 8,1958-1959, pp. 41-58; id., "Le groupe de bas-reliefs des «Nautae Parisiaci»", în Monuments Plot, 48, 1956, pp. 78-85; E. Thevenol, «La pendaison sanglante des victimes offerte a Essus-Mars», în Hommages a Waldemar Deonna (Liege, 1957), pp. 442-449; J. de Vries, op. cit,, pp. 53 sq., 105 sq.; Francoise Le Roux, "Des chaudrons celtique a l'arbre d'Esus, Lucain et Ies Scholies Bernoises", Ogam, 7, 1955, pp. 33-58; id., "Taranis, dieu celtique du Ciel et de J'orage", Ogam, 10, 1958, pp. 30-39; 11, 1959, pp. 307-324; Arme Ross, "Esus et Ies trois «grues»", Etudes Celtiques, 9, 1960-1961, pp. 405-438; J.J. Halt, "Essai surl'evolution de la religion gauloise", Revue des Etudes Anciennes, 67, 1965,pp. 80-125 (reconstituire sistematica, putin convingatoare).
Glosele medievale pastrate în Commenta Bernensis sunt contradictorii. Teutates este identificat cu Mercur si, într-un alt loc, cu Marte; Esus cu Marte si Mercur, Teutates cu Dis Pater si lupiter.
Cu privire la tema regelui irlandez care piere într-o casa incendiata si e înecat apoi într-o putina, a se vedea Clemence Rammoux, "La mort sacrificielle du Roi", Ogam, 6, 1954, pp. 209-218.
Analiza lingvistica si istorico-culturala a zeului Taranis în H, Birkhan, Germanen u, Kelten, pp. 311 sq.
Cu privire la Cernunnos, vezi P.P. Bober "Cernunnos: Origin and Transformation of a Celtic Divinity", American Journal of Archaeology, 55, 1951, pp. 13-51; J. de Vries, op. cit., pp. 112 sq. (cu bibliografie); Arme Ross, Pagân Celtic Britain, pp. 180 sq. Despre scena gravata de la Val Cammonica, cf. F. Altheim si E. Trautmann, "Keltische Felsbilder der ValCi\mmt>mca,Mittd.dt.archaeologischen Institut i om. Abt., 54, 1939,pp. l sq. Despre simbolismul religios al cerbului, vezi M. Eliade, Images et symboles, p. 216; De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 146 sq. [trad. româneasca, pp. 150 sq. - nota trad.j; Otto Hoffler, Siegfried, Arminius unddie Symbolik (Heidelberg, 1960), pp. 32 sq. si n. 66-94; Hclmut Birkhan op. cit., pp. 453-457. Despre riturile comportând masti de cerbi, în Europa crestina, a se vedea Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein (FFCommunication, nr. 118, Helsinki, 1937), pp. 735 sq.
Despre Matres si Matronae, vezi J. Vendryes op. cit., pp. 275 sq.; 288, n. 9; J. de Vries, op. cit., pp. 122 sq.; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule, pp. 55 sq.; Anne Ross, op. cit., pp. 265 sq.
M. L. Sjoested sublimase importanta împreunarii rituale a zeului-capetenie cu Zeita-Mama în ziua Anului (Samain), când "renaste anul celtic"; acest hieros gamos era "garantia vitalitatii vesnic renascute a tribului" (Dieux et heros des Celtes, p. 57). Tema unui hieros gamos între suveranul irlandez si zeita teritoriala (epifanie a Terrei Mater) a fost abundent tratata de celtologi. Vezi ultimele aparitii: Proinsias Mac Caba, "Aspects of the Theme of King and Godess in Irish Literature", Etudes Celtiques, l, 1956, pp. 76-114, 356-413; 8, 1958, pp. 59-65; Rachel Bromwich, "Celtic Dynastk Themes and the Breton Lays", Etudes Celtiques, 9, 1960, pp. 439-474; A. Ross, op. cit., pp. 292 sq. A se vedea, de asemenea, lucrarile lui A. C. L. Brown si A. K. Coomaraswamy citate mai jos.
F. R. Schroder atrasese primul atentia asupra unui pasaj din Topographia Hibernica (în jur de 1185) de Geraldus Cambrensis: La Kenelcunil, trib din Ulster, regele se împreuneaza cu o iapa alba în fata supusilor sai. Iapa este apoi rapusa, carnea ei fiarta si cu supa din oala se pregateste o baie regelui. El împarte carnea si bea din lichidul în care s-a îmbaiat, cf. "Ein aldrischer Kronungsritus u. das indogermanischer Rossopfer",Ze7?/. Celtische Philologie, 16,1927,pp. 310-312. Schroder comparase acest ritual de conservare cu asvamedha (cf. § 73). Problema a fost reluata, în perspectiva dumeziliana, de Jean Puhvel, "Aspects of Equine Functionality", în Myth and Law among the Indo-Europeans (1970), pp. 159-172 (dar a se vedea G. Dumezil, Fetes romaines d'etes et d'automne, pp. 216-219).
Despre Epona si Rhianon, a se vedea H. Hubert, "Le mythe d'Epona", Melanges Vendryes (Paris, 1925), pp. 187 sq.; P. Lambrechts, "Epona et Ies Matres", L'AntiquiteClassique, 19,1950, pp. 103 sq.; Jean Gricourt, "Epona-Rhianon-Macha",
Tabloul problemelor
Ogam, 6, 1954, pp. 25-40, 75-86, 165-188 (mitul zeitei Rhianon, echivalentul breton al Eponei, corespunde în Irlanda cu cel al lui Macha). Ca si Gricourt, J. Puhvel considera ca zeitele teritoriale comportau la început trasaturi hipomorfc; cf. "Aspects...", pp. 165 sq. Georges Dumezil recunoscuse în cele trei Macha o Vizionara, o Razboinica si o Ţaranca-Mama; cu alte cuvinte, ele reprezentau cele trei functiuni sociale: aceea a preotului, a razboinicului si a taranului; cf. "Le trio des Machas" (Mythe et epopee, I, pp. 602-612), p. 603.
într-una din versiunile mitului despre "batrâna hâda si eroul tânar", zâna (= zeita) explica semnificatia sarutului care produce transformarea miraculoasa: "Tot asa cum, întâi, m-ai vazut urâta si dupa aceea frumoasa, la tel se dovedeste si domnia regala. Ea nu poate fi cucerita fara lupta, dar la sfârsit suveranitatea este placuta si frumoasa". Cu privire la aceasta tema, a se vedea Ananda Coomaraswamy, "On the loathly bride", Speculum, 20, 1945, pp. 391-404 (studiu comparativ folosind mai ales izvoare indiene). A. C. L. Brown a analizat în mod cuprinzator tema "zânei celei hâde care reprezinta Suveranitatea", în romanele bretone ale Graalului; cf. cap. VII din lucrarea sa, The Origin of the Grail Legend (Cambridge, 1943).
Despre importanta religioasa a femeii la celti si la vechii germani, a se vedea Helmut Birkhan, Germanen und Kelten, pp. 487 sq.
172. Majoritatea informatiilor despre statutul si ceremoniile druizilor galezi sunt tributare Istoriei lui Posidonius (cartea 23). Aceasta lucrare s-a pierdut, dar Strabon (63 î.Hr.-21 d.Hr.), Diodor din Sicilia (care scria între 60-30 Î.Hr.), Athenaios (secolul II d.Hr.) si lulius Cezar (care dispunea si de alte surse) reproduc si rezuma lungi pasaje din ea. J. J. Tierney a reusit sa identifice aceste împrumuturi în studiul sau "The Celtic ethnography of Posidonius", Proceedings of the Royal Irish Academy, 60,1959-60, pp. 180-275 (textele sunt publicate la pp. 225-246, însotite de o traducere engleza, pp. 247-275). Despre importanta lui Posidonius pentru etnologia celtilor, a se vedea si Arnaldo Momigliano, Alien Wixdom. The Litnits of Hellenization (Cambridge, 1975), pp. 67 sq.
în plus, dispunem de câteva informatii transmise de Plinius {Nat. Hist., XVI, p. 249) si de comentarii ale mai multor autori târzii (secolele I-IV d.Hr.), constituind, dupa expresia Norei Chadwick, "traditia alexandrina"; cf. The Druids (Cardiff-Connecticut, 1966); vezi, de asemenea, Stuart Piggott, The Druids (1968), pp. 88 sq.
Exista despre druizi o abundenta literatura, în mare parte inutilizabila. Cartea lui T. D. Kendrick, The Druids: A Study in Keitic Prehistory (Londra, 1927), trebuie mentionata având în vedere perspectiva sa ultrapozitivista: dupa acest autor, druizii erau "vrajitori" (a se vedea remarcile pertinente ale lui Francoise Le Roux, "Contribution a une definition des druides", Ogam, 12,1960, pp. 475-486, în special pp. 476 sq.). Se vor consulta: Jan de Vries, "Die Druidcn", Kairos, 2,1960, pp. 67-82; id., La religion des Celtes, pp. 212 sq.; F. Le Roux, Les Druides (Paris, 1961); Nora Chadwick op. cit., S. Piggott, The Druids (toate aceste lucrari comporta bibliografii destul de complete; cartea Iui S. Piggott, pp. 123 sq., contine, în plus, istoria imaginii romantice a druizilor începând din secolul al XVII-lea).
Informatiile furnizate de Cezar sunt cele mai pretioase caci, în timpul consulatului sau în Galia, el îsi daduse seama singur de autoritatea spirituala si de puterea politica a druizilor. De altfel, la Roma, erau numerosi aceia care cunosteau Galia si, prin urmare, ar fi putut sa îl acuze de exagerare.
Literaturile vernaculare din Marea Britanic si Irlanda constituie o sursa inestimabila pentru cunoasterea institutiei druidice. A se vedea lucrarile lui Myles Dillon, D. A. Binchy, J. E. C. Williams si K. H. Jackson, citati mai sus (§ 170), si Francoise Le Roux, Les Druides. Diferenta, notata de anumiti autori clasici, dintre druizi, barzi si vates nu este atestata la celtii insulari (cf. F. Le Roux, op. cit., pp. 14 sq.).
Cezar scrie ca doctrina druizilor "a fost elaborata în Britania si de acolo, se crede, în Galia, si, azi, înca, majoritatea celor care vor sa cunoasca mai bine aceasta doctrina pleaca acolo ca sa o învete" (De bel. ga!., VI, 13,11 sq.). Aceasta remarca a dat loc la multe ipoteze extravagante (unele sunt amintite de J. de Vries, op. cit., pp. 218-220). Dar druidatul este o institutie celtica mostenita, în Galia, ca si în Marea Britanie, de la un trecut comun; J. de Vries analizeaza motivele ce se pot descifra în spatele acestei informatii a lui Cezar.
Cezar adauga ca oamenii veneau "în locul consacrat din tara carnutilor" din toate partile, pentru a obtine aici arbitraj în conflicte. Dar întrucât procesele particularilor erau rezolvate de obicei de druizii comunitatilor respective, probabil ca aici era vorba de conflictele politice dintre triburi. Adunarea de la locus consecratus constituia o instanta "supranationala"; cf. Hubert, Les Celtes, II, p. 227; J. de Vries, Rel. de Celtes, pp. 215-216.
Despre interzicerea de a redacta în scris traditia sacra, a se vedea M. Winternitz, Geschichte d. indischen Litteratur, I (Leipzig, 1908), p. 31; G. Dumezil, "La tradition druidique et l'ecriture, le Vivant et le Mort", RHR, 122, 1940, pp. 125-133; S. Gandz, "The Dawn of Literature", Osiris, 7, 1969, pp. 261 sq. Despre transmiterea orala în Irlanda, a se vedea D. A. Binchy, "The Background to Early Irish Literature", Studia Hibernica, 1,1961 ,pp. 21 sq.; A. si B. Rees, Celtic Heritage, pp. 20 sq.
Despre locus consecratus si temple, a se vedea F. Le Roux, Les Druides, pp. 109 sq.; J. de Vries, Rel. de Celtes, pp. 201 sq. (cu bibliografie); R. Lantier, în Worterbuch d. Mythologie, Teii II, pp. 147 sq. Despre cult, cf. J. de Vries, op. cit., pp. 228 sq. (sacrificii), pp. 233 sq. (sarbatori); R. Lantier, op. cit., pp. 151 sq.
Despre diferitele semnificatii ale sacrificiului uman, cf. De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 56 sq. [trad. româneasca, pp. 62 sq. - nota trad.].
Despre analogiile dintre conceptiile religioase ale celtilor si cele ale geto-dacilor, vezi §§ 178-179.
Tabloul problemelor
173. în ce priveste gravurile rupestre scandinave, a se vedea O. Almgren, Nordische Felszeichnungen als religio.se Urkunden (Frankfurt, 1934; editia suedeza, 1926); PeterGelling si Hilda Ellis Davidson, The Chariot ofthe Sun and other Rites and Symbols ofthe Northern Bronze Age (New York, 1969), pp. 9-116.
Principalele izvoare privind religia germanica sunt adunate, în traducere germana, de W. Baetke, Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen (l 937). Textele originale sunt editate de F.R. Schro'der, Quellenbuch zur germanischen Religionsgeschichte (1933). Cea mai buna editie comentata a micului tratat al lui Tacit a dat-o Rudolf Much, Die GERMANIA des Tacitus (Heidelberg, 1937; editia a 2-a, 1959).
O succinta analiza a surselor medievale - Edda, cântecele Saga, Edda de Snorri Sturlusson (c. 1179-1241) si Gesta Danorum de Saxo Grammaticus (nascut în 1150) - în lucrarea lui E. O. G. Turville-Petre, Myth and Religion ofthe Norîh (Londra, 1964), pp. l-34,287-290,321-323 (cf. pp. 321 -323, indicatiile bibliografice privind diversele editii si traduceri). Am folosit traducerile lui F. Wagner, Les poeme s hero'iques de l'Edda (Paris, 1929) si Les poemes mythologiques de l'Edda (Liege, 1936). A se vedea, de asemenea, C. A. Mastrelli, L'Edda (traducere integrala, bogat comentata, Firenze, 1952); Jean I. Young, The Prose Edda of Snorri Sturlusson (Berkeley, 1966); Henry Adams Bellows, The Poetic Edda (New York, 1968).
Cele mai bune prezentari generale sunt cele ale lui Werner Bentz, "Die altgermanische Religion", în W. Stammler, Deutsche Philologie im Aufriss (1957), col. 2467-2556; Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, l-II (editia a 2-a, Berlin, 1956-1957), si Turville-Petre, Myth and Religion ofthe North, 1964. Analize pertinente în Helmut Birkhan, Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Romerzeit (Viena, 1970), în special pp. 250-343 (zeul celest la germani si celti).
Georges Dumezil a abordat de mai multe ori studiul comparativ al religiei germanice în perspectiva indo-europeana; cf., în primul rând, Les dieux des Germains (1959), Ixiki (1948; o a doua editie, revazuta si adaugita, a fost publicata în germana, în 1959), La Saga de Hadingus (1953; editie noua, adaugita, 1970, sub titlul: Du mythe au roman)', Les dieux souverains des indo-europeens (1977), pp. 86 sq. A se vedea, de asemenea, Edgar Polome, "The Indo-European Component in Germanic Religion", în Jaan Puhvel, ed., Myth and Law among the Indo-Europeans (Berkeley, 1970), pp. 55-82; Uno Strutynski, "History and Structure in Germanic Mythology: Some Thoughts on Einar Haugcn's Critique of Dumezil", în C. J. Larson, Myth in Indo-European Antiquity (Berkeley, 1974), pp. 29-50; cf. Edgar Polome, "Approaches to Germanic Mythology", ibid., pp. 51-65.
O cu totul alta orientare este aceea a lui Karl He\m, Altgermanische Religionsgeschichte, I (l 913), II, l-2 (1937-1953); cf. discutia metodologica cu G. Dumezil (indicatii bibliografice, Les dieux des Germains, p. 38). Vezi si Peter Buchholz, "Perspectives for historical research in germanic Religion", HR, 8,1968, pp. 111-138 (rezistenta fata de demersul dumezi-lian, p. 114, n. 7); W. Baetke, Das Heilige in Germanischen (1942); R. L. M. Derolez, Les dieux et la religion des Germains (trad. franceza, Payot, 1962); H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe (Penguin Bocks, Harmondsworth, 1964).
într-o serie de studii, Alois Closs a prezentat religia germanica în perspectiva etnologiei istorice; cf., "Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte", Anthropos, 29, 1934, pp. 477-496; "Die Religion des Semonenstammes", Wiene: Beitrage zur Kulturgeschichte undLinguistik, 4,1936, pp. 549-674; "Die Religion der Germanen in etrmologischer Sicht" (în Christus und die Religionen der Erde, II, Viena, 1951, pp. 271-366); "Historische Etimologie und Germanistik: Das Gestaltproblem in der Volkerkunde", Anthropos, 51, 1956, pp. 833-891.
Despre cosmogonie, vezi F. R. Schroder, "Germanische Schopfungsmythen", I-II, în Germanisch-Romanische Monatschrift, 19, 1931, pp. l-26,81-99; Jan de Vries, Allgerm. Relig., II, pp. 359-371; id., "Ginnungagap", Acta Philologica Scandinavica, 5, 1930-1934, pp. 41-66. Cf., de asemenea, Kurt Schier, "Die Erdschopfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Volospa", în Marchen, Mythos, Dichtung. Festschrift Friedrich von der Leyen (Miinchen, 1963), pp. 303-334 (studiu comparativ, folosind o foarte bogata documentare); Bruce Lincoln, "The Indo-European Myth of Creation", HR, 15, 1976, pp. 121-145; si bibliografiile citate la §§ 73, 75, 76.
Despre crearea primului cuplu uman, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., pp. 268 sq.; K. Helm, "Weltwerden und Weltvergehen in altgermanischer Sage, Dichtung und Religion", Hessische Blatterfur Volskunde, 38,1940, pp. l-35 (bogata bibliografie); Otto Hofler, "Abstammungstraditionen", în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I, pp. 18-29. Despre antropogonia din arbori, a se vedea G. Bonfante, "Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo", Die Sprache, 5, 1959, pp. l-8.
174. Principalele izvoare despre batalia dintre Aseni si Vani sunt: Voluspa, 21-24; Skaldskaparmâl, cap. IV; Ynglingsaga, I, 2, 4-5; Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, l, 7. Ele au fost traduse si comentate de G. Dumezil, Tarpeia (1947), pp. 253-269; Les dieux des Germains, pp. 10-14. G. Dumezil, în Tarpeia, a interpretat aceasta batalie drept "istoricizarea" unui poem mitologic indo-european, pp. 247-291; Loki (1948); pp. 97-106; L'heritage indo-europeen a Rome (1949), pp. 125-142; Les dieux des Germains, pp. 3-37. Interpretarea a fost acceptata de J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 208-214, si W. Betz, "Die altgerm. Rel." col. 2475.
Despre Odhin-Wodan, ase vedeaexpozeurile lui J.de Vries,op. cit., II,pp. 27-106; W. Betz,op. cit., col. 2485-2495 (aceste doua lucrari comporta excelente bibliografii), si G. Dumezil,Les dieux des Germains, pp. 40-64. Cf., de asemenea, G. Dumezil, Les dieux souverains des indo-europeens, pp. 189-199; Turville-Petre op. cit., pp. 35-74. R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 70-91; E. Davidson, op. cit., pp. 48-72, 140-157. O interpretare psihologica a fost recent propusa de Richard L. Auld, "The psychological and mythic unity of the God, Odhinn", Numen, 33, fasc. 2, august 1976, pp. 144-160.
In cartea sa Contributions io the Study of Odhin, especially in hix relalion tu agricultural practices in modern popular lore (F. F. Communications, nr. 94, Helsinki, 1931), Jan de Vries a aratat pericolul de a explica religia vechilor germani prin intermediul folclorului (cf., în special, pp. 62-63).
Romanii au omologat pe Odhin-Wodan cu Mercur si germanii au tradus dies Mercurii prin ,,/iua lui Wodan", Pricinile acestei omologari nu sunt clare, S-a evocat faptul ca Odhin era, ca si Mercur, protectorul negustorilor, în plus, Mercur era psihopomp prin excelenta si Odhin a sfârsit prin a asimila functia de zeu al mortilor. Dar ceea ce îi apropie cel mai mult pe acesti doi zei sunt facultatile lor "spirituale" si, în special, stapânirea puterilor magice si raporturile lor cu tehnicile oculte (cf. § 92). Cu privire la Odhin atârnat de Arborele Cosmic, a se vedea A. G. Hamei, "Odhinn hanging on the tree", Acta Philologica Scandinavica, 7, 1932, pp. 260-288; (Constantin Reichardt, "Odin am Galgen", în Wachter und Hiiter, Festschriftfur Hermann J. Weigand(l951), pp. 15-28. Autosacrificiul lui Odhin si dobândirea stiintei oculte au fost analizate de Jere Fleck, "Odhinn's Selfsacrifice - A New Interpretation, I: The Ritual Inversion", Scandinavian Studies, 43, nr. 2, 1971, pp. 119-142; "II: The Ritual Landscape", ibid., 43, nr. 4, 1971, pp. 385-413.
Despre cultul lui Odhin-Wodan, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 48 sq.; Turville-Petre, pp. 64 sq., 70 sq. Despre sacrificiile umane în onoarea lui Odhin, a se vedea ibid., pp. 48 sq.; cf., de asemenea, James L. Sauve, "The Divine Viclim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India" (în Myth and Law among the Indo-Europeans, Berkeley, 1970, pp. 173-191).
Despre samanismul vechilor germani, a se vedea M. Eliade, te Chamanisme. (editia a 2-a), pp. 299-305. De adaugat: Peter Buchholz, Schamanishe Ziige in der allislandischen Ueberlieferung (Inaugural-Dissertation, Saarbriicken, 1968); Alois Closs, "Der Schamanisrnus bei den Indoeuropâ'ern (Gedenkschriftfur Wilhel/n Brandenstein, Innsbruck, 1968, pp. 289-302), în special pp. 298 sq.; Karl Hauck, Goldbrakteaten aus Sievern (Miinchen, 1970), pp. 444 sq. împotriva interpretarilor "samaniste" ale lui Odhin, a se vedea Jere Fleck, "The Knowledge-criterion in the Grimnismat: The case against «Shamanisni»", Arkiv for nordisk filologi, 86, 1971, pp. 49-61.
Sursele despre Sleipnir, calul cu opt picioare, si cei doi corbi sunt analizate de J. de Vries, op, cit., Ii, pp. 63 sq.; Turville-Petre, op. cit., pp. 57 sq. A se vedea, de asemenea, Ellis Davidson, Gods and Myths, pp. 145 sq.
Despre seidhr, cf. M. Eliade, te Chamanisme (editia a 2-a), pp. 303 sq.; Peter Buchholz, Schamanistische Ziige, pp. 43 sq.
Pentru alte versiuni ale mitului lui Kvasir, vezi R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 87 sq.; Turville-Petre, op. cit., pp. 45 sq.
Despre Yggdrasill, Arborele Cosmic si simbolismul Centrului Lumii, vezi J. de Vries, Alt germ. Rel., II, pp. 380; M. Eliade, te Chamanisme, pp. 211-225. Cf. Turville-Petre, op. cit., p. 279.
Ca si torcatoarele (Klothes) sau Moirai (cf. § 87), Nomele "lore" destinul oamenilor (Traite d'hiat. d. rel., § 58). Numele care desemneaza destinul (vechi-scandinavul urdh, anglo-saxonul \vyrd, germanul wurd) se apropie de latinul vertere, ,,a se întoarce". Despre destin, zeita sortii si Nomele, vezi J. de Vries, Altgermanische Rel., l, pp. 267 sq.
175. Despre wut, "furie", si analogurile sale indo-europene - celticul ferg, precum si ine no s al eroilor homerici, a se vedea G. Dumezil, Horace et Ies Curiaces (Paris, 1942), pp. 16 sq. Despre initierile tinerilor luptatori din societatile indo-europene, vezi G. Dumezil, ibid., pp. 34 sq.; cf. M. Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation (Paris, 1959), pp. 174 sq. Despre bersekir, a se vedea bibliografiile înregistrate, ibid., pp. 174-182, n. l-11. De adaugat: Klaus von See, "Berseker", Zeitschrifi fur deutsche Wortforschung, N. F. 2, 1961, pp. 129-135; A. Margaret Arendt, "The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets" (în From Old Norse Literatiire and Mythology: A Symposium, editat de Edgar C. Polonie, Austin, Texas, 1969, pp. 130-199); M. Eliade, "Les Daces et ies Loups", în De Zalmoxis a Gengis-Khan, 1970; pp. 13-30 [trad. româneasca, pp. 20-37 - nota trad.]; Mary R. Gerstein, "Germanic Warg: The outlaw as Werwolf", în Myth in Indo-European Anticniity, pp. 1131-156.
Despre lykantropia rituala, a se vedea De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 26 sq. [trad. româneasca,pp. 27 sq. - nota trad.j.
Despre analogiile între razboinicii bersekir si tinerii hamatsa - membrii Societatii de Canibali la populatiile Kwakiutl - vezi G. Dumezil, Horace et Ies Curiaces, pp. 42 sq.; M. Eliade, De 'Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 26 sq. (trad. româneasca, pp. 26 sq. - nota trad.].
Despe Walkyrii si Walhalla, a se vedea documentatia si bibliografiile la J. de Vries, Altgenn. Rel., II, pp. 58 sq.; cf. H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths, pp. 61 sq.
176. Despre Tyr (*Tîwaz, Ziu), vezi J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 13 sq. Germanistii insista în general pe functia de zeu al razboiului a lui Tyr; cf. R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 107 sq.; E. Davidson, op. cil., pp. 57 sq. Despre aspectul juridic al lui Tyr si raporturile sale cu adunarile de împaciuire (thing) ale germanilor, a se vedea J. de Vries, op. cit., II, pp. 13 sq.; G. Dumezil, Les dieux des Germains, pp. 68 sq.; Les dieux souverains, pp. 196 sq.
în cap. 9 din Germania, Tacit scrie ca principalii zei sunt Mercur, Marte si Hercule, adica Wodan-Odhin, Tyr (Tîwaz) si Thorr (Donar). în cap. 39, prezentându-i pe semnoni, principalul trib al Suebilor, istoricul roman povesteste ca la un rastimp anumit delegatii populatiei suebe se aduna într-un codru sacru: acolo ei jertfesc victime umane unui zeu pe care Tacit îl numeste regnator omnium deus. De vreun secol încoace, savantii au încercat sa demonstreze ca acest zeu era fie Tyr, fie Wodan; a se vedea istoricul controversei în R. Pettazzoni: "Regnator omnium deus" (Essays on the History of Religion, Leiden, 1954, pp. 136-150; textul italian a aparut în SMSR, 19-20, 1943-1946, pp. 142-156), pp. 137 sq.; cf. Hildebrecht Hommel, "Die Hauptgotlheiten der Germanen bei Tacitus", ARW, 37, 1941, pp. 144-173; J. de Vries, Altgerm. Relig., II, pp. 32 sq.; M. Eliade, Images et symboles (1952), pp. 136 sq. R. Pettazzoni respinge ambele identificari (Tyr sau Wodan). Dupa savantul italian e vorba de un numen impersonal al codrului sacru (op. cit., p. 145). Trebuie totusi
Tabloul problemelor
tinut cont de faptul ca suebii erau tribul cel mai însemnat al Herminonilor, eponim derivat de la numele Irmin-Hermin (cf. Al. Closs, "Die Religion des Semnonenstammes", pp. 653 sq.). Or, Rudolf de Fulda, autor al Translatia S. Alexandri, redactat între 863-865, scrie ca saxonii venerau o coloana înalta de lemn, care se numea în limba lor Irminsul, si în latina universali* columna, caci ea sprijina lumea întreaga. (Vezi alte referiri la Irmin si Irminsul, în R. Meissmer, "Irminsul bei Widukind von Corvey", Bonner Jahrbucher, 139,1934, pp. 34-35; Heinz Lowe, "Dic Irminsul und die Religion der Sachsen", Deutsche s Archiv fur Geschichte des Mittelalters, 5, 1942, pp. l-22.) Irmin era deci un zeu celest; într-adevar, numeroase populatii arhaice îsi reprezentau zeul lor ceresc si suprem într-o coloana care sprijina, simbolic, Cerul. Dupa alti autori, H. Lowe îl identifica pe Irmin cu regnator omnium deus (op, cit., p. 15). Prin urmare, germanii adorau un zeu celest si suprem numit Irmin sau Tîwaz-Ziu (cf. H. Hommel, op. cit., p. 151), zeu caruia i s-a substituit mai târziu Wodan-Odhin. A se vedea excelenta analiza a lui Werner Miiller, Die Jupitergigantensdulen und ihre Venvandtes (Meisenheim am Glan, 1975), în special pp. 88 sq.
Despre Thorr, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 107 sq.; G. Dumezil, Les dieux des Germains, pp. 67 sq.; L'ide'ologie tripartie des indo-europeens, pp. 54 sq.; Aspects de la fonction guerriere chei Ies indo-europeens (1956), pp. 69 sq.; E. O. G.Turville-Petre, op. cit., pp. 75 sq.; F. R. Schroder,"Thor, Indra, Herakles",Zeitschrifif. deutsche Philologie, 76,1957, pp. l sq. A se vedea, de asemenea, H. R. Ellis Davidson, "Thor's Hammer", Folklore, 74, 1963.
Bibliografia despre Baldr este imensa; vezi, în primul rând, J. de Vries, op. cit., pp. 214-238; W. Betz, "Die altgerm. Religion",col. 2502-2508; G. Dum6zi\, Dieux des Germains, pp. 93 sq.; Otto Hofler, "Balders Bestattung und die nordischen Felszeichnungen", Anzeiger d. Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 88,1951, pp. 343-372; Turville-Petre, op. cit., pp. 196 sq. Interpretarea lui Baldr ca zeu al fecunditatii agrare, propusa de W. Mannhardt si J. Frazer, a fost reluata de F. R. Schroder, "Balder u. der zweite Merseburger Spruch", Germanisch-Romanische Monatsschrift, 34, 1953, pp. 166-183; teoria a fost criticata de J. de Vries, "Der Mythos von Balders Tod", Arkiv for Nordisk Filologi, 70, 1955, pp. 41-60 (dar interpretarea lui J. de Vries - moartea lui Baldr ca un mit corespunzând unui ritual de initiere a tinerilor luptatori - nu a fost acceptata de G. Dumezil; cf. Les dieux des Germains, p. 104). Pentru o analiza exhaustiva a temei lui mistilteinn, a se vedea Jonathan Z.'Smith, "When the Bough breaks", H.R., 12, 1973, pp. 342-372, în special pp. 350-370. Dupa S. Bugge, mai multi savanti l-au apropiat pe Baldr de Hristos; cf. R. L. M. Derolez, pp. 126 sq.; Turville-Petre, pp. 119 sq. Pentru G. Dumezil, Baldr înnobileaza functia lui Tyr ("acest Mitra scandinav degenerat"), cf. Les dieux des Germains, p. 93.
Despre un alt zeu al Asenilor, Heimdallr, documentatia e fragmentara. El este paznicul zeilor si e înzestrat cu putere clarvazatoare; e nascut de noua mame. Exista o ostilitate între Heimdallr si Loki, si la Sfârsitul Lumii se vor omorî reciproc. Sursele cu privire la Heimdallr sunt analizate de B. Pering, Heimdall (1941); cf. J. de Vries, Alt germ. Rel., II, pp. 238 sq.; id., "Heimdallr, dieu enigmatique", Etudes Germaniques, 10, 1955, pp. 257-268. A se consulta cartea lui Ake Ohlmarks, Heimdall und das Horn (Uppsala, 1937), pentru bogata sa documentare; explicatia sa naturista (Heimdallr = soarele; cornul = luna) este naiva. Georges Dume/il îl interpreteaza pe Heimdallr ca un "zeu primordial", analog lui Vayu si lui lanus; cf. "Remarques comparatives sur le dieu scandinave Heimdallr", Etudes Celliaues, 1959, pp. 263-283.
177. Despre zeii Vani, cf. J. de Vries, op. cit., II, pp. 163-208,307-313; W. Betz, op. cit., col. 2508-2520; G. Dumezil, Les dieux des Germains, pp. 117-127; Turville-Petre, op. cit., pp. 156-170, 325 (bibliografie).
Despre Nerthus-Njordhr, a se vedea Helmut Birkhan, Germanen und Kelten, pp. 544 sq.; E. Polonie, "A propos de la deesse Nerthus", Latomus, 13, 1954, pp. 167 sq.; G. Dumezil, IM Saga de Hadingus, du mythe au roman (1953; editie noua, adaugita: Du mythe au roman, 1970): autorul arata ca Hadingus este o distorsionare epica a lui Njordhr si a miturilor sale; cf., de asemenea, "Njordhr, Nerthus et le folclore scandinave des genies de la mer", RHR, 147, 1955, pp. 210-226, studiu reprodus în Du mythe au roman, pp. 185-196.
Despre Freyrsi Frigga,a se vedea bibliografia relativa la zeii Vani si expunerile lui J. de Vries (op. cit., II, pp. 302, sq.), R. L. M. Derolez (op. cit., pp. 139 sq.) si Davidson (op. cit., pp. 92-127).
Despre Loki exista o literatura considerabila. Teoriile formulate pâna în 1931 au fost examinate de J. de Vries. The Problem of Loki (FF Communications, nr. 110, Helsinki, 1933),pp. 10-22; cf.,de asemenea, A It germ. Rel., II, pp. 255 sq. J. de Vries vede o apropiere între Loki si trickster, figura caracteristica a mitologiei nord-americane. F. Strom (Loki. Ein mylhologischer Problem, Gciteborg, 1956) vede în acest zeu o ipostaza a lui Odhin, "fratele sau de lapte". A. B. Rooth, utilizând documente folclorice scandinave, trage concluzia ca figura originara a lui Loki era aceea de paianjen (locke, în suedeza dialectala); cf. U)ki in Scandinavian Mythology (Lund, 1961). Vezi, de asemenea, J. de Vries, "Loki... und kein Ende" (Festschriftfur F. R. Schroder, Heidelberg, 1959, pp. l sq.; Alois Closs, "Loki und die gcrmanische Frommigkeit", in: Kairos, 1960, pp. 89-100. Georges Dumezil a consacrat acestei probleme o importanta carte, Loki (1948), din care o a doua editie, considerabil modificata, a aparut în germana, în 1959. A se vedea, de asemenea, U's dieux des Germains, pp. 94 sq. G. Dume'/il a scos în evidenta o paralela caucaziana la drama care îi opune pe Loki si Baldr: rautaciosul Syrdon reuseste sa îl omoare pe frumosul erou Sozryko cu ajutorul unei stratageme aparent inofensive; cf. Loki, pp. 169 sq.
Despre mitul eshatologic scandinav, savantul danez Axei Olrik a publicat o carie foarte pretioasa prin documentatia sa bogata: Ragnarok: Die Sagen vom Weltuntergang (traducere de W. Ranisch, Berlin, 1922). Dupa A. Olrik, conceptia despre ragnariik ar fi fost influentata de anumite mituri caucaziene si de eshatologiile persana si crestina. R. Reitzenstein acorda un rol important influentelor maniheene; cf. "Weltuntergangsvorstellungen", în Kyrkohistorik Arsskrift, 24, 1924, pp. 129-212; id., "Die nordischen, persischen u. christlichen Vorstellungen vom Weltuntergang", în Vortrcige der Bibliolhek
Warburg 1923/24, Leipzig-Berlin, 1926,pp. 149-169. Dar G. Dumezil a aratat ca e vorba de un miteshatologic indo-european atestat în India (Mahabharata), în Iran si în traditia scandinava; a se vedea Les dieux des Germains, pp. 212 sq. Cf. Stig Wikander, "Germanische und indo-iranische Eschatologie", Kairos, 1960, pp. 83-88. Despre ragnarok, a se vedea, de asemenea, J. de Vries, Aitgerm. Rel., II, pp. 397 sq.; J. S. Martin, Ragnarok (Assen, 1972).
Ideile privitoare la existenta post-mortem si mitologia mortii sunt analizate de G. Neckel, Walhall. Studieri iiber germanischen Jenseitglauben (Dortmund, 1931), H. R. Ellis, The Road to Hei (Cambridge, 1943) si R. Th. Christiansen, The Dead and the Living (1946).
Observatii pertinente despre initierea razboinica, destinul eroului si simbioza pagânism-crestinism, în studiul lui H. Margaret Arent, "The Heroic Patlern: Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis saga"; în From OldNorse Literature and Mythology: A Symposium (Edited by Edgar C. Polome, Austin, 1969), pp. 130-199.
Despre crucea de la Gosforth, a se vedea K. Berg, "The Gosforth Cross", în Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 21, 1951, pp. 27 sq. (excelente reproduceri fotografice).
Despre regalitatea sacra, Otto Hofler a publicat o lucrare sugestiva si de o puternica eruditie: Germanische Sakralkonigtum, I: Der Runenstein von Rok und die germanische Individualweihe (Tiibingen, 1953; cf., de asemenea, articolul sau în The Sakral Kingship, Leiden, 1959, pp. 664 sq.). A se vedea recenzia lui J. de Vries, în Germanisch-Romanische Monatxchrifi, 34, 1953, pp. 183 sq. si observatiile noastre în Critique, 83, aprilie, 1954, pp. 328 sq. Importanta inscriptiei runice a monumentului de la Rdk tine de faptul ca autorul, V arin, paznic al unui sanctuar, îsi "consacra" fiul, nu unui zeu, ci unui rege, anume Theodoric, regele gotilor. Totusi, Varia ridica monumentul în Suedia si Theodoric domnise în Italia, la Verona, cu multe secole înainte. Dar, precizeaza textul inscriptiei, Theodoric "hotaraste si acum soarta bataliilor". El intervine în batalii din cap pâna în picioare, cu pavaza pe umar, calare pe armasarul sau. Theodoric nu a fost numai un rege care cunoscuse, în timpul vietii si dupa moarte, gloria si apoteoza; pentru întreaga lume germanica, el devenise un personaj mitic: sub numele de Diederich din Berna; el era înca popular în secolele al XlX-lea si al XX-lea. Aceste fapte erau bine cunoscute, dar inscriptia de la Rok arata ca nu mai e vorba de "literatura", nici de folclor, ci de o credinta religioasa vie; ridicându-si monumentul, Varin executa un ritual, care implica credinta în sacraliîatea regelui.
Despre regalitatea germanica, a se vedea si K. Hauck, "Herrschaftzeichnen eines Wodanistichen Ko'nigtums", în Jahrbuch f. frankische Landesforschung, 14, 1954, pp. 9-66; J. de Vries, "Das Konigtum bei den Gerrnanen", Saeculum, 7, 1956, pp.289-310.
178. Despre protoistoria si istoria tracilor, a se vedea expozeul lui Joseph Wiesner, Die Thraker (Stuttgart, 1963). Lucrarea lui W. Tomaschek, "Die alten Thraker" (Sitzungsberichte Akad. Viena, 130, 1893), ramâne înca fundamentala. Informatii razlete, dar utile în privinta unor idei religioase, se vor gasi în lucrari despre limba tracilor, în primul rând în acelea ale lui D. Detchew,D/e Thrakischen Sprachreste (Viena, 1957); 1.1. Russu, Limba traco-dacilor (editia a 2-a, Bucuresti, 1963); C. Poghirc, ed., Thraco-dacica (Bucuresti, 1976); Radu Vulpe, Studia thracologica (1976).
Raffaele Pettazzoni a prezentat o vedere de ansamblu în "La religione deU'antica Tracia",în Serta Kazaroviana (= Bulletin de Flnstitut Archeologique Bulgare, voi. 16, Sofia, 1950), pp. 291-299, studiu republicat în traducere engleza, în Essays on the History of Religions (Leiden, 1954),pp. 81-94. Vezi, de asemenea, Furio Jesi,"Su Macrobio Sat., J, 18: Uno Schizzo della religione tracica antica" (Studii Clasice, 11, Bucuresti, 1969, pp. 178-186).
Despre cultul trac al lui Ares, vezi J. Wiesner, op. cit., pp. 101 sq. si n. 36 sq. Despre Bendis-Arternis.cf. ibid., pp. 106 sq. si izvoarele citate în n. 48 sq.
Despre Zbelsurdos, vezi G. Seure, "Les images thraces de Zeus Keraunos: Zbelsurdos, Gebeleizis, Zalmoxis", REG, 26, 1913, pp. 225-261; A. B. Cook,Zeux, II, l (Cambridge, 1925), pp. 817-824.
Despre "Dionysos" trac, cap. VIII din lucrarea lui Erwin Rohde, Psyche, n-a fost depasit (traducere franceza de Auguste Raymond, Payot, 1928, pp. 264-293). Vezi, de asemenea, J. Wiesner, op. cit., pp. 102 sq.
Sub numele de Sabazios, cultul lui "Dionysos" trac s-a difuzat pâna în Africa (înca în secolul IV î.Hr.); a se vedea Charles Picard "Sabazios, dieu thrace-phrygien: cxpansion et aspects nouveaux de son culte" (Revue archeologique, 1961, II, pp. 129-176); cf. de asemenea, M. Macrea, "Le culte de Sabazius en Dacie" (Dacia, N.S., 3, 1959, pp. 325-339); E. Lozovan, "Dacia Sacra" (HR, 7, 1968, pp. 209-243), pp. 215-219.
Despre cultul sincretist al lui Sabazios ("mâna lui Sabazios", asimilarea cu Iahve etc.), vezi W. O. E. Oesterley, "The Cult of Sabazios", în The Labyrinth (ed. S. H. Hooke, Londra, 1925), pp. 115-158.
Despre ascetii si contemplativii traco-getilor, a se vedea M. Eliade, De la Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 50 sq. |trad. româneasca, pp. 56 sq., 74 sq. - nota trad.].
Reprezentarile Eroului Cavaler în Bulgaria au fost inventariate de Gavril I. Kazarow, Die Denkmaeler des Trakischen Reittergottes in Bulgarien, 2 voi. (Dissertationes Pannonicae, Budapesta, 1938). A se vedea, de asemenea, G. Kazarow, "Zum Kult des Thrakischen Reiters in Bulgarien", în Wissenschaftliches Zeitschrift der Karl Marx Universital, Leipzig, 3, 1953-1954, pp. 135-137; Cf. Picard, "Nou vel Ies observations sur diverses rcpresentations du Heros Cavalier des Balkans", RHR, 150, 1956, pp. l-26; R. Pettazzoni, "The Religicm of ancient Thrace", pp. 84 sq.
179. Geto-dacii descind direct din tracii epocii bronzului. Ei se întindeau pâna mult dincolo de frontierele actuale ale României. Sapaturi recente au scos la lumina zilei localitati geto-dace la est pâna la Nistru, la sud pâna în Balcani, la nord si la vest pâna în Ungaria, în Slovacia de sud-est si în Serbia, în primul secol î.Hr., sub regele Burebista, statul dac atinge puterea sa maxima. Dar romanii, care catre finele secolului al III-lea patrunsesera în Peninsula Balcanica, ajung la Dunare
în epoca lui August. Al doilea rege important al dacilor, Decebal, s-a luptat cu succes cu romanii sub Domitian (89), dar a fost învins de legiunile lui Traiau în doua razboaie sângeroase (101-102, 105-107) si s-a sinucis. Dacia a fost transformata în provincie romana. Din bogata bibliografie asupra protoistoriei si istoriei Daciei semnalam: Vasile Pârvan, Getica (Bucuresti, 1926); id., Dacia. An outline ofthe Early Civilization ofthe Carpatho-Danubiun Countries (Cambridge, 1928; Vezi, de asemenea, traducerea româneasca a lui Radu Vulpe, editia a 4-a, Bucuresti, 1967, cu importante aditiuni si bibliografii critice ale traducatorului, pp. 159-216); Hadrian Daicoviciu, Dacn (Bucuresti, 1965); id., Dacia de laBurebista la cucerirea romana (Bucuresti, 1972); R. Vulpe, Asezari getice în Muntenia (Bucuresti, 1966); I. H. Crisan, Burebista si epoca sa (1975), Despre expansiunea tracilor si a geto-dacilor si relatiile lor cu scitii, a se vedea M. Dusek, "Die Thraker im Karpateiibecken", în Slovenska Archaeologia, 22, 1974, pp. 361-428.
Dupa Strabon (304: VII, 3, 12), dacii se numeau mai întâi daol. O traditie conservata de Hesichius ne informeaza ca Ł/«o.sera cuvântul frigian pentru "lup". Deci dacii se numeau pe ei însisi, mai mult, "lupi", sau "cei care seamana cu lupii". Or, lupul era modelul exemplar al razboinicului: imitarea comportamentului si aspectului exterior al lupului caracteriza initierile militare si confreriile secrete de razboinici. Pare deci probabil ca numele etnic al dacilor deriva, în ultima instanta, din epitetul ritual al unei confrerii razboinice. Vezi M. Eliade, "Les Daces et Ies Loups", în De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp, 13-30 [trad. româneasca, pp. 20-36 - nota trad.J.
Despre credintele religioase ale geto-dacilor, vezi 1. Russu, "Religia geto-dacilor. Zei, credinte, practici religioase", Anuarul Institutului de Studii Clasice, V, Cluj, 1947, pp. 61-137, si bibliografia citata în cartea noastra, De Zalmoxis a Gengis-Khan, p. 32, n. l [trad. româneasca, p. 39 - nota trad.J.
Despre Gebeleizis,a se vedea De Zalmoxis,.., pp. 58-61 [trad. româneasca, pp. 64-68 - nota trad.J, si bibliografiile înregistrate la notele 87-97. De adaugat: C. Poghirc, "Considerations philologiques etlinquistiques sur Gebeleizis" (Academia Litterarum Bulgarica, Thracia, II - Serdicae, 1974, pp. 357-360). Autorul propune sa fie citit acest teonim, *Nebeleizis; prima parte a numelui se apropie de grecescul nephele, lat. nebula, ags. nifol, semnificând "nor, cer furtunos", în timp ce partea a doua înseamna "zeu", cf. p. 359.
Despre Zalmoxis, vezi bibliografia citata în cartea noastra p. 32, n. l [trad. româneasca, p. 39 - nota trad.|. Cf. ibid., pp. 34 sq. [respectiv, 41 sq. - nota trad.] analiza scenariului mitico-ritual care se poate decela din textul lui Herodot, IV, pp. 94-96.
Despre extaticii, taumaturgii si "filosofii-samani" greci, cu care numerosi savanti l-au comparat pe Zalmoxis, vezi cartea noastra pp. 42-52 [trad. româneasca, pp. 49-58 - nota trad.J.
De la lacob Grimm pâna la G. Neckel si Jan de Vries, anumiti germanisti au apropiat tema ocultarii lui Zalmoxis de moartea lui Freyr, zeul fertilitatii, dar comparatia nu se impune; cf. De Zalmoxis..., pp. 54-55 [trad. româneasca, pp. 61-62 - nota trad.].
Hippolyt reproduce o legenda dupa care Zalmoxis ar fi propagat doctrina pitagoriciana la celti (Philosophumena, II, 25), ceea ce dovedeste înca o data importanta acordata traditiei care definea religia lui Zalmoxis prin credinta în imortalitatea sufletului. H. Hubert facuse o apropiere între druidism si confreriile trace si geto-dace; IJKS Celtes depuis l'epot/ue de La Tene, p. 283. Mai ales importanta marelui preot, credinta în nemurire si stiinta sacra de tip initiatic, evoca paralele gcto-dace. De altfel, trebuie luate în considerare anumite influente celtice, pentru ca celtii au locuit câtva timp regiunile occidentale ale Daciei; cf. V. Pârvan, Getica, pp. 461 sq.; id., Dacia. Civilizatiile antice din tarile c ar p alo-danubiene (editia a 4-a, Bucuresti, 1967), pp. 103 sq.; 183 sq.; H. Daicoviciu, Dacii, pp. 61 sq.
Despre Getica lui Jordancs, cf. De Zalmoxis..., pp. 70 sq. si n. 127 [trad. româneasca, pp. 76 sq. - nota trad.|. De adaugat: Norbert Wagner, Getica. Untersuchungen zum Leben des Jordanes und zur friihen Geschichîe der Goten (Berlin, 1967).
Despre "templele-observatoare" de la Sarmizegetusa si de la Costesti, vezi C. D. Daicoviciu, "Le probleme de l'etat et de la culture des Daces â la lumiere des nouvelles recherches" (în Nouvelles etudes d'histoire presentees en X-e Congres des sciences historiques, Bucuresti, 1955, pp. 121-137). pp. 126 sq.; Hadrian Daicoviciu, "II Tempio-Calendario dacico di Sarmizecetusa", Dacia, N.S. IV, Bucuresti, 1960, pp. 231-254; id., Dacii, pp. 194 sq., 210 sq.
Despre istoria ulterioara a lui Zalmoxis în istoriografia mitologizanta a Evului Mediu (getii confundati cu gotii etc.), vezi cartea noastra, pp. 75 sq. [trad. româneasca, pp. 81 sq. - nota trad.].
180. Textele au fost editate de O. Kern, Orphicorum fragmenta (Berlin, 1922); traduceri partiale de W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion (Londra, 1935; editia a 2-a, 1952), pp. 59 sq., 137 sq. si de G. Arrighetti, Frammenti Orftci (Torino, 1959). O buna editie a imnurilor orfice de G. Quandt, Orphei Hymni (Berlin, 1941); traducere partiala, cu abundente comentarii, de G. Faggin, Inni Orfici (Firenze, 1949). Vezi, de asemenea, G. Do\.lin,LesArgonautiques d'Orphee (Paris, 1930).
Analiza critica a izvoarelor a fost efectuata, din perspective radical deosebite, de W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 29 sq., si I. M. Linforth, The Arts of Orpheus (California, Univ. Press, 1941), passim. R. Bohme, Orpheus, der Sânger und seine Zeii (Berna si Miinchen, 1970), a reluat examinarea meticuloasa a celor mai vechi informatii textuale. A se vedea, de asemenea, K. Ziegler, "Orphische Dichtung", Pauly-Wissowa, XVIII, 1942, col. 1321-1417.
O bibliografic completa a lucrarilor moderne, pâna în 1922, a fost adunata de O. Kern, Orph. fragmenta, pp. 345 sq.; ea a fost adusa la zi pâna în 1942 de Martin P. Nilsson, "Early Orphism and Kindred religious moveinents" (Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 628-683; reeditare adaugita cu un articol publicat în HTR, 28, 1935, pp. 181-230), n. l,
pp. 628-630. Cu privire la cercetarile recente, vezi K. Prtimm, "Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung", Zeii f. Katolische Theologie, 78, 1956, pp. l-40. Din abundenta literatura despre Orfeu si orfism, semnalam: E. Mass, Orpheus: Untersuchungen zur Griechischen, Rtimischen, Altchristlichen Jenseitsdichtung u. Retinian (Miinchen, 1895); Otto Kern, Orpheus: Eine Religionsgeschichtliche Untersuchung (Berlin, 1920); A. Boulanger, Orphee: Rapports de l'orphisme et du christianisme (Paris, 1925), în special pp. 16-67; Vittorio Macchioro, Zagreus: Studi intornu aU'orfîsmo (Firenze, 1930; de consultat cu prudenta); P. Boyance, Le culte des Muses (1937), pp. 33-61; M. P. Nilsson, "Early Orphism..."; id., Geschichte d. Griech. Rel., l (editia a 3-a, 1967), pp. 678-699, II (editia a 2-a, 1961), pp. 246-431; W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion; id., The Greeks andtheir Gods, pp. 307-332; I. Linforth, The Arts of Orpheus; E. R. Dodds, The Greeks and the frrational (Berkeley, 1951),pp. 146 sq.; R. Pettazzoni, La religion dans la Grece antique (Paris, 1953), pp. 108-131; Louis Moulinier, Orphee et l'orphisme a l'epoque classique (Paris, 1955); Dario Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (Roma, 1965), pp. 69-126; Walter Burkert, "Orpheus und die Vorsokratiker", Antike und Abendland, 14, 1968, pp. 93-114; id., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart, 1977), pp. 440-447 ("Orpheus und Pythagora").
Originea tracica a lui Orfeu, sustinuta deja de Strabon si de Plutarh, a fost reluata de E. Rohde (Psyche), de E. Mass (Orpheus) si de P. Perdrizet (Cultes et mythes du Pangee, 1910). Dar A. Boulanger a remarcat judicios ca "trasaturile cele mai caracteristice ale orfismului: constiinta pacatului, nevoia de purificare si rascumparare, pedepsiri infernale, n-au fost niciodata semnalate la traci" (Orphee, p. 47, n. 1). Vezi, de asemenea, R. Bohme, în Annales Univ. Saraviensis, 6, 1956, pp. 3 sq. A. J. van Windeken sugereaza ca "hyperboreenii" erau la început un grup religios de tendinta orfica, înainte de a fi desemnati ca un popor mitic; cf. "Hyperboreenii", Rheinische Museum, 100, 1957, pp. 164-169.
M. Detienne a propus recent o noua lectura a mitului pierderii lui Eurydice; cf. "Orphee au miel" (Quaderni Urbinati di Cultura Classica, n. 12, 1971,pp. 7-23), pp. 17 sq. Uciderea Iui Orfeu a fost un subiect favorit al pictorilor din secolul al V-lea; cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 64-65, si fig. IV, pi. IV, si L. Moulinier, p. 14, n. 2 (lista dupa catalogul lui sir John Beazley, Attic red-figures vase-paintingx, Oxford, 1942). Capul lui Orfeu pe vase, cf. W. K. C. Gulhrie, pi. 5, fig. 7 (a),pp. 35 sq.
181. Despre mitul platonician al sufletului închis în trup (soma) ca într-un mormânt (sema) si raporturile sale cu orfismul, cf. analizele si comentariile efectuate din perspective divergente de W. K. C. Guthrie, Orpheus, 214, sq.; id., The Greeks andtheir Gods, pp. 311 sq.; 1. M. Linforth, op. cit., pp. 147 sq. etc.; Perceval Frutiger, Les mythes de Platan (Paris, 1930), pp. 259 sq.; F. Cumont, Lux Perpetua (Paris, 1949), pp. 245 sq.; L. Moulinier, op. cit., pp. 24 sq.
Despre "viata orfica", a se vedea W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 263-66; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, pp. 149 sq.
Despre mistica orfica, vezi Dario Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, pp. 41 sq. Despre semnificatia practicilor vegetariene orfice, a se vedea W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 197 sq.; D. Sabbatucci, op. cit., pp. 69 sq.; Marcel Detienne, "La cuisine de Pythagore", Archives de sociologie des religions, nr. 29,1970, pp. 141-162; id., Les jardin.s d'Adonis (Paris, 1972), pp. 85 sq. si passim.
Documentele privind teogoniile si cosmogoniile orfice sunt traduse si comentate de W. K. C. Guthrie, Orpheus, cap. IV; Alderinck, Crisis and Cosmogony: Post-Mortem Existence in the Eleusinian and Orphic Mvsteries (disertatie nepublicata, Universitatea din Chicago, 1974), cap. VI; cf., de asemenea, R. Mondolfo, "Intorno al contenuto deU'antica teogonia orfica", Rivista di Filologia Classica, 59, 1931, pp. 433-461; F. Diimmler, "Zu orphische Kosmologie", Archivf. Gesch. d. Phil, 7,1948.
Pentru analogiile cu cosmogoniile fenicicne si egiptene, vezi Ugo Bianchi, "Protogonos", SMSR, 1957, 119 sq.; id., în RHR, 1961, pp. 26 sq.; S. Morcnz,Aegypten u. die altorphische Kosmogonie (1950).
In cartea sa Die. Trennung von Himmel undErde: Ein vorgriechischer Schopfungsmythus bei Hexiod und den Orplnker (Tubingen, 1942; reimprimat, Darmstadt, 1968), Willibald Staudacher deosebeste doua cosmogonii orfice originale, prima bazata pe motivul Noptii (Eudemos si Platou, Timeu 40 c si 41 a), si alta pe tema Oului primordial (Aristofan, Pasarile, 650-713, Hieronymus si Hellanicos); aceste doua traditii au fost amalgamate în cosmogonia din Rapsodii (Rhapsodies, pp. 85 sq.). Papirusul Derveni, descoperit în 1962, a relevat o teorie independenta, exaltând puterea cosmogonica si suveranitatea absoluta a lui Zeus. Papirusul Derveni a fost editat de S. C. Kapsomenos si tradus în germana de Walter Burkert, "Orpheus und der Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zum pythagoreischen Zahlenlehre", Antike und Abendland, 13 (l 967), pp. 93-114 (traducerea, pp. 94-96), si R. Merkeibach, "Die orphische Papyrus von Derveni", Zeitschrift fur Papyrology und Epigraphik, I (1967), în special pp. 23-30 (traducere). O traducere engleza comentata a fost data de Alderinck, op. cit., cap. VI.
Despre miturile Titanilor, trasniti de Zeus, vezi voi. I, § 124. Nasterea oamenilor din cenusa Titanilor a dat Joc la nenumarate controverse. M. P. Nilsson, Geschichte d. griech. Rel., I, pp. 686 sq., accepta vechimea mitului; dimpotriva, I. Linforth, Arts, p. 331, considera ca nu dispunem de nici un element convingator pentru a hotarî vârsta acestei traditii. Critica severa a lui L. Moulinier, op. cit., pp. 44 sq. ajunge la o concluzie net negativa: "Plutarh primul (...) a vazut ca mitul Titanilor care îl devora pe Dionysos se refera la propria noastra nastere: oamenii care manânca carne vor fi pedepsiti aidoma Titanilor" (p. 59, referindu-se Ja De esucarne,p. 996 e; O. Kern,nr. 210, p. 231). Dimpotriva, E. R. Dodds recunoaste ca, tinând seama de toate referirile Ja mit, "I find it hard to resist the conclusion that the complete story was known to Plato and his public" (p. 156; cf. p. 176, n. 132 si 135). E. R. Dodds acorda o anumita importanta marturiei lui Xenocrate.
Pentru discutarea acestui pasaj, cf. P. Boyance, "Xenocrate et Ies Orphiques"",Rev. Etudes Anciennes, 50,1948, pp. 218-225. J. C. G. Slruchan, "Who did forbid suicide al Phaedo 62 b?" (Classical Quarlerly, N.S. 20, 1970, pp. 216-220), deriva fragmentul din Xenocrate dinlr-o sursa orfica. De altfel, Olympiodor marturiseste ca opera lui Platou este "plina de ecouri din scrierile lui Orfeu" (în Phaed., 700 C; O. Kern, Or.fr., 224). Vezi, de asemenea, H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 391 sq. Ugo Bianchi interpreteaza mitul lui Zagreus si pasajul din Legile, 701 c-d despre "vechea natura a Titanilor" ca un "pacat antecedent", savârsit de Fiintele Supraumane, si care precede existenta umana; cf. "Peche originel et peche antecedent", RHR, 170, 1966, pp. 118sq.
182. Despre infernul orfic, vezi O. Kern, în R.E. .v.v. "Mysterien", col. 12X7; F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949, pp. 245 sq.; M. Treu, "Die neue «orphische» Unterweltbeschreibung u. Vergii", Hermes, 82, 1954, pp. 24-51. Despre eshatologia orfica, vezi W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 164 sq., 183 sq.; R. Turcan, "L'âme-oiseau et l'eschatologie orphique", RHR, 155,1959, pp. 33-40; Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism (Cambridge, Mass., 1972), pp. 125 sq. (editia originala: Weisheit und Wixsenschaft, Nurnberg, 1962).
Despre teoria plaloniciana a reîncarnarii, a se vedea R. S. Bluck, "The Phaedrus and Reincarnation", Amerit'an Journal ofPhilology, 79, 1958, pp. 156-164; id. "Plato, Pindar and Metempsychossis"", ibid.. pp. 405-414.
Originea orfica a lamelelor de aur gasite în Italia si în Creta, în general admisa pâna catre 1930, a fost contestata de Wilamowitz-Moellendorff, Glaube des Hellenen, II, p. 202 sq.; A. Boulanger, "Le salut selon l'Orphisme", Memorial Lagrange (Paris, 1940), p. 71; id., Orphee et l'Orphisme, p. 23; Ch. Picard, "Remarques sur l'Apologue dit de Prodicos", Revue archeologique, seria 6, voi. 42,1953, p. 23; G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Tlwught in Magna Graecia (Oxford, 1971), pp. 318 sq. (dar a se vedea critica lui R. Turcan, RHR, aprilie, 1973, p. 184). Aceste lamele sunt acum numite, îndeobste, "orfico-pitagoreice"; vezi, inter alia, Konrad Ziegler, "Orfische Dichtung", RE, voi. 18, 2, col. 1386-1388; W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 171-182; F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 248,406; Walter Burkert, Science and Lore in Ancient Pythagoreanism, p. 113, n. 21 (cu bibliografie).
Textele au fost editate de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I B 17-21; si de O. Kern, Orp.fr., 32. Traducerile engleze de Gilbert Murray, "Criticai Appendix on the Orphic Tablets", în J. Harrison, Prolegomena to the Study ofGreek Religion, pp. 664-666, si W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 172 sq. Cea mai buna editare a lamelelor de aur
- pe care le considera de origine pitagoreica - si analiza cea mai riguroasa a textului au fost date de Giinther Zuntz, Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, pp. 275-393.
Despre "setea de moarte", vezi Andre Parrot, Le "Refrigerium" dans l'au dela (Paris, 1937); M. Eliade, "Locum
refrigerii...",Za/moA7.v, 1,1938,pp. 203-208; Th. Gaster, Thespis (editia 1961),pp. 204 sq.; G. Zuntz, Persephone, pp. 370 sq.
Despre "uitare" si "memorie" în Grecia antica, vezi M. Eliade, Aspects du mythe, 147 sq. [trad. româneasca, pp. 112 sq.
- nota trad.] folosind articolul lui J.-P. Vernant, "Aspects mylhiques de la memoire en Grece", Journal de Psychologie, 1959, pp. l-29; cf. Marcel Detienne, Les maîtres de verite dans la Grece ancienne (Paris, 1967), pp. 9-27 ("La memoire du poete"), pp. 125 sq. cu o foarte bogata bibliografie.
"Vagabond exilat din salasul divin", asa se înfatisa pe sine Empedocle, "am fost odinioara un baiat si o fata, un tufis si o pasare, un peste mut la marii" (Purificarile, Ir. 117). Vorbind despre Pitagora, Empedocle îl descria ca "un om de o stiinta extraordinara", caci "acolo, încotro tindea cu puterea spiritului sau, vedea lesne ceea ce fusese de-a lungul a zece, douazeci de vieti omenesti" (ibid, fr. 129; cf. comentariul lui Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1926,pp. 483 sq.). Yoginii si rsi indieni îsi aminteau o parte din vietile anterioare, Buddha însa era singurul care si le amintea pe toate. E un mod de a spune ca, dintre toti, Buddha singurul era omniscient; cf. M. Eliade, Le. Yoga, pp. 186 sq. Vom adauga ca samanii îsi amintesc existentele anterioare, ceea ce atesta arhaismul acestei practici; cf. M. Eliade, Mylhex. reves et mysteres, p. 21.
Esentialul privind legenda lui Aristeas din Proconncsos ne-a fost înfatisat de Herodot. IV, 14. Considerat mort în orasul sau, el a fost întâlnit pe drumul catre Cyzicos. Dupa sapte ani ar fi reaparut la Proconnesos, creând un poem epic în care îsi povestea întâmplarile: "posedat de Phoibos", a ajuns pâna la issedoni si aici a aflat despre vecinii acestora, despre arimaspi ("niste oameni cu un singur ochi") si despre hyperborei. Aristeas a disparut pentru a doua oara, dar Herodot adauga ca, la doua sute patruzeci de ani dupa asta, el s-a aratat la Metapontum, în Italia Meridionala, si a poruncit metapontienilor sa ridice un altar lui Apollon si "sa înalte alaturi de acest altar o statuie care sa aiba numele lui Aristeas din Proconnesos". El le-a zis ca îl mai întovarasise cândva sub forma de corb, pe Apollon, când zeul mai venise o data în Metapontum. "Zicând aceasta, s-a facut nevazut". Sa retinem câteva trasaturi net samanice: extazul, putând a fi confundat cu moartea, bilocatia, aparitia sub forma de corb. Despre Aristeas, a se vedea bibliografiile înregistrate în Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan (Paris, 1970), p. 45, n. 44 |trad. româneasca, p. 52, n. 44 - nota trad.] si W. Burkert, Lore and Science, pp. 147-149. J. D. P. Boitori, în cartea sa Aristeas of Proconnesus (Oxford, 1962), prezinta o interpretare "istoricista" a legendei. Un alt personaj legendar, Hermotimus din Clazomene, putea sa-si paraseasca trupul timp de multi ani. în timpul acestui lung extaz, el calatorea departe si, la întoarcere, vestea viitorul. Dar într-o buna zi, în timp ce zacea neînsufletit, dusmanii sai i-au ars corpul, si sufletul lui n-a mai revenit niciodata (cf. De Zalmoxis..,, p. 45, n. 45) ftrad. româneasca, p. 52, n. 45. - nota trad.|.
Se pot identifica anumite trasaturi "samanice" în legendele lui Epimenide din Creta, ale lui Phormion si Leonymus (cf. De Zalmoxis..., p. 46 [trad. româneasca, pp. 52-53 - nota trad.]; W. Burkert, op. cit., p. 152). Anumiti savanti au adaugat numele lui Parmenide si Empedocle. înca H. Diels comparase calatoria mistica descrisa de Parmenide în poemul sau cu calatoriile extatice ale samanilor siberieni; subiectul a fost reluat, cu diferite argumente, de K. Meuli, J. S. Morisson,
W. Burkert si W. K. C. Guthric (cf. De Zalmoxis..., p. 46 [trad. româneasca, p. 53 - nota trad.], n. 48-50). Cât priveste pe Empedocle, E. R. Dodds scrie ca fragmentele lui reprezinta "unica sursa de mâna întâi, de la care pornind ne mai putem face o anumita idee de felul cum va fi aratat în realitate un saman grec" (The Greeks and the Irrational, p. 145). Aceasta interpretare a fost respinsa de Charles H. Kahn: "Sufletul lui Empedocle nu paraseste trupul precum acela al lui Hermotimus si al lui Epimenide. El nu calareste pe o sageata, ca Abaris, nici nu apare sub forma de corb, ca Aristeas. El nu poate fi vazut niciodata în doua locuri deodata, si nu coboara nici în Infern ca Orfeu si Pitagora" ("Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul", Archiv f. Geschichte der Philosophie, 42, 1962, pp. 3-35, în special pp. 30 sq.). Totusi, Empedocle e cunoscut pentru anumite atribute magice: el poate, mai ales, sa controleze furtunile si sa aduca ploi (fr. 111, cf. alte referinte în W. Burkert, op. cit., pp. 153-154). Aceasta practica este specifica samanilor turci, mongoli si islandezi; cf. John Andrew Boyle, "Turkish and Mongol Shamanism in the Middlc Ages" (Folklore, 83,1972, pp. 177-193), pp. 184 sq.; stefan Einarsson,"Harp Song,Heroic Poetry..." (Budklavlen, 42, Abo 1965,pp. 13-2H),pp. 25-26. Sa adaugam ca e vorba de o practica ce depaseste sfera samanismului stricto sensu.
Pentru "samanismul" pitagoreic, vezi W. Burkert, pp. 120 sq. (cu o bogata bibliografie); J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism (Toronto, 1966), pp. 159 sq.; M. Detienne, La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien (Paris, 1963), pp. 6()sq.
Despre deosebirile dintre cele doua categorii de pitagoricieni - acusmatici (considerati "inferior") si mathematici (reprezentând stiinta ezoterica a Maestrului), a se vedea W. Burkert, op. cit., pp. 166 sq., 192 sq. Cf., de asemenea, M. Detienne, "Des confreries de guerriers â la societe pythagoricienne", RHR, 163 (1963), pp. 127-131.
Existenta unei "secte" sau a conventiculelor orfice, acceptata de W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 203 sq., si F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 240, 244, 405-406, a fost contestata, dupa Gruppe si Willamowitz-Moellendorff, de A. J. Festugiere (în studiul lui "L'orphisme et la legende de Zagreus", Revue Biblic/ue, 44, 1935, pp. 366-396). Se pot face însa apropieri între "grupurile secrete" orfice si asociatiile nu mai putin secrete ale adeptilor tantrici.
183. Din bogata bibliografie critica despre miturile lui Platou, semnalam: Karl Reinhardt, Pluton's Mythen (Bonn, 1927); Perceval Frutiger, Les mythes de Platan (Paris, 1930); P.-M. Schuhl, Etudes sur lafabulation platonicienne (Paris, 1947); Ludwig Edelstein, "The Function of the Myth in Plato's Phiknophy", Journal ofHistory ofldeas, 10, 1949, pp. 463 sq.; W. J. W. Koster,!^ m y the de Pluto n, de Zarathoustra et des Chaldeens (Leyden, 1951); Paul Friedliinder, Plato, I (Princeton, 1958, editia a 2-a, 1969), pp. 171-212.
Despre Pherekyde din Syros si probabilele influente orientale asupra cosmologiei si antropologiei sale, vezi M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971), pp. l-75.
Despre credintele în nemurirea cereasca, sursele antice si studiile critice moderne au fost admirabil analizate de Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism, pp. 358 sq. Interpretarea lui Louis Rougier, L'origine astronomUjue de la croyancepythagoricienne en l'immortalite celeste des âmes (Cairo, 1935), dupa care originea ideii nu trebuie cautata în imaginatia religioasa, ci în "revolutia astronomica a lui Pitagora" (p. 21 sq.), este examinata în mod critic si respinsa de W. Burkert, op. cit., p. 358, n. 41.
Despre asemanarile dintre filosofîa lui Pitagora si aceea a lui Platou, a se vedea W. Burkert, pp. 43 sq., 53 sq., 81 sq. Despre Timeu, interpretat ca un document pitagoreic, a se vedea ibid., pp. 64 sq., 84 sq. Eventualele influente orientale asupra lui Platou sunt discutate de Joseph Bidez, Eos ou Pluton et l'Orient (Bruxelles, 1945), cap. 5 si 9, si de Jula Kerschensteiner, Pluton und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 147 sq., care le contesta.
S-a remarcat mai sus (p. 351 si n. 46) analogia între o imagine din Platou ("aripile sufletului") si gândirea indiana. Sa adaugam ca, pentru Platon, ca si pentru Sarrikhya-Yoga si Vedanta, "pretinsele virtuti" îsi pierd valoarea fata de facultatea suprema a sufletului, care este aceea â contemplarii Celui Etern (Rep., IV, 428 sq.). Datoria înteleptului desavârsit este sa-si perfectioneze viata sa interioara în vederea eliberarii. Cea mai înalta cunoastere care se aplica asupra fiintei adevarate duce la eliberare; a-I cunoaste pe Dumnezeu înseamna a deveni divin.
E cazul sa semnalam o paralela destul de neasteptata a doctrinei lui anamnesis. Aidoma învataturii lui Platon din Menon (81), si pentru australieni u sti înseamna a-ti aminti, în timpul initierii sale, novicele învata miturile care povestesc activitatile stramosilor totemici la începutul vremii. Afla apoi ca el însusi este reîncarnarea unuia dintre acesti stramosi, în mitologia unui erou anume el descopera propria sa biografie fabuloasa, ispravile sale în timpul epocii primordiale. Unele obiecte materiale (stânci, ciuringa etc.) sunt dovezi ale existentei sale anterioare si glorioase pe pamânt. (La Platon, obiectele exterioare ajuta sufletul sa-si regaseasca întelepciunea pe care o avea în timpul existentei sale supraterestre.) La membrii tribului Arunta, actul suprem al initierii consta în revelarea, de catre tatal novicelui, a identitatii mistice dintre tânarul barbat si obiectul sacru (ciuringa): "Tinere, priveste acest obiect. Este trupul tau. El este stramosul care erai; atunci peregrinai în cursul existentei tale anterioare. Apoi ai coborât în grota sacra din vecinatate ca sa te odihnesti" (T. G. H. Strehlow, citat în M. Eliade, Religions australiennes, pp. 103 sq.).
Cu alta ocazie am schitat procesul de eroziune a miturilor grecesti (cf. Aspects du mythe, pp. 186 sq. [trad. româneasca, pp, 142 sq. - nota trad. j. Sa amintim câteva fragmente de Xenofan (nascut catre 565): "Dupa spusele lui Homer si Hesiod, zeii savârsesc tot felul de lucruri pe care oamenii le-ar considera rusinoase: adulter, furt, înselatorii reciproce" (B 11, B 12). El critica cu îndrazneala antropomorfismul zeilor: "Daca boii si caii si leii ar avea mâini si ar putea, cu mâinile lor, sa picteze si sa produca opere la fel ca oamenii, caii ar picta chipuri de zei aidoma cailor, si boii aidoma boilor, si le-ar atribui trupurile pe care ci însisi le au" (B 15).
Mitologia lui Homer si Hesiod continua totusi sa-i intereseze pe eruditii întregii lumi elenistice. Dar miturile nu mai erau acceptate în litera lor: li se cautau acum "semnificatii ascunse", "subîntelesuri" ((hyponoiai; termenul allegoria a fost folosit mai târziu). Gratie metodei alegorice, dezvoltate mai ales de stoici, Homer si Hesiod au fost "salvati" în ochii elitelor grecesti, si zeii homerici au reusit sa-si pastreze o înalta valoare culturala. O alta metoda, evhemerismul, a contribuit la salvarea panteonului si mitologiei homerice. La începutul secolului al III-lea î.Hr., Evhemer a publicat un roman sub forma de calatorie filosofica, Hiera anagraphe (Istorie sacra), al carui succes a fost imediat si considerabil. Evhemer credea ca descoperise originea zeilor: acestia erau vechi regi divinizati, înca o posibilitate "rationala" de a conserva zeii lui Homer. Acesti zei aveau acum o "realitate": ea era de ordin istoric (mai exact, preistoric); miturile lor reprezentau amintirea confuza, sau transfigurata de imaginatie, a gesturilor regilor primitivi.
E cazul sa adaugam ca "mitologia sufletului" articulata de Pluton nu si-a pierdut niciodata puterea de seductie. Dar interpretarea alegorica a anumitor mituri platoniciene nu a reusit sa-i intereseze decât pe eruditi.
184. Pentru o prezentare de ansamblu a vietii si a operei lui Alexandru, a se vedea W. W. Tarn, Alexander the Great, 2 vol.(Cambridge, 1948, primul volum a fost retiparit în 1956; al doilea volum comporta un studiu al izvoarelor si numeroase apendixuri); A. R. Burn, Alexander the Great and the Hellenistic World (editia a 2-a, revazuta, New York, 1962); F. Schachermayr, Alexander der Grosse: Ingenium und Macht (Viena, 1949); F. Altheim, Alexander undAsien: Geschichte eines geistiges Erbe (Tubingen, 1953; trad. franceza: Alexandre et l'Asie, Payot, 1954), R. D. Milns, Alexander the Great (Londra, 1970; editie noua, revazuta si adaugita, sub titlul: Alexander ofMacedon, Pelican Books, 1974); Rolin Lane Fox, Alexander the Great (Londra, 1973). Lucrarile lui Peter Green si R. L. Fox comporta bogate bibliografii critice; vom gasi, în plus, analiza presupunerilor istoriografice ale lui Droysen, W. W. Tarn si ale altor câtiva biografi ai lui Alexandru, în Alexander the Great: The Main Problems (Cambridge, 1966), C. T. Griffith a republicat un anumit numar de studii recente semnate de cei mai competenti specialisti. Sa semnalam contributiile lui C. A. Robinson, E. Badian si G. Walser (articolul acestuia din urma - "Zur neueren Forschung ueber Alexander den Grossen", pp. 345-388 - a fost publicat în 1956). A se vedea, de asemenea, J. R. Hamilton, Plutarch: Alexander. A Cotnmentary (Oxford, 1969).
Pentru istoria generala, vezi P. Jouguet, L'imperialisme macedonien et l'hellenisation de ['Orient (Paris, 1926); G. Glotz, P. Roussel si R. Cohen, Histoire grecque, voi. IV: Alexandre et l'hellenisation du monde antique (Paris, 1938; editia a 2-a, 1945); M. Rostovzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World, I-III (Oxford, 1941; editie noua, revazuta, 1953). Despre civilizatia elenistica, vezi W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation (Londra, 1927; editia a 3-a revazuta de autor si G. T. Griffith, 1952); Moses Hades, Hellenistic Culture: Fusionand Diffusion (New York, 1959); id.,"From Nationalism to Cosmopolitanism",./o«ma/ of the History ofldeas, 4,1943, pp. 105-111; Cari Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Miinchen, 1969); lucrare monumentala, înzestrata cu o bibliografie exhaustiva (pp. 989-1106). C. Schneider distinge patru perioade în istoria civilizatiei elenistice: 1) pâna catre ~28(), epoca caracterizata prin aparitia primului zeu universal elenistic, Sarapis, prin începuturile cultului marilor zei adorati ca protectori ai dinastiilor etc.; 2) perioada dintre ~280 si ~220, cea mai stralucita epoca a elenismului; 3) epoca tensiunilor si nelinistilor eshatologice (~220-168), caracterizata prin avântul literaturii apocaliptice, al cultelor misteriosofice egiptene si asiatice si a dionysismului; 4) cucerirea romana, de la ~168 la ~30, în timpul careia numeroase temple sunt distruse sau jefuite, preotii deportati etc.; dar traditiile religioase elenistice supravietuiesc în centrele initiatice: Eleusis, Samotrace, Andania, Dclos (pp. 770-772; a se vedea si sinteza finala, pp. 963-988).
Despre Orientul Apropiat în epoca elenistica, a se vedea Samuel K. Eddy, The King is dead: Studies in the Near Easîern Resistance to Hellenism, 334-331 B. C. (Lincoln, 1961); F. E. Peters, The Harvest of Hellenism: A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity (New York, 1970). Despre divinizarea Suveranilor, vezi mai departe, § 205.
Despre raspândirea educatiei grecesti, vezi H. I. Marrou, Histoire de l'education dans l'antiquite (Paris, 1948; editia a 2-a, 1965), pp. 139 sq.; W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, pp. 268 sq,; M. Hadas, Hellenistic Culture, pp. 59 sq.; C. Sahneider, Kulturgeschichte den Hellenismus, I, p. 11,5 ("Jugend und Erziehung").
întâlnirea dintre iudaismul biblic si "iluminismul" elenistic va fi analizata în cap. XXV, în special § 202. A se vedea, de asemenea, W. W. Tarn, op. cit,, pp. 210 sq.; M. Hadas, op. cit., pp. 30 sq., 72 sq.
Bibliografia referitoare la religia în epoca elenistica este înregistrata în cap. XXVI, §§ 205-210. Dupa cum se exprima W. W. Tarn: "The philosophy of the Hellenistic World was the Stoa; all else was secondary" (Hell. Civil, p. 326). Textele au fost editate de H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, I-IV (1903-1905,1924; reeditare, Stuttgart, 1968); trad. italiana de N. Festa, Frammenti degli Stoici untichi (1932-1935, reeditare, Hildesheim, 1971), si R. Anastasi, / Frammenti morali din Crisippo (Padova, 1962); trad. franceza de E. Brehier, Les Stoiciens (Paris, 1962); cf., de asemenea, trad. germana a lui M. Pohlenz, Stoa und Stoiker (Ziirich, 1950).
Lucrarea fundamentala ramâne aceea a lui M. Pohlenz, Die Stoa, I-II (Gottingen, 1948-1949; editia a 2-a, 1964; trad. italiana, Firenze, 1967). A se vedea, de asemenea, J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge, 1969); C. Rodis-Lewis, La morale stoicienne (Paris, 1970); R. Hoven, Stoicisme et stoiciens face au probleme de l'au-dela (Paris, 1971) si bibliografiile înregistrate de Leon Robin, La pensee grecque et Ies origines de l'esprit scientifique (editie noua, 1973), pp. 477-478, si P. M. Schuhl (ibid., pp. 501-503).
Fragmentele din Epicur au fost adunate de Hermann Usener, Epicurea (1887; reeditare. Roma, 1963). A se vedea, de asemenea, C. Arrighetti, Epicuro: Opere (ed. si trad. italiana, Torino, 1960). Pentru subiectul nostru, din considerabila literatura critica trebuie sa citam lucrarea lui A. J. Festugiere, Epicure et ses dieux (1946; editia a 2-a, 1968).
Despre cinici, vezi bibliografia esentiala la L. Robin, op. cit., pp. 464-465.
în epoca elenistica filosofia lui Aristotel se bucura mai ales de un prestigiu stiintific; dar în Evul Mediu ea va avea o influenta considerabila asupra teologiilor crestina, islamica si ebraica. Metafizica lui Aristotel pre/inta, si ea, asemanari cu Sarnkhya-Yoga. Omul e format din corp (soma), suflet (psycfie) si spirit (noux), "care ne gândeste si ne concepe" (de anima, 429 a, 23). Spiritul exista dintotdeauna si el îl patrunde "din afara pe om în momentul în care el e zamislit" (gen. anim., 136 b, 28). Spiritul este transcendent în raport cu organismul viu al omului, pe care îl cârmuieste, ramânând însa inaccesibil influentelor psihice; el este numit "divinul în om" (de anima, 408 b, 29). într-adevar, nous seamana lui Dumnezeu care este pentru Aristotel realitatea absoluta, inconditionata, eterna; fiind "imobil", activitatea lui Dumnezeu este pur spirituala (Eth. Nic., 1178 b, 7-22; de caelo, 292 b, 4 sq.). Tot astfel, singura activitate a spiritului este gândirea. Personalitatea umana nu este determinata de spirit. Indiferentiat si egal cu el însusi, spiritul nu are nici o relatie cu personalitatile carora le este atribuit. Nefiind nascut, el nu cunoaste nici moartea (de caelo, 279 b, 20). Când survine moartea, nous-u\ recâstiga conditia sa anterioara. Dar ne e imposibil sa cunoastem sau macar sa ne imaginam modalitatea acestei existente dezîncarnate; spiritul nu are nici o activitate rationala, nici o amintire; singurul predicat care i se poate atribui este acela de a fi (de anima, 408 b, 18 sq.). Prin urmare, în lumea de dincolo omul nu poate încerca dorinta de a se elibera, si credinta în nemurire nu mai are sens. Exact aceasta parte din doctrina lui Aristotel a dat loc la controverse nenumarate în cursul Evului Mediu.
Sa subliniem înca o data analogiile, pe de o parte, cu speculatiile din Upanisade si Vedanta asupra naturii lui atinan si, pe de alta parte, cu structura si destinul lui purusa în Samkhya-Yoga (cf. § 141). Remarcam totusi o deosebire, care e capitala, între doctrina lui Aristotel si metafizicile indiene: pentru acestea din urma, eliberarea spiritului (atinan, purusa) implica autoconstiinUi si beatitudinea (cf. saccitananda).
Despre Alexandru si India, vezi H. G. Rawlinson, Intercourse between India and tke Western World (editia a 2-a, New York, 1972); A. K. Narain, "Alexander and India", Greece and Rome, 12, 1965, pp. 155-165; F. F. Schwartz, "Neue Perspective in den griechisch-indischen Beziehungen", Orientalistische Literaturzeitung, 67, 1972, pp. 18, sq.
In legatura cu primele contacte culturale dintre India si Occident, a se vedea bibliografia înregistrata în Le Yoga (editie noua, 1972), pp. 418-419; de adaugat: F. F. Schwartz, "Candragupta-Sandrakottos Eine historische Legende in Ost und West", Das Altertum, 18, 1972, pp. 85-102; H. Scharff, "The Maurya Dynasty and the Seleucids". Zeitf. vergleichende Sprachforschung, 85, 1971, pp. 211-225. Articolul Iui F. F. Schwartz, "^V-rian's Indike on India: Inlention and Reality" (East and West, 25, 1975, pp. 180-200), discuta cele mai recente contributii la studiul acestei probleme.
Cu privire la traditiile referitoare la conversatiile lui Alexandru cu brahmanii, a se vedea Fricdrich Pfister, "Das Naehleben der Ueberlieferung von Alexander u. den Brahmanen", Hermes, 68, 1941, pp. 143-169; Giinther C. Hansen, "Alexander u. den Brahmanen", Klio, 43-45, 1965, pp. 351-380; J. D. M. Derrett, "Greece and India: thc Milindapanha, the Alexander-romance and the Gospels", Zeit.f. Religions u. Geistesgeschichte, 19, 1967, pp. 33-64; id., "The History of «Palladius» on the Races of India and the Brahmans", Classica et Mediaevalia, 21, 1960, pp. 64-135.
185. Exista o bibliografie considerabila în materie de buddhism si istoria sectelor buddhiste. Esentialul se afla înregistrat în lucrarile lui L. de la Vallee Poussin, Le dogme et la ptlilosophie du Bouddhisme (Paris, 1930); id., Nirvana (1925); id., La morale houddhique (1927); E. Conze, Buddhism, its essence and developmenî (Oxford, 1951); trad. franceza, Le Bouddhisme (Paris, 1952); id., Buddhist Thought in India (Londra, 1962); Sukumar Dutl, Buddha and the Five After Centuries (Londra, 1957); E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus (Berlin, 1956); E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien, voi. I, De l'origine â l'ere Saka (Louvain, 1958); A. Bareau, "Le Bouddhisme Indien", în l^esreligions de Vinde, voi. III (Paris, Payot, 1966), pp. 7-246 (pp. 234-243, bibliografic).
Despre literatura sutra în limba pali. cf. expunerea lui J. Filliozat în L. Renou si J. Filliozat, L'lnde clussUjue, II, pp. 323-351; A. Barreau, "Le Bouddhisme indien", pp. 30-40. Despre alcatuirea Canonului, cf. E. Lamotte, Histoire, l, pp.155-209.
La Conciliul de la Rajagrha, cele doua culegeri de texte - Sutrapitaka si Vinayapiîaka - au fost recitate în cor de toti participantii. Dupa anumite traditii, s-ar fi recitat si Abhidharmapitaka, "cosul Doctrinei Supreme" (sau "chintesenta Doctrinei"), asa încât Canonul complet, Tripitaka, era deja organizat la aceasta data, ceea ce e neverosimil; cf. A. Barreau, op. cit., p. 27.
Despre însemnatatea lui Sariputra, a se vedea A. Migot, "Un grand disciple du Bouddha, Sariputra" (BEFEO, XLVI, 1954, pp. 405-554).
Despre Ananda a se vedea referiri la izvoare în G. P. Malalasekera, Diclionar\ of Pali Proper Names, 2 voi. (Londra, 1937-1938), I, pp. 249-268.
Despre Upâli, care cunostea pe dinafara Disciplina, vezi documentele citate de E. Lamotte, L'enseignement de Vimalaklrti (Louvain, 1962), pp. 170-171, n. 62.
Despre concilii, vezi: J. Przyluski, Le concile de Râjagrha (Paris, 1926-1928), dar unele din ipotezele sale (interdictia lui Ananda ar fi un vestigiu al unui rit de izgonire a tapului ispasitor etc.) sunt neverosimile; A. Barreau, Le x premiers conciles bouddhiques (Paris, 1955); M. Hofinger, Etude sur le concile de Vaisall (Louvain, 1946); E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, I, pp. 297-319; E. Frauwallner, Die bnddhistischen Konzilien (ZDMG, Cil, 1952, pp. 240-261);
Tabloul problemelor
a se vedea, de asemenea, Charles S. Prebish, "A Review of Scolarship on the Buddhist Councils", Journal ofAxian Studie*, 33, 1974, pp. 239-254; Janice J. Natier si Charles S. Prebish, "Maliasamghika Origina: The beginnings of Buddhist Sectarianism", HR, 16, 1977, pp. 237-272.
Despre divergentele din Canon, cf. A. Bareau, în Les religions de Vinde, III, pp. 84 sq.
Despre aparitia diverselor secte, cf. E. Lamotte, Histoire, I, pp. 571-606; A. Bareau, Les sectes bouddhiques du Petit Vehicule (Sai'gon, 1955); N. Dutt, Early monastic Buddhism, voi. II (Calcutta, 1945), pp. 47-206; Ch. Prebish, "Mahâsamghika Origins". A se vedea, de asemenea, T. O. Ling, Buddhism and the Mythology of Ev ii. A Study in Theravadu Buddhism (Londra, 1962).
186. Despre India în vremea lui Alexandru cel Mare si despre imperiul dinastiei Maurya, cf.. L. de la Vallee Poussin, L'înde aux temps des Mauryas ei des barbares (Paris, 1930); E. Lamotte, "Alexandre et le Bouddhisme" (BEFEO, XLIV. 1945-1950, pp. 147-162); A. K. Narain, The Indo-Greeks (Oxford, 1957); W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India (editia a 2-a, Cambridge, 1951).
Despre Asoka, cf. J. Bloch, Les inscriptions d'Asoka (Paris, 1950); E. Lamotte, Histoire, pp. 319-340; A. Bareau, Les sectes bouddhiques, pp. 35-55. Lucrarea lui J. Przyluski, La legende de l'etnpereur Asoka dans Ies lextes indiens et chinois (Paris, 1923), este înca utilizabila datorita excelentei traduceri de texte. "La apogeul puterii sale, Asoka a fost cel mai mare print al vremii. Nici Roma din mijlocul secolului al III-lea Î.Hr., nici Egiptul Ptolemeilor n-au atins maretia si puterea imperiului indian; regatul Seleucizilor cedeaza sub presiunea Partilor, China lupta înca împotriva dinastiei Qin, care îi va da unitatea. Daca Asoka a ramas atunci necunoscut de toate aceste popoare, în pofida eforturilor pe care le-a încercat înspre Occident, aceasta este din cauza ca în epoca sa nimeni nu se pricepea si nu putea sa întrevada aidoma lui istoria. Puterea lui, totusi, nu este singurul sau titlu de glorie; putini regi au stiut sa imprime cu atâta masura, cârmuirii lor, inspiratia unei religii liberale" (J. Filliozat, L'înde. classique, l, pp. 220-221).
Cu privire la inscriptia bilingva greco-aramaica, aflata la Kandahar, a se vedea D. Schlumberger, L. Robert, A. Dupont-Sommer si E. Benveniste, "Unc bilingue greco-ararneenne d'Asoka", J. A., 246, 1958, pp. l-48. Despre alte doua inscriptii recent gasite, cf. D. Schlumberger, "Une nouvelle inscription grecque d'Asoka", Complex rendus des xeanc.es de l'Academie des Inscriptions et Belles Leitres. 1964, pp. l-15; A. Dupont-Sommer, "Une nouvelle inscription arameenne d'Asoka trouvee dans Ia vallee du Lagman (Afganistan)", ibid., 1970, p. 15.
187. Despre stupa si cultul relicvelor, a se vedea M. Benisti, "Etucle sur le stupa dans l'Inde ancienne" (BEFEO, L, 1960, pp. 37-116); A. Bareau, "La construction et le culte des stupa d'apres Ies Vinayapitaka" (ibid., pp. 229-274j; S. Paranavitana, "The stupa in Ceylon" (Memoirs of the Archaevl. Survey of Ceylon, voi. V, Colombo, 1946); Akira Hirakawa, "The Rise of Mahayfma Buddhism and its Relation to the Worship of Stupas", Memoirs of the Research Department of Toyo Bunko, 22, 1963, pp. 57-106. John Irwin a demonstrat ca stâlpii lui Asoka prelungesc o lunga traditie religioasa, dominata de un simbolism cosmologic comparabil cu acela din Mesopotamia: "«Asokan» Pillars: a reassessement of the evidence", I-III, The Burlington Magazine, 65, noiembrie 1973, pp, 706-720; 66, decembrie 1974, pp. 712-727; 67, octombrie 1975, pp. 631-643.
Despre caitya, cf. V. R. Ramchandra Dikshitar, "Origin and Early History of caityas" (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 440-451); si bibliografia notata de M. Eliade, l* Yoga, p. 412.
Despre simbolismul templelor buddhiste, marea lucrare a lui Paul Mus, Barabudur. 2 voi. (Hanoi, 1935), ramâne de neînlocuit.
Despre originea si dezvoltarea imaginii lui Buddha, vezi A. K. Coomaraswamy, "Indian origin of the Buddha imagc", JAOS, 46, 1926, pp. 165-170; id., "Origin of the Buddha image", An Bulletin, 9, 1927, pp. l-42; P. Mus. "Le Bouddha pare. Son origine indienne. Sakyamuni dans le Mahâyanisme moycn", BEFEO, 28, 1928, pp. 153-280; O. C. Gangoly, "The antiquity of the Buddha-image, the cult of the Buddha", Ostasiatlsche Zeitschrift, NF, 14, 1937-1938, pp. 41-59; E. Benda, Der vedische Ursprung des symbolischen Buddhabildes (Leipzig, 1940); B, Rowland, "Gandhara and late antique ari: the Buddha image", American Journal oj Archeology, 46, 1942, pp. 223-236; id., The evolution of the Buddha image (New York, 1963).
Despre continuitatea simbolismului vedic în imageria buddhista, a se vedea Paul Mus, BEFEO, 1929, pp. 92 sq.; A.Coomaraswamy, "Some Sources of Buddhist Iconography" (în Dr. B. C. Law Volume, 1945, partea l, pp. l-8); id., "The Nature of Buddhist Art" (mFigures of Speech or Figures ofThought, Londra, 1946,pp. 161-199), în special pp. 180 sq. Despre analogiile dintre reprezentarile lui Buddha si ale lui Hristos în secolele l-V, cf. Benjamin Rowland, "Religious Art East and West" (HR, 2, Summer, 1962, pp. 11-32). Este vorba, dupa B. Rowland, de mostenirea comuna a unui simbolism care vine dintr-o epoca mai straveche. Hristos si Buddha sunt înfatisati drept Maestri, prin excelenta (împrumutând toga oratorului grec), sau încarcati de simboluri solare si înzestrati cu dimensiuni gigantice, pentru a li se evidentia natura transcendentala. Cf., de asemenea, B. Rowland, "Buddha and the Sun God" (Zalmvxis, I, 1938, pp. 69-84).
Despre viata monastica, cf. Nalinaksha Dutt, Early Monastic Buddhism (editie revazuta), Calcutta, 1960; Charles Prebish, Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prâtimoksa Sutras of the Mahasamghikas and the Mulasarvâstivadinx (Pennsylvania, 1975).
Despre literatura continuta în Abhidharmaphaka, cf. L. de la Vallee Poussin, "Documents d'Abhidharma, traduits et annotes", partea I (BEFEO, 1930, pp. l-28, 247-298); Il-III; în Melange.s chinois et bouddhiques, I, 1932, pp. 65-125; [V-V,ibid., 1937, pp. 7-187; Mahathera Nyanatiloka, Guide through the Abhidharma-Pitaka (editia a 2-a, Colombo, 1957);
Tabloul problemelor
A. Bareau, "Le Bouddhisme indien", pp. 93-106. Cf., de asemenea, H. V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma (Luknow, 1967); L' Abhidharmakosa de Vasubandhu, traducere de la Vallee Poussin, 6 voi., Paris, 1923-1931. Trebuie precizat, totusi, ca Abhidharma îsi propunea sa limpezeasca spiritul cu ajutorul unei teorii filosofice solide, si nu sa încurajeze speculatiile. Obiectivul sau final era, deci, soteriologic.
188. în ce priveste cronologia, literatura si bibliografia textelor Prajnaparamita, a se vedea excelenta prezentare a lui Edward Come, The Prajnaparamita Literature ('s Gravenhage, 1960), care cuprinde si o lista de traduceri în limbi europene. E. Conze a publicat din ele mai multe volume: cf. Selected Sayings from the Perfection ofWisdom (Londra, 1955).
Despre Mahayana, cf. E. Conze, Buddhist thought in India (Londra, 1962), pp. 195-237; A. Bareau, Les religions de Vinde, III,pp. 141-199; id.,L'absoluenphitosophiebouddhique (Paris, 1951); E. Lamolte,"Surla formationdu Mahayana" (Festschrift Friedrich Weller, Leipzig, 1954, pp. 377-396). Cele mai importante traduceri în limbi europene ale textelor Mahayana sunt înregistrate de A. Bareau, op. cit., pp. 242-243.
Potrivit traditiei mahayaniste, dupa moartea Preafericitului, discipolii s-au adunat la Rajagrha, sub conducerea lui Mahakasyapa, si au compilat "Cele Trei Cosuri"; în timpul acesta, marii Bodhisattva au ajuns pe muntele Vimalasvabhava si, cu ajutorul lui Ananda, au compilat textele Mahayana-sutra. Acestea au fost depuse în ascunzatori, la Devasi, Nagasi sau Gandharvi. De-abia dupa cinci sute de ani de a parinirvana, când Legea era acum în declin, Nagarjuna a descoperit în palatul Nagasilor sapte lazi pline de Mahayana-sutra. în nouazeci de zile, el le-a învatat pe de rost si a început sa le comunice laicilor; cu privire la aceasta traditie fabuloasa, cf. E. Lamotle, L'enseignement de Vimalaklrti, pp. 67-68.
Despre Bodhisattva, vezi recent W. Rahula, ,,L'ideal du Bodhisattva dans le Theravada et le Mahayana", J. A., t. 259, 1971, pp. 63-70. în primele secole ale erei noastre, autorii mahayâna vorbesc despre Srâvaka, Pralyekabuddha si Bodhisattva. Un Sravaka (literal, "discipol") practica învatatura lui Buddha si, în cele din urma, atinge Nirvana, dar el nu este capabil sa reveleze altora adevarul, cum o face un Buddha pe deplin trezit. Un Bodhisattva este o persoana capabila sa atinga Nirvana, dar renunta la ea pentru binele altora (ibid., pp. 65-66).
Analiza diversilor Bodhisattva, în E. Conze, Le Bouddhisme, pp. 123 sq.; A. Bareau, op. cit., pp. 169 sq.; J. Rahder, Dasabhumika-sutra et Bodhisattvabhumi, Paris, 1962; L. de la Vallee Poussin, Vijnaptimatratasiddhi, voi. I, pp. 721-742; si, mai ales, traducerea amplu comentata a lui fitienne Lamotte, L'Enseignement de Vimalaklrti (Louvain, 1962).
Despre Maitreya, cf. H. de Lubac, Amida (Paris, 1955), pp. 82 sq. si textele citate si comentate de E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalaklrti, pp. 189-192, n. 89. Despre Manjusrî, vezi recent E. Lamotte, "Manjusrî" T'oung Pao, 48,1960,pp.1-96.
Despre Avalokitesvara, vezi M. Th. de Mallmann, Introduction a l'etude d'Avalokitesvara (Paris, 1948); H. de Lubac, Amida, pp. l()4sq. Un anumit numar de savanti (SylvainLevi, sir Charles Eliot, J.Przyluski,Paul Pelliot, M-lle de Mallmann) au pus în evidenta elementele iraniene ale lui Avalokitesvara; cf. discutia în H. de Lubac, op. cit., pp. 237 sq. Dar antecedentele indiene nu lipsesc; cf. J. Filliozat, JA, voi. 239, 1951, p. 81; RHR, 'l950, pp. 44-58.
Despre Amitabha si Sukhavati, vezi H. de Lubac, op. cit., pp. 32-^8, 78-119 si passim.
Articolul lui P. Demieville, citat în nr. 12, a aparut în BEFEO, voi. 24, 1924, si într-un extras de 258 p.
Nici unul dintre ceilalti Buddha nu a atins maretia si eficacitatea lui Amitabha. Mai târziu, toti acesti Buddha si Budhisatrca sunt descrisi ca fiind însotiti de zei, mai ales de Brahma si Indra, si de diversele personificari feminine ale lui Prajnaparamita sau ale zeilor Tara (ale caror nume înseamna "Steaua" si "Salvatoarea"). Aceasta noua buddhologie prelungeste teoriile premahâyaniste despre natura supramundana a numerosilor Buddha. Ea pare constituita în mod definitiv de Asanga, în secolul al IV-lea, cf. Vijnaptimatratasiddhi, traducere de L. de la Vallee Poussin, voi. II, pp. 762-813, Hobogirin, fasc. II, pp. 174-185.
"Câmpiile lui Buddha" (budhakshetra) sunt nenumaratele universuri în care se manifesta compasiunea unui Buddha. Se deosebesc universuri pure, impure si mixte. Universul nostru, Saha, e înfatisat ca primejdios si mizerabil; totusi în el a dobândit Sakyamuni, iluminarea perfecta. Dar, "pure sau impure", budhakshetra sunt toate «tarâmurile lui Buddha», si ca atare sunt desavârsit pure. Deosebirea dintre câmpii pure si câmpii impure este pur subiectiva. Toti Buddha pot sa transforme dupa vointa un tarâm impur într-unul pur si viceversa" (E. Lamotte, L'Enseignement, p. 399). Vezi, de asemenea, articolul Butsudu în Hobogirin, pp. 198-203.
Cultul numerosilor Buddha si Bodhisattva cuprinde omagii si elogii, efortul de a te gândi continuu la ei, cererea de a renaste într-o zi ca Buddha desavârsit, si mai ales repetarea numelui lor, metoda care a devenit foarte populara în India si în toate tarile în care s-a raspândit Mahayana. învatatorii au discutat meritele fiecareia din aceste doua metode: credinta într-un Buddha sau repetarea rituala a numelui sau. în fond, aceste doua "inovatii" mahayaniste au o îndelungata preistorie în India, si sub caracterul lor "popular" se ascund idei riguros articulate privind eficacitatea cuvintelor sacre si a "gândurilor milostive". A se vedea si Frank E. Reynolds, "The Several bodies of the Buddha: Reflections on a neglected aspect of Theravada Tradition", HR, 16, 1977, pp. 374-389.
189. Despre Nâgarjuna si Madhyamika, vezi bibliografiile înregistrate de Frederick J. Streng, Emptiness. A Study in religious meaning (Nashville, 1967),pp. 237-245. Despre viata lui Nagarjuna cf. ibid., pp. 237-238,si bibliografia stabilita de E. Lamotte; "Introduction" la Traire'(Louvain, 1944), p. XI-XIV. E. Lamotte a demonstrat ca pentru Kumarajîva si scoala sa, Nagarjuna se situeaza între 243 si 300 d.Hr. (Vimalaklrti, p. 76). Despre operele lui Nagarjuna si despre acelea care îi sunt atribuite, cf. F. J. Streng, op. cit., pp. 238-240. Mulamadhyama-karika si Vigrahavyartani sunt traduse de F.J. Streng, ibid., pp. 181-227. Le traite de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), de
Tabloul problemelor
E. Lamotle, 2. voi. (Louvain, 1944, 1949), contine traducerea cap. l-30 ale versiunii chineze de Kumarajiva. Probabil ca suplimentele lucrarii sunt adaugate de Kumarajiva. Traducerile în limbi europene ale altor opere sunt citate de F. J. Streng, pp. 238-240. Textul Madhyamika-karika se afla în comentariile sanscrite, tibetane si chineze la aceasta lucrare. Cel mai pretios este comentariul lui Candrakirtî (Prasannapada). Cele douazeci si sapte capitole din Prasannapada au ibst traduse în germana, engleza si franceza, de diferiti autori (Th. Stcherbatsky, S. Schayer, E. Lamolte, J. de Jong si J. May; vezi
F. J. Streng,p. 240). J. May, Candrakini Prasannapada Madhyamakavrtti: Douze chapitres traduits du sanskrit et du tibc'tain (Paris, 1959), merita o mentiune speciala.
Despre filosoi'ia lui Nagarjuna, vezi Th. Stcherbatsky, The conception ofBuddhist Nirvana, pp. l-68; La Vallee Poussin, "Reflexions sur le Madhyamaka" (MeTangex chinois et bouddhiques, II, 1933,pp. l-59,139-146); T. R. V. Murti, Central Philosophy of Bouddhism (Londra, 1955), cu remarcile lui J. May, IU, 3, 1959, pp. 102-111; Richard H. Robinson, Eurly Madhyamika in India and China (Madison si Londra, 1967), pp. 21-70, si, mai ales, lucrarea lui F. J. Streng, pp. 43-98, 139-152.
190. Pentru o scurta istorie a Canonului si a Bisericii jaina, cf. L, Renou, L'Inde classique, II, pp. 609-639. Pentru filosofiajaina,cf. O. Lacombe, ibid., pp. 639-662 si bibliografiile înregistrate mai sus, § 152. De adaugat: Y. R. Padmarajiah, A Comparative Study of the Jaina îheories of Reality and Knowledge (Bombay, 1963). A se vedea, de asemenea, Mrs. S. Stevenson, The Heart of Jaînism (Oxford, 1915); S. B. Deo, History of Jaina. Monachismfrom Inscriptions and Literature (Poona, 1956); R. Williams, Jaina Yoga. A Survey ofthe mediaeval Sravakacaras (Londra, 1963); U. P. Shah, Studies in Jaina An (Benares, 1955); V. A. Sangave, Jaina Community. A social survey (Bombay, 1959).
191. Textul este acum accesibil într-o editie critica realizata sub conducerea lui Vishnu S. Sukthamkar si S. K. Belvalkar, The Mahabharata. For the f ir st time critically edited (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933-1966).
Vechile traduceri engleze de P. C. Roy (Calcutta, 1882-1889) si M. N. Dutt (Calcutta, 1895-1905) sunt înca utile pâna la publicarea integrala a versiunii lui J. A. B. van Buitenen (Chicago University Press, 1973 sq.)
Pentru istoria interpretarii poemului, a se vedea Alf Hiltebeitel, Krsna and the Mahabharata. A Study in Indian and Indo-European Symbolism (teza de doctorat, nepublicata, Univ. din Chicago, 1973),pp. 134-190. Printre contributiile cele mai importante retinem pe acelea ale lui Adolf Holtzman (junior), Das Mahabharata und seine Theile, I-IV (Kiel, 1892-1893), E. W. Hopkins, The Great Epic of India. Its Character and Origin (1901), Joseph Dahlmann, Genesis des Mahabharata (Berlin, 1899), G. J. Held, The Mahabharata: An ethnological study (Londra-Amsterdam, 1935), V. S. Sukkhamkar, The Meaningofthe Mahabharata (1945, publicata Bombay, 1957),Georges Dumezil, Afyf/ze et epopee, I-II (Paris, 1968,1971), Alf Hiltebeitel, The Ritual ofBattle. Krsna in the Mahabharata (Corneli University Press, 1976). J. Bruce Long a publicat recent o bibliografie adnotata: The Mahabharata. A Select Annotated Bibliography (South Asia Occasional Papers and Theses, nr. 3, Corneli University, 1974).
în 1947, Stig Wikander a aratat într-un articol în suedeza ca zeii, parintii Pandavilor, formau un grup bine structurat, vedic sau prevedic, si ca nunta colectiva a eroilor corespundea unei teologeme referitoare la acelasi grup de zeitati. Articolul - "La legende des Pandava et la structure mythique du Mahabharata" - a fost tradus si adnotat de G. Dumezil, Jupiter, Mars, Quirinus, IV (Paris, 1948), pp. 37-53, 55-85. A se vedea acum Mythe et epopee, I, pp. 42 sq. (Prima parte a acestei carti - pp. 31-257 - este consacrata analizei MBhm perspectiva mitologiei indo-europene.)
192. Despre analogiile MBh cu eshatologiile iraniana si scandinava, vezi G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 218 sq.; Stig Wikander, "Germanische und Indo-lranische Eschatologie", Kairos, II, 1960, pp. 83-88.
Lucrarile lui G. Dumezil sunt discutate de Madeleine Biardeau, "Etudes de mythologie hindoue: cosmogonies puraniques", II (BEFEO, 55, 1969, pp. 59-105, în special pp. 97-105; a se vedea, de asemenea, Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, V-e section, 1969-1970, pp. 168-172) si Alf Hiltebeitel, Krsna and the Mahabharata, cap. XVII si "The Mahabharata and Hindu Eschatology", HR, 12, 1972, pp. 95-135; cf. The Ritual ofBattle, pp. 300-309.
Desprepralaya în epopee, vezi M. Biardeau, "Etudes", II si III (BEFEO, 57,1971 ,pp. 17-89); despre bhakti si avatara, cf. "Etudes", IV,'ibid., 63, 1976, pp. 111-263.
A se vedea, de asemenea, David Kinsley, "Through the looking glass: Divine Madness in the Hindu religious traditions", HR, 13, 1974, pp. 270-305,
193. Despre ideile Sarnkhya si Yoga în Mahabharata, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 153, si bibliografiile citate, ibid., p. 157, n. l, pp. 379-380. într-unul din interminabilele sale discursuri didactice, Bhîsma afirma ca: "Samkhya si Yoga îsi lauda fiecare metoda ca fiind cel mai bun mijloc (karana)... Eu consider si una si cealalta învatatura adevarate... Ele au ca nota comuna puritatea, înfrânarea (dorintelor) si mila pentru toate fiintele; dar opiniile filosofice (darsana) nu sunt identice în Samkhya si în Yoga" (XII, 11 043 sq.). Desigur, e vorba de un stadiu presistematic al celor doua darsana. Samkhya nu se prezinta ca o metoda de distingere si separare a spiritului (purusa) de experienta psiho-mentala, punct de plecare în sistemul lui Isvara Krsna.
194. Exista o imensa literatura privind Bhagavad-Glta: a se vedea câteva informatii bibliografice în M. Eliade, l^e Yoga, pp. 380-381; cf. Bruce Long, op. cir., pp. 16-19; citatele noastre sunt dupa traducerea lui Emile Senari (Paris, 1922). Printre traducerile comentate recente, indispensabile sunt cea a lui Franklin Edgerton (Harvard Univ. Press, 2 voi., 1952) si a lui R. C. Zaehner (Oxford Univ. Press, 1969).
Despre tehnica yoginica în Bhagavad-glta, vezi I^e Yoga, pp. 165 sq.
Tabloul problemelor
195. Despre "separarea" esentei ceresti dobândita prin sacrificiu (yasnu), vezi G. Gnoli, "Lo stato di «maga»" (Annali dell'Istituto Orientale di Napoli, n.s. 15,1965, pp. 105-117) si alte lucrari de acelasi autor, citate la § 104. C f., de asemenea, M. Eliade, "Spirit, Ligii t, and Seed" (HR, 11, 1971, pp. l-30), în special pp. 18 sq.
Despre alternanta principiilor antagonice, a se vedea M. Eliade, La nostalgie des origine* (Paris, 1971), pp. 307 sq.
196. Istoria poporului evreu dupa exil a suscitat o literatura considerabila. Sa amintim câteva lucrari recente: K. Galling, Studien zur Geschichte Israels impersixchen Zeitalter (Tiibingen, 1964); E. Bickerman, From Ezra w the Lust Maccabees: Foundations of Post-biblical Judaism (New York, 1962); I. L. Myres. "Pensia, Greece and Israel" (Palestine Exploration Quarteriy, 85, 1953, pp. 8-22). Pentru o panorama a istoriei religioase, a se vedea Georg Fohrer, History oflsraelite Religion (Nashville-New York, 1972), pp. 330-390.
Cu privire la Deutero-Isaia, vezi, mai recent, lucrarea extrem de bogata a lui P.-E. Bonnard, Le Second fsa'i'e, son disciple et leurs editeurs (Isal'e, 40-68), Paris, 1972,
S-au identificat influente iraniene în anumite pasaje din Deutero-Isaia. Asa, de pilda, Ixaia, 50: l l vorbeste despre cei care "aprind focul'', expresie echivalenta cu termenul avestic athravan. A se vedea bibliografia la David Winston "Iranian Component in the Bible, ApocryphaandQumran"(HR,5,1966,pp. 183-216), p. 187, n. 13. si mai evidenta este influenta iraniana în cap. 44 si 45, în care s-a va/ut o asemanare cu "Cilindrele lui Cyrus", si Yasna, 44. Cf. Morton Smith, "II Isaiah and the Persians", JAOS, 83-84, 1963, pp. 415-421 si bibliografia citata de D. Winston, p. 189, n. 17.
Despre Cântarile Slujitorului, vezi I. Engnell, "The Ebed Yahweh Songs and the Sulfering Messiah in «Deutero-Isaiah»" (Bulletin of the John Rylands Library, 1948, pp. 54-96); C. Lindhagen, The Servant Motifin the Old Testament (Uppsala, 1950); J. Lindblom, The Servant Songs in Deutero-Isaiah (1951); C. R. North, The Sujfering Servant in Deutero-Isaiah (1942; editia a 2-a, Londra, 1956) si comentariul sau în The Second Isaiah (Oxford, 1965); H. A. Rowley, The Servant ofthe Lord (Londra, 1952); S, Mowinckel, He That Cometh (New York, 1955), pp. 187-260; W. Zimmerli si J. Jeremias, The Servant ofGod (editia a 2-a, Londra, 1965).
197. Despre profetul Agheu, vezi Theophane Charry, O.F.M., Agee-Zacharie-Malachie (colectia "Sources bibliques", Paris, 1969); F. Hesse, "Haggai" (în Rudolph Eestschrift, 1961, pp. 109-134); K. Koch, "Haggais unreines Volk" (Zeit. f. alnest. Wiss., 79, 1967, pp. 52-66).
Despre Zaharia, cf. T. Charry, op. cit.; K. Galling, Studien, pp. 109-126; Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (trad. engleza, Oxford-New York, 1965), pp. 429-440 (cu o bogata bibliografie, pp. 429, 762).
Despre dezvoltarea eshatologiei, vezi G. Holscher, Der Ursprung der Jiidischen Eschatologie (Gicssen, 1925); P. Volz, Die Eschatologie der Jiidischen Gemeinde in neutestamentlichen Zeitalter (editia a 2-a, Tiibingen, 1934); G. Fohrer, "Die Struktur der alttestamentliche Eschatologie" (în Studien zur alltesîamentliche Prophetie, 1967, pp. 32-58). Ve/.i, de asemenea, bibliografia citata în § 198.
198. Despre conceptiile biblice privitoare la Mesia, vezi H. Gressmann, Der Messias (Gottingen, 1929j; A. Bentzen, King and Messiah (Londra, 1955; traducere: Messias, Moses redivivus, Menschensohn, Ziirich, 1948); L. E. Browne, The Messianic Hope in its Historical Setting (1951); H. Ringgrenn, "Konig und Messias" (Zeit.f. alttest. Wiss., 64, 1952. pp. 120-147); T. W. Manson, The Servant-Messiah (Cambridge, 1952); S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 280 sq.; Joseph Klausner, The Messianic Ideas in Israel from its Beginning to the Completion ofthe Mishnah (New York, 1955); G. Fohrer, Messiasfrage und Bibelverstandnis (1957). A se vedea, de asemenea, bibliografia citata la § 203. Privitor la conceptiile rabinice, cf. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era (Cambridge, Mass., 1927, 1930, reeditare, 1971), II, pp. 349 sq.; Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York, 1971), pp. l-78.
Despre raporturile dintre ideologia regala a marilor monarhii orientale si motivul mitic al Regelui-rascumparator la israeliti, vezi G. Widengren, "Early Hebrew Myths and their Interpretation" (în S. H. Hooke, Myth, Ritual and Kingship, Oxford, 1958, pp. 149-203), pp. 168 sq.; id., Sakrales Konigtum im Alten Testament und im Judentum (Stuttgart, 1955), pp. 30 sq.
199. Istoria redactarii Pentatt'uch-ulm este destul de complicata: starea problemelor si bibliografia la O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 155-240; cf. ibid., pp. 241-300, analiza textuala a celor mai vechi carti istorice (losua, Judecatorii, Samuel, Regi).
Cronologia lui Ezdra si Ncemia pune numeroase probleme; a se vedea J. Wright, The Date oj'Ezra 's Corning to Jerusalem (Londra, 1947); id., The Buildingof the Second Temple (Londra, 1958); A.Gelston,"The Foundations of the Second Temple" (VT 16, 1966, pp. 232 sq.); H. Rowley, "The Chronological Order of Ezra and Nehernia" (în The Servant of the Lord, Londra, 1952,pp. 131 sq.); id.,"Neheiniah's Mission and its Historical Background" (Bulletin of the John Rylands Library, 37,1955, pp. 528 sq.); H. Cazelles, "La Mission d'Esdras" (VT4,1954, pp. 113 sq.); S. Mowinckel, Studien zu de m Buche Ezra-Nehemia, I-III (Oslo, 1964-1965); F, Michaeli, Le s livres des Chroniques, d'Esdras et de Nehemie (Neuchâtel, 1967). Dupa U. Kellermann, urmat de Merton Smith, Ezdra I-a precedat pe Neemia; cf. U. Kellermann, Nehernia: Quellen, Ueberlieferung und Geschichte (Zeit.f. alttest. Wiss., Beihefte 102, Berlin, 1967); id., "Erwagungen zum Problem der Esradatierung" (Zeit.f. Alttest. Wiss., 80, 1968, pp. 55 sq.); Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament (New York-Londra, 1971), pp. 120 sq. Pentru istoria textului, vezi O. Eissfeldt, pp. 541-559.
în vremea propovaduirii lui Ezdra si Neemia se precizeaza opozitia între "partida" exclusivistilor (sau "nationalistilor") si aceea a smcretistilor (sau "universalistilor"). Opozitia exista, desigur, înainte de captivitate, dar ea împrumuta un caracter politic în timpul lui Ezdra si Neemia.
Tabloul problemelor
Cartea de mici dimensiuni a lui lona, compusa în secolul al IV-lea, ilustreaza admirabil tendinta "universalista": Dumnezeu îl trimite pe profet la Ninive, ca sa vesteasca faptul ca cetatea va fi distrusa din pricina pacatelor locuitorilor. Dar deoarece ninivjtii se caiesc, îahve renunta la actiunea sa de pedepsire. Altfel spus, Jahve are grija de toate popoarele. (Anumiti autori au recunoscut acelasi spirit în cartea lui Ruth.) Dar atributul de "universalism" a putut fi aplicat si partizanilor asimilarii (religioase, culturale, rasiale). Aceasta tendinta sincretista, cunoscuta înca din perioada monarhiei, va atinge apogeul în epoca elenista.
200. Despre istoria Palestinei în epoca elenista vezi S. Liberman, Greek in Jewixh Paiestine (New York, 1942); id., Hellenism in Jewixh Paiestine (New York, 1950); F.-M. Abel, Histoire de la Paiestine depuis la conquete d'Alexandre jusqu 'a l'invasion arabe, voi. I (De la conquete d'Alexandre jusqu 'a la guerrejuive), 1952. O excelenta privire de ansamblu a dat Viktor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (New York, 1970; trad. din ebraica). Vezi, de asemenea, W. W. Tarn, Hellenistic Civilization (editia a 3-a, 1952; reeditare, New York, 1961), cap. VI, "Hellenism and the Jews" (pp. 210 sq.); Samuel K. Eddy, The King ix Dead. Studies in the Near Eastern Resistance Io Hellenism, 334-31 B. C. (University of Nebraska Press, Lincoln, 1961), în special pp. 183-256.
Pentru istoria religioasa, cartea lui W. Bousset si H. Gressmann, Die Religion des Judentums im xpiithellenistichen Zeitalter, editia a 3-a (Tubingen, 1926; reeditare, 1966), îsi pastreaza înca întreaga valoare. Problema a fost stralucit tratata m savanta lucrare a lui Martin Hengel, Jiidentutn unei Hellenismus (l 968; editia a 2-a, Tubingen, 1973; noi citam traducerea engleza, Judaism and Hellenism. Studies in the ir Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 voJ., Philadelphia, 1974). Marcel Simon si Andre Benoit au realizat o excelenta prezentare sintetica a problemei, sustinuta de o buna bibliografie, în Le Judaisme et le Christianisme antique, d'Antiochus Epiphane a Constantin (Paris, 1968).
Morton Smith a pus în lumina vechimea si importanta influentei grecesti în Palestina, atât la Ierusalim (unde o garnizoana greceasca si-a avut de la 320 la 290 resedinta,precum si,din nou,între 218 si 199), precum si Ia tara (Palestinian Parties..., pp.57sq.). Martin Hengel aduce documentatie suplimentara, cL Judaism and Hellenism, I, pp. 6-106, II, pp. 2-71 (cap. I, "Early Hellenism as a Political and Economic Force"; cap. II, "Hellenism in Paiestine as a Cultural Force and its influence on the Jews").
Despre personificarea întelepciunii (hokma) si analogiile ei în literaturile sapientiale orientale, vezi W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der jiidischen Hypostasenspekulation (Kristiania, 1913); P. Humbert, Recherches sur Ies sources egyptiennes de la litte'ratwe sapientiale d'Israel (Neuchâtel, 1929); W. Baumgartner, "Die israelitische Weisheitliteratur" (Theologische Rundschau, N. F., 5, 1933, pp. 258-288; J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jiidLschen Auspragung (Giessen, 1933); H. Ringgren, Word and Wisdom (Lund, 1947); W. F. AJbright, "Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew wisdom " (în Wisdom in Israel and the Ancient Near East, Suppl. Vetus Test., 3, Leyden, 1955, p. l-15); G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville and New York, 1972; editia germana, 1970); H. Conzellmann, "The Mother of Wisdom" (în The Future ofOur Religious Past, ed, J. M. Robinson, Londra-New York, 1971, pp. 230-243); M. Hengel, I, pp. 153 sq., II, pp. 97 sq.
201. Despre Kohelelh, vezi J. Pedersen, "Scepticisme israelite" (RHPhR, 10, 1930, pp. 317-370); R. Gordis, Koheleth: The Mân and his World (New York, 1951); K. Galling, Die Krisis der Aufkldrung in Israel (Mainzer Universitatsreden, 1952); H. L. Ginsburg, Studies in Koheleth (New York, 1960); G. Gese, "Die Krisis der Weisheit bei Koheleth" (în Les Sagesses du Proche Orient Ancien. Travaux du Centre d'histoire des religions de Strasbourg, Paris, 1963, pp. 139-151); O. Loretz, Quoheleth und der alte Orient (Freiburg, 1964); M. Dahood, "Cannanite-Phoenician Influence in Quoheleth" (Biblica, 33, 1952, pp. 30-52); id., "Quoheleth and Recent Discoveries" (ibid., 42, 1961, pp. 359-366); David Winslon, "The Book of Wisdom's Theory of Cosmogony" (HR, II, 1971, pp. 185-202); R. Braun, Koheleth und sein Verhaltnis zur literarischen Bildung und Popularphilosophie (Beihefte zur Zeitschrift fur die Altteslamentische Wissenschaft, 130, Erlangen, 1973); M. Hengel, Judaism and Hellenism, I, pp. 115-129 si bibliografiile înregistrate, voi. II, pp. 77-87 (n. 51-162). Pentru o anali/a istorica a textului, vezi O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 491-499.
Despre Ben Sirah, vezi traducerea de G. H. Box si W. O. E. Oesterley, în R. H. Charles, Apocrypha an d Pseu doepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913), voi. I, 268-517. Analiza istorica a textului la O. Eissfeldt, op. cit., pp. 595-599, cu o bogata bibliografie. Interpretarea noastra datoreaza mult lui Martin Hengel, op. cit., I, pp. 130-155, II, pp. 88-96.
Demersul lui Ben Sirah prezinta o anumita analogie cu conceptiile stoice; în primul rând, certitudinea ca Lumea si existenta umana se dezvolta conform unui plan hotarât de Dumnezeu (cf. § 184). în plus, Ben Sirah împartaseste cu stoicii ideea ca Cosmosul e patruns de o putere rationala care este chiar divinitatea; cf. M. Pohlenz, Die Sloa (editia a 2-a, Gottingen, 1964), I, p. 72. De altfel, filosofia lui Zenon deriva dintr-o viziune religioasa semitica, având multe laturi comune cu gândirea Vechiului Testament; cf. Pohlenz, I, p, 108. Astfel, asimilarea ideilor stoice, de catre evrei, de la Ben Sirah si Aristobul pâna la Filon, era, de fapt, reluarea unei mosteniri orientale; cf. M. Hengel, I, pp. 149, 162. Totusi, nu trebuie exagerata importanta influentelor grecesti. S-au recunoscut de multa vreme paralelismele dintre celebrul capitol 24 din Ben Sirah si aretalogiile lui Isis. W. L. Knox remarca "surprinzatoarea afinitate (a întelepciunii) cu o Astartee siriana având trasaturile lui Isis" (cf. "The Divine Wisdom", Journal ofTheological Studies, 38, 1937, pp. 230-237; pasajul citat este Ia p. 235). Cf., de asemenea, H. Ringgren, Word and Wisdom, pp. 144 sq.; H. Conzelmann, "The Mother of Wisdom" (în J. M. Robinson, The Future ofour Religions Past, Londra-New York, 1971, pp. 230-243); M. Hengel, I, pp. 158 sq., II, 101 sq. (bibliografie suplimentara, n. 331). Nu este exclus ca cultul lui Isis sa fi fost cunoscut la Ierusalim în secolul al III-lea si ca scolile evreiesti ale întelepciunii sa fi transferat întelepciunii divine aretologia lui Isis-Astarteea; cf. M. Hengel, I, p. 158. Dar,
Tabloul problemelor
asa dupa cum am remarcat (p. 384), întelepciunea nu este paredra lui Dumnezeu, ci iese din gura lui. A se vedea W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der judischen Hypostasenspekulations; J. Fichtner, Die Altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-judischen Auspragung; id., "Zum Problem Glaube und Geschichte in der israelitisch-judischen Weisheitliteratur" (Theologische Literaturzeitung, 76, 1951, pp. 145-150); J. M. Reese, Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its Cortsecjuences (Roma, 1970); B. L. Mack, Lagos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen, 1973).
E important de reamintit ca, între secolul III î.Hr. si secolul II d.Hr., conceptii similare sunt atestate nu numai în lumea orientalo-elenistica, ci si în India buddhista si hinduista: se asista la personificarea religioasa si mitologica a "stiintei" (prajna, jnana ca mijloc suprem de eliberare. Procesul se prelungeste în Evul Mediu, atât în India, cât si în Europa crestina (cf. partea a IlI-a).
Traducerea Pentaleuch-ului, întreprindere grandioasa si fara egal în Antichitate, facuse posibila o literatura evreiasca redactata direct în greceste, în ~175-170, Aristobul, primul "filosof evreu, a scris o opera didactica si apologetica în folosul tânarului suveran, Ptolemeu VI Filometor. Judecând dupa fragmentele pastrate, autorul prezenta o teorie îndrazneata, care va fi apoi din belsug reluata: doctrina evreiasca, asa cum era formulata în Biblie, reprezinta singura filosofic adevarata. Pitagora, Socrate si Platou o cunosteau si i-au împrumutat principiile. Când poetii si filosofii greci vorbesc despre "Zeus", ei se refera la adevaratul Dumnezeu. "Caci toti filosofii sunt de acord ca despre Dumnezeu trebuie sa ai conceptii sacre, si acest lucru este de cea mai mare importanta pentru comunitatea noastra" (citat dat de Eusebiu, Praeparatio Evangelica, 13, 12: 7 sq.). însa întelepciunea lui Moise este proclamata net superioara doctrinelor filosofice grecesti, pentru ca este de sorginte divina; cf. M. Hengel, I, pp. 163 sq., si referintele citate, II, pp. 106-110, n. 375-406.
La scurta vreme dupa aceasta, autorul Scrisorii lui Aristeu exprima si mai clar tendinta de a asimila ideea biblica de Dumnezeu conceptiei grecesti (i.e. "universaliste") a divinitatii. Grecii si evreii "cinstesc acelasi Dumnezeu - Domnul si Creatorul Universului [...J, desi îl numesc cu nume diferite, ca Zeus sau Dis" (Arist., 15-16). Grecii instruiti în filosofic ar fi profesat monoteismul de multa vreme, în concluzie, autorul considera iudaismul identic cu filosofia greaca. A se vedea traducerea engleza si comentariul lui M. Hadas, Aristeas to Philocrates: Jewish Apocryphal Literature (New York, 1951), si ed. A. Pelletier, Lettre d'Aristee a Philocrate (Sources Chretiennes, 89, Paris, 1962); cf. V. Tcherikover, "The Ideology of the Letter of Aristeas" (Harvard Theological Review, 51, 1958, pp. 59-85); M. Hengel, I, p. 264, II, p. 176.
202. Pentru istoria Palestinei între Antiochus IV Epiphanes si Pompei, vezi bibliografia citata mai sus, § 200. De adaugat; E. Bickerman, "Un Document reiati f â la persecution d'Antiochus, IV Epiphane" (RHR, 115, 1937, pp. 188-221); id,, Der Gon der Makkabaer (Berlin, 1937); id. "Anonimous Gods" (Journal of the Warburg Institute, I, 1937-1938, pp. 187-196); B. Mazar, "The Tobiads" (Israel Exploration Journal, 7,1957,pp. 137-145; 229-238); J. A. Goldslein,"The Tales of the Tobiads" (în Christianity, Judaism and other greco-roman Cults: Studiesfor Morton Smith, voi. III, Leiden, 1975, pp. 85-123).
Pentru persecutiile lui Antiochus si razboiul de eliberare, a se vedea sursele citate în n. 31. La urma urmei, "reforma" dorita de Antiochus - inspirata de altfel de filoeleni, - viza transformarea Ierusalimului înlr-un/w//.v grecesc; cf. M. Hengel, I, p. 278. Traduceri recente si comentarii ale Cartilor Maccabeilor, în F. M. Abel, Les livres des Maccabees, editia a 2-a (Paris, 1949); S. Zeitlin, The First Book of Maccabees (New York, 1950); id., The Second Book of the Maccabees (l 954); J. G. Bunge, Untersuchungen zum zweiten Makkabaerbuch (Bonn, 1971). Analize critice si bibliografii: O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 576-582, 771.
Despre identificarea lui Iahve cu conceptiile grecesti despre Dumnezeu, a se vedea M. Hengel, op. cit., I, pp. 261 sq.; de adaugat: Marcel Simon, ,,Jupiter-Yahve. Sur un essai de theologie pagano-juive" (Numen, 23,1976, pp. 40-66). E important de adaugat ca primele marturii ale autorilor greci - Hecateu din Abdera, Teofrast, Megasthene, Clearchos din Soli - îi prezentau pe evrei ca un popor de "filosofi"; cf. analiza izvoarelor la M. Hengel, I, pp. 255 sq.
O. Ploger a demonstrat ca hasizii au o îndelungata istorie; miscarea este atestata în secolul al IlI-lea si se poate presupune ca a început în timpul dominatiei persane; cf. Theocracy and Eschatology (Oxford, 1968),pp. 23 sq., 42-52. Despre hasizi, a se vedea M. Hengel, I, pp. 175 sq.; II, 118 sq.
Despre apocaliptica evreiasca vezi: W. Bousset, Die Jiidische Apokalyptik (Berlin, 1903); P. Volz, Die Eschutologie der judischen Gemeinde in neutestamentlichen Zeitalter, editia a 2-a (Tiibingen, 1934); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, editia a 3-a (Londra, 1950); id., Jewish Apocalyptic and the Dead sea Scrolls (Londra, 1957); S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic: Its Origins and Growth (Londra, 1952); Rudolf Mayer, Die Biblische Vorstellung vom Weltenbrand (Bonn, 1956); D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Londra, 1964); H. D. Betz, "Zum Problem des religionsgeschichtlichen Verstandnisses der Apokalyptik" (Zeitschrift fur Theologie und Kirctie, 63, 1966, pp. 391-409); M. Hengel, op. cit., l, 181 sq.
Despre cartea lui Daniel, a se vedea R. H. Charles, A Criticai and Exegeticul Commentary on the Book of Daniel (Oxford, 1929); W. Baumgartner, "Ein Vierteljahrhundert Danielforschung" (Theologische Rundschau, N.F., 11, 1939, pp. 59-83; 125-144; 201-228); L. S. Ginsburg, Studies in Daniel (New York, 1948); A. Bentzen, Daniel (editia a 2-a, Tiibingen, 1952); O. Eissfeldt, op. cit., pp. 512-529 (bogata bibliografie, pp. 512-513, 768-769); Andre Lacoquc, Le livre de Daniel (Neuchâtel-Paris, 1976).
Pe tema vaticinia ex eventu, a se vedea E. Osswald, "Zum Problem der vaticinia ex eventu" (Zeit.f. alttest. Wiss., 75, 1963, pp. 27-44).
Tabloul problemelor
Despre influentele iraniene în Cartea lui Daniel, vezi I. W. Swain, "The Theory ofthe Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire" (Classical Philology, 35, 1940, pp. l-21); David Winston, "The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review of Evidence" (HR,5,1966, pp. 183-217), pp. 189-192. Problema influentelor orientale este discutata de M. Hengel, I, pp. 181 sq. E important de subliniat ca numeroase teme se afla deja în Profeti,
Despre "Anul cel Mare", vezi M. Eliade,/^ mythe de l'eternei retour (editie noua, 1969),pp. 65 sq.; B. L. von Waerden, "Das Grosse Jahr urni die ewige Wiederkehr" (Hermes, 80, 1952, pp. 129-155).
Despre cele patru împaratii si cele patru fiare, vezi H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four world Empires in the Book of Daniel (Cardiff, 1935), pp, 161 sq.; W. Baumgartner, "Zu den vier Reichen von Daniel 2" (Theologische Zeitschrift 1,1945, pp. 17-22); A. Caquot, "Sur Ies quatre Betes de Daniel VII" (Semitica, 5, 1955, pp. 5-13).
203. Despre sindromul Sfârsitului Lumii, vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, pp. 133 sq. Vezi, de asemenea, bibliografia cu privire la apocaliptica, citata la § 202, si T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology, with special reference to the Apocalypses and Pseudoepigraphs (Londra, 1961).
Despre învierea trupurilor, vezi R. H. Charles, Eschatology (1899; reeditare, New York, 1963), pp. 78 sq., 129 sq.; 133 sq.; A. Nicolainen, Der Auferstehungsglaube in der Bibel und ihrer Umwelt (1944); E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Fulare Life (1946); R. Martin-Achard, De la mort a la resurrecîion d'apres l'Ancien Testament (1956); K. Schubert, "Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur friihrabbinischen Zeit" (Biblische Zeitschrift, N.F.,6, 1962,pp. 177-214).
Doctrina iraniana a învierii este atestata clar în secolul IV î.Hr,; cf. Theopomp (F. Jacoby, Fragmente der Griechichen Historiker, 115 F 64) si § 112,
Apocrifele si pseudoepigrafele Vechiului Testament au fost traduse de R. H. Charles si colaboratorii lui, în volumul al Il-lea din Apocrypha and Pseudoepigrapha (Oxford, 1913). Am urmat aceasta traducere pentru IV Ezdra, I Enoch, Psalmii lui Solomon, Testamentul celor doisprezece Patriarhi s.i Apocalipsul siriac al lui Baruch. Am consultat, de asemenea, J.T. Milik, The Books of Enoch (1976) si Pierre Bogaert, L'Apocalypse syriaque de Baruch, I-II (1969). Vezi si A. M. Denis, Introduction aux pseudoepigraphes grecs de l'Ancien Testament (Leida, 1970).
Despre "Fiii Omului", vezi bibliografia analitica la E. Sjoberg, Der Menschensohn im atiopischen Henochbuch (Lund, 1946), pp. 40 sq.; de adaugat: S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 346-450; C. Colpe, Theologische Worterbuch zum Neuen Testament, VIII, pp. 418-425; J. Coppens, l^e Fils de l'Homme et Ies Saints du Tres-Haut en Daniel VIU, dans Ies Apocryphes et dans le Nouveau Testament (Bruges-Paris, 1961); F. H. Borsch, The Son of Mân in Myth and History (Philadelphia, 1967). In legatura cu semnificatia expresiei "Fiul Omului" în Noul Testament, vezi § 221.
Despre Satan,cf. W. Bousset-H. Gressmann, Die Religion des Judentums in spathellenistischerZeitalter, pp. 332 sq.; H. Ringgren, Word and Wisdom, pp. 169 sq. (cu bibliografie); Bo Reicke, The disobedient Spirits and Christian baptism (Copenhaga, 1948), B. L. Randelini, "Satana nell' Antico Testamente" (Biblia e Oriente, 5, 1968, pp. 127-132).
Despre înaltarea lui Enoch, cf. G. Widengren, The Ascension ofthe Apostle and the heavenly Book (Uppsala, 1950), pp. 36 sq.
Textele rabinice si midrasim-ii cu referire la Noul Testament sunt traduse si comentate de H. L. Strack si P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, I-VI (Munchen, 1922-1961).
Despre influentele iraniene în apocrife si pseudoepigrafe, vezi D. Winston, "The Iranian Component", pp. 192-200.
204. Despre apocaliptica vazuta ca o aparare împotriva terorii istoriei, vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, pp. 133 sq.
Despre traditia enochica, vezi P. Grelot, "La legende d'Henoch dans Ies Apocryphes et dans la Bible" (Recherches de Science Religieu.se, 46, 1958, pp. 5-26; 181-210); id., "La geographie mythique d'Henoch et ses sources orientale s" (RB, 65, 1958, pp. 33-69); id., "L'eschatologie des Esseniens et le Livre d'Henoch" (Revue de Qumran, I, 1958-1959, pp. 113-131); J, T. Milik, "Problemes de la litterature henochique â la lumiere des fragments arameens de Qumran" (Harvard Theological Review, 64, 1971, pp. 333-378).
Despre farisei, cf. W. L. K\w\,Pharisaism and Hellenism in Judaism and Christianity, II, The Contact of Pharisaism with other Cultures (Londra, 1937) si mai ales L. Finkelstein, The Pharisees, I, II (1938; editia a 3-a, Philadelphia, 1962). Vezi,de asemenea, M. Hengel, op. cit., I, pp. 169-175 ("Wisdom and Torah in Pharisaic and Rabbinic Judaism"), J. Neusner, The Rabbinic traditions about the Pharisees before 70, voi. I-III (Leiden, 1971), si W. B. Davies, Torah in the Messianic Age and for the Age to Come (Journal of. Bibi. Lit. Monograph Ser., 7, 1952).
Despre prozelitismul evreu, vezi W. Brande, Jewish Proselyting (Brown University Sludies, VI, Providence, 1940), si M. Hengel, I, pp. 168 sq. (cu bibliografie recenta).
M. Hengel remarca, pe buna dreptate, ca iudaismul a exercitat cea mai mare influenta istorica în timpul epocii elenistico-romane. "Razboiul de eliberare împotriva seleucizilor si greaua lupta cu Roma sunt probabil unice în lumea antica" (l, 309). Unic, de asemenea, efortul de prozelitism, care a fost imitat si continuat de crestinismul primitiv. Totusi, "ontologia Torei" si legalismul strict al fariseilor au dus, pe de o parte, la stoparea avântului misionar si, pe de alta parte, la tragica neîntelegere fata de crestinism. Mica comunitate iudeo-crestina a reusit sa se mentina în Palestina cu mare dificultate si numai respectând Tora. Acuzatia de apostazie sincretisto-elenistica influenteaza înca în zilele noastre interpretarile ebraice ale figurii lui Pa vel (M. Hengel, l, 309, mentionând pe J. Klausner, L. Baeck si H. J. Schoeps; cf. II, p. 205, n. 315). Pentru H. J. Schoeps, de exemplu, Pavel este "un evreu din diaspora, înstrainat de credinta parintilor sai" (Paul, Londra, 1961,
Tabloid problemelor
p. 261). Citind acest pasaj, M. Hengel observa ca întelegerea rigida si apologetica a Torei, atât de îndepartata de mesajul Profetilor, era ireconciliabila cu eshatologia universala proclamata de evanghelie, si a trebuit sa fie ignorata (ibid., p. 309). Dar pentru aparatorii Torei, crestinii erau aidoma renegatilor evrei, care, între-175-164, îndemnau la apostazie si asimilare (ibid., p. 314).
205. Religiile în epoca elenistica sunt prezentate în excelenta lucrare a lui Cari Schncider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Miinchen, 1969; pp. 838 sq., zeii straini), cu o abundenta bibliografie. Vezi, de asemenea, textele traduse si comentate de F. C. Grant, Hellenistic Religion: the Age of Syncretism (New York, 1953). Lucrarea lui Karl Priimm, Religionsgeschichtliches Handbuchfur den Raiim der altchristlichen Umwelt (Freiburg l. Breisgau, 1943), contine o expunere generala, cu o bibliografie bogata, a realitatilor religioase în epoca elenistica si romana. Ve/i, de asemenea, A. D. Nock, Conversion: the OU! and the New in religionfrom Alexander the Creat to Augustin of Hippo (Oxford, 1933); id., Exsayx on Religion and the Ancient World, I-II (Oxford, 1972); Johannes Leipoldt si Walter Grundmann, Umwelt des Urchristentum l (Berlin, 1965), în special pp. 68 sq., 101 sq.; V. Cilento, Transposizioni dell' antico. Saggi xu le forme deliu grecita al suo tramonto (Milano-Napoli, 1961-1966); id,, Comprensione della relig'ume amica (Napoli, 1967); Studi di storia religiosa delle tarda antichita (Messina, 1968).
Despre sincretismul religios, vezi R, Pettazzoni, "Sincretisme) e conversiune" (în Saggi di storia dell religione e della mitologia, Roma, 1946, pp. 143-151); Helmer Ringgren, ,,The Problem of Syncretism", în Syncretism, Ed. Sven S. Hartman (Stockholm, 1969), pp. 7-14; A. S. Kapelrud, "Israel's Prophets and their Confrontation with Canaanite Religion", ibid.. pp. 162-170; J. van Dijk, "Les contacts ethiques dans la Mesopotamie et Ies syncretismes de Ia religion sumerienne", ibid., pp. 171-206; Ian Bergman, "Beitrag zur Interpretatio Graeca: Aegyptische Gotter in Griechischer Uebertragung", ibid.. pp. 207-227; LŁ syncretisme dans Ies religions grecque et romaine (Travaux du Centre d'Etudes Supericures specialist: d'Histoire des Religions â Strasbourg, Paris, 1972); Geo Widengren, "Cultural Influence, Cultural Continuity and Syncretism", în Religious Syncretism in Antiquity. Essays in Conversation with Geo Widengren, ed. B. Pearson (Missoula, Montana, 1975, pp. l-20); F. Dunand si P. Leveque, ed., Les syncretismes dans Ies religions de l'antiquite. Colloque de Besanton, 1973 (Leiden, 1975).
Despre astrologie si fatalismul astral, vezi Karl Priimm, Religionsgesclrichtliches Handbuchfur den Raum der altchristlichen Umwelt. pp. 404 sq. (cu literatura anterioara); R. P. Festugiere, lj.i revelation d'Hermes Trismegiste. I (1944), pp. 89-122; Fran/. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and the Romans (New York, 1912); id., L'figypte des astrologues (Bruxelles, 1973); id., Lux Perpetua (1949), pp. 303 sq.; H. Ringgren, ed., Fatalistic Beliefs (Stockholm, 1967), în special studiul lui Ian Bergmann, "I Overcome Fate, Fate Harkens to Me", pp. 35-51; C. Schneidcr, Kullurgeschichte des Hellenismus, II, pp. 907-919.
In epoca romana, moda horoscoapelor se generalizeaza la Roma, ca si în întreg Imperiul. August îsi publica horoscopul si bate monede cu imaginea Capricornului, constelatia sa zodiacala.
Mitologia si teologia celor sapte planete si-au lasat amprenta în cele sapte zile ale saptamânii, cei sapte îngeri ai Apocalipsei, în notiunea celor sapte ceruri si a celor sapte infernuri, scara rituala cu sapte trepte în cultul lui Mithra etc.
Cu privire la cultul suveranilor, vezi E. Bickermann, "Die romische Kaiserapotheose", ARW, 27, 1929, pp. l-24; Lily R. Taylor, The Divinity of the Roman Emperor (Middletown, 1931); Mac Evance, The Oriental Origin of Hellenistic Kingship (Chicago, 1934); D. M. Pippidi, Recherches sur le culte imperial (Bucuresti, 1939); id., "Apotheose imperiale et apotheose de Peregrinos", SMSR, 20, 1947-1948, pp. 77-103; Karl Pmmm,Rdigionsgeschichlliches Handbuch, pp. 54-66 (cu o buna bibliografie); L. Ccrfaux-J. Tondriau, Le culte des Souverains dans la civilisation hellenistique (Paris, 1958); l^e culte des Souverains dans l'Empire romain (= Entretiens Hardt, XIX, Vandoeuvres-Geneva, 1973).
Izvoarele literare privitoare la Mistere au fost publicate de N. Turchi, Fontes mysteriorum aevi hellenistici (Roma, 1923). în ciuda tendintei sale apologetice, lucrarea lui Karl Priimm, Religiongeschichtliches Handbuch, pp. 215-356 ("Die Mysterienkulte in der antiken Welt") ramâne indispensabila pentru documentatia si bibliografia sa. O selectie de monumente si de documente iconografice a fost publicata recent de Ugo Bianchi: The Greek Mysieries (Leiden, 1976).
Studii de ansamblu privitoare la "religiile de mistere": R. Reitzcnstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken u. Wirkungen (editia a 3-a, 1927): N. Turchi, l^e religioni misteriosoflche del mondo antico (Roma, 1923); R. Petta/zoni, I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa (Bologna, 1924); S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity (Londra, 1925); H. R. Willoughby, Pagân Regeneration.A Study ofMystery Initiation in the Graeco-Roman World (Chicago, 1929); F. Cumont, Les religions orientules dans le paganisme romain (editia a 4-a, 1929); A. Loisy, Les Mysteres paiens et le mystere chretien (editia a 2-a, Paris, 1930).
A se vedea, de asemenea, The Mysteries. Papersfrom the Eranos Yearbooks (New York, 1955); M. Eliade, Naissances mystiques, Essai sur quelques types d'initiation (1959), pp. 230 sq.; A. D. Nock, "Hellenistic Mysieries and Christian Sacraments" (Mnemosyne, 1952, pp. 117-213; studiu reprodus în Early Geniile Christianity and itx hellenistic background, HarperTorchbook,New York, 1964,pp. 109-146); R. Merkelbach, Roman und Mysterium inder Antike (Munchen-Berlin, 1962); P. Lambrechts, "L'importance de l'enfant dans Ies religions â mysteres", Latomus, 28,1957, pp. 322-333; G. Freymuth, "Zum Hieros Gamos in den antiken Mysterien", Museum Helveticum. 21, 1964, pp. 86-95; F. Cumont, Lux Perpetua (Paris, 1949),pp. 235 sq.; L. Bouyer, "Le salut dans Ies religions â Myslcrcs",Revue des ^Sciences Religieuses, 27, 1953,pp. l-16; cf., de asemenea, bibliografiile înregistrate mai jos §§ 206-208.
Tabloul problemelor
206, Despre Dionysos în mediul elenistic si în epoca greco-romana, a se vedea U. von Wiilamowitz-Moellendorff, Die Glaube der Hellenen, II (1932), pp. 261 sq.; H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus (Paris, 1951), pp.417 sq. (si bibliografiile citate pp. 497 sq.); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, pp. 800-810, 1097 sq. (bibliografie); M. P. Nilsson, The Dionyxiac Mysteries in tlie Hellenistic and Roman Age (Lund, 1957); id., Geschichte d, griechischen Religion, II (editia a 2-a, adaugita, 1961), pp. 360-367; R. Turcan, l^es sarcophages romains a representation dionysiaque s: Kssai de chronologie et d'histoire religieuse (Paris, 1966).
Despre Dionysos copil, cf. D. Costa, "Dionysos enfant, Ies bacchoi et Ies lions", Revue Archeologique, 39, 1952, pp. 170-179; R. Turcan, IMS sarcophages romains, pp. 394 sq. Despre apoteoza Semelei, a se vedea P. Boyanee, "Le disque de Brindisi et l'apotheose de S6m<il6", Revue des Etudes Ancienne s, 44, 1942,pp. 195-216; N. P. Nilsson, The Dionyxiac Mysteries, pp. 4 si 14; P. Boyance, "Dionysos el Semele", Atti delta Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 38, 1965-1966, pp. 79 sq.
Despre initierile in Misterele dionysiace, cf. bibliografia în C. Schneider, op. cit., p. 110], A se vedea mai ales F. Matz, Dionysiake telete. Archaologische Untersuchungen zum Dionysos-Kult in hellenistischen und romischer Zeit (l 964); G. Zunt/, "On Ihe Dionysiac Fresco in the Villa dei Misteri at Pompei", Proceedings oflhe British Academy, 49,1963, pp. 177-202; R. Turcan, "Un rite controuve de l'initiation dionysiaque"", Latomus, 24,1965, pp. 101-1! 9, id., Les sarcophages romains, pp. 408 sq.; P. Boyance, "Dionysiaca. A propos d'une etude recente sur l'initiation dionysiaque", Revue des Etudes Anciennes, 68, 1966, pp. 33-60.
Despre rolul pesterilor în cultul thiasiilor dionysiace, a se vedea P. Boyance, "L'antre dans Ies mysteres de Dionysos". Rendiconti deliu Pontificia Accademia di Archeologia, 33,1962,pp. 107-127; CI aude B6run],Anodoi. Essai sur l'imagerie des pasxages chtoniens (Bibliotheca Helvetica Romana XIII, Institut Suisse de Rome, 1974), pp. 58 sq., 144 sq.; id , în Melanges d'histoire ancienne et d'archeologie ojferts a Paul Collart (Lausanne, 1976), pp. 61-65.
Vezi, de asemenea, F. Cumont, Etudes sur le symbolisme funeraire des Romains (1942), pp. 370 sq.; id., Lux Perpetua, pp. 250 sq.
207. Prezentari succinte ale misterelor frigiene în R. Petta/zoni, I Misteri, pp. 102-149; A. Loisy, Ijes Mysteres paiens, pp. 83-120; F. Cumont, Les religions orientales, pp. 43-68, 220-230; K. Priimrn, Religionsgeschichlliches Handbuch, pp. 255-263 (cu bibliografia anterioara); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, pp. 856 sq.
Sursele scrise (literare si epigrafice) privitoare la cultul lui Attis au fost culese si comentate de H. Hepding, Attix, seine Mythen u. sein Kult (Giessen, 1903). Cartea lui H. Graillot, Le culte de Cybele, Mere des Dieiix, â Rome el dans l'Empire Romuin (Paris, 1912) ramâne înca indispensabila. Publicarea primului volum din Corpus Cultus Cybelae Attisque, de M. J. Vermaseren, e anuntata pentru 1977. Acelasi autor a publicat The Legend ofAtlis in Greek and Roman An (Leiden, 1966) si Cybele and Attis. The Myih and the Cult (trad. din neerlandeza de A. M H. Lernmers, Londra, 1977); aceasta ultima lucrare cuprinde o bogata bibliografie. Vezi, de asemenea, P. Lambrechts, Atlis: Van herdersknaap tot god (Bruxelles, 1962; cf. pp. 61-74, rezumatul în france/a).
Despre protoistoria lui Kubaba-Cybele, vezi R. Eisler, "Kubaba Kybele". Philologus, 1909, pp. 118-151; 161-209; E. Laroche, "Koubaba, deesse anatolienne, et le probleme des origines de Cybele", în Element s orientaux dans la religion grect/ueancienne (Paris, 1960),pp. 113-128; M. J, Vermaseren, Cybele andAltis, pp. 13-24; Dario M. Cosi,,,La simbologia della porta nel Vicino Oriente: Per una interpreta/ione dei monumenti rupestri frigi'', Anuali dela Facolta di I^ettere e Filosofia, I (Firenze, 1976), pp. 113-152, în special pp. 123 sq.
Despre cultul Cybelei si al lui Attis în epoca romana, vezi P. Boyance, "Sur Ies mysteres phrygiens; «J'ai mange dans le tympanon, j'ai bu dans la cymbale»", Revue des Etudes Anciennes, 37, 1935, pp. 161-164; J. Carcopino, "La reforme romainedu culte de Cybele e! d'Attis" (în,Aspects mystiques de laRome paienne, Paris, 1942,pp. 49-171); P. Lambrechts, "Les fetes «phrygiennes» de Cybele et d'Attis" (Bulletin de l'Institut d'Histoire Belge de Rome, 27, 1952, pp. 141-170); E. van Doren, "L'evolution des mysteres phrygiens â Rome", Antu/uite Classique, 22, 1953, pp. 79-88; Charles Picard, "Les cultes de Cybele et d'Attis" (Numen. 4,1957,pp. l-23); P. Romanelli,"Magna Matere Attis sul Palol'mo", Hommages â Jean Bayet (Bruxelles, 1964 = iMtomus, 70), pp. 619-626; A. Brelich, "Offerte e interdizioni alimentari nel culto della Magna Mater a Roma", SMSR, 36, 1965, pp. 26-42; D. Fishwick, "The Cannophori and the March Festival of Magna Mater", Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 97, 1966, pp. 193-202; Dario M. Cosi, "Salvatore e salvezza nei Misteri di Attis", Aevum, 50, 1976, pp. 42-71.
Controversa în jurul semnificatiei si functiei rituale a \u\pamos (cubicului») e rezumata de M. J. Vermaseren, op. cit., p. 117.
Despre taurobolium, a se vedea R. Duthoy, The Taurobolium. Its Evolution and Terminology (Leiden, 1969), cu literatura anterioara.
A. Loisy a atras atentia asupra unui mit relatat de Clement din Alexandria (Prutrept., II, 15) si care servea drept comentariu la formula: "am mâncat în cântec de tamburina [...J; am intrai sub baldachin". Zeus se împreunase prin stratagema cu Mama Zeilor (Cybele); "pentru a-i potoli mânia acesteia când a aliat ca a fost posedata, el a azvârlit în poala ei testiculele unui berbec, ca si cum s-ar fi automulilat drept ispasire pentru ofensa comisa. Arnobius, relatând acest mit, spune ca Zeus se metamorfozase în taur ca sa se împreuneze cu Mama Zeilor" (Mysteres paiens, p. 110).
Despre preotii-galli, vezi M. J. Vermaseren, op, cit., pp. 98 sq. si literatura citata ibid., pp_ 200 sq. Despre castrare, ca identificare cu divinitatea, vezi Michel Meslin, "Realites psychiques et valeurs religieuses dans Ies cultes orientaux, Icr-IVc siecles" (Revue Historique, 512, octombrie-decembrie 1974, pp. 289-314), pp. 295 sq.
Despre raporturile dintre misterele frigiene si crestinism, a se vedea M. J. Lagrange, "Attis et le christianisme", RB, 16,1919, pp. 419-480; id., "Attis ressuscite",RB, 36,1927, pp. 561-566; A. Loisy.o/j. cit., pp. 108 sq.; M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, pp. 180 sq.
Vezi, de asemenea, Hugo Rahner, "Christian Mysteries and Pagân Mysteries'' (în Greek Myths and Christian Mystery, Londra-New York, 1963, pp. l-45) si bibliografia înregistrata la<§ 205.
208. Despre misterele egiptene, a se vedea F. Cumont, Les religions orientales. pp. 69-94, 231-248; A. Loisy, Les Mysteres pa'iens, pp. 121-156; K. Priimm, Religionsgeschichtliches Handbuch, pp. 268-280, Georges Nagel, "The "Mysteries" of Osiris in Ancient Egypt",în The Mysteries, pp. 119-134 (textul france/, a fost publicat în Eranos-Jahrbuch, 1944); Cari Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, \\, pp. 840 sq.
Despre Serapis, vezi P. M. Fraser, "Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World", O pus cula Atheniensia,
3, 1960, pp. l-54; id., "Current Problems concerning the Early History of the Cult of Sarapis", Opuscula Atheniensia, 7, 1967, pp. 23-45; Ruth Stiehl, "The Origin of the Cult of Sarapis", HR, 1963, 3, pp. 21-33; Ladislaws Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen u. Romern (Berlin, 1970); J. E. Slambaugh, Sarapis under the early Ptolemies (Leiden, 1972); W. Hornbostel, Sarapis. Studein zur Ueberlieferungsgeschichte, den Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes (Leiden, 1973).
Despre Herodot si "misterele" egiptene, a se vedea comentariile lui A. B. Lloyd, Herodotus, Book II, part. I-II (Leiden, 1975-1976).
Exista o abundenta literatura despre cultul lui Isis si raspândirea sa în Imperiul roman; vezi R. Merkelbach, Isisfeste in griechischrdmischer Zeit. Daten und Riten (Meisenheim am Glan, 1963), M. Munster, Untersuchungen zur Gottin Isis (Berlin, 1968); R. E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World (Londra-Ithaque, 1971; carte mai degraba deceptionanta); S. K. Heyob, The cult of Isis among women in the Graeco-Roman world (Leiden, 1975). Cf., de asemenea, R. Harder, "Karpokrates von Chalkis und die memphitische Isispropaganda" (Abhandl. d. Preussischen Akad. d. Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, 1943; 14, Berlin, 1944); D. Vandebeek, De interpretatio Graeca van de Isisfigur (Studia hellenistica,
4, Louvain, 1946).
Dintre aparitiile recente privind raspândirea cultului, citam: G. Grimm, Zeugnisse aegyptischer Religion und Kunstele-mente im romischen Deutschland (Leiden, 1969); P. F. Tchudin, Isis in Rom (Aarau, 1962); Tam Tinh Tram, Le culte d'Isis a Pompei (Paris, 1964), Francoise Dunand, Le culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mediteranee, I-III (Leiden, 1973); M. Malaise, Les conditions de penetration et de diffusion des cultes egyptiens en Italie (Leiden, 1972).
Despre aretalogiile lui Isis, vezi D. Miiller, "Aegypten und die griechischen Isis-Aretalogien" (Abhand. d. Sachsischen Akad. d. Wissenschaften, Philol.-hist. Klasse, 53: l, 1961); Jan Bergman, Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien (Uppsala, 1968); cf. observatiile lui Jonathan Smith în HR, 11, 1971, pp. 236 sq.; ibid., n. K), pp. 241-242, o bogata bibliografie.
Despre initierea în cultul lui Isis, vezi M. Dibelius, "Die Isis-weihe bei Apuleius u. verwandtc Initiatkmsriten", în Botschaft und Geschichte (Tiibingen, 1965), II, pp. 30-79 (studiu publicat în 1917); V. von Gonzenbach, Untersuchung zu den Knabenweihen im Isiskult (Bonn, 1957); L. Gwyn Griffiths. Apuleius of Madauros. The Isis-book (Leiden, 1975). Vezi, de asemenea, J. Baltrusaitis, La Quete d' Isis. Introduction â l'egyptonutnie. Essai sur la legende d'un mythe (Paris, 1967).
209. Textele hermetice au fost editate si traduse de A. J. Festugiere si A. D. Nock, Hermes Trismegiste, I-IV (Paris, 1945-1954). Traducerea engleza a lui W Scott si A. S. Fergusson, Hermetica, I-IV (Oxford, 1924-1936), pretioasa prin notele si comentariile ei, trebuie consultata cu precautie, deoarece autorii au lucrat pe un text rau.
O excelenta prezentare si definitivare a dat Jean Doresse, "L'hermetisme egyptianisant" (Hixtoire des religions, II, Paris, 1972, pp. 430-497; cf., pp. 433-441, inventarul textelor). Lucrarea fundamentala a lui A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I-IV (Paris, 1944-1954), ramâne indispensabila. Acelasi autor a reunii un anumit numar de studii - între care "L'Hermetisme" (1948) si "Hermetica" (1938) - mHennetisme et m\stiquepa'ienne (1967). Vezi, de asemenea, K. Priimm, Religionsgeschtliches Handbuch, pp. 540-605; G. van Moorsel, The Mysteries of Hermes Trismegistos (Utrecht, 1955); Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mystery (Londra-New York, 1963), pp. 190 sq.
Textele hermetismului popular au fost îndelung analizate, interpretate si în parte traduse în primul volum din La revelation d'Hermes Trismegiste: L'astrologie et Ies sciences occultes. Despre structura alchimica a crearii sufletelor în tratatul Kore Kosmou, vezi articolul lui A. J. Festugiere, publicat în Pisciculi (Munster, 1939), pp. 102-116, si reprodus în Hermetisme et mystique pa'ienne, pp. 230-248.
Scrierile hermetismului filosofic se deosebesc între ele prin genul lor literar: Poimandres este o aretalogie, adica povestirea unei manifestari miraculoase (arele) a divinitatii (aici, a Nous-ului divin); mai gasim fragmente de cosmogonie si logoi de învatatura (cf. A. J. Festugiere, Revelation, II, pp. 28 sq.); tratatele I si XIII descriu experienta unei divinizari (aceste doua tratate, mai ales, sunt textele ce contin revelarea salvarii hermetice; cf. A. J. Festug\eK,Hermetisme etmystiquepa'ienne, pp.34sq.,38 sq.).
Teologia optimista se afla expusa în tratatele V, VII si IX din Corpus Hermeticum , iar doctrina pesimista e prezentata în tratatele I, IV, VI, VII si XIII. Uneori însa cele doua orientari coexista în aceeasi carte. Afinitatile egiptene ale lui Corpus
Hermelicum uu fost reliefate de R. Reitzenstein (în R. Reitzenstein si H. H. Schaeder, Studieri zum antiken Syncretismus, Leipzig-Berlin, 1926, pp. 43^44); Philippc Derchain ("L'authenticite de l'inspiration egyptienne dans le Corpus Hermeticum", RHR, 161, 1962, pp. 172-198); Martin Krause ("Aegyptisches Gedankengut in der Apokalypse des Asclepius", 2DMG, Supplementa, I, 1969, pp. 48-57) si Jean Doresse, "Hermes et la Gnose, â propos de l'Asclepius copte"; si, mai recent, "L'hermetisme egyptianisant", pp. 442-450.
S-au decelat, de asemenea, anumite influente ale izvoarelor ebraice; Corpus Hermeticum l citeaza Geneza, vezi C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (1935), pp. 99 sq.; W. Scott, Hermetica, I, pp. 54 sq. Cf., de asemenea, Marc Philonenko, "Une allusion de V Asclepius au livre d'Henoch" (Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, Studie s for Morton Smith, II, Leiden, 1975, pp. 161-163).
Poimandres a fost studiat de R. Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen und fruchristlichen Literatur (Lcipzig), 1904; A. J. Festugiere,/teveto/on, voi. IV,pp.40 sq.; Hans Jonas, The Gnostic Religion (l958, editia a 2-a revazuta, 1963), pp. 147-173; E. Haenshen, Gott und Mensch (Tubingen, 1965), pp. 335-377. în biblioteca gnostica de la Nag Hammadi s-a gasit o culegere de texte hermetice în dialectul Egiptului de Sus, între care cele mai lungi fragmente dintr-un proto-Asclepius; cf. J. Doresse, "Hermes et la gnose. A propos de l'Asclepius copte" (Novum Testa-mentum, 1,1956, pp. 54-59); id., l^es livres secrets des gnosticjues d'Egypte (Paris, 1958), pp. 256 sq.; id., "L'hermetisme egyptianisant", p. 434.
210. Existenta confreriilor hermetice a fost sustinuta de R. Reitzenstein, Poimandres, pp. 248 sq. (despre o "Poimandres-Gemeinde") si acceptata de Geffcken, Der Ausgang des griechischromischen Heidentums (Heidelberg, 1920), pp. 20 sq. Vezi critica acestei ipote/e facuta de A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I, pp. 81-84; Henne'tisme et mystiaue pa'ienne, pp. 37-38.
Despre transpunerea misterelor cultuale în mistere literare, vezi A. J. Festugiere, L'ideal religieu.'c des Grecs et l'Evangile, pp. 116-132; IM revelation, pp. 82, sq.; Hermetisme et mystique paienne, pp. 103 sq. Ve/i, de asemenea, A. D. Nock, "The Question of Jewish Mysteries", în Gnomon, XIII, 1937, pp. 156-165, reprodus în Essays on Religion and the Ancient World (Oxford, 1972), I. pp. 459-468.
Despre "initierea" hermetica, vezi G. Slameni Gasparro, ,,La gnosi ermetica come iniziazione e mistero", SMSR, 36, 1965, pp. 53-61; H. si R. Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival (Urbana, 1965), pp. 40 sq.
Despre raporturile dintre hermetism si esenism, vezi F. M. Braun, "Essenisme et hermetisme", Revue Thomiste, 54, 1954, pp. 523-558; cf., de acelasi autor, "Hermetisme et Johanisme", Revue Thomisîe, 55, 1955, pp. 22-212; 56, 1956, pp. 259-299.
Literatura hermetica a sabeenilor e analizata de W. Scott, Hermetica, IV, pp. 248-276 (autorul si-a extras informatiile mai ales din cele doua volume ale lui D. A. Chwolsohn, Die Ssabier und Ssabismus, St. Petersburg, 1856); vezi si A. J. Festugiere, Hermes Trismegiste, IV, pp. 145-146; J. B. Segal, "The Sabian Mysteries", în E. Bacon, ed., Vanished Civilizations (New York-Londra, 1963), pp. 201-220.
Despre literatura hermetica araba, vezi apendixul lui L. Massignon în primul volum din Revelation d'Hermes-Trisme'giste, pp. 384-399, si Henry si Renee Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzifal, pp. 116-122.
în secolul al XH-lea, ca urmare a traducerii masive de opere arabe, hermetismul începe sa fie cunoscut în Europa; cf. H. si R. Kahane, pp. 130 sq. Influenta hermetista asupra lui Parzival de Wolfram von Eschenbach si derivarea termenului graal (cupa, vas, bazin) din vocabula crater au fost evidentiate de H. si R. Kahane, The Krater and the Grail, passim. Cf., tot de aceiasi autori, "Hermetism in the Alfonsine Tradition", Melanges offerts a Rita Lejeune (Gembloux, I, pp. 443-445). Rezultatele lui H. si R. Kahane au fost acceptate de Henry Corbin, En Islam iranien, II (1971), pp. 143-154.
Despre traducerea latina a lui Corpus Hermeticum si importanta sa în Renastere, vezi Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago, 1964), si partea a IlI-a a lucrarii de fata.
211. Pentru o vedere de ansamblu asupra alchimiei, a se vedea M. Eiiade,Forgervns et alchimistes (1956; editia a 2-a, revazuta si adaugita, 1977). Despre alchimia elenistica, cf. ibid., pp. 122 sq. si bibliografia citata la pp. 174-175. Printre lucrarile recente mentionam: A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I (1944), pp. 216-282; F. Sherwood Taylor, "Survey of Greek Alchemy" (Journal of Hellenic Studies, 50, 1930, pp. 103-139); id., "The Origins of Greek Alchemy", Ambix, I, 1937, pp. 30-47; id., The Alchemists (New York, 1942); R. P. Multhauf, The Origins ofChemistry (Londra, 1966), pp. 103-116; W. J. Wilson, "Origins and Development of Greco-egyptian Alchemy" (Ciba Symposia, III, 1941, pp. 926-960); J. Lindsay, Hellenistic Alchemy (Londra, 1970).
în ceea ce priveste retetele tehnice de metalurgie si orfevrarie, atestate înca în secolul XVI î.Hr. (de exemplu, Papirusul Ebers), ele comportau cu siguranta un context hierurgic - caci în societatile traditionale operatiile erau dublate de un ritual. Papirusurile de la Leyda si Stockholm, continând retete pur "chimice" (vezi, în ultima vreme, R. P. Multhauf, The Origins ofChemistry, pp. 96 sq., cu bibliografia recenta), au fost gasite într-un mormânt la Teba, alaturi de papirusurile magice nr. XII si XIII (publicate de Preisendanz). R. G. Forbes a citat numeroase exemple dinlr-un "limbaj secret" folosit în Mesopotamia, în redactarea retetelor pentru manufactura în sticla (deja din secolul al XVII î.Hr.) si în lapislazuli sintetic, precum si în retetele medicale; cf. Studies in Ancient Technology, I (Leiden, 1955), p. 125. Avertismentul de atâtea ori repetat în textele medicale mesopotamiene din secolul VII î.Hr.: "Cel care stie poate arata celui care stie, dar cel care stie nu trebuie sa arate celui care nu stie" - se afla si în retetele pentru fabricarea sticlei, în perioada cassita, cu zece secole înainte; cf. A. G. Forbes, op. cit., p. 127. în literatura alchimica elenistica abunda mustrarile si juramintele care interzic
sa se comunice profanilor adevarurile ezoterice. Ostanes "a învaluit misterele cu o grija mare, ca si cum ar fi fost vorba de propriii sai ochi; el a poruncit ca ele sa nu fie date discipolilor care nu ar fi demni de aceasta etc."; a se vedea alte exemple în J. Bidez si F. Cumont, Les Mages Hellenises (Paris, 1938), II, pp. 315 sq. Obligatia de a pastra secretul lui opus alchimicum s-a mentinut de la sfârsitul lumii antice pâna în zilele noastre. De altfel, comunicarea "secretelor meseriei" pe calea scrisului este o iluzie a istoriografiei moderne. Daca exista o literatura care a pretins ca "reveleaza secrete", apoi aceasta este literatura tantrica. Or, în aceasta masa considerabila de scrieri nu se gasesc niciodata indicatiile practice indispensabile în sadhana; în momentele hotarâtoare, e nevoie de un maestru, fie si numai pentru a verifica autenticitatea experientei.
H. E. Stapleton considera ca originea alchimiei alexandrine trebuie cautata nu în Egiptul elenistic, ci în Mesopotamia, la Harran, acolo o situeaza autorul Tratatului lui Agathodaimon, text scris probabil în 200 Î.Hr , deci, dupa Stapleton, înainte de Physika kai Mystika; cf. "The Antiquity of Alchemy", Ambix, V, 1953, pp. l-43. Aceasta ipoteza care explica, între altele, avântul alchimiei arabe, e controversata înca. într-o serie de studii recente, H. J. Shepard a identificat în gnosticism principala sursa a misticii alchimice; cf. "Gnosticism and Alchemy" (Ambix, IV, 1957, pp. 86-101) si bibliografia înregistrata în Forgerons e t alchimistes, pp. 174-175.
C. G. Jung a comentat viziunea lui Zosima în studiul sau "Die Visionen des Zosimos", republicat în Von den Wurzeln des Bewiisstseins (Zu'rich, 1954), pp. 137-216. Textul "Viziunii" se gaseste în M. Berthe.'ot, Collection des Alchimistes grecs (Textes), pp. 107-112, 115-118; cf. noua traducere engleza a lui F. Sherwood Taylor, Ambix, I, pp. 88-92. Stadiul de separatia este exprimat în operele alchimice ca rupere în bucati a trupului; cf. C. G. Jung, op. cit., p. 154, n. 27. Despre "tortura" elementelor, vezi ibid., p. 211.
212. Bune expuneri asupra istoriei politice si culturale a partilor în Franz Altheim, Alexandre et l'Asie (trad. franceza, Paris, 1954),pp. 275 sq.; R.Ghirshm'dn,Parthes etSassanides (Paris, 1962); J. WoIski,"Les Achemenides et Ies Arsacides", Syria, 43, 1966, pp. 65-89; id., "Arsakiden und Sasaniden", Festschrift fur Franz Altheim (Berlin, 1969), I, pp. 315-322.
Toate prezentarile generale privind istoria religioasa iraniana, citate în primul volum din aceasta Istorie a credintelor, pp. 466-467, § 100 [trad. româneasca, pp. 469-470 - nota trad.], comporta capitole despre epoca paria. Vezi mai ales: J. Duchesne-Guillemin, Lureligion de l'Iran ancien (Paris, 1962),pp. 224sq,; G. Widengren,Les religions de l'Iran (trad. franceza, Paris, 1968), pp. 201 sq.; id., Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Koln si Opladen, 1960); id., "Juifs et Iraniens â I'epoque des Parthes", Vetus Testamenturn, Supplement, IV, 1957, pp. 197-240; id., "Iran and Israel in Parthian Times", Temenos, II, 1966, pp. 139-177; Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien u. Iran (Lund, 1946).
Despre Oracolul lui Hystaspe, ve/i G. Widengren, Les religions de l'lran, pp. 228 sq.; J. Bidez-F. Cumont, Les Mages hellenises (Paris, 1934), I, pp. 228 sq. John R. Hinnels considera acest Oracol în acord cu teologia zoroastriana; cf. "The Zoroastrian doctrine ol Salvation in the Roman World" (Mân and his Salvat ion. Studie s in inemory of S. C. F. Brandom, Manchester, 1973, pp. 125-148), pp. 146 sq. Cf. F. Cumont, "La fin du monde selon Ies mages occidcntaux", RHR, ianuarie-ium'e, 1931, pp. 64-96.
Despre regalitatea în epoca arsacida si simbolismul initiatic în biografia fabuloasa a iui Mithradatc Eupator, ve/i G. Widengren, "La legende royale de l'lran antique", Hommages a Georges Dumezil (Bruxelles, 1960), pp. 225-237 si I^es religions de l'lran, pp. 266 sq.
213. Despre structura arhaica a lui Zurvan, vezi G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938), pp. 300 sq.; cf.,de asemenea, Religions de l'lran, pp. 244 sq. 314 sq. Textele despre Zurvan au fost traduse si comentate de R. C. Zaehner, Zurvan, A zoroastrian dilemma (Oxford, 1955); cf., de asemenea, de acelasi autor, The Teachings of the Magi (Londra, 1956).
Din vasta literatura despre zurvanism, în afara de lucrarile lui R. C. Zaehner, G. Widengren si J. Duchesne-Guillemin, semnalam: M. Mole, "Le probleme zurvanite", JA, voi. 247, 1959,pp. 431-470; Ugo Bi unchi, Za ma n i Ohrmazd (Ţarina, 1958), pp. 130-189; Gherardo Gnoli, "Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion" (în Problems and Methods of the History of Religions, Leiden, 1971, pp. 67-101), pp. 85 sq.
Despre miturile cosmogonice, raspândite din Europa Orientala pâna în Siberia, mituri în care adversarul lui Dumnezeu are un rol determinant, vezi M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan (1970), pp. 81-130 |trad. româneasca, pp. 87-135 - nota trad.] (legendele iraniene sunt analizate la pp. 109-114) [respectiv pp., 114-119 - nota trad.J.
în continuarea mitului povestit de Eznik, împotriva sectelor (traducere de R. C. Zaehner, Zurvan, pp. 438^139), Ohrmazd dupa ce a creat Lumea nu stia cum sa faca Soarele si Luna. Ahriman stia însa si a spus-o Demonilor: Ohrmazd trebuia sa se culce cu mama sa, ca sa zamisleasca Soarele si cu sora sa ca sa zamisleasca Luna. Un demon s-a grabit sa dezvaluie solutia lui Ohrmazd; cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 109-110 [trad. româneasca, pp. 114-115 - nota trad.J si n. 80-81. Or, dupa cum a aratat G. Widengren, Religions de l'lran, p. 321, Magii erau cunoscuti pentru practicile lor incestuoase. Urmarea mitului, conservata de Eznik, comporta o contradictie, caci Ohrmazd, care se dovedise "fauritorul norocos" ("tot ceea ce facea Ohrmazd era bun si drept"), se arata dintr-o data incapabil sa-si desavârseasca creatia; "oboseala mentala" care caracterizeaza anumite tipuri de dii otiosi (cf. De Zalmoxis... pp. 110 sq. [trad. româneasca, 114 sq. - nota trad.] si passim). Acest episod a fost introdus, probabil, ca mit etiologic, spre a justifica comportamentul Magilor parti.
214. Vom studia religiile din epoca sasanida în partea a III-a (vezi, mai jos, § 216). O buna expunere e de gasit în G. Widengren, Les religions de l'lran, pp. 273 sq. si la J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 276 sq. Nu trebuie totusi uitat ca numeroase conceptii atestate în textele târzii nu depasesc în vechime epoca ahemenida; cf., inter alia, G. Widengren,
Tabloul problemelor
"The Problem of the Sassanid Avesla",în Holy Book an d Holy Tradilion (editedby F. F. Bruceand E. G. Rupp, Manchester University Press, 1968), pp. 36-53.
Despre doctrina mileniilor si formula celor trei epoci (arsokara,frasokara si marsokara), ve/.i H. S. Nyberg, ,.Questions de cosmogonie et de cosmologie ma/deenne" (JA, 214, 1929, pp. 193-310; 219, 1931, pp. l-134), pp. 89 sq.; id., Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938), pp. 380 sq. Despre timpul limitat si rolul luminariilor, ve/i M. Mole, Culie, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien (Paris, 1963), pp. 395 sq.
215. Despre cele doua creatii, vezi, în afara de cartile lui H. S. Nyberg, J. Duchesne-Guillemin, R. C. Zaehner si G. Widengren, s.v. menok si getik, G. Gnoli, "Osservazioni sulla dottrina ma/daica della crca/ione" (Annali dell'Istituto Orientate di Napoli, N.S., 13, 1963, pp. 163-193), pp. 180 sq.; S. Shaked, "Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and his Creation" (Studies in Mysticism and Religion prexented to Gershom G. Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 227-234); id., "The notions menog and getig in the Pahlavi texts and their relation to eschatology", Acta Orientalia, 32,1971, pp. 59-107; Mary Boyce,/l History ofZoroastrianism, I (Lciden, 1975), pp. 229 sq. Vezi, de asemenea, Henry Corbin, "Le Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l'ismaelisme" (Eranos-Jahrbuch, 20, 1955, pp. 150-217).
216. Izvoarele despre mitul lui Gayomart sunt partial traduse si comentate în A. Christensen, Ae'.v lypex du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens (Leiden-Uppsala, 1917-1934), I,pp. 19 sq.,S. S. Hartmann, Gayomart, e'tude sur le syncrelisme dans l'ancien Iran (Uppsala, 1953; putin convingator) si M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, pp. 280 sq., 409 sq., 447 sq.
Bune expuneri de J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 208 sq. 324 sq.; R. C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 180, 232,262 sq.; M. Mole, op. cit., pp. 484 sq. (critica tezei lui S. S. Hartmann). K. Hoffmann a scos în evidenta asemanarile cu un personaj vedic semidivin, Martanda ("samânta muritoare"); cf, "Martânda et Gayomart", Miinchener Studieri zur Sprachwissenxchafi, II, 1957, pp. 85-103.
Despre tema macrocosmos-microcosmos si raporturile sale cu cosmogonia si cu Gayomart, vezi Anders Olerud, L'idee de macrocosrnos et de microcosmos dans le TIMEE de Platan (Uppsala, 1951), pp. 144 sq. si Ugo Bianchi, Zaman i Ohnnazd, Lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua essenzu (Torino, 1958), pp. 190-221 (pp. 194 sq., critica lui Olerud).
în mediul ebraic se întâlnesc speculatii analoage cu privire la Adam. Un text din Oracolele Sibiline (111, 24-26), datat din secolul II sau I î.Hr., explica numele de Adam ca un simbol al Cosmosului: A = anatole, Orient; D = dusis, Occident; A = arklos, nord; M = mesembreia, sud. Cf., de asemenea, Cartea slava despre Henoch (Charles, The Apocrypha, Oxford, 1913, II, p. 449); alchimistul 2Msima,Commentaires authenliques, § 11, traducere de A. J. Pesiug\er&,lM reve/ation d'Hennes Trismegiste, I (Paris, 1944), p. 269.
Despre mitul oamenilor-plante care se nasc din samânta unui Nevinovat sacrificat ori spânzurat, vezi M. Eliade, "Gayomart et la Mandragore", în Ex Orbe religionum. Studia Geo Widengren Oblata II (Leiden, 1972), pp. 65-74.
Dupa o traditie mai veche conservata în Bundahisn, Gayomart a rezistat cu îndârjire celor care l-au atacat si, înainte de a sucomba, el le-a provocat pierderi considerabile, în mitologia maniheana, Omul Primordial, Gehmurd (Gayomart), era capul rezistentei împotriva Celui Rau; cf. G. Widengren, "The Death of Gayomart" (Mytlis and Syinbols. Sludies in Honor ofMircea Eliade, Chicago, 1969, pp. 179-193), p. 181. Vezi, de asemenea, de acelasi autor, "Primordial Mân and Prostitute: a zervanite motif in the Sassanid Avesta", Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Scholem, pp. 337-352.
Despre Gayomart ca Om Perfect, ve/i M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, pp. 469 sq. Dupa M. Mole, "Macrantropui mazdeean nu este Gayomart; el apare mai degraba ca o manifestare a iui Ohrmazd" (ibid., p. 140).
Expresiile diferite ale elementului imperisabil din om (ahu, "viata", urvan, "suflet", baodhah, "cunoastere", daenâ si fravasi) sunt analizate de J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 327 sq., care aminteste, totodata, esentialul bibliografiei critice.
Despre Salvatorii viitori si reînnoirea finala, vezi J. Duchesne-Guillemin,pp. 343-354 (scurta anali/a a contradictiilor decelabile în eshatologie, pp. 352-353); G. Widengren, Les religions de l'Iran, pp. 127 sq.; M. Mole, op. cit., pp. 412 sq. si bibliografiile înregistrate în Istoria, I, pp. 475-476 (§§ 111-112).
217. Cele doua volume ale lui Franz Cumont, Texles et monumentsfigures relatifs aux Mysteres de Mithra (Bruxelles, 1896,1898), ramân înca indispensabile. Acelasi autor a publicat o brosura de sinteza, L«.s Mysteres de Miihra (Bruxelles, 1900, editia a 3-a, 1913); vezi.de asemenea, Les religions orientales dans le paganisme romain (editia a 4-a, Paris 1929), pp. 131 sq., 270 sq. Ultima scriere a lui F. Cumont despre mithraism, completata, se pare în mai 1947, cu trei luni înainte de moartea sa, a fost publicata abia în 1975: "The Dura Mithraeum", translated and edited by E. D. Francis, în Mithraic Studies (Manchester, 1975), pp. 151-214. O analiza critica a interpretarii lui F. Cumont a dat R. L. Gordon. "Franz Cumont and the doctrines of Mithraism", ibid., pp. 215-248, Stig Wikander criticase deja reconstituirea lui F. Cumont, în prima fascicula (singura aparuta) din Etudes sur Ies Mysleres de Mithra (Lund, 1950; dar vezi observatiile lui G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Leiden 1955, pp. 114 sq.).
Corpusul de inscriptii si monumente au fost scoase Ia lumina de M. J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, I-II (La Haye, 1956, 1960). Vezi, de acelasi autor, Mithras, the Secret God (Londra-New York, 1963, tradus din olandeza).
Expozeuri succinte de A. Loisy, Les mysteres pa'iens et le mystere chretien (editia a 2-a, 1930, pp. 157-198), R. Pettazzoni, /Misteri (Bologna, 1924), pp, 220-281, J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, pp. 248-256; G. Widengren, "The Mithraic Mysteries in the Grcco-Roman world with special regard to their Iranian background" (în La Persia e ii
Tabloul problemelor
mondo greco-romano, Accademia Na/ionale dei Lincei, 1966, pp. 433^55, cu referiri la publicatiile anterioare ale autorului), R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight ofZoroastrianism, pp. 128 sq. Vezi.de asemenea, K. Priimm,Religiomgeschtliches Handbuchfur den Raum der altchristlichen Umwelt (Freiburg im Breisgau, 1943), pp. 281 sq.
Actele primului Congres International de Studii Mithriace, care a avut loc la Manchester în 1971, au fost publicate sub conducerea lui John R. Hinnells: Mithraic Studies (Manchester University Press, 1971). Al doilea congres s-a tinut la Teheran în 1975. Vezi, de asemenea, The Journal of Mithraic Studies, 1975 sq.
în multe din lucrarile sale, G. Widengren a scos în relief elementele iraniene prezente în Misterele lui Mithra; vezi, în vremea din urma, "The Mithraic Mysleries",/7ay.«'m. R. Merkelbach a identificat alte trasaturi de origine iraniana; cf. "Zwei VermuntungenzurMithrasreIigion",A^Mmf/3, 6,1959,pp. 154-156. Despre ceremonia de întronare a regelui part si traditiile armene cu privire la Meher, vezi G. Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Koln si Opladen), pp. 65 sq.; S. Hartman, Gayomart (Uppsala, 1953), p. 60, n. 2, p. 180 si n. 6. Cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan (1970), pp. 37 sq. [trad. romaneasca, pp. 44 sq. - nota trad.J.
în studiul sau "Mithra-Verehrung, Mithras-Kult und die Existenz iranischer Mysterien", Mithraic Studies, pp. 378-405, Carsten Colpe circumscrie originea Misterelor în regiunea Pontului si Commagene; dupa acest autor este vorba de un cult sincretist de orientare politica, de data mai degraba recenta (secolul II d.Hr.).
Despre episoadele care aduc în scena pe Mithra si taurul înainte de jertfire, vezi J. Duchesne-Guillemin, op. cit., p. 250 si M. J. Vermaseren, Mithras, the Secret God, pp. 79 sq.; aceste aventuri sunt figurate aproape exclusiv pe monumentele din Europa Centrala, între Rin si Dunare.
Despre Cautes si Cautopates, vezi, în vremea din urma, Leroy A. Campbell, Af/;/ira/c Iconography andldeology (Leiden, 1968), pp. 29 sq. si Martin Schwartz, "Cautes and Cautopates, the Mithraic Torch bearers", în Mithraic Studies, pp. 406-423; aceste doua studii citeaza esentialul literaturii anterioare.
în reprezentarile sacrificiului taurului, Mithra apare cu capul întors, "ca si cum ar privi în urma, si adeseori cu o singulara expresie de tristete; de obicei, un corb, la stânga, se înclina în partea sa; adesea, în unghiul din stânga se afla Soarele, în dreapta Luna; jos, aruncându-se asupra sângelui care tâsneste din rana, sunt un câine si un sarpe; un scorpion agata testiculele animalului care îsi da sufletul si le înteapa cu coada sa veninoasa; o furnica, uneori, participa si ea la festin; sau, dedesubtul taurului, e reprezentata o cratera, un leu pare ca o pazeste sau ca bea din ea, în timp ce, de cealalta parte, sarpele pare sa-l imite |... J. Coada taurului, ridicata, se termina în snop de spice: se semnaleaza chiar monumente în care din rana taurului tâsnesc spice în loc de sânge" (A. Loisy, Les mysteres paiens, pp. 185-86, rezumându-l pe F. Cumont).
Din bibliografia considerabila despre Mithra taurocton, amintim: M. J. Vermaseren, op. cit., pp. 67 sq.; id., "A unique representation of Mithras", Vigiliae Christianae, 4,1950, pp. 142-256; L. A. Campbell, Mithraic Iconography, pp. 247 sq.; John R. Hinnels, "Reflections on the Bull-slaying scene", Mithraic Studies, pp. 290-312 (autorul respinge interpretarea lui F. Cumont dupa care animalele prezente la sacrificiul taurului - câinele, sarpele, scorpionul - ar reprezenta conflictul dintre Bine si Rau).
Cu privire la jertfirea de animale, cu ocazia lui Mihragan la zoroastrienii din Iran, vezi Mary Boyce, " Mihrugan among the Irani Zoroastriens", în Mithraic Studies, pp. 106-118.
Despre cele sapte grade de initiere mithraica, vezi F. Cumont, Textes el monumentsfigures, I, pp. 314 sq.; G. Widengren, "The Mithraic Mysteries", pp. 448 sq.; L. A. Campbell, op. cit., pp. 303 sq. Multa vreme, gradul al doilea a fost citit cryphius în loc de nymphus, desi nici un manuscris al lui Ieronim (Ep. ad. Laetam, 107, 10) nu contine cuvântul cryphius; acest termen este totusi atestat în inscriptiile mithriace de la Sân Silvestro; cf. Bruce M. Metzger, "The Second Grade of Mithraic Initiation",în HistoricalandLiterary Studies (1968),pp. 25-33. Vezi, de asemenea, W. Vollgraff, "Les cryfii des inscriptions mithraiques", Hommage a Waldemar Deonna (Bruxelles 1957), pp. 517-530.
în ceea ce priveste initierea descrisa de un autor din secolul IV (Pseudo-Augustin, Quaest. vet. et. novi Test., 114, 12), anumiti savanti ezita sa o considere autentica; cf. F. Saxl, Mithras. Typengeschichte Untersuchungen (Berlin, 1931), p. 67, n. 2. Dimpotriva,dupa A. Loisy ( op. cit., p. \83),K.Prumm(Handbuch, p. 290) si S. Leipold (în Leipold-W.Grundmann, Die Umwelt des Christentums, voi. III, Berlin, 1967, p. 35) recunosc în acest text descrieri de încercari si probe initiatice reale.
Frescele mithreumului de la Capua au fost reproduse recent în culori de M. J. Vermaseren, Mithriaca I: The Mithraeum at Sa. Maria Capua Vetere (Leiden, 1971). A se vedea, de acelasi autor, Mithriaca II: The Mithraeum ai Ponza (1974).
218. Exista o bogata bibliografie privind raspândirea Misterelor lui Mithra în Imperiul roman. A se vedea F. Cumont, Textes et monuments si M. J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum, I-II. Cf., de asemenea, M. J. Vermaseren, Mithriaca, I-II; W. Blawatsky si G. Kochelenko, Le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la mer Noire (Leiden, 1966); V. J. Walters, The cult of Mithras in the Roman provinces ofGaul (Leiden, 1974); G. Ristow, Mithras in romischen Koln (Leiden, 1974); C. M. Daniels, "The role of the Roman army in the spread of practice of Mithraism", Mithraic Studies, pp. 249-274; Nicolae Mitru, "Mithraismul în Dacia",Studii Teologice (Bucuresti), seria a Il-a, voi. 23,1971, pp. 261-273.
R. Merkelbach considera ca cosmogonia mithriaca a fost inspirata de Timeu al lui Platou. Cf. "Die Kosmogonie der Mithramysterien" (Eranos-Jahrbuch, 34, Ziirich, 1966, pp. 219-258), pp. 249 sq. Vezi, de asemenea, R. Turcan, Mithras Platonicus. Recherches sur l' hellenisation philosophique de Mithra (Leiden, 1975).
O analiza comparativa a ospetelor cultuale în Antichitate a dat J. P. Kane, "The Mithraic cult meal in its Greek and Roman environment", Mithraic Studies, pp. 313-351 (vezi în special pp. 341 sq.). Vezi, de asemenea, A. D. Nock, "Hellenistic
Tabloul problemelor
Mysteries and Christian Sacraments", Mnemosyne, Ser. 4, 5, 1952, pp. 177-213 (studiu reprodus în Essays on Religion and the Andent World, Oxford, 1972, pp. 791-820), si bibliografia citata mai jos, § 220.
Despre marturia apologetilor crestini, vezi Carsten Colpe, "Die Mithramysterien und die Kirchenva'ter", în Romanitas etChristianitax, Studia 1. H. Waszink (Amsterdam-Londra), pp. 29-43.
219, Majoritatea cartilor despre lisus din Nazaret, care se înmultesc într-un ritm tot mai rapid de la începutul secolului al XlX-lea, intereseaza mai ales pentru ideologia si metodologia autorilor. O istorie critica si detaliata a lucrarilor aparute delaHermann E. Reimarus (1779) pâna la Wilhelm Wrede(1901) se gaseste în cartea lui Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte de r Leben-Jesu-Forschung (Tiibingen, 1906; editia a 6-a, 1951); noi am utilizat traducerea engleza, The Quest of the Historical Jesus (1910), reeditata în 1968, cu o introducere de James M. Robinson, pretioasa pentru analiza câtorva lucrari posterioare (Maurice Goguel, R. Bultmann, Karl Barth, F. Buri etc.).
Sa semnalam câteva lucrari recente: G. Bornkam, Jesus von Nazareth (Stuttgart, 1956); Ethelbert Stauffer, Jesus: Gestalt und Geschichte (Berna, 1957); J. Jeremias, Dus Problem des historischen Jesus (Stuttgart, 1960); H. Conzelmann, E. Eberling, E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus (Tiibingen, 1959), V. Taylor, The Life and Ministry ofJesus (Londra, 1954); C. H. Dodd,77îf Founder of Christianity (Londra, New York, 1970). A se vedea, de asemenea, J. Moreau, Les plus anciens temoignages profanex sur Jesus (Bruxelles, 1944); E. Trocme, Jesus de Nazareth vu par Ies temoins de sa vie (Paris, 1971); Jesus and the Historians (Colwell Festschrift), ed. F. Trotter (Philadelphia, 1968); W. Kiimmel, "Jesusforschung seit 1950", Theologische Rundschau, 31, 1966, pp. 15 sq., 289 sq.
Cele mai vechi "Vieti ale lui lisus", de la Evanghelii la Origen, sunt analizate de Robert M. Grant, The Earliest Lives ofJesus (New York, 1961). Pentru informatiile transmise prin alte izvoare decât Evangheliile, vezi Roderic Dunkerley, Beyondthe Gospelx (Harmondsworth, 1957). Joseph Klausner a abordat problema în perspectiva iudaismului; vezi Jesus of Nazareth (trad. din ebraica, Londra, 1925) si From Jesus to Paul (trad. din ebraica, New York, 1943). O buna prezentare de ansamblu despre lisus si nasterea crestinismului, cu bibliografie si starea problemelor, de Marcel Simon, în M. Simon si A. Benoit, Le Judaisme et le Chrislianisme antique (Paris, 1968), pp. 33 sq., 81 sq., 199 sq. Vezi, de asemenea, Robert M. Grant, Augustus to Constantine (New York, 1970). pp. 40 sq.; Normau Perrin, The New Testament: An Introduction (New York, 1974), pp. 277 sq.
Ucenicii lui loan Botezatorul au continuat sa formeze o secta deosebita, rivala comunitatii crestine. Vezi M. Goguel, Jean-Baptiste (Paris, 1928); J. Steinmann, St. Jean-Baptixte et la spiritualite du desert (Paris, 1955); J. Danielou, Jean-Baptiste, temoin de l'Agneau (Paris, 1964); J. A. Sint, "Die Eschatologie des Taulers, die Taufergruppen und die Polemik der Evangelien", în K. Schubert, ed., Von Messias zum Christos (Viena, 1964), pp. 55-163.
Despre miracolele lui lisus si raporturile cu magia si theurgia elenistica, vezi L. Bieler, Theios aner, I-II (Viena, 1935, 1936); H. van der Loos, The Mirades ofJesus (Leiden, 1965); O. Bocher, Christus Exorcista (Stuttgart, 1972); G. Petzke, Die Traditionen iiber Apollonius von Tyana und das Nene Testament (Leiden, 1970); Morton Smith, "Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", Journal of Biblical Literature, 40, 1971, pp. 174-199; J. Huli, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (Naperville, 1974); Jonathan Z. Smith, "Good News js no News: Aretalogy and Gospel",în Christianity, Juduism andother Greco-Roman Cults. Studiesfor Morton Smith, I (Leiden, 1974), pp. 21-38.
Izvoarele grecesti si semitice privitoare la relatiile lui lisus cu fariseii au fost traduse si comentate de John Bowker, Jesus and the Pharisees (1973).
Despre domnia lui Irod Antipa, vezi H. Hoehner, Herod Antipas (Cambridge, 1972). Despre zeloti si relatiile lor cu lisus si cu iudeo-crestinismul, vezi cartea plina de sugestii, dar controversata, a lui S. C. F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester, 1967). Idealul zelotilor este "acela al unei teocratii, a carei instaurare trebuie fara îndoiala sa coincida cu timpul mesianic, sau sa îl preceada [... |. Puterea convingerilor lor religioase este incontestabila. Ea este aceea care le aprinde nationalismul" (M. Simon, Le Judaisme et le Christianisme anticjue, p. 214).
Despre procesul lui lisus, vezi The Trial ofJesus (Moule Festschrift) ed. E. Bammel (Londra, 1970). C f., de asemenea, A. Jaubert, "Les seances du sanhedrin et Ies recits de la passion", RHR, 166, 1964, pp. 143-163; 167, 1965, pp. l-33. O analiza penetranta si originala asupra învierii a dat A. Ammassari, La Ressurezione, nell'insegnamento, nelle profezie, nelle aparizioni di Gesu (Roma, I, editia a 2-a, 1967; II, 1976).
220. Pentru propovaduirea lui lisus privind iminenta împaratiei lui Dumnezeu, vezi T. W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge, 1931; editia a 2-a, 1937); N. Perrin, The Kingdom ofGodin the Teaching ofJesus (Londra, 1963); id., Rediscovering the Teaching of Jesus (New York, 1967), pp. 54-108 (vezi si bibliografia adnotata, ibid., pp. 249 sq.).
împaratia este de pe acum prezenta; cf. E. Kasemann, "The Problem of the Historical Jesus", în Essays on New Testament Themes (Londra, 1964), pp. 15-47; N. Perrin, Rediscovering the Teaching ofJesus, pp. 76 sq. (analiza comentata a exegezelor recente) si M. Simon, op. cit., pp. 85 sq.
Despre Euharistie, vezi Oscar Cullman, Le culte dans l'Eglise primitive (Paris, 1945), pp. 12 sq.; K. G. Kiihn, "Repas cultuel essenien et Cene chretienne", în Les Manuscrits de la Mer Morte (Colloque de Strasbourg, 1957), pp. 85 sq.; Jean Danielou, The'ologie du Judeo-Christianisme (Tournai, 1958), pp. 387 sq.; M. Simon, op. cit., pp. 184 sq. Pentru un studiu comparativ, vezi A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background (New York, Torchbook, 1964), pp. 109-146; articolul "Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments" a fost publicat în Mnemosyne, Seria IV,
Exista o deosebire semnificativa între vindecarile spectaculoase, exorcismele si miracolele înfaptuite de lisus si faptele similare atestate în traditiile elenistice (de exemplu, Apollonius din Tyana) si iudee (cf. câteva exemple din Talmudul din Babilon, citate de N. Perrin, Rediscovering the Teachings ofJesus, p. 135). lisus insista întotdeauna asupra "credintei cure mântuieste" (cf. Marcu, 5 : 34; 10 : 52; Luca, 7 : 50; 17 : 19 etc.). Dupa vindecarea unui copil stapânit de diavol, ucenicii îl întreaba pe lisus: "De ce noi n-am putut sa scoatem demonul? - Pentru ca aveti credinta putina, le-a raspuns el. Caci [...] de veti avea credinta cât un graunte de mustar, veti zice muntelui acestuia: «Muta-te de aici dincolo», si se va muta, si nimic nu va va fi voua cu neputinta" (Mutei, 17, 19-20; Luca, 17:6). Or, dupa cum s-a remarcat, aceasta valorizare a credintei este cu totul absenta în literatura elenistica si în traditiile adunate în Talmudul din Babilon; cf. N. Perrin, Rediscovering the Teaching ofJesus, pp. 130-142 si lucrarile recente, citate ibid., p. 130, n. l si 131, n. l-6 etc.
221. Cu privire la nasterea Bisericii si Faptele Apostolilor ca sursa istorica, ve/i J Dupont, Les problemes du Livre des Actes d'apres Ies travuuxrecentes (Louvain, 1950); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Gottingen, 1956); E. Trocme. Le livre des Actes et l'histoire (Paris, 1957).
Despre comunitatea din Ierusalim, vezi studiile lui L, Cerfaux, adunate în Recueil Lucien Cerfaux, II (Gcmbloux, 1954), pp. 63-315; P. Gaetcher, Petrus und seine Zeii (Innsbruck, 1957); O. Cullman, Peier: Disciple, Apostle, Mariyr (1962, a doua editie, revazuta si comentata, a traducerii engleze din Petrus, \ 960). Despre raporturile dintre Biserica primitiva si iudaismul normativ si sectar, vezi E. Peterson, Fruhkirche, Judentum und Gnosis (Viena, 1959); H. Kosmalas, Hebraer, Esxener, Christen (Leiden, 1959); M. Simon, Verus Israel (Paris, 1948; editia a 2-a, 1964).
Faptele Apostolilor abia îl mentioneaza pe conducatorul primei comunitati crestine din Ierusalim, lacov, "fratele Domnului" (Epistola catre Galateni, l : 19), împotriva caruia se ridica Pavel (Gal., 2: 12). Relatiile lui cu iudaismul rabinic sunt evidente (el nu bea vin, nu se radea niciodata, îsi petrecea viata în Templu etc.). Cum partida lui lacov a disparut în cele din urma dupa razboiul dintre anii 66-70, amintirea sa se sterge. Dar alte documente (Evanghelia evreilor, Evanghelia dupa T orna, Pseudoclementinele etc.) îl prezinta pe lacov drept cel mai important personaj al Bisericii; cf. S. G. F. Brandon, The Fali ofJerusalem and the Christian Church (Londra, 1951), pp. 126-154; J. D<m\elvu,Nouvelle histoire de l'Eglise, I (Paris, 1963), p. 37-38).
Despre iudeo-crestinism, vezi H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentiun (Tubingen, 1949); Jean Danielou, Theologie du Judeo-Chriastianisme (Tournai, 1957), în special pp. 17-101; M. Simon si col., Aspects du Judeo-Christianisme: Coloque de Strasbourg (Paris, 1965). Buna perspectiva de ansamblu în M. Simon si A. Benoit, Le Judal'sme et le Christianisme anîique, pp. 258-274. De adaugat: M. Simon, "Reflexions sur le judeo-christianisme", Studies for Morton Smith, II, Leiden, 1975, pp. 53-76 (examinare critica a câtorva lucrari recente). ludeo-crestinismul se caracterizeaza prin atasamentul sau exclusiv fata de pa/Jrea Legii evreiesti, fidelitate care, mai târziu, se transforma "într-un fel de fosilizare. Unii iudeo-crestini au devenit eretici prin simplul fapt ca ramân izolati de evolutia doctrinala a Bisericii celei Mari si nu accepta, sau pur si simplu ignora, adaugirile si îmbogatirile pe care Ic-a cunoscut dogma crestina în comparatie cu simpla kerygma primitiva, în special începând din clipa când gândirea greceasca i-a împrumutat cadrele si conceptele sale... Aversiunea lor fata de Pavel, atât de caracteristica pentru pozitia care le e proprie, este motivata, fara îndoiala, de atitudinea acestuia fata de Lege. Dar ea i-a tinut în acelasi timp Ia o parte de dezvoltarile hristologice, carora gândirea pauliniana le este punct de plecare. Ei ramân în materie de doctrina, ca si pe planul pastrarii rânduielilor, mostenitorii imobili ai comunitatii primitive. Ei sunt eretici într-un mod, ca sa spunem asa, negativ, prin deficienta" (Marcel Simon, Le Judal'sme et le Christianisme antique, p. 270).
Motivele invocate de evrei pentru respingerea crestinismului sunt examinate de D. R. A. Hare, The Tlieme of Jewish Persecution of Christianity in the Gospel according to St. Matthew (Cambridge, 1967).
222. Vreme de doua generatii, interpretarile convertirii si teologiei Sfântului Pavel erau dominate, pe de o parte, de o prea rigida distinctie între iudaismul palestinian si iudaismul elenistic si, pe de alta, de evaluarile prea personale ale acestor doua forme de iudaism. Asa, de pilda, Albert Schweitzer îl opunea pe Sfântul Pavel, pe care îl socotea ca împartasind structura religioasa palestiniana, Sfântului loan, complet integrat în traditia iudaismului elenistic (cf. Die Mystic des Apostels Paulus, Tubingen, 1930); în timp ce un exeget evreu, C. J. G. Montefiore, îl considera pe Pavel printre dezradacinatii diasporei; daca ar fi cunoscut iudaismul, pur si superior, al Palestinei, conchidea C. J. G. Montefiore, Pavel n-ar fi îmbratisat niciodata Evanghelia (cf. Judaism and St. Paul, Londra, 1914). Pozitii analoage sunt sustinute de Joseph Klausner, F rom Jesus to Paul (\r-<nl, din ebraica de W. F. Stinespring, Londra, 1943; reeditare, New York, 1961); S.Sundmel,AJewish Understanding of the New Testament (New York, 1956), pp. 37-51; H. J. Schoeps, Paulus (Tubingen, 1959).
Dar cercetarile recente au aratat, pe de o parte, profunda influenta elenistica asupra ideologiei si vocabularului rabinic si, pe de alta, prezenta conceptelor semitice în scrierile elenistice. Vechea dihotomie dintre iudaismul palestinian si iudaismul elenistic nu mai este de sustinut (cf. bibliografiile de la §§ 200, 204). si în acelasi timp se sterge si opozitia dintre cele doua forme de religiozitate crestina - pauliniana si ioanica -.opozitie stralucit dezvoltata de A. Schweitzer. A se vedea W. A. Davies, Paul and rabbinic Judaism. Some elements in Pauline theology (Londra, 1948; reeditare, Harper Torchbook, New York, 1967, cu o noua introducere: "Paul and Judaism since Schweitzer", pp. V1I-XV). Ascultând apelul lui Hristos înviat, Pavel nu se socotea deloc un apostat. El redefinea însa adevarata natura a lui Israel si a Legii, din perspectiva unui evreu care îl descoperea pe Mesia în lisus Hristos. Dupa Pavel, ceea ce caracteriza de aci înainte "poporul lui Dumnezeu" nu mai era supunerea întru Lege, ci credinta în lisus Hristos. Aceasta era, întrucâtva, desavârsirea universalismului religios
Tabloul problemelor
evreu; caci, datorita lui Hristos-Mesia, "poporul Jui Dumnezeu" putea sa împlineasca împacarea universala ("nici grec, nici iudeu, nici barbat, nici femeie" etc.) si sa pregateasca înnoirea Lumii, "Noua Creatie".
Din vasta literatura recenta semnalam: M. Dibelius si W. G. Kiimmel, Paulus (editia a 2-a, Berlin, 1956); J. Dupont, Gnosis. La connaisxance religieuse dans Ies Epitres de Saint Paul (Louvain, 1949); A, D. Nock, St. Paul (editia a 3-a, Londra, 1948); L. Ceri-M*,Latheologiede l'fcglise suivant Saint Paul (editia a 2-a, Paris, 1948); W. C. Van Unnik, 7or.sM.v orjeruxalem (Londra, 1952); E. Earle Ellis, Paul and hix recent interpreters (Grand Rapids, Michigan, 1961); id., "Paul andhisopponents.Trends in the Research", Studiesfor Morton Smith, \ (Leiden, 1975),pp. 264-298 (în special pp. 284 sq.); J. W. Drane, Paul, Libertine or Ilegalist: A Study in the Theology of the Major Pauline Epistles (Londra, 1975); K, Stendhal, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia, 1976); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia, 1977). Vezi, de asemenea, discutarea câtorva te/.e recente în studiul lui W. D. Davies, "Paul and the People of Israel", New Testament Studies, 24, 1977, pp. 4-39.
223. Sa semnalam câteva traduceri ale manuscriselor de la Marea Moarta: T. H. Gaster, The Dead sea Scripttires in English translation (New York, 1956); G. Vermes, The Dead sea Scrolls in Englixh (Harmondsworth, Pcnguin Books, 1962); J. Carmignac si col., Les textes de Qumran traduits et annotes, I-II (Paris, 1961, 1963). A se vedea, de asemenea, A. S. van der Ploeg, Le rouleau de la guerre. Traduit et annote avec une Introduction (Leiden, 1969); Y. Yadin si C. Rabin, The Serali of the war of the Sons of Ligi it against the Sons oj Darkness (Londra-New York, 1962). In plus, numeroase texte traduse si comentate se pot gasi în lucrarile lui J. M. Allegro, F. M. Cross, A. Dupcmt-Sommer etc.
între prezentarile de ansamblu, cele mai utile sunt: J. M. Allegro, The Dead sea Scrolls (Harmondsworth, 1956); Y. Yadin, The Message of the Scrolls (Londra, 1957); H. Bardtke.D/VSe/tte von Qumran (Berlin, 1958,editia a 2-a, 1961); F. M. Cross h.,TheAncient Library of Qumran and Modern Biblicul Studies (New York, 1958; editia a 2-a, revazuta si adaugita, 1961); O. Cullman, J. Danielou si col., Les Manuscrits de la Mer Morte. Colloque de Sirasbourg (Paris, 1958); R. K. Harrison, The Dead Seu Scrolls: An Introduction (New York, 1961); A. Dupont-Sommer, Les ecrits esseniens decouverts pres de la Mer Morte (Paris, 1959; editia a 2-a, 1965); E. F. Sutcliffe, The Monks of Qumran as depicted in the Dead sea Scrolls (Londra, 1960); H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead sea Scrolls (Philadelphia, 1963).
Bibliografia aparitiilor de lucrari referitoare la manuscrisele de la Qumran pâna la începutul anului 1957 a fost publicata de Ch. Burchard, Bibliographie zu den Handschriften von Toten Meer (Berlin, 1957). Autorul a continuat aducerea ci la zi în Revite de Qumran. O lista selectiva a aparitiilor (l 951-1964), în A. Dupont-Sommer, Les ecrits esseniens... (editia a 2-a, 1965), pp. 442-444; cf., de asemenea, R. K. Harrison, The Dead sea Scrolls, pp. 151-158.
Despre raporturile cu crestinismul, vezi J. Danielou, Les manuscrits de la Mer Morte et Ies origines du christianisme (Paris, 1956); K. Stendhal, ed., The Scrolls and the New Testament (New York, 1957); H. Kosmala, Hebrcier, Essener, Christen (Leiden, 1959); L. Mowry, The Dead sea Scrolls and the EarlyChurch (Chicago, 1962); J. van der Ploeg si col.), La secte de Qumran et Ies originex du christianisme (Bruges-Paris, 1959); M. Black, The Scrolls and Christian Origins (Edinburgh-New York, 1961); id., The Scrolls and Christianity (Londra, 1969); J. H. Charlesworth,ed.,7o/z« and Qumran (Londra, 1972). Vezi, de asemenea, F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran Texte (Bonn, 1956); W. A. Davies, "«Knowledge» in the Dead sea Scrolls and Matthew II: 25-30", în Christian Origins and Juduism (Philadelphia, 1962), pp. 31-66; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (editia a 2-a, Gottingen, 1949), pp. 58 sq.
Despre raporturile cu Iranul, vezi K. G. Kuhn, "Die Sektenschrift und die iranische Rc\ig\on",Zeitschriftfur Theologie undKirche, 49, 1952, pp. 296-316; H. Michaud, "Un mythe zervanite dans un des manuscrits de Qumran", VT, 5, 1955, pp. 137-147; David Winston, "The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review of the Evidence", HR, 5, 1966, pp. 183-216; S. Shaked, "Qumran and Iran: Further Considerations", Israel Oriental Studies, 2, 1972, pp. 433-446; Richard N. Frye, "Qumran and Iran: the State of Studies", Studies for Morton Smith, III (Leiden, 1975), pp. 167-173 (destul de sceptic în ce priveste argumentarea lui David Winston si a altor cercetatori, R. Frye accepta totusi teza lui S. Shaked; cf. pp. 172-173).
Despre metoda de interpretare pesher, vezi bibliografia la F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran, p. 218, n. 38; de adaugat Lawrence H. Schiffman, The Halakha at Qumran (Leiden, 1975). Despre razboiul dintre cele doua Spirite, vezi Y. Yadin si C. Rabin, The. Scrolls of the War, pp. 29 sq. si passim.; H. S. van der Ploeg, l_Ł rouleau de la guerre; F. M. Cross. op, cit., pp. 210 sq. (n. 25, bibliografie); S. Shaked, "Qumran et Iran", pp. 437 sq.
Despre figura lui Paraclet, vezi excelentul studiu comparativ al lui O. Betz, Der Paraklel. Fiirsprecher im huretischen Spatjudentum, im Johannes-Evangelium und in neu gefundenen gnostischen Schrifîen (Leiden-Koln, 1963).
224. Despre R. Jochanan ben Zaceai, vezi monografiile lui Jaeob Neusner, Life ofRabban Yohanan hen Zakkai (Leiden, 1962); Development of a Legend: Studies in the traditions concerning Yohanan ben Zakkai (Leiden, 1970). De adaugat: N. sed, "Les traditions secrets et Ies disciples de Rabban Yohannan ben Zakkai", RHR, 184, 1973, pp. 49-66.
Despre consecintele darâmarii Templului, vezi G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, I-II (Cambridge Mass., 1927, 1930), I, pp. 93 sq.,U,pp. 3 sq., 116sq.,cf. JudahGoldin,"Of change and adaptation in Judaism", HR,4,1965, pp. 269-294; Jacob Neusner, From Politics to Piety: The Emergence ofPharisaic Judaism (Englewood Cliffs, 1973); Sheldon R. Isenberg, "Power through Temple and Torah in Greco-Roman Period", Studies for Morlon Smith, III, pp. 24-52.
Despre consecintele catastrofei din anul 70 asupra crestinismului, vezi L. Gaston,No stone an another. Studies in the Signiftcance of the Fali of Jerusalem in the Synoptic Gospels (Leiden, 1970); N. Perrin, The New Testament, pp. 40 sq., 136 sq.
Despre relatiile dintre crestini si evrei, vezi Robert A. Kraft, "The multiform jewish heritage of early Christianity", Studies for Morton Smith, III, pp. 174-199; Wayne A. Meeks, "«Am I Jew?», Johannine Christianity and Judaism", ibid., I,pp. 163-186; Cf.,de asemenea, G. W. Bruchanam, "The present state of scholarship on Hebrews", ibid.. I, pp. 299-330. Despre relatiile dintre crestini si evrei în Imperiul roman, vezi Marcel Simon, Verus Israel (Paris, 1948, editia a 2-a, 1964j.
Despre întârziereaparousiei, vezi Morman Perrin, The New Testament: An Introduction, pp. 40-51, 197-198; A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden, 1966).
Despre începuturile hristologiei, vezi R. H. Fuller, The Foundation of New Testament Christology (Londra, 1965); Martin Hengel, De r Sohn Gottes. Die Enstehung der Christologie und diejudisch-hellenistische Religionsgeschichte (editia a 2-a, revazuta si adaugita, Tiibingen, 1977); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (New York, 1977).
Exista o literatura considerabila despre teologia Noului Testament. Vom putea sa ne raportam la introducerea lui N. Perrin, The New Testament (pp. 353-359, bibliografie) si la Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, I-II (trad. engleza, New York, 1951,1955; lucrare penetranta si personala, dar comportând bibliografii critice, I, pp. 357-368; II, pp. 253-260).
Indispensabila pentru problemele discutate în acest capitol: Gerhard Delling si col., Bibliographie zur judisch-hellenistischen und intertestamentarischen Literatur: 1900-1970 (editia a 2-a, Berlin, 1975).
225. Despre patrunderea cultelor orientale la Roma si în Imperiul roman, vezi F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, editia a 4-a (Paris, 1929); A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Creat to Augustine ofHippo (Oxford, 1933; reeditare, 1961). pp. 66 sq., 99 sq., 122 sq.; cf., de asemenea, bibliografiile înregistrate la §§ 205-208.
Despre Oracolele Sibiline, vezi bibliografia citata la § 165 si A. Peretti, La Sibilla babilonese nellapropaganda ellenistica (Florenta, 1942); A. Kurfess, Die Sibyllinische Weissagungen (Miinich, 1951); V. Nikiprowetzki, La Troisieme Sihylle (Paris-La Haye, 1970) în special cap. VI (Doctrina), pp. 71 sq.; John J. Colllins, The Sibylline Oracles of'Egyptian Judaism (Missoula, Montana, 1974; doctrina Anului cel Mare în lumea elenistica, pp. 10] sq.). Despre apocaliptica si raporturile sale cu scolile de întelepciune, vezi bibliografia înregistrata la §§ 202-204; de adaugat J. Z. Smith, "Wisdom and Apocalyptik", în Religious Syncretism in Antiquity: Essays in Conversation with Geo Widengren (Missoula, 1975), pp. 131-156; John J. Collins, "Cosmos and Salvation; Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age", HR 17, 1977, pp. 121-142.
Despre Egloga IV, vezi Ed. Norden, Die Geburt des Kindes (Berlin, 1924); J. Carcopino, Virgile et le Mystere de la IV-e Eglogue (Paris, 1930; editie noua, adaugita, 1943); Henri Jeanmaire,Z^3 Sihylle et le relour de l'âge d'or (Paris, 1939).
Cele doua mituri despre destinul Romei sunt examinate de Jean Hubaux, l^es grands mythes de Rome (Paris, 1945) si M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie noua, 1969), pp. 157 sq.
Despre Pax Augusta, vezi Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (Oxford-New York, 1940; editie noua, revazuta si adaugita, 1944), pp. l-26.
Despre reformele religioase ale lui Augustus, vezi Franz Altheim, A History oj Roman Religion (Londra, 1938), pp. 321-410; id., IM religion romaine antique (trad. franceza, 1955), pp. 223 sq.
226. O excelenta sinteza despre epoca imperiala a dat Robert M. Grant, Augustus to Constantine. The thrust of the Christian movement into the Roman World (New York, 1970).
Despre cultul Suveranilor, vezi bibliografia la § 205.
Privitor la relatiile dintre Biserica si Imperiu, vezi E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem (Leipzig, 1935); G. Kittel, Chrisîus undlmperator (Stuttgart-Berlin, 1939); E. Stauffer, Christus unddie Casaren, editia a 2-a (Hamburg, 1925); J. M. Hornus, Evangile el Labarum. Etude sur l'attitude du christianisme primitif devant Ies probleme s de 1'Etut, de la guerre et de la violence (Geneva, 1960).
Bune lucrari de sinteza privind confruntarea dintre crestinism si traditia clasica, în C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture (editia a 2-a, 1944), si H. Chadwick,FMrly Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford, 1966). Vezi, de asemenea, W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge, Mass., 1962); J. Carcopino, De Pythagore aux Apotres (Paris, 1956). Lucrarea lui Pierre de Labriolle, La reactionpa'ienne (editia a 5-a, Paris, 1942) ramâne mereu foarte utila.
Despre convertirea Ia crestinism, vezi A. D. Nock, Conversion, pp. 187 sq., 297 sq. (surse si bibliografie); Gustave Bardy, La Conversion au christianisme durant Ies premiers siecles (Paris, 1949); A. Tuck, fcvangelisation et catechese aux deux premiers siecles (Paris, 1962); Paul Aubin, Le probleme de la "conversion". Etude sur un theme commun â l'hellenisme et au christianisme des trois premiers siecles (Paris, 1963).
Despre expansiunea crestina, lucrarea lui A. von Harnack, Mission und Ausbreitung in der ersten drei Jahrhunderten, editia a 4-a (Leipzig, 1924), ramâne de neînlocuit; vezi, de asemenea, R. Liechtenhan, Die urchristliche Mission (Ziirich, 1946); Jean Danielou si Henri Marrou,Nouvelle histoire de l'Eglise, I: Des originesa Gregoire le Grand(\9f>3),pp. 112-140.
Despre persecutii, vezi P. Allard, Histoire despersecutions, 5 voi. (editia a 3-a, Paris, 1903-1908), învechita, dar foarte utila; H. C. Babut, L'adoration des empereurs et Ies origines de la persecution de Diocletien (Paris, 1916); H. Gregoire, Les persecutions dans l'Empire romain (Bruxelles, 1951, editia a 2-a, adaugita, 1964). J. Moreau, Les persecutions du christianisme dans l'Empire romain (1956; excelenta sinteza); W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early
Tabloul problemelor
Church (Oxford, 1965); G. E. M. de Ste Croix, "Why were the Early Christians persecuted?", Pasi and Presenl, 26, 1961, pp. 6-31. Cf,, de asemenea, N. H. Baynes, "The Great Persecution", Cambridge Ancient History. XII, 1939, pp. 646-677; G. E. M. de Ste Croix, "Aspects of the Great Persecution", Harvard Theological Review, 47, 1954, pp. 75-113.
Cei mai importanti apologeti sunt Theophil din Antiohia (catre 180), autorul unei scrieri Lui Autolycos, Tatian Sirianul (catre 165),Tertullian (Apologeticum a fost redactat în 197),Minucius Felix (autor al lui Octavius) si mai ales Iustin Martirul.
Despre apologeti, vezi M. Pellegrino, Gli Apologetici del H-o secolo, editia a 2-a (Brescia, 1943); id., Studi sull'antica Apologetica (Roma, 1947); E. R. Goodenough, The TheologyofJustin Martyr (lena, 1923); W. H. Shotwell, The Exegesis o/Justin (Chicago, 1955); P. Prigent, Justin et l'Ancien Testament (1964).
Din enorma literatura despre traditia apostolica citam: R. P. C. Manson, Tradition in the Early Church (Londra, 1963); M. Pellegrino, IM tradizione nel Cristianesimo antica (Torino, 1963). Punctul de vedere catolic este reprezentat, inter alia, de A. Deneppe, De r Traditionsbegriff(Munster, 1947) si Yves Congar, La tradition et Ies traditions (Paris, 1960); privitor la pozitia teologiei protestante, ve/.i O. Cullmann, La tradition (Neuchâtel-Paris, 1953). E. Flessemann-Van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church (Assen, 1954) si G. G. Blum, Tradition und Sukzession. Studien zum Normbegriff des apostolischen von Paulus bis Irenaus (Berlin, 1963); cf., de asemenea, A. Ehrhardt, The Apostolic Succession in thefirst two centuries of the Church (Londra, 1953; pozitie anglicana).
Georg Kiimmel a retrasat recent istoria cercetarilor neotestamentare în cartea sa Das Neue Testament: Geschichte der Erforschung seiner Probleme (1970; trad. engleza, The New Testament, The Hisîory of Investigation of its Problems, Nashville-New York, 1972; bogata bibliografie, pp. 407-465). Pentru o expunere succinta a problemei, vezi R. M. Grant, The Formation of the New Testament (Londra, 1965); acelasi autor a publicat o lucrare mai ampla, Historical Introduction io the New Testament (New York-Evanston, 1963). Vezi, de asemenea, A. Riesenfeld, The Gospel Tradition and his Beginnings (Londra, 1957) si bibliografiile citate la §§ 221 sq.
227. Izvoarele privind ezoterismul (= învatatura si rituri secrete) în iudaismul normativ si în sectele iudaice, la esenieni, samariteni si farisei sunt citate de Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass., 1973), pp. 197-199 (lucrarea este pretioasa pentru considerabila sa documentatie; dar teza autorului - botezul initiatic efectuat de lisus si practicile libertine care se revendicau de la aceasta traditie secreta - a fost respinsa, în general, de catre exegeti). Vezi ibid., pp. 199 sq., analiza izvoarelor privind învatatura secreta a lui lisus.
Despre ezoterismul evreu, vezi G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticismus and Talmudic Tradition (New York, 1966); id., "Jaldabaoth reconsidered", Melanges H. Ch. Puech, pp. 405-421; Jean Danic'lou, Theologie du Judeo-christianisme (Paris, 1957), pp. 121 sq. A se vedea, de asemenea, Morton Smith, "Observations on Hekhalot Rabbati", în Biblicul and other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge, Mass., 1963), pp. 142-160; James M. Robinson, ed., Jewish Gnostic Nag Hammadi Texts (Berkeley, 1975).
Jean Danielou a examinat izvoarele ezoterismului crestin în studiul sau "Les traditions secretes des Apotres", Eranos-Jahrbuch, 31,1962, pp. 199-215. Pentru acest autor "traditiile ezoterice ale Apostolilor sunt continuarea în crestinism a unui ezoterism evreu care exista în vremea Apostolilor si care priveste domeniul foarte definit al secretelor lumii ceresti" (op. cit., p. 211). Vezi, de asemenea, G. Quispel, "Gnosis and the new Sayings of Jesus", Eranos-Jahrbuch, 38, 1969, pp. 261-295.
Despre gnosa crestina, vezi J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans Ies Epîtres de Saint Paul (Louvain, 1949); Stanislas Lyonnet, "Saint Paul et le gnosticisme. L'Epître aux Colossiens", în Origini dello Gnosticismo, pp. 528-531; H. J. Schoeps, Aus fruhchristlicher Zeit (Tiibingen, 1950); id., Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis (Tiibingen, 1956); H. B. Bartch, Gnostiches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochen (Gutersloh, 1940). A se vedea, de asemenea, M. Simonetti, Testi gnostici cristiani (Bari, 1970) si bibliografia § 221.
228. Cercetarile asupra gnosei si gnosticismului au facut progrese însemnate în ultimii 40 de ani; totusi, problema originilor curentului desemnat prin numele de "gnosticism" nu este înca rezolvata. Pentru Adolf Harnack, gnosticismul - asa cum se manifesta în secolul al II-Iea al erei noastre - reprezinta o elenizare radicala a crestinismului (,,eine akute Hellenisierung des Christentum"). E de altfel teza teologilor crestini - în primul rând Irineu din Lyon si Hippolyt din Roma - pentru care gnosticismul era o erezie diabolica, produsa de deformarea doctrinei crestine sub influenta filosofici grecesti. Dar într-o lucrare care ramâne înca fundamentala, Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen, 1907), Wilhelm Bousset propune o explicatie total opusa: analizând în perspectiva comparativa temele specific gnostice (dualismul, notiunea de Mântuitor, ascensiunea extatica a sufletului), el le gaseste o origine iraniana. Gnosticismul este deci, pentru W. Bousset, un fenomen precrestin care a înglobat si crestinismul. R. Reitzenstein dezvolta si precizeaza aceasta ipoteza în mai multe lucrari, dintre care cea mai importanta este Das iranische Erlosungmysterium (Leipzig, 1921). R. Reitzenstein reface mitul iranian al "Salvatorului salvat", care are cea mai articulata expresie în Imnul Margaritarului din Faptele lui Toma (cf. § 230). Originea iraniana a gnosei, criticata de anumiti orientalisti si istorici ai religiilor, a fost acceptata, corectata si pusa la punct de G. Widengren; vezi mai ales studiul sau "Les origines du gnosticisme et l'hisloire des religions" (în Le origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden, 1967, pp. 28-60), în care savantul suedez examineaza si alte ipoteze, mai recente.
Lucrarea lui Hans Jonas, The Gnostic Religion: The message of the Alien Godand the beginnings of'Christianity (Boston, 1958; editie adaugita, 1963) este fudamentala pentru patrunzatoarea analiza filosofica a "fenomenului gnostic". H. Jonas este primul istoric al filosofici care a studiat gnosticismul, dupa H. Leisegang si Simone Pctrement; dar Gnosa (Leipzig, 1924; editia a 3-a 1941, trad. franceza, 1951) lui H. Leisegang este utila mai ales datorita citatelor masive de texte. Lucrarea
Tabloul problemelor
lui Simone Petrement poarta titlul: /x? dualisme chez Platan, Ies gnostiques el Ies municlu'ens (Paris, 1947), în ceea ce priveste începuturile miscarii gnostice, H. Jonas distinge doua tipuri de gnosa, derivate din doua medii culturale diferite: siro-egiptean si iranian (ipotc/a este criticata de G. Widengren, op. cit,, pp. 38 sq.).
Cartea lui Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York, 1959) constituie o excelenta introducere în problema; ea este pretioasa pentru anali/ele pertinente ale câtorva sisteme gnostice. R. Grant explica aparitia gnosticismului prin criza gândirii apocaliptice evreiesti dupa catastrofa anilor 70. Aceasta ipoteza, acceptata între altii de Jean Danielou, a fost criticata, inter alia, de Jacob Ncusner, "Judaism in Late Antiquity" (Judaism, 15, 1966, 230-240), pp. 236 sq,
Pentru Giles Quispel, gnosa este o religie universala (cf. Gnosis als Weltreligion, Ziirich, 1951), dar diversele sisteme gnostice din secolul ai lî-lea îsi trag radacinile din speculatiile apocaliptice ebraice si iudeo-crestine (cf. studiile sale reunite în Gnostic Studies, [-II, Leiden, 1973).
Importantele contributii ale lui Henri-Charles Puech la istoria si fenomenologia gnosei, publicate începând din 1934 în diferite reviste savante si în Annuaire du College de France, au fost reeditate recent sub titlul En quete de la Gnose: I. La Gnose et le Temps, II. Sur l'Evangile selon Thomas (Paris, 1978). O mentiune deosebita pentru studiile asupra lui Plotin si asupra Gnosei si Timpului (I, pp. 55-116, 185-214, 215-270).
O buna examinare a problemei a dat R. Mc L. Wilson, The Gnostic Problem (Londra, 1958); autorul analizeaza mai ales elementele ebraice si crestine prezente în diversele scoli gnostice; cf., de asemenea, contributia sa la Colocviul din Messina, "Gnosis, gnosticism and the New Testament" (Le Origini dello Gnosticismo, pp. 511-527).
Participantii la Colocviul international asupra originilor gnosticismului au propus sa se delimite/e bine semnificatiile termenilor de gnosa si gnosticism: "gnosticismul" desemneaza "un anumit grup de sisteme din secolul al II-lea d.Hr., pe care toata lumea e de acord sa le numeasca astfel". Dimpotriva, "gnosa" semnifica "cunoasterea misterelor divine rezervata unei elite" (Origini dello Gnosticismo, p. XXIII). Cu ocazia Colocviului de la Messina s-a putut verifica înca o data numarul si varietatea ipotezelor privind "originile" gnosticismului, în studiul sau "Perspectives de la recherche sur Ies origines du gnosticisme" (Origini, pp. 716-746), Uho Bianchi a schitat o morfologie a textelor gnostice, analizând totodata distribuirea lor geografica si eventualele lor relatii istorice. Vezi, de asemenea, de acelasi autor. "Le probleme des origines du gnosticisme" (ibid., pp. l-27).
între numeroasele comunicari la Colocviul de la Messina, semnalam: H. Jonas, "Delirnitation of the gnostic phenomenon - typological and historical" (Origini, pp. 90-108); A. Bausani, "Letture iraniene per ['origine e la definizkme tipologica di Gnosi" (ibid., pp. 251-264); G.GnoIi,"La gnosi iranica. Per una impostazione del problema" (ibid., pp. 281-290; autorul examineaza mai ales maniheismul); R. Grahay, "Elements d'une mytopee gnostique dans la Grece classique" (pp. 323-339); M. Simon, "filcments gnostiques chez Philon" (pp. 359-376); H. Ringgren, "Qumran and gnosticism" (pp. 379-388); H. J. Schoeps, "Judenchristentum und Gnosis" (pp. 528-537); G. Quispel, "Makarius und das Lied von der Perle" (pp. 625-644).
Despre Plotin si gnosa, vezi studiul lui H. Ch. Puech, En quete de la Gnose, I, pp. 55-116; despre raporturile dintre dualismul platonician (mai ales în interpretarea lui Plotin) si dualismul gnostic, vezi E. R. Dodds, Pagân and Christian in an Age ofAnxiety. Some aspecis ofreligious experience from Marcus Atirelius to Constantin (Cambridge, 1965), pp. 24 sq., 83 sq.
Descoperirea manuscriselor gnostice într-un urcior la Nag Hammadi, în Egiptul de Sus, istoria destul de zbuciumata a achizitionarii lor, precum si descifrarea si publicarea lor au fost relatate de Jean Doresse, Les livre x secrets des gnostiques d'Egypte. L Introduction aux ecrits gnostiques coptes decouverls a Khenoboskion (Paris, 1958), pp. 133 sq., si, cu detalii necunoscute, de John Dart, The Laughing Savoir (New York, 1976). Vezi, de asemenea, Jarnes R. Robinson, "The Jung Codex: The Rise and Fali of a Monopoly", Religious Studies Review, 3, 1977, pp. 17-30. Editia completa, The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, a fost terminata în 1976. Editii critice ale anumitor texte, însotite de traduceri si comentarii, au fost publicate treptat, începând din 1956, dar singura traducere completa (din nefericire lipsita de note si comentarii) este editata sub directia lui James M. Robinson, The Nag Hammadi Library (New York, 1977).
Biblioteca descoperiita la Nag Hammadi a dat loc la numeroase scrieri. Vezi David M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Leiden, 1971) si aducerile anuale la zi în periodicul Novum Teslamentum. O analiza extrem de erudita a noilor aparitii - editii critice, traduceri si contributii la istoria si exegeza textelor - a dat Carsten Colpe: "Heidnische, jiidische und christliche Uberlieierung in den Schriften aus Nag Hammadi", în Jahrbuch fur Antike und Chrixtentum, 16, 1973,pp.106-126; 17,1974,pp.109-125; 18,1975,pp. 144-165; 19,1976,pp. 120-138.
Printre lucrarile consacrate analizei si interpretarii noilor texte, citam: W. C. van Unnik, Newlv discovered Gnostic writings (Naperville, 1960); Alexander Bohlig,Mysterion und Wa/irheit (Leiden, 1968), pp. 80-111, 119-161; Exsays on the Nag Hammadi Texts in honour of Alexander Bohlig (editata de Martin Krause, Leiden, 1972); M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Eros et Ies animaux d'Egypte dans un ecrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, 1974. Vezi, de asemenea, studiile lui Henri Charles Puech, reunite în al doilea volum din cartea sa: FM quete de la Gnose: Sur l'Evangile selon Thomas (Paris, 1978). în acelasi volum (pp. 11-32), traducerea Evangheliei dupa Toma (publicata pentru prima oara, cu aparat critic si comentariu, în 1959). O alta traducere, bogat adnotata, a dat Jean Doresse, L'Evangile selon Thomas ou Ies Paroles Secretes de J e sus (Paris, 1959). Cf., de asemenea, excelentul comentariu al lui J.-E. Menard, L'Evangile selon Thomas (Leiden, 1975). Cu privire îa acest text important, vezi, în plus, Robert M. Grant, The Secret Saying ofJesus (New York, 1960); R. Mc. L. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas (Londra, 1960); B. Gartner, The Theology of the Gospel of Thomas (Londra, 1961).
Tabloul problemelor
Unul din textele cele mai discutate si de mai multe ori traduse este Evanghelia Adevarului; cf. traducerii lui W. W. Isenberg.în R. M. Grant, Gnosticism, pp. 146-161; si aceea a lui George W. Mac Rae,în J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library, pp. 37-49.
Despre Evanghelia dupa Filip = Nag Hammadi Library, pp. 131-151, traducere de W. W. Isenberg), vezi R. Mc. L. Wilson, The Gospel of Philip (Londra, 1962); J.-E. Menard, L'Evangile selon Philippe (Paris, 1967).
Mai multe antologii de texte gnostice, traduse si adnotate, au fost publicate în ultimii cincisprezece ani. Semnalam: Robert M. Grant, Gnosticism. A Sourcebook of Heretical Writingx from the Early Christian Period (New York, 1961): Werner Foerster, Die Gnosis, I-II (Ziirich, 1969, 1971).
229. Despre Simon Magul, vezi R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, pp. 70-96; H. Leisegang, Le Gnose, pp. 48-80; L.Cerfaux,"Simon lemagicienâ Sumane,", Recherches de Science religieuse, 27,1937,pp. 615 sq.; L. H. Vincent, "Le culte d'Helene â Samarie", Revue Bihlique, 45, 1936, pp. 221 sq.; H. Jonas, The Gnostic Religiori, pp. 103-111, 346 (bibliografie).
Despre originile legendei Doctorului Faust.cf. E. M. Buttler,77îe Myth of the Magus (Cambridge, 1948);Gilles Quispel, "Faust: Symbol of Western Mân", Eranos Jahrbuch, 35,1966, pp. 241-265, reluat în Gnostic Studies, II (Leiden-lstanbul, 1973), pp. 288-307.
Lucrarea lui Marcion, Antitezele, s-a pierdut, dar substanta ei ne e cunoscuta din tratatul lui Tertullian, Adversus Marcionem. Numerosi autori ortodocsi au respins marcioaismul; sa-i citam pe Iustin, Irineu si Dionysie din Corint.
Cartea lui Adolf von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden Goit (Leipzig, editia a 2-a, 1924), nu a fost depasita. A se vedea, de asemenea, E. C. Blackmann, Marcion and his influence (Londra, 1948); M. Leisegang, La Gnose, pp. 185-191; Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 130-146; R. M. Grant, op. cit., pp. 121 sq.
Despre iudeo-crestinismul heterodox, vezi J. Danielou, Theologie du Jude'o-Christianisme (Tournai, 1958), pp. 68-98; despre Cerintius, ibid., pp. 80-81. Despre Carpocrat, vezi H. Leisegang, La Gnose, pp. 176 sq.; Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, pp. 261-278. Despre Basilide, vezi M. Leisegang, La Gnose, pp. 136-175; R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem, pp. 123 sq.; R. M. Grant, op. cit., pp. 142 sq.
Despre Valentin si scoala sa, vc/i F. M. Sagnard, La gnose valentinienne et le temoignage de saint Irenee (Paris, 1947); A. Or\x,Estudios valentinianos, l-FV (Roma, 1955-1961; e vorba, în fond, de un foarte savant studiu comparativ al teologiilor gnostice si crestine); H. Jonas, The Gnostic Religion, pp. 174-205; cf., de asemenea, bibliografia referitoare la Evanghelia Adevarului. Dintre scrierile apartinând scolii valentiniene, trebuie sa mentionam tratatul De Resurrectione (Epistula ad Rheginum); noi folosim traducerea si comentariul lui Malcolm Lee Peel, The Epistle to Rheginos. A Valentinian letter on Resurrection (Philadelphia, 1969). Acest rnic text (mai putin de opt pagini) este deosebit de important deoarece constituie primul document gnostic de la Nag Hammadi consacrat eshatologiei individuale (i.e, moartea si postexistenta omului).
Valentin este singurul maestru gnostic caruia i se cunosc discipolii pe nume. Unul din acesti discipoli, Heracleon, a redactat primul comentariu la Evanghelia dupa loan; Origen i-a raspuns scriind propriul sau comentariu. De altfel, discipolii sunt cei care au dezvoltat sistemul, astfel încât este greu de precizat contururile originare ale doctrinei Iui Valentin. Despre diversele expresii ale teologiei valentiniene, vezi R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, pp. 134 sq.
Despre sectele gnostice libertine, în primul rând, fibionitii (ale caror orgii au fost descrise de Epiphanus, Panarion, 26 , 17: l sq.), vezi Stephen Benko, "The Libertine Gnostic Sect of the Phibionites according to Epiphanius", Vigiliae Christianae, 2,1967, pp. 103-119; Alfonso M. di Nola, Parole Segrete din Gesu, pp. 80-90; M. Eliade, Occultism, Witchcraft and cultural fashions (Chicago, 1976), pp. 109 sq., 139-140.
Secta gnostica a rnandeenilor supravietuieste înca într-o mica comunitate de 13 000-14 000 de credinciosi, în sudul Irakului. Numele lor deriva de la termenul mandaye ("gnostici"). Dispunem de un mare numar de opere: cele doua Ginza ("Comoara"), Cartea lui loan, o carte canonica de rugaciuni si alte texte de cult, dobândite mai ales gratie doamnei E. S. Drower. Probabil ca practicile religioase (în primul rând botezul si slujba pentru morti), cât si teologia mandeenilor urca pâna într-o foarte straveche perioada, care precede vremea propovaduirii lui lisus Hristos. Totusi, originea si istoria sectei suui înca insuficient cunoscute. Este vorba probabil de o secta eretica evreiasca, în opozitie cu iudaismul ortodox, si puternic influentata de ideile gnostice si iraniene. Dupa cum scrie Kurt Rudolph: "este o ramura, organizata în secta baptista, a curentului gnostic iudeo-sirian, devenita o comunitate, de viata si de limba, închisa, care a pastrat, pâna în zilele noastre, documente foarte pretioase ale unei credinte disparute".
Literatura (texte si studii critice) este considerabila: vezi E. S. Drower, The Mandaeans of Irak and Iran (Oxford, 1937; reeditare, Leiden, 1962); K. Rudolph, Mandaische Quellen (în Die Gnosis, ed. W. Foerster, II, Ziirich, 1971, pp. 171-418); id., Die Mandâer, I-II (Gottingen, 1960-1961); vezi.de asemenea, prezentarea de ansamblu, de acelasi autor: "La religion mandeenne", în Histoire des religions (sub directia lui H. Ch. Puech), II (Paris, 1972), pp. 498-522.
230. Imnul Margaritarului a dat nastere la o îndelungata discutie. Originea iraniana a mitului a fost sustinuta mai ales de R. Reitzenstein, Das iranische Erlosungsmysterium (Bonn, 1921), pp. 72 sq.; G. Widengren, "Der iranische Hintergrund der Gnosis" (Zeitschrift fiir Religions - und Geisteschichte, 4,1952, pp. 97-114), pp. 105 sq.; id., Religionphanomenologie (Berlin, 1969),pp. 506 sq. Bune analize la H. hmas,The Gnostic Religion, pp. \\6sq.;ErikPeters(.m,Friihkirche,Judentum und Gnosis (Roma-Fribourg, 1959), pp. 204 sq,; Alfred Adam, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosix, Berlin, 1959; H. Ch. Puech, En Quete de la Gnose H, 118 sq.; 231 sq. Vezi, de asemenea, A. T. J. Klijn,
Tabloul problemelor
"The so-called Hymm oi" the Pearl", Vigiliae Christianae, 14, 1960, pp. 154-164; G. Quispel, Makarius, dus Thomasevangelium und das Lied von der Perle (Leiden, 1967).
Despre simbolismul perlei în culturile arhaice si orientale, vezi M. Eliade, Images et symboles, pp. 164-198; M. Mokri, "Les symboles de la Perle", JA, 1960, pp. 463-481. în legatura cu identificarea cu "Hrist" la teologii crestini, a se vedea C. M. Edsman, Le bapteme de f eu (Leipzig-Uppsala, 1940), pp. 190 sq.; M. Eliade, Images et symboles, pp. 195 sq. '
Legendele despre Matsyendranath si amnezia sa sunt analizate în cartea noastra, Le Yoga, pp. 308 sq.; ve/i bibliografia izvoarelor, ibid., p. 403. Temele exilului, a captivitatii într-o tara straina, a mesagerului care trezeste prizonierul si îl invita sa se astearna la drum, se regasesc într-un opuscul de Sohrawardî, Recit de l'exil occidental, stralucit analizata de Henry Corbin, En Islam iranien, II (1971), pp. 270-294.
Despre mitul "Salvatorului salvat", vezi lucrarile lui R. Reit/cnstein si lui G. Widengren citate mai sus; ci., de asemenea, criticile avansate de C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Go'ttingen, 1961).
Despre imaginile si simbolurile specific gnostice, vezi Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 48-99; G. Mac Rae, "Sleep and awakening in gnostictexts" (Origini dello Gnosticismo, pp. 496-510); H.-Ch. Puech, En quete de la Gnose, II, pp. 116 sq. Vezi, de asemenea, M. Eliade, Aspects du mythe (Paris, 1963), pp. 142 sq. [trad. româneasca, pp. 125 sq. - nota trad.j.
231. Istoria studiilor despre maniheism constituie un capitol important în istoria ideilor în Europa; n-avem decât sa ne reamintim interesul filosofic si controversele pasionate, suscitate de Histoire critique de Manichee et du Manicheisme (2. voi. Amsterdam, 1734-1739) de Isaak de Beausobre si de articolele lui Bayle în Dictionarul sau; vezi J. Rics, "Introduction aux etudes manicheennes. Quatre siecles de recherches", Ephemerides Theologicae Lovanienses, 33, 1957, pp. 453-482; 35,1959,pp. 362-409; despre lucrarile publicate în secolul XX,cf. H. S. Nyberg, "Forschungen iiberdcn Manichai'smus", Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft, 34, 1935, pp. 70-91; Raoul Manselli, L'eresia del male (Napoli, 1963), pp. 11-27. Cea mai buna expunere de ansamblu ramâne mereu cartea lui H. Ch. Puech, Le manicheisme. Son fondateur, sa doctrine (Paris, 1949); notele (pp. 98-195) constituie o excelenta documentare. Acelasi autor prezinta o noua sinteza în capitolul "Le manicheisme", în Histoire des religions, II, 1972; pp. 523-645. Vezi, de asemenea, G. Widengren, Mani und der Manichaismus (Urban-Biicher 57, Stuttgart, 1962; citam traducerea engleza, Mani und Manichaeism, Londra-New York, 1965); O. Klima, Manis Zeit und Leben (Praha, 1962); Francois Decret, Mani et la tradition manicheenne (Paris, 1974). Pot fi consultate înca cu folos: A. V. W. Jackson, Researches in Manichaism, with special reference to the Turfanfragments (New York, 1932); A, H. Schaeder, "Urform und Fortbildungen des manichaischen Systems", Vortrage der Bibliothek Warburg 1924-1925 (Leipzig, 1927), pp. 65-157; U. Pestalozza,"Appunti sulla vita di Mani" (Reale Istituto Lombardo di Lettere, seria a Il-a, voi. 67, 1934, pp. 417-479, reluata în ale sale Nuovi Saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 477-523). Pentru bibliografia lucrarilor recente, cf. L. J. R. Ort, Mani. A religio-historical description of hispersonality (Diss., Leiden, 1967), pp. 261-277; Puech, "Le manicheisme", pp. 637-645.
Episodul privind vocea auzita de Patek ne-a fost transmis de Ibn an-Nadlm (Fihrist, pp. 83-84, traducere de Fliigel). Despre secta botezatorilor la care s-a convertit Patek, vezi discutarea izvoarelor în H. Ch. Puech, I^e manicheisme, pp. 40-42, si n. 146-156; G. Widengren, Mani, pp. 24-26.
Descoperirea recenta a unui Codex grecesc, a carui origine siriaca urca pâna în secolul al V-lea, permite identificarea sectei botezatorilor: este vorba de elkasaiti, miscare gnostica iudeo-crestina întemeiata de Elkhasal în timpul domniei lui Traiau. Vezi A. Henrichs si L. Koenen, "Ein griechischer Mani-Codex"; Zeitschrift f. Papyrologie u. Epigraphik, 5, 1970, pp. 97-216; Hans J. W. Drijvers, "Die Bedeutung des Kolner Mani-Codex fiir die Manichaismusforschung", în Melanges... Henri-Charles Puech, 1974, pp. 471-486; Giles Quispel, "Mani the Apostle of Jesus Christ" (Epektasis. Melanges... Cardinal Jean Danielou, 1972, pp. 667-672); R. N. Frye, "The Cologne Greek Codex about Mani", Ex Orbe Religionum (Festschrift G. Widengren), I, pp. 424-429; F. Decret, Mani, pp. 48 sq.
Cele doua revelatii au fost consemnate de Mani în cartea sa Shabuhragan (cf. Al-BîrunT, Chronology of'Ancient Nations, traducere de Edward Sachau, Londra, 1879, p. 190). Potrivit marturiei unui Kephaloîon. copt, Mani a avut o singura revelatie la vârsta de doisprezece ani: Sfântul Spirit, Paracletul promis de lisus, a pogorât si i-a revelat "misterul" care a fost multa vreme ascuns, adica lupta dintre Lumina si întuneric, originea lumii, crearea lui Adam, pe scurt esentialul a ceea ce va deveni mai târziu doctrina maniheana; cf. Kephalala (= H. J. Polotsky, Manichaeische Handschriften, I, Stuttgart, 1934), cap.l, pp. 14-15.
Despre data întrevederii cu Shapur I, cf. H.Ch. Puech, op. cit., p. 46 si n. 179-184; data de 9 aprilie a fost calculata de S. H. Taqizadeh. Despre ultima calatorie a lui Mani, cf. W. B. Henning, "Mani's last jorney", BSOAS, X, 1942, pp. 941-953. în ce priveste anumite amanunte atroce ale mortii lui Mani (ar fi fost jupuit de viu etc.), autenticitatea lor pare suspecta, cf. H. Ch. Puech, pp. 54-56.
232. Scrierile lui Mani au fost analizate de P. Alfaric, Les ecritures manicheennes, I-II, Paris, 1918-1919; despre descoperirile ulterioare si cele publicate de F. W. K. Miiller, E. Chavannes, P. Pelliot, W. B. Henning etc., vezi H. Ch. Puech, Le manicheisme, pp. 144 sq. (n. 240 sq.),id., în Histoire des religions, II, pp. 547 sq., G. Widengren, op. cit., pp. 151-153; cf., de asemenea, Ort, Mani, pp. 32 sq. In afara de Shabuhragan, dedicat lui Shâpur si scrisa în persana mijlocie, Mani a scris în siriaca sau în aramaica orientala Evanghelia Vie, Cartea Misterelor, Pragmateia (sau "Tratat"), Comoara Vietii, Cartea Gigantilor si Scrisorile (H. Ch. Puech, Le Manicheisme, p. 67 si n. 262). Printre textele atribuite profetului, cele mai importante sunt Kephalala sau "Capitole". Textele traduse si comentate se gasesc în A. Adam, Texte zum Manichaismus
Tabloul problemelor
(Berlin, 1954); C. R. C. Attbeny,A Manichaean Psalm-Book (Stuttgart, 1938); E. M. BoyccJVz? Manichaean Hymn Cycles inParthian (Oxford, 1954); H. J. Polotsky, Manichaische Homllien (Stuttgart, 1940), F. Decret, Mani, pp. 58 sq. si passim.
233. Mitul este prezentat de H. Ch. Puech, Le manicheisme, pp. 74-85, G. Widengren, op. cit., pp. 43-69, Hans Jonas, The Gnostic Religion (editia a 2-a, Boston, 1963), pp. 209-231. Insistând asupra caracterului iranian al maniheismului (vezi, de asemenea, Les religions de l'Iran, pp. 331-341), G. Widengren a analizat cu pertinenta antecedentele mesopotamiene ale anumitor personaje si episoade ale mitului; cf. Mesopotamian Elements in Manichaeism (Uppsala, 1946), pp. 14-21, 25,53 ("Mama Vietii"),pp. 31 sq. ("Printul întunericului"), pp. 74 sq. ("Mesagerul") etc. Vezi, de asemenea, W. B. Henning, "Ein manichaischer Kosmogonischer Hymnus", NGWG, 1932, pp. 214-228; id., "A Sogdian Fragment of the Manichaen Cosmogony", BSOAS, 12,1948, pp. 306-318; A. V. W. Jackson, "The Doctrine of the Bolos in Manichaean eschatology", JAOS, 58,1938, pp. 225-234; Hans J. W. Drijvers, "Mani und Bardaisan. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Manichaismus" (Melanges... Henri-Charles Puech, pp. 459-469).
Despre "Printul întunericului", vezi importantul studiu al lui H. Ch. Puech, "Le Prince des Tenebres ct son Royaume", Satan (Paris, 194H),pp. 136-174. Despre episodul "seducerii arhonautilor",cf. F. Cumont, Recherches sur le Manicheisme, I (Bruxelles, 1908),pp. 54-68, si H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 172 (n. 324). Despre echivalenta lumina (spirit), semen virile, cf. M. Eliade, "Spirit, Light and Seed", History of Religions, 11, august, 1971. Privind mitul despre nasterea plantelor din samânta unei Fiinte primordiale, cf. M. Eliade, "La Mandragore et Ies mythes de la "naissance miraculeuse"", Zalmoxis, 3,1940-42, pp. 3^18; id., "Gayomart et la Mandragore", Ex Orbe Religionum, II, pp. 65-74; id., "Adam, le Christ et la Mandragore", Melanges... H. Ch. Puech, pp. 611-616.
234. Imaginea lui Jesus Patibilis, si mai ales ideea ca facerea pâinii constituie un pacat, pentru ca ea implica "torturarea" cerealelor (cf. H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 90), aminteste de unele credinte arhaice, solidare religiozitatii agrare (§§Hsq.).
Despre difuziunea maniheismului, vezi U. Pestalozza, "II manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali", Reale htituto Lomhardo di Scieme e Leftere, seria a Il-a, voi. 57, 1934, pp. 417-419 (reluat în Nuovi Saggi di Religione Mediterranee, pp. 402-475); G. Messina, Christianesimo Buddhismo Manicheismo nell'Asia Antica (Roma, 1947); H. S. Nyberg, "Zum Kampf zwischen Islam und Manichaismus", OLZ, 32, 1929, cols. 425-441; O. Maenchen-Helfen, "Manichaens in Siberia" (Univ. uf California Publications in Semitic Philology, XI, 1951, pp. 311-326); M. Guidi, La lotta tra l'Islam et ii Manicheismo (Roma, 1927); W. B. Henning, "Zum zentralasiatischen Manichaismus", OLZ, 37, 1934,col. I-II; id., "Ncue Materialei! zur Geschichte des Manichaismus", ZDMG, 40,1931, pp. l-18. Cartea lui E. de Stoop, Essai sur la diffusion du manicheisme dans l'Empire Romain (Gând, 1909), este învechita; vezi bibliografiile mai recente în H. Ch. Puech, op. cit., p. 148, n. 257 si G. Widengren, Mani, pp. 155-157. Cf. P. Brown, "The Diffusion of Manicheism in Roman Empire", Journal of Roman Studies, 59, 1969, pp. 92-103; F. Decret, Aspecîs du manicheisme dans l'Afrique romaine (Paris, 1970). Pentru bibliografiile privind miscarile zise "ncomaniheiste", vezi partea a III-a, cap. XXXVI.
235. Despre gândirea religioasa ebraica, vezi Claude Tresmontant, Essai sur la pensee hebraUjue (Paris, 1953); despre structura biblica a teologiei crestine, vezi, de acelasi autor, La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chre'tienne (Paris, 1961), pp. 21 sq. Despre tema "dupa chipul si asemanarea" lui Dumnezeu, vezi J. Jervell, Imago Dei, Gen 1, 26 f., im Spatjudentum, in der Gnosis u. in den paulinischen Briefen (Gottingen, 1960).
Despre controversele în jurul definirii "ortodoxiei", vezi Walter Bauer, Rechtglaubiogkeit und Ketzerei im altesten Christentum, Tiibingen, 1939, editia a 2-a, 1964), trad. engleza: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1971); E. H. W. Turner, The Pattern ofthe Chnstian Truth (Londra, 1954); A. Benoit, l^e Juda'isme et le Christianisme antique (Paris, 1968), pp. 289-330. "Trebuie de acum înainte renuntat la o vedere simplista si monolitica a originilor crestine. Desi reciamându-se de la credinta în Hristos, crestinismul nu a exprimat-o într-un chip unic si identic; e de ajuns sa ne gândim la cercetarile efectuate asupra diverselor teologii ce se gasesc chiar în Noul Testament: teologia pauliniana, teologia ioanica..." (A. Benoit, op. cit., p. 300).
236. Despre simbolismul si metologia acvatica, vezi M. Eliade, Traite d'histoire des religions, §§ 64, 65; Images et symboles, pp. 199 sq. Despre simbolismul botezului crestin, vezi J. Danielou, Sacramentum futuri (Paris, 1950), pp. 13-20, 55-85; id , Bible et Liturgie (1951), p. 29-173; Hugo Rahner, Greek Myth and Christian Mystery (Londra, 1963), pp. 69-88.
Despre simbolismul androginului în crestinismul primitiv si la gnostici, vezi M. E\\'<iae,Mephistophe'les et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 128 sq.; de adaugat: A. di Nola, Parole Segrete di Gesu (Torino, 1964), pp. 60 sq., Wayne A. Meeks, "The Image ofthe Androgyne: Some uses of a Symbol in Earliest Christianity", HR, 13, 1974, pp. 165-208 (bibliografie bogata); Derwood Smith, "TheTwo made One: Some Observations on Eph. 2: 14-18", Oliio Journal ofReligious Studies, 1,1973, pp. 34-54; Robert Murray, Symbols ofChurch and Kingdom.A Study in Early Syriac Tradition (Cambridge, 1975), pp. 301 sq. O buna antologie de texte a dat Ernst Benz, Adam: Der Mythus des Urmenschen (Miinchen, 1955). Printre autorii contemporani, citam pe teologul catolic Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums (Salzburg, 1930), care considera drept androgin pe Hristos, precum si Biserica si Preotii (pp. 316 sq.). Pentru Nicolai Berdiaev, de asemenea, omul perfect al viitorului va fi androgin, asa cum a fost Hristos: cf. The Meaning ofthe Creative Act (1916, trad. engleza, 1955), p. 187.
Despre simbolismul Arborelui Cosmic si al "Centrului Lumii", vezi Traite' d'histoire des religions, §§ 99 sq.; Images et symboles, pp. 55 sq., 213 sq. Despre simbolismul Crucii ca Arbore Cosmic sau ca Arbore al Vietii, vezi referintele citate în Images et symboles, pp. 213 sq.; de adaugat H. Rahner, op. cit., pp. 46-68 ("The Mystery of the Cross").
Tabloul problemelor
Despre "capul lui Adam", îngropat pe Golgota si botezat cu sângele Domnului, vezi The Book ofthe Cave ofTreasures (tradusa din siriaca de E. A. W. Budge, Londra, 1927), p, 53.
Despre legendele plantelor miraculoase care cresc la picioarele Crucii, ve/i M. Eliade, "La Mandragore et Ies mythes de la «naLssance miracuieuse»", Zulmoxis, 3, 1940-1942, pp. 3-48 (cf. notele bibliografice, pp. 44-45); id., "Adam, le Christ et la Mandragore", Melanges... H. Ch. Puech (Paris, 1974), pp. 611-616.
Despre legenda originii vitei de vie din sângele Mântuitorului, vezi M. Eliade, "La Mandragore...", pp. 24 sq.; N. Cartojan, Cartile populare în literatura româneasca, voi. II (editia a 2-a, 1973), pp. 113 sq.
Despre legendele privitoare la originea mirului ("leacul Vietii") în literatura siriaca, în mandeism si în maniheism, ve/i G. Widengren, Mesopolumian Hlements in Manichaism (Uppsala, J 946), pp. 123 sq.; Robcrt Murray, Symbols in Church and Kingdom, pp. 95 sq. 320 sq.
Despre circulatia legendelor asemanatoare (Scth si Crucea, cautarea uleiului si a mirului etc.), în Occident, vezi Esther Casier Quinn, The Quest of Sethfor the Oii of Uf e (Chicago, 1962).
237. Lungul si complexul proces de asimilare a iconografici religioase pagâne si a simbolismului sau de catre iudaism în epoca elenistica si romana a fost stralucit prezentata de Edwin R. Goodenough, în cele dousprezecc volume ale lui opus magnum al sau: Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period (New Yorfc, 1953-1965). Cf., de asemenea, Morton Sinith, "The Jmage of God: Notes on the Hellenization of Judaism, with Especial Reference to Goodenough's work on Jewish Symbols", Bulletin ofthe John Rylands Librury, 40, 1958, pp. 473-512.
Despre "crestinismul cosmic", vezi M. Eliade, De Zahnoxis a Gengis-Khan (Paris, 1970), cap. VIJ.
Despre cosmologiile dualiste atestate în folclorul Europei Orientale, vezi De Zalmoxis..., cap. III.
Problema aportului iranian la crestinism a fost prezentata sumar de catre J. Duchesne-Guil'emin, IM religion de V han ancien (Paris, 1962), pp. 264 sq. (cf. p. 264, n. 2-3, bibliografie).
Cele mai vechi surse crestine situând nativitatea înîr-o pestera sunt Protoevanghelia lui lacov (18:1 sq.), Justin Martirul si Origen. Iustin ataca pe initiatii în Misterele lui Mithra care, "împinsi de diavol, pretindeau ca-si efectueaza initierile într-un loc pe care îl numesc speleum" (Dialog cu Tryphon, cap. 78). Acest atac dovedeste ca înca în secolul al II-Iea cre.stinii percepeau analogia dintre speleum-ul mithriae si pestera Bethleemului.
Despre Opus imperfectum in Matthaeum si Cronica lui Zuqnîn, vezi Ugo Monnerel de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici (Rorna, 1952), pp. 62 sq.; G. Widengren, Iranischsemitische Kulturbegegnung in parthischer Zeii (Kdln-Opland 1960), pp. 70 sq,; M. Eliade, Me'phistopheles et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 60 sq.
238. Despre avântul teologiei crestine, bibliografia este considerabila. Vezi câteva indicatii bibliografice în J. Danielou si H. Marrou, Nouvelle histoire de L'Eglise, I, pp. 544-555. Semnalam: J. Danielou, Message evange'lique et culture hellenistique aux Il-e et IH-e siecles (Tomnai, 1961); M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschiclitlich dargestellt (editia a 2-a, Tubingen, 1954); H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fai/iers (Cambridge, Mass., 1956); E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria (Cambridge, 1957); J. Danielou, Origene (Paris, 1950); H. de Lubac,/foto//'Ł et Esprit. L'intelligence de 1'ecriture d'apres Origene (Paris, 1950); H Crouzel, Tlieologie de l'image de Dieu chez Origene (Paris, 1956); A. Houssiau, La christologie de Saint Irenee (Louvain, 1955); A. Benoit, Saint Irenee. Introduction a l'etude de sa the'ologie (Paris, 1960); R. P. C. Hanson, Origen 's Doctrine ofTradition (Londra, 1954); C. Tresmontant, IM metaphysicjue du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne (Paris, 1961).
Despre Arius si Conciliu! de la Niceey, vezi H. Marrou, în Histoire de l'Eglise, J, pp. 290 sq., 551-553 (bibliografie); W. Telfer, "When did the Arian conlroversy begin?", Journal of Theological Studies (Londra), 47, 1946, pp. 129-142; 48,1949,pp.187-191.
Despre mariologie, vezi F. Braun, La mere des fideles. Essai de theologie johannique (Paris, 1953); J. Gaiot, Mary in the Gospel (l 964); Karl Rahner, Mary, Mother ofthe Lord (l 958); E. Schillelbeeckx, Mary, Molher ofthe Redemption (1964); H. C. Graef, Mary. A History of Doctrine and Devotion, l-II, (1963, 1966).
239. Despre Sol Invictus si religia solara, vezi F. Altheim, La religion romaine antique (trad. franceza, 1955), pp. 298 sq.; id., Der unbesiegte Goti (Hamburg, 1957), în special cap. V-VII; G. H. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus (Leiden, 1972).
Despre convertirea lui Constantin si politica sa religioasa, vezi A. Pignniol,L'empereur Constantin (Paris, 1932; autorul vede în Constantin un sincretist); A. Alfoldi, The conversion of Constantin and Pagân Rome (Oxford, 1948); W. Seston, Diocletien et la Tetrarchie (Paris, 1946); II. Kraft, Konstantin religiose Entwicklung (Tubingen, 1955); cf., de asemenea, lucrarile Iui F. Allheim, citate mai sus, mai ales Der unbesiegte Gott, cap. VII. O buna sinteza a dat Andre Benoit, în M. Simon si A. Benoit, Le Judal'sme et le Christianisme antique (Paris, 1968), pp. 308-334. "Oricare ar fi semnificatia exacta si originea semnelor vazute de Constantin, este clar ca istoricii vor avea tendinta sa le dea o explicatie care e în acord cu întelegerea lor generala a problemei constantiniene. Pentru cei care considera ca Constantin s-a raliat efectiv crestinismului în 312, semnul nu poate fi decât crestin (cf., între altii, A. Alfoldi si Vogt). Cei care considera ca Constantin nu s-a raliat crestinismului în 312 considera semnul fie pagân, fie crestin si folosit pentru a-i ralia pe fidelii sai (cf. Gregoire). în sfârsit, cei care considera ca, începând cu 312, Constantin evolueaza într-o perspectiva sincretista considera semnul constantinian drept ambiguu, polivalent, capabil sa exprime atât pagânismul, cât si crestinismul" (A. Benoit, op. cit., p. 328).
Despre istoria crestinismului în secolul IV, vezi sinteza lui Henri Marrou, în J. Danielou si H. Marrou, Nouvelle histoire de l'Eglise. I: Des originea a Saint Gregoire le Grand (Paris, 1963), pp, 263-272, 547-559 (bibliografii).
Tabloul problemelor
Despre raporturile dintre crestinism si pagânism, vezi P. de Labriolle, IM reaction pa'tenne, editia 5-a (Paris, 1942); E. R. Dodds, Pagân and Christian in an Age of Anxiety. Some Axpeclx of Religious Experience from Marcus Aurelius ta Constantine (1965); A. Momigliano, ed., The Conflict between Pagânism and Christianity in l/ie fourth Centiiry (Oxford, 1963),în special H. I. Marrou, "Synesius of Cyrcne and Alexandrian Neoplatonism" (pp. 126-150); H. Bloch, "The Pagân Revival in the West at the End of the Fourth Century" (pp. 193-218); Peter Brown, The World oflMte Antiqitity. From Marcus Aurelius to Muhammad (Londra, 1971), pp. 34 sq.
Despre originea si primele dezvoltari ale monahismului, vezi H. Marrou, op. cit., pp. 310-320 (bibliografia, pp. 553-555); A. Voobus, Hixtory ofaxceticixm in the Syrian Orient: I. The Origin ofasceticism. Early monasticism in Perxia; II: Early Monasticixm in Mexopotamia andSyria (Louvain, 1958,1960); D. Chitty, The Desen a City (Oxford, 1966); Peter Brown, "The Risc and function of the Holy Mân in Late Antiquity", Journal of Roman Studies, 61, 1971,pp. 80-10] si cap. VIII al cartii sale The World of Lite Antiquity (pp. 96-114). Vezi, de asemenea, traducerile adnotate date de A. Festugiere, Les Moines d'Orient. I-IV (Paris, 1961-1966), si lucrarea bogat ilustrata a lui Jacques Lacarriere, Les hotnmes ivres de Dieu (Paris, 1961).
240. Fragmentul din Bioi sophiston de Eunapios despre prezicerile ultimului hierofant legitim a fost tradus de C. Kerenyi, Eleusis (New York, 1967), pp. 17-18; vezi, de asemenea. George E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961), p. 8.
Despre supravietuirile pagâne la Eleusis, ve/i F. Lenormand.Monographie de la voie sacree eleusinienne (Paris, 1864), I, pp. 398 sq. (legenda Sfintei Demetra relatata de F. Lenormand a fost tradusa în engleza de A. B. Cook, care a adaugat o bibliografie; d.Zeux, 1,1914, pp. 173-175); John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study ofSurvivals (Cambridge, 1910, reeditare, New York, 1964), pp. 79 sq. Despre episodul din 7 februarie 1940, vezi Charles Picard, "Demeter, puissance oraculaire", RHR, 122, 1940,pp. 102-124.
241. O buna introducere generala în preistoria si protoistoria religiilor din Eurasia Septentrionala a dat Karl Jettmar, în I. Paulson, A.Hultkrantz si K. Jettmar, Lex religions arctiques etfinnoises (trad. franceza, Payot, 1965; editie germana, Stuttgart, 1962), pp. 289-340. Pentru o prezentare istorica a culturilor Asiei Centrale, vezi Mario Bussagli, Culture e civilta dell'Axia Centrale (Roma, 1970), mai ales pp. 27 sq. (originile culturilor nomade), pp. 64 sq. (originea si trasaturile culturilor sedentare), pp. 86 sq. (despre faza scitica a perioadei "huno-sarmaticc"); lucrarea are excelente bibliografii critice. Vezi, de asemenea, K Jettmar, Die friihen Steppenvlilker (Kunst der Welt, Baden-Baden, 1964); id., "Mitteiasien und Sibirien in vortiirkischer Zeit", Handbuch der Orientalistik, l Abt. V, Bd. 5 (Leiden-Kdln, 1966), pp. l-105; Sergei J. Rudenko, Frozen Tombx of Siberia: The Pazryk Burial of hon Age Horsemen (Los Angelcs, 1970; editia rusa a aparut în 1953); E. Tryjarski?"0n the archaeological tracesof Old Turks in Mongolia", Easl and West (Roma, 1971),pp. 121-135; L.I.Albaum si R.Brentjes, Wachter des Goldes. Zur Geschichte u. Kurltur mittelasiatischer Volker vor dem Islam (Berlin, 1972).
Sinteza lui Rene Grousset, L'Empire des Steppes: Ariila, Gengis-Khan, Tamerlan (Paris, 1948), n-a fost înlocuita. Vezi, de asemenea, F.Altheim si R.Stiehl, Geschichte Mitteiasien in Altertum (Berlin, 1970); F.Altheim, Attila und die Hunnen (Badcn-Baden, 1951; trad. franceza, 1953), id., Geschichte der Hunnen, I-IV (Berlin, 1959-1962); E.A. Thompson, A History of Attila and the Huns (Oxford, 1948); Otto J.Maenchen-Helfen, The World of the H uns. Studies in their Hixtory and Culture (Berkeley, 1973; lucrare importanta mai ales pentru utilizarea documentelor arheologice; bibliografie exhaustiva, pp. 486-578).
Despre simbolismul religios si scenariile mitico-rituale ale Lupului (transformarea rituala în lup, mitul descendentei unei semintii nomade dintr-un carnasier etc.), vezi studiul nostru "Les Daces et Ies Loups" (l 959; republicat în De Zalmoxis a Gengis-Khan, Payot, 1970, pp. 13-30) [trad. româneasca, pp. 21-37 - nota trad.J. "întâiul stramos al lui Genghis-Han era un lup cenusiu ales de soarta, care a coborât din Cer. Sotia lui era o caprioara alba...". Asa începe Istoria tainica a mongolilor. Etnia T'ou Kiue, precum si cea uigura afirma ca stramosul lor era o lupoaica (T'ou Kiue) sau un lup. Dupa surse chineze, cei din neamul Hsiung-nu descind dinlr-o domnita si un lup supranatural. Un mit similar este atestat la carakirghizi. (Alte versiuni, tunguse, altaice etc., vorbesc despre casatoria dintre o domnita si un câine.) Vezi sursele citate deFreda Kretschmar, Hundestammvater und Kerberos, l (Stuttgart, 1938),pp. 3 sq., 192 sq. Cf.,de asemenea, sir G.Clauson, "Turks and Wolves", Studia Orientalia (Helsinki, 1964), pp. l-22; J.-P.Roux, Faune et flore sacres dans Ies societes altau/uex (Paris, 1966), pp. 310 sq.
Pare paradoxal ca un lup sa se împreuneze cu o caprioara, vânatul prin excelenta al carnasierelor. Dar miturile întemeierii unui popor, unui stat sau unei dinastii utilizeaza un simbolism de tip coincidentia opposilorum (deci o totalitate asemeni unitatii originare) pentru a sublinia ca este vorba de o noua creatie.
242. Cartea savantului finlandez Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker (FFCommunication, nr. 125, Helsinki, 1938), constituie cea mai buna prezentare de ansamblu (trad. franceza în 1959). Despre zeii cerului, vezi pp. 140-153; cf.,de asemenea, M.Eliade, Traite d'histoire des religions. §§ 17-18.0 documentatie etnografica impresionanta a adunat Wilhelin Schmidt în ultimele patru volume din lucrarea sa Der Ursprung der Gottesidee: voi. IX (1949; turci si tatari), X (1952; mongoli, tungusi, iukaghiri), XI (1954; iakuti, tuvini, karaceai, ienisecni); XII (1955; o privire sintetica asupra religiilor pastorilor din Asia Centrala, pp. l-613; comparatie cu triburile de pastori din Africa, pp. 761-899). Folosind aceste documente, trebuie întotdeauna tinut seama de ideea centrala a lui W.Schmidt: existenta unui " Urmonotheismus". Vezi, de acelasi autor, "Das Himmclsopfer bei den asiatischen Pferdeziichtem", Ethnos, 7, 1942, pp. 127-148.
Despre Tâ'ngri, ve/i monografia lui Jean-Paul Roux, " Ta'ngri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altai'ques", RHR, voi. 149 (1956), pp. 49-82, 197-230; voi. 150 (1957), pp. 27-54. 173-212; "Notes additionnelles â Tangri, le Dieu-Ciel des peuples altai'cjues", ibid., voi. 154 (1958), pp. 32-66. Vezi, de asemenea, de acelasi autor, "La religion des Turcs de l'Orkhon des VIPet VIIP siecles", ibid., voi. 160 (ianuarie-martie 1962), pp. l-24.
Cu privire la religia mongolilor, se va consulta mai ales N.Pallisen, Die alte Religion der Mongolischen Volker, Diss. Marburg, 1949 ("Micro-Bibliotheca Anthropos", nr.7, Freiburg, 1953). Walter Heissig, IM religion de la Mongolie (în G.Tucci si W. Heissig, Les religions du Tibet ei de la Mongolie, trad. franceza, Payot, 1973, pp. 340-490), prezinta religia populara si lamaismul la mongoli. Autorul citea/a din belsug texte traduse si editate în importanta sa lucrare: Mongolische volksreligiose und fulkloristisches Texte (Wiesbaden, 1966).
Despre religia hunilor, vezi, în ultima instanta, Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns, pp. 259-296, în special pp. 267 sq. (samani si vizionari), 280 sq. (masti si amulete).
243. în ce priveste cosmologia, vezi Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, pp. 20-88; M.Eliade, Le Chamanisme el le techniques archaiques de l'extase (editia a 2-a, 1968), pp. 211-222; I.Paulson, în Les religions arciiques etflnnoises, pp. 37-46,202-229; J.-P.Roux, "Les astres chez Ies Turcs et Ies Mongols", RHR, 1979, pp. 153-192 (rugaciuni în directia soarelui, pp. 163 sq.).
Pamântul ca divinitate nu pare sa fi jucat un rol important: el nu era figurat prin idoli si nu i se aduceau sacrificii (cf. U. Harva, pp. 243-249). La mongoli, Otiigen, zeita Pamântului, desemna la origine patria dintâi a mongolilor (ibid., p. 243). Vezi si E.Lot-Falck, "A propos d'Atungan, deesse mongole de la Terre", RHR, voi. 149 (1956), pp. 157-196; W .Heissig, "La religion de la Mongolie", pp. 470-480 ("Culte de la Terre et culte des hauteurs").
244. Despre mitul "scufundarii cosmogonice", vezi studiul nostru "Le Diable et le Bon Dieu: Ia prehistoire de la cosmogonie populaire roumaine" (în De Zalmoxis â Gengis-Khan, pp. 80-130) [trad. româneasca, pp. 86-135 - nota trad. j. Versiunile popoarelor eurasiatice au fost prezentate si analizate de W.Schmidt în voi. IX-XII din Ursprung der Gottesidee: cf. eseul de sinteza, voi. XII, pp. 115-173. (Trebuie adaugat ca nu suntem întotdeauna de acord cu analiza istorica si cu concluziile autorului.)
Despre Erlik, zeul mortii în inscriptiile paleoturce, vezi Annemarie V.Gabain, "Inhalt und magische Bcdeutung der allturkishen Inschriften", Anthropos, 48, 1953, pp. 537-556, în special pp. 540 sq.
245. Cu privire la diversele samanisme - în Asia Septentrionala si Centrala, în America de Sud si de Nord, în sud-estul Asiei si în Oceania, în Tibet, în China si la indo-europcni -, vezi cartea noastra Le Chamanisme et Ies techniques archaiques de l'extase (editia a 2-a revazuta si adaugita, Payot, 1968). Primele sase capitole (pp. 21-210) sunt consacrate samanismelor centrasiatice si siberiene. Printre lucrarile mai importante publicate dupa aparitia cartii noastre semnalam: V.Dioszegi, ed., Glauben.swelt und Folklore des sibirischen Volker (Budapesta, 1963; noua studii asupra samanismului); Carl-Martin Edsman, ed., Studies in Shamanism (Stockholm, 1967); Anna-Leena Siikala, The Rite techniques of the Siberian Shaman (FFCommunication, nr. 220, Helsinki, 1978).
Pentru un expoezu general al problemei, vezi Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, pp. 449-561. WiJhelm Schmidt si-a rezumat opiniile asupra samanismului pastorilor din Asia Centrala în Ursprung der Gottesidee, XII (1955), pp. 615-759. Vezi, de asemenea, J.-P. Roux, "Le nom du chaman dans Ies textes turcu-mongah", Anthropos, 53 (1958), pp. 133-142; id., "Elements chamaniques dans Ies textes pre-mongols", ibid., 440-456; Walter Heissig, Zur Frage der Homogenitat des oslmongolLschen Schamanismus (Collectanea Mongolica, Wiesbaden, 1966); id., "Chamanisme des Mongols", în La religion de la Mongolie, pp. 351-372; "La repression lamai'que du Chamanisme", ibid., 387-400.
Despre bolile si visele initiatice ale viitorilor samani, vezi Le Chamanisme, pp. 44 sq.; Mythes, reves et mysteres (Paris, 1957), pp. 101 sq. Departe de a fi niste nevropati, cum au sustinut numerosi savanti, de la Krivushapkin, în 1861, pâna la Ohlmark, în 1939, samanii apar, sub raport intelectual, superiori mediului lor. "Ei sunt principalii pastratori ai bogatei literaturi orale: vocabularul poetic al unui saman cuprinde 12 000 de cuvinte, în timp ce limbajul uzual - singurul cunoscut de restul comunitatii - nu comporta decât 4 000. samanii dau dovada de o memorie si o stapânire de sine net superioare mediei. Ei sunt capabili sa-si execute dansul extatic în interiorul iurtei întesate de privitori, într-un spatiu strict limitat, cu hainele îngreuiate de peste 15 kg de discuri de fier gaurite si de alte obiecte, fara sa atinga sau sa raneasca pe nimeni" (Mythes, reves et mysteres, p. 105).
Cartea lui G.V.Xenofontov a fost tradusa în germana de A.Friedrich si G.Buddruss,Schamanengexchichten aus Sibirien (Miinchen, 1956).
Despre initierea publica a samanilor buriati, vezi sursele citate si rezumate în Le Chamanisme, pp. 106-111 (p, 106, n. l, bibliografie).
246. Despre miturile privind originea samanilor, vezi L.Sternberg, "Divine Election in Primitive Religions" (Congres International des Americanistes, Compte rendu de la XXPsession, Pt. 2(1924), Goteborg, 1925, pp. 472-512), în special pp. 474 sq.; M.Eliade, Le Chamanisme, pp. 70 sq.
Despre sacrificiul altaic al calului, vezi W. Radlow, Aus Sibirien: lose Blatter aus dem Tagebuche eines reisenden Linguisten (Leipzig, 1884), voi. II, pp. 20-50, rezumat în Le Chamanisme, pp. 160-165. Vezi ibid., pp. 166-167, analiza istorica a raporturilor dintre Tengere Kaira Khan, Bai Ulgan si sacrificiul samanic al calului.
Tabloul problemelor
Despre coborârile extatice în Infern, vezi Le Chamanisme, pp. 167-178, 181 sq. Cf. Jean-Paul Roux, La mort chez Iespeuples altaîques anciens et medievaux (Paris, 1963); id., "Les chiffres symboliques 7 et 9 chez Ies Turcs nonmusulmans", RHR, 1965, voi.168, pp. 29-53.
La anumite populatii se cunoaste împartirea în samani "albi" si "negri", desi nu întotdeauna e usor de definit în ce consta deosebirea. La buriati, ceata fara de numar a semizeilor se subîmparte în Hani negri, slujiti de "samani negri", si Hani albi, slujiti de "samani albi". Totusi, aceasta situatie nu este primitiva; dupa mituri,primul saman a fost "alb"; negrul n-a aparut decât mai târziu; cf. Garma Sandchejew, "Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten" (Anthropos, XXVII, 1927-1928, pp. 933-955; XXVIII, 1928, pp. 538-560, 967-986), p. 976. Despre morfologia si originea acestei diviziuni dualiste, vezi Le Chamanixme, p. 157-160. Vezi.de asemenea, J.-P.Roux, "Les Etres intermediares chez Ies peuples altai'ques", în Genies, Anges et Demons (Sources Orientales, VIII, Paris, 1971), pp. 215-256; id., "La danse chamanique de l'Asie Centrale", în Le x Danses Sacrees (Sources Orientales, VI, 1963), pp. 281-314.
247. Despre simbolismul costumului si tobei samanului, vezi Le Chamanisme, pp. 128-153.
Despre formarea samanismului nord-asiatic, ibid., pp. 385-394. Despre rolul samanismului în religie si cultura, ibid., pp.359-397.
248. Grupului lingvistic paleosiberian îi apartin iukaghirii, ciukotii, koriacii si ghiliacii. Limbile uralice sunt vorbite de samoezi, ostiaci si voguli. Ramura fino-ugrica îi cuprinde pe finlandezi, ceremisi, votiaci si maghiari etc.
Cartea lui Uno Harva, Die Religion des Tcheremissen (FF Communication, nr. 61, Poorvo, 1926) merita o atentie speciala. O prezentare generala a "religiilor asiaticilor de nord (triburile din Siberia)" si a "religiilor popoarelor fineze" a fost data de Ivan Paulson, în Les religions arctiques et finnoises, pp. 15-136, 147-261 (excelente bibliografii).
Despre zeul ceresc Num, vezi M.Castren, Reiseerinnerung aus den Jahren 1838-1844, I (Sankt-Petersburg, 1853), pp. 250 sq.; I.Paulson, "Les religions des Asiates septentrionaux", pp. 61 sq:; R.Pettazzoni, L'onniscienza di Dio (Torino, 1955), pp. 379 sq.
Despre miturile scufundarii cosmogonice, vezi M.Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 100 sq. jtrad. româneasca, pp. 86 sq. - nota trad.|.
Despre samanismul ugricilor, vezi Le Chamanisme, pp. 182 sq.; la estonieni, cf. Oskar Loorits, Grundzuge des ethnischen Volksglauben, I (Lund, 1949), pp. 259 sq.; II (1951), pp. 459 sq. Despre samanismul lapon, vezi Louise Backman si Ake Hultkrantz, Studies in Lapp Shamanism (Stockholm, 1978).
Despre originea samanica a lui Vainamoinen, precum si a altor eroi din Kalevala, vezi Marrtti Haavio, Vainamoinen Eternul Sage (FF Communications, nr. 144, Helsinki, 1952).
Despre Stapânul animalelor si duhurilor pazitoare, ocrotitoare ale vânatului, vezi: Ivan Paulson, Schutzgeister und Goîtheiten des Wildes (der Jagdtiere und Fische) in Nordeurasien. Eine religionsethnographische und religion-phanomenologische Untersuchung jagerischer Glaubensvorstellungen (Stockholm, 1961). Vezi, de acelasi autor, "Les religions des Asiates septentrionaux (tribus de Siberie)", pp. 70-102; "Les religions des peuples finnois", pp. 170-187; "The Animal-Guardian: A criticai and synthetic review", HR, III, 1964, pp. 202-219. Aceleasi conceptii se regasesc la vânatorii primitivi din America de Sud si de Nord, Africa, Caucaz etc.; cf. bibliografia înregistrata de I.Paulson, "The Animal-Guardian", n. l-12.
249. Sursele scrise au fost editate de C.Clemen, Fontes historiae religionum primitivarum, praeindogermanicarum, indogermanicarum minus nolarum (Bonn, 1936). Vezi si W.Mannhardt, Letto Prussische Gotterlehre (Riga, 1936); A.Mierzynski, Mythologiae lituanicae monumenta, I-II (Varsovia, 1892-1895), prezinta si studiaza sursele de pâna în secolul al XV-lea. Cu privire la starea problemelor pâna în 1952, Haralds Biezais, "Die Religionsquellen der baltischen Volker und die Ergebnisse der bisherigen Forschungen", Arv., 9 (1953), pp. 65-128.
O lucrare de ansamblu privind religia baltilor a dat Haralds Biezais, în Ake V. Strom si H.Biezais, Germanische und baltische Religion (Stuttgart, 1975). Prezentari generale, redactate din diverse perspective, în V.Pisani, "La religione dei Balti", în Tacchi Venturi, Storiu dalie Religioni (editia a 6-a, Torino, 1971), voi. II, pp. 407-461; Marija Gimbutas, The Balts (Londra-New York, 1963), pp. 179-204; Jonas Balys si Haralds Biezais, "Baltische Mythologie", în W.d.M., I (l965), pp. 375-454.
O documentare considerabila, mai ales folclorica si etnografica, cu bibliografii exhaustive, se regaseste în lucrarile iui Haralds Biezais, Die Gottesgestalt der Lettischen Volksreligions (Stockholm, 1961) si Die himmlische Golterfamilie der alten Letten (Uppsala, 1972). Vezi, de asemenea, H.Usener, Gotternamen (Frankfurt pe Main, 1948, editia a 3-a, 1948), pp. 79-122, 280-283; W.C.Jaskiewicz, "A Study in Lithuanian Mythology. Juan Lasicki's Samogitian Gods", în Studi Balticii, 1952, pp. 65-106.
Despre Dievs, cf. Biezais, W.d.M., I, pp. 403-405; id., "Gott der Gotter", în Acta Academica Aboensis, Ser. A., Humaniora, voi. 40, nr. 2 (Abo, 1971).
Perkunas, în letona Perkuons, în prusiana veche Percunis, deriva dintr-o forma balto-slava Perqunos (cf. paleoslavul Perunu) si se apropie de vedicul Perjanya, albanezul Peren-di si germanicul Fjorgyn. Despre Perkunas, vezi J. Balys, în W.d.M" I, pp. 431-434 si bibliografia citata, ibid., p. 434. Despre Perkuons, vezi H.Biezais, Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, pp. 92-179 (pp. 169 sq., studiu comparativ al zeilor indo-europeni ai furtunii).
Nu se cunosc miturile cosmogonice balte. Exista un Arbore al Soarelui (= Arbore Cosmic) în mijlocul Oceanului sau catre apir; Soarele când asfinteste îsi atârna de el brâul înainte de a merge la culcare.
Tabloul problemelor
Despre Saula, zeita Soarelui, si despre fiii si fiicele ei, despre nuntile ei ceresti, vezi H.Biezais, Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, pp. 183-538. Fiicele Saulei sunt asemenea zeitelor indo-europene aJe Aurorei.
Despre Laima, vezi H.Biezais, Die Hauptgottinnen der alten Letten (Uppsala, 1955), pp. 119 sq. (raporturile sale cu norocul si nenorocul), pp, 139 sq. (relatiile cu Dumnezeu), pp. 158 sq. (cu Soarele). Ca zeita a sortii, Laima patroneaza nasterea, casatoria, belsugul recoltelor, bunastarea animalelor (pp. 179-275). Interpretarea lui H.Biezais a fost acceptata de numerosi baltologi (cf. prezentarea lui Alfred Gaters în Deutsche Literaturzeitung, 78,9 septembrie 1957), dar a fost respinsa de savantul estonian Oskar Loorits; cf. "Zum Problem der lettischen Schickf,algQllinen",Zeitschriftfur slavixche Philologie, 26,1957, pp. 78-103. Problema centrala e urmatoarea: în ce masura cântecele populare (daina) reprezinta documente demne de încredere privind vechiul pagânism leton? Dupa Peteris Smits, daina ar fi înflorit între secolele al XH-lea si al XI V-lea. Dimpotriva, H.Biezais considera ca daina au pastrat traditii religioase mult mai vechi; "înflorirea" din secolul al XVI-lea rellecta numai o noua epoca în creatia poetica folclorica (op. cit., pp. 31 sq., 48 sq.). Alti savanti au insistat asupra faptului ca daina sunt susceptibile de a se înnoi continuu (cf. Antanas Maceina, în Commentationes Balticae, II, 1955). Dar Oskar Loorits considera ca daina sunt relativ prea recente pentru ca Laima sa poata fi o veche divinitate de origine indo-europeana; functia sa de divinitate a sortii este secundara (op. cit., p. 82); Laima este o "divinitate inferioara", rolul ei limitându-se, dupa O.Loorits, la a ajuta nasterea si a binecuvânta copilul, asemenea Fecioarei Maria în folclorul religios leton (pp. 90 sq.).
Amintim totusi ca criteriul cronologic nu se mai impune când e vorba sa evaluezi nu vârsta expresiei literare orale a unei credinte, ci continutul ei religios. Zeitele care patroneaza nasterea si pe nou-nascuti au o structura arhaica; vezi, inter alia, Momolina Marconi, Rijlessi mediteranei nella piu antica religione laziale (Milano, 1939); G.Rank, "Lappe Female Deities of the Madder-akka Group" (Studia Septentrionalia, 6, Oslo, 1955, pp. 7-79). Este greu de crezut ca zeitatile sau semizeitatile feminine populare balte - Laima etc. - au fost formate dupa modelul Fecioarei Maria. Mai probabil, figura Fecioarei Maria s-a substituit vechilor divinitati pagâne, sau acestea, dupa crestinarea baltilor, au împrumutat trasaturile lor mitologiei si cultului Fecioarei.
Despre lycantropia în scopuri "pozitive", afirmata de un vechi leton, prin secolul al XVIII-lea, vezi textul procesului publicat de Otto Hoffler, Kultische Geheirnbiinde der Germanen, I (Frankfurt pe Main, 1934), pp. 343-351, si rezumat în cartea noastra Occultisme, sorcellerie etmodes culturelles (Paris, 1978),pp. 103-104. Cf. ibid., pp. 99 sq., 105 sq., analiza unor fenomene analoage (benandantii din Aquileea, strigoii la români etc.).
Despre arhaismul folclorului balt, vezi, de asemenea, Marija Gimbutas, "The ancient religion of the Balts", Lituanus, 4, 1962, pp. 97-108. Alte supravietuiri indo-europene au fost, de asemenea, relevate; cf. Jaan Puhvel, "Indo-European Structure of the Baltic Pantheon", în Myth in Indo-European antiquity (Berkeley, 1974, pp. 75-85); Marija Gimbutas, "The Lituanian God Velnias" (ibid., pp. 87-92). Vezi, de asemenea, Robert L.Fischer Jr., "Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles", în Myth and Law among the Indo-Europeans (ed. Jaan Puhvel, Berkeley, 1970), pp. 147-158.
250. Pentru o prezentare clara si concisa a originii si istoriei vechi a slavilor, vezi Marija Gimbutas, The Slavs (Londra-New York, 1971), cf., de asemenea, V.Pisani, "Baltice, slavo, iranico", Ricerche Slavistiche, 15, 1967, 3-24.
Textele grecesti si latine privind religia au fost editate de C.G.Meyer, Fontes historiae religionis slavicae (Berlin, 1931). în acelasi volum se afla textul islandez si traducerea latina a epopeii Knytlingasagu, precum si documente arabe în traducere germana. Cele mai importante izvoare au fost traduse de A.Briickner, Die Slawen (Religionsgeschichtliches Lesebuch, Heft 3, Tiibingen, 1926), pp. l-17. Izvoarele referitoare la slavii orientali au fost publicate si bogat adnotate de VJ.Mansikka, Die Religion des Ostslaven, I (Helsinki, 1922).
Nu exista lucrari de ansamblu despre istoria religioasa a slavilor. Pentru o prezentare generala, vc/i: L.Niederle, Manuel de l'antiquite slave, voi. II (Paris, 1926) pp. 126-168; B.O.Unbegaun, La religion des anciens Slaves (Mana, voi. III, Paris, 1947), pp. 389-445 (bogata bibliografie); Marija Gimbutas, op. cit., pp. 151-170.
Despre mitologie, vezi Aleksander Briickner, La mitologia slava (traducere din poloneza de Julia Dicksleinowna, Bologna, 1923); RJakobson, "Slavic Mythology", în Funk si Wagnalls, Dictionary offolklore, inythology and legend (New York, 1950), II, pp. 1025-1028; N.Reiter, "Mythologie der allen Slaven". W.d.M., I, 6 (Stuttgart, 1964), pp. 165-208 (cu bibliografie).
Despre religia slavilor occidentali, vezi Th.Palm, Wendische Kultstatten (Lund, 1937); E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der Westslawen (Leipzig, 1940); R.Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, pp. 334-372 ("Divinitâ polycefale").
Despre conceperea divinitatii la slavi, vezi: Bruno Merriggi, "II concetto del Dio nelle religioni clei popoli slavi", Ricerche Slavistiche, I, 1952, pp. 148-176; cf. si Alois Schmaus. "Zur altslawischen Religionsgeschichte", Saeculum, 4, 1953, pp.206-230.
Un foarte bogat studiu comparativ despre etnologia si folclorul slav a fost data de Evel Gasp;irini, // Matriarcato Slavo. Antropologia dei Protoslavi (Firenze, 1973), cu o bogata bibliografie exhaustiva (pp. 710-746). Anumite concluzii ale autorului trebuie privite cu prudenta, dar documentarea sa este inestimabila; cf. observatiile noastre în HR, 14, 1974, pp. 74-78. Lucrarea lui F.Haase, Volksglaube undBrauchtum der Ostslawen (Breslau, 1939), este înca foarte ulila. Vezi si Vladimir Propp, Feste agrarie russe (Bari, 1978).
Chronica Slavorum de Helmond (l 108-1177) a fost editata în Monumenta Germaniae historica, voi. XXI, Hannover, 1869. Pasajele privind religia au fost reproduse de VJ.Mansikka, Die Religion der Ostslawen. l, si de Aleksander Briickner, Die Slawen, pp. 4-7. Despre Cronica lui Nestor, vezi A. BriickneT, Mitologia Slava, pp. 242-243; \d.,Die S/awen,pp. 16-17.
Din bogata bibliografie despre Perun, e de ajuns sa mentionam A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 58-80 (hipercritica), RJakobson, "Slavic Mythology", p. 1026, E.Gasparini, Matriarcato Slavo, pp. 537-542. Unii autori au vazut în Perun "Zeul Suprem, stapânilor al fulgerului", despre care vorbeste istoricul bizantin Procopius. Dar zeul ceresc, indiferent si
Tabloul problemelor
îndepartat,evocat de Helmond este, prin însasi structura sa, diferit de zeii furtunii. Despre valoarea marturiei lui Procopius, vezi R.Benedicty, "Prokopios Berichte iiber die slawische Vorzeit", Jahrbuch der Oesterreichischen Byzantinischen Gesellschaft, 1965, pp. 51-78.
Despre Volos/Veles, vezi A.Briickner, op. cit. pp. 119-140; R.Jakobscm, "Slavic Mythology", p. 1027; id., "The Slavic god «Veles» and his Indo-European cognates". St tuli Linguislici in Onore di Vittore Pisani (Brescia, 1969), pp. 579-599; Jaan Puhvel, "Indo-European Structures of the Baltic Pantheon", în Myth in Indo-European Antiquity (editat de G.l.Larson, Berkeley-Los Angelcs, 1974), pp. 75-89, în special pp. 88-89; Marija Gimbutas, "The Lituanian God Veles", ibid., pp. 87-92.
Despre Simarglu, vezi R. Jakobson, "Slavic Mylhology", p. 1027. Despre Mokos, vezi A.Briickner, Mitologia Slava, pp. 141 sq. Despre Dajbog, vezi A.Briickner, Mitologia Slava, pp. 96 sq.; R.Jakobson, "Slavic Mythology", p. 1027 (ambele lucrari comporta bogate bibliografii).
Despre Rod si rojenita, vezi A.Briickner, op. cit., pp. 166 sq. Despre Mati sîra zemlia, vezi M.Gimbutas.p. 169. Principala ei sarbatoare, Kupala (de la kupati, "a se scalda"), avea loc la solstitiul de vara si comporta aprinderea rituala de focuri, precum si o scaldare colectiva. Se facea un idol de paie, kupala, îmbracat femeieste, care era rezemat de un trunchi de copac taiat, curatat de crengi si de frunze si înfipt în pamânt. La slavii din regiunea baltica, femeile erau acelea care taiau si pregateau copacul sacru (un mesteacan) si îi ofereau sacrificii. Mesteacanul reprezenta Arborele Sacru ce leaga Cerul de Pamânt (M.Gimbutas, p. 169).
Despre zeii baltilor, vezi lucrarile lui Th.Palm si E.Wienecke, citati mai sus, precum si remarcile critice ale lui R.Pettazzoni, op.cit., pp. 562 sq.
Sursele germanice si Knytlinga Saga (redactate în islandeza veche, în secolul al XIH-lea) furnizeaza unele informatii importante despre temple si despre cultul lui Riiggen. Idolii de lemn, împodobiti cu metal, aveau trei, patru sau mai multe capete. La Stettin, un templu îi era consacrat lui Triglav, un "Summus Deus" tricefal. Statuia lui Sventovit, la Arkona, avea patru capete. Alti idoli erau cu si mai multe; Rujcvit avea sapte fete pe un singur cap.
DespreSvantovit, vezi N.Reiter, <?/>.ci/., pp. 195-196; V.Machek, "Die StellungdesGottes Svantovit in der altslavischen Religion",în Orbii Scriptus (Miinchen, 1966), pp. 491-497.
251. Despre spiritele padurii (lesî etc.), vezi documentarea la E.Gasparini, // Matriarcato Slavo, pp. 494 sq. Pentru domovoi, vezi cap.III din cartea noastra DeZalmoxis a Gengis-Khan, pp. 81-130 [trad. româneasca, pp. 87-135 - nota trad.].
Despre bogomilism, vezi mai departe, § 293, bibliografia citata.
Despre dualismul slav, vezi bibliografia înregistrata în De Zalmoxis..., p. 95, n. 34-36 [trad. româneasca, pp. 100-101 - nota trad.|.
252. Semnalam câteva sinteze recente despre sfârsitul Antichitatii; S .Mazzarino, The Endofthe Ancient World (Londra, 1966; prezinta si analizeaza ipotezele avansate de istoricii moderni); Peter Brown, The World of Late Antiquity (Londra, 1971; cea mai buna introducere în problema de pâna acum); Hugh Trevor-Roper, The Rise ofChrisiian Europe (New York, 1965; în special pp. 9-70). Cartea lui Johannes Geffcken, Der Ausgang des griechisch-rornischen Heidentums (editia a 2-a, Heidelberg, 1929) n-a fost înca depasita, între lucrarile cele mai elaborate citam: Ferdinand Lot, La fin du tnonde antique e! le debut du Moyen Âge (Paris, 1951); Michael Rostovtzeff, Social and Economic History ofthe Roman Empire (editia a 2-a,I-II,Oxford, 1957); Ernsl Stein, Histoire du Bas Empire, I-II (Bruxelles, 1949,1959); Lucien Musset, Les invasions: Ies vagues germaniques (Paris, 1965; editia a 2-a, adusa la zi, 1969); id., Les invasions: le second assaut contre l'Europe chre'tienne: VII-Xlesiecles(l96(>). Vezi si studiile, semnate de autori diferiti, adunate în volumul The Conflict behreen Paganism andChristianity in the Founh Century (ed. A.Momigliano, 1963); mai ales A.Momigliano, "Pagân and Christian Historiography in the Fourth Century", ibid., pp. 79-99. Cf. Peter Brown, The Making of ÎMI e Antiquity (Cambridge, Mass., 1978).
Despre reactia elitelor pagâne, vezi P. de Labriolle, IM reaction paienne: etude sur la polemique anti-chretienne du f au VI" siecle (editie noua, 1950) si mai ales Walter Emil Kaegi,Byzantium and the Decline of Rome (Princeton, 1968), în special pp. 59-145.
Cea mai recenta (si mai buna) editie si traducere comentata din Die Civitate Dei este aceea din Studii Augustiniene, în cinci volume (Paris, 1959-1960).
Despre pregatirea si structura cartii De Civitate Dei, vezi Peter Brown, Augustine of Hippo. A biography (Berkeley si Los Angeles, 1967), pp. 229-239. Vezi si J. Claude Guy, Unite et structure logique de la "Cite de Dieu" de Saini Augustin (Paris, 1961). Poate aparea ca paradoxal faptul ca Sfântul Augustin nu pune în discutie expresiile religioase ale vremii (Misterele, religiile orientale, mithraismul etc.), ci un pagânism arhaic care, dupa expresia lui Peter Brown, "exista numai în biblioteci". Dar, în secolul al V-lea, elitele pagâne erau pasionate de littenna vetustas ~ traditia imemoriala conservata de scriitori clasici (P.Brown, op. cit., p. 305).
Despre conceptia ciclurilor în istoriografia greaca si romana, ca si în iudaism si în crestinism, vezi G.W. Trompf, The Idea o/'Historica! Recurrerice in Western Thought: F r om Antiquity to the Reforination (Berkeley si Los Angeles, 1979), în special pp. 195 sq.
253. Din enorma literatura critica despre Sfântul Augustin, citam: H.I. Marrou, S. Augustin et la fin de la culiure arnique (1938; editia a 2-a, 1949) si Peter Brown, Augustine of Hippo (cele doua opere comporta bogate bibliografii). Vezi si Etienne Gilson, Introduction a l'etude de saint Augustin (editia a 2-a, 1943); id., IM philosophie au Moyen Âge (Paris, 1944), pp. 125 sq.; P. Bmgomes,L'Egli.<ie de ce Tempsdans la predication de saint Augustine (Paris, 1972); E. Lamirande,
Tabloul problemelor
L'Eglise celeste selon saint Augustin (1963); A Companion to the Sîudy of St. Augustin, Ediled by Roy W. Battenhouse (Grand Rapids House, 1955).
254. Despre Parintii Bisericii, vezi J .Quasten, The Golden Age ofGreek Patristic Lite ratare, from the Council ofNicaea to the Council ofCalcedon (Utrecht, 1960); H.A.Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, l-II (Cambridge, Mass., 1956); J.Plegnieux, Saint Gregoire de Nazianze theologien (Paris, 1952); J.Danielou, Platonisme el theologie mystique, essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse (editia a 2-a, 1954); O. Chadwick, John Cassian, A Study in primitive Monasticism (Cambridge, 1950); i.R.Palanque,Saint Ambroise et l'Empire romain (Paris, 1933); P.Autin, Essai sur saint Jerome (Paris, 1951).
Despre Origen, vezi Eugene de Faye, Origene. Sa vie et son oeuvre, sa pensee, I-III (Paris, 1923-1928) si, mai ales, Pierre Nautin, Origene. Sa vie et son oeuvre (Paris, 1977). Autorul analizeaza cu pertinenta toate sursele accesibile pentru a stabili biografia si a reconstitui, macar în linii mari, gândirea lui Origen. Despre biografia redactata de Eusebius, în a sa Istorie eclesiastica (P.Nautin, pp. 19-98), vezi si Robert Grant, Eusebius as Church Historian (Oxford, 1981),pp. 77-83.
Pe buna dreptate, P.Nautin remarca faptul ca Origen "si-a ratat moartea. Daca ar fi murit în celula sa, titlul de martir i-ar fi ocrotit memoria de atacurile a caror tinta a fost timp de secole. Martirajul si l-a dorit toata viata: l-a dorit sub Septimiu Sever, dupa martiriul tatalui sau, era pregatit si sub Maximin Tracul, când lucra la Exortatie la martiriu; a avut mult de suferit si sub Decius, dar nu a avut parte de gloria martiriului în ochii posteritatii" (p. 441).
Tratatul Despre Principii, al carui text complet se gaseste numai în versiunea latina a lui Rufinus, a fost tradus în engleza de G.W. Butterworth (Londra, 1936), în franceza de Henry Crouzel si Manlio Simonetti, Traite des Principes ("Sources chretiennes", 4 voi., 1978-1980) [în limba româna, vezi Origen, Scrieri alese, partea a treia, Despre Principii, împreuna cu Convorbiri cu Heraclid si Exortatie la martiriu, traducere de Teodor Bodogae pentru primele doua si de C.Galeriu pentru Exortatie..., Bucuresti, E.I.B. 1982 - nota trad.|.
Cartea a patra din De Principiis, dimpreuna cu Exortatie la martiriu, Despre Rugaciune, prologul la Comentariu la Cântarea Cântarilor si Omilia a XXVII-a asupra Martirilor au fost traduse de Rowan A.Greer, Origen (New York, 1979). Vezi si Comentariu la Evanghelia dupa loan ("Sources chretiennes", 3 voi., 1967-1976, editat si tradus de Marcel Borret); Comentariu la Evanghelia dupa Matei (1970, editat si tradus de Marcel Girot); Omiliile la Cartea Numerelor (traduse de A.Mehat, 1951) si Omiliile la Ieremia (editate si traduse de P.Nautin, Paris, 1976-1977).
Despre alcatuirea Hexaplei, vezi P.Nautin, Origene, pp. 333-361.
Despre teologia lui Origen, vezi H. de Lubac, Histoire et e'sprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene (Paris, 1950); H.Crouzel, Theologie de l'image de Dieu chez Origene (Paris, 1956); B. Drcwery, Origen on the Doctrine ofGrace (Londra, 1960); M.Harl, Origene et lafonction revelatrice du Verbe Incarne (Paris, 1958).
Adversarii lui Origen l-au acuzat adesea ca a sustinut metempsihoza în De Principiis (PeriArchon). Vezi analiza critica a lui Claude Trcsmontant, IM me'taphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne (Paris, 1961, pp. 295-518). Totusi, noteaza Pierre Nautin, Origen însusi "a respins întotdeauna energic aceasta acuzatie. Ipoteza sa nu comporta decât o unica încarnare în fiecare lume: nu era vorba de metensomatoza (= metempsihoza), ci numai de ensomatoza" (op. cit., p. 126).
255. Cea mai buna editie si traducere franceza a Confesiunilor este aceea a lui A. Solignac, E. Trehord si G. Buisson (Oeuvres de saint Augustin, voi. 13-14,1961-1962). Vezi P.Courcelle,/^ "Confessions" de saint Augustin dans la tradition litterarire.Antecedents et posterite (Paris, 1963) (vezi si Fericitul Augustin, Scrieri alese, I, Confesiuni, traducere si indici de Nicolae Barbu, introducere si note de loan Ramureanu, Bucuresti, E.I.B., 1985 - nota trad.|.
Despre maniheismul din Africa romana si sfântul Augustin, vezi: E.Decret, L'Afrique manicheene (IV-Ve siecles). Etude historique et doctrinale, 2 voi. (1978); id., Aspects du manicheisme dans l'Afrique romaine. Les controverses de Fortunutus, Faustus et Felix ave c saint Augustin (1970).
Fragmente din tratatele antimaniheene ale lui Augustin (în special Acta contra Fortunatum Manichaeos, redactata în 392, De Genesi contra Manichaeos, 388, si De natura boni contra Manichaeos, 398-399) sunt reproduse si comentate de Claude Tresmontant, La me'taphysique du christianisme, pp. 528-549.
Despre Donatus si donatism, vezi W.H.C. Frend, The Donatist Church (Oxford, 1952); G.Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy (Londra, 1950).
Despre Pelagius si pelagianism, vezi G.de Plinval, Pelage: ses ecrits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1934); J.Fergusson, Pelagius (Cambridge, 1956); S.Prese, Pelagio e pelageanesimo (l 961). Cf. si P.Brown, op. cit., pp. 340-375.
Textele lui Augustin despre originea sufletului, pacatul originar si predestinare sunt citate si comentate de Claude Tresmontant, op. cit., pp. 588-612.
Despre teologia Naturii si a Gratiei, în special la Sfântul Augustin, vezi A.Mandouze, Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce (Paris, 1968), si, în ultima instanta, Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 (Chicago, 1971), pp. 278-331).
256. Despre evolutia ideilor Sfântului Augustin privind cultul martirilor, vezi în ultimul tirnp Victor Saxer, Morts, martyrs, reiujues en Afrique chretienne auxpremiers siecles (Paris, 1980), pp. 191-280.
Despre cultul sfintilor si exaltarea religioasa a relicvelor în Biserica occidentala, vezi lucrarile fundamentale ale lui H. Delahaye, "Sanctus", essai sur le culte des saints dans l'antiquite (Bruxelles, 1927); Les origines du culte des martyrs (editia a 2-a, Bruxelles, 1933); Les legendes hagiographiques (editia a 4-a, Bruxelles, 1955). Mica lucrare a lui PeterBrown,
Tabloul problemelor
The Cult ofthe Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago, 1980), reînnoieste abordarea problemei si,în buna parte, înlocuieste literatura anterioara.
Despre martyria, lucrarea lui Andre Grabar, Martyrium, recherches sur le culte dea reliques et l'an chretien antique, I-II (Paris, 1946), ramâne fundamentala. Cf. si E.Baldwin Smith, The Dome. A Study in the History of Ideas (Princeton, 1950).
Despre comertul cu relicve în Evul Mediu timpuriu, vezi, în ultima instanta, Patrick J. Geary, "The Ninth-Century Relic Trade. A response to popular piety?", în James Obelkevitch, ed., Religion and the People, 800-1700 (Chapel Hill, 1979), pp. 8-9.
Despre pelerinaje, vezi B. Kotting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antiken und das Pilgerwesen in der alten Kirche (Munster i. W" 1950).
O monografie exemplara despre geneza si dezvoltarea legendelor legate de viata si minunile Sfântului Nicolae, poate sfântul cel mai popular, a fost redactata de Charles W.Jones, Saint Nicolas of Myra, Dari and Manhattan. Biography of theLegend (Chicago, 1978).
257. Pentru o introducere generala, vezi J.Danielou, Message e'vangelique et culture helle'nistique (Paris, 1961); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974); Hans-George Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Miinchen, 1959); D. Obolenski,77ze Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1454 (Londra, 1971); Francis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, Mass., 1958); Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental (Paris, 1967).
Istoria si urmarile Sinodului din Calcedon au fost prezentate de R.V. Sellers, The Countil of'Chalcedon (Londra, 1953) si,în amanunt,în studiile reunite de Aloys Grillmeier si Heinrich Bacht, Das Konzil ofChalkedon: Geschichte und Gegenwart, 3 voi. (Wiirzburg, 1951-1952).
Despre mono fizism, vezi W.H.C.Frend, The Rise ofthe Monophysite Movement: Chapters in the History ofthe Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge, 1972).
Despre liturghia bizantina, vezi N.M.D.R.Boulet, Eucharistie ou la Messe dans ses varieteu, son histoire et ses origines (Paris, 1953); Jean Hani, La divine liturgie. Apertus sur la Messe (Paris, 1981). Despre Roman Melodul, vezi E.Wellecz, A History ofbyzantine music and hymnography (Oxford, 1949).
Despre simbolismul bisericii bizantine, vezi H. Seldmayr, Die Entsehung der Kathedrale (Ziirich, 1959); Jean Hanni, Le symbolisme du temple chretien (editia a 2-a, Paris, 1978).
Despre theosis ("îndumnezeire"), vezi Jules Cross, La divinisation du chre'tien d'apres Ies Peren grecs: Contribution historique a la doctrine de la grâce (Paris, 1938); J.Pelikan, The Spirit of Easîern Christendom, pp. 10-36.
Despre Maxim Marturisitorul, vezi Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Freiburg, 1941); Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology ofMaximus The Confessor (Lund, 1965); Irenee Hausherr, Philantie: De la tendresse pour soi a la charite, selon saint Maxime le Confesseur (Roma, 1952).
Cea mai buna traducere franceza a lui Dionisie (Pseudo-) Areopagitul este aceea a lui Maurice de Gandillac (Paris, 1942). Despre influenta lui Maxim Marturisitorul în apus prin intermediul traducerii în latina a operei lui Dionisie, vezi Deno John Geanakoplos, Interaction of the "Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Mladie Ages and Italian Renaissance, 330-1600 (Yale, 1976), pp. 133-145.
258. Miscarea iconoclasta a avut doua faze: prima din 726 pâna în 787, a doua între 813 si 843. în 726, împaratul Leon al IlI-lea a promulgat un edict împotriva cultului icoanelor, iar fiul sau, Constantin al V-lea, a respins si cultul sfintilor si chiar pe cel al Fecioarei; el a interzis termenii de "sfinti" si pe acela de theotokos. "Cel care picteaza imaginea lui Hristos arata ca n-a înteles profunzimile dogmei unirii inseparabile a celor doua naturi ale lui Hristos" (text citat de J .Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, p. 117).
Sinodul din Hieria, în 754, a condamnat în unanimitate cultul icoanelor. Totusi, în 787, vaduva lui Leon al IV-lea si patriarhul din Constantinopol au convocat al Vll-lea sinod ecumenic de la Niceea. Iconoclasmul a fost anatemizat, dar a fost reintrodus în 815 de împaratul Leon al V-lea. Abia în 843 sinodul convocat de împarateasa Teodora a restabilit definitiv cultul icoanelor.
Sa adaugam ca iconoclastii au distrus toate icoanele pe care le-au gasit si ca al Il-lea Sinod de la Niceea (783) a decis confiscarea întregii literaturi iconoclaste; nici un text original ii-a putut ajunge pâna la noi.
Despre originea cultului icoanelor, vezi: A.Grabar, L'iconoclasme byzantin, dossier archeologique (Paris, 1957), pp. 13-91;E.Kitzinger, "The cult of Images in the Age before Iconoclasm",Dumbarton Oaks Papers, 8,1954,pp. 83-159.
Pentru un studiu comparativ, vezi Edwin Bevan, Holy Images: An Inquiry into Idolatry and Image-Worship in Ancient Paganism and Christianity (Londra, 1940).
Despre istoricul controversei, vezi: N. lorga, Histoire de la vie byzuntine: Empire et civilisation d'apres Ies sources (Bucarest, 1934), U, pp. 30 sq., 65 sq.; E.I.Matin, A History ofthe Iconoclastic Controversy (New York, fara an); Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V (Louvain, 1977); Paul J. Alexander, The Patriarch Nicephoros of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire (Oxford, 1958); Normau Baynes, "The Icons before Iconoclasm", Harvard Theological Review, 44, 1955, pp. 93-106; id., "Idolatry and the Early Church", în Byzanîine Studies and Other Essays (Londra, 1960); pp. 116-143; Gerhardt B.Ladner, "The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy", Dumbarton Oaks Papers, l, 1953, pp. l-34; Milion Anastos,
Tabloul problemelor
"The Argument for Iconoclasm as presented by the Tconoclasts in 754 and 815", Dumbarton Oaks Papers, 7,1953, pp. 35-54. Vezi, de asemenea, George Florovski, "Origen Eusebius and the Iconoclastic Controversy", Church History, 19, 1956, pp. 77-96; Peter Brown, "A Dark-Age Crisis: Aspects of the IconocJastic Controversy", English Historical Review, 88, 1973,pp. l-34.
Despre estetica icoanelor si premisele ei teologale, vezi: Gervase Mathew, Byzantine Aesthetics (New York, 1963), în special pp. 98-107; E. Kissinger, "Byzantine Art in the period belween Justinian und Iconoclasm", în Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongress (Miinchen, 1958), pp. l-56; Cyril Mango, The An of the Byzantine Empire 3] 2-1453 (Englewood Cliffs, 1972), pp. 21-148.
Ipoteza influentelor islamice a fost reexaminata de G.E. von Grunebaum, "By/antine iconoclasm and the influence of the Islamic environrnent", HR, 2, 1962, pp. l-10.
259. Despre istoria si culturile Arabici înainte de islam dispunem de o expunere clara si lapidara a Iui Irfan Shahld, în The Cambridge History of Islam, I (1970), pp. 3-29. Vezi si: H.Lammens, Le berceau de l'Islam (Roma, 1914); id., L'Arabie occidentale avânt l'Hegire (Beyrouth, 1928); W. Coskel, Die Bedeutung der Beduinen in der Geschichte der Araber (Koln, 1953); F.Gabrielli, ed., L'antica societa beduina (Roma, 1959); F.Altheim si R.Stiehl, Die Araber in der alten Welt, I-V (Berlin, J 964-1968); M. Guidi, Storia e cultura degli Arabi fino alia morte di Maometto (Firenze, 1951); J.Ryckmans, L'institution monarchique en Arabie meridionale avânt /'Islam (Louvain, 1951).
Despre religiile Arabici preislamice, vezi: J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (editia a 3-a, Berlin, 1961); G.Ryckinans, l^es religions arabes pre'islamique (editia a 2-a, Louvain, 1951); A Jamme, "Le pantheon sur-arabe preislamique d'apres Ies sources epigraphiques", l^e Museon, 60, 1947,pp. 57-147; J.Henninger, "La religion bedouine preislamique", în L'antica societa beduina, pp. 115-140; Maria Hofner, "Die vorislamischen ReJigionen Arabiens",înH.Gese,M.Hofner, K.RudoJph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandder (Sluttgart, 1970), pp. 233-402. Inscriptiile si monumentele din Arabia Meridionala au fost editate si analizate în Corpus des inscriptiona et anthjuiies sud-arabes: Academie des Inscriptions et des Bellcs Lettres (Louvain, 1977).
Despre credintele în spirite, cf. J.Henninger, "Gcisterglaube bei den vorislamischen Araben", Festschrififîir PJ.Schebesta (Freibourg, 1963), pp. 279-316.
Despre cele trei zeite - al-Lat, Mânat si al-'Uzza - vezi M.Hofner, "Die vorislamischen Religionen", pp. 361 sq., 370 sq. si J.Henninger, "Ueber Sternkunde u.Sternkult in Nord- und Zcntrahrabicn",Zeii.f. Etimologie, 79,1954, pp. 82-117, în special pp. 99 sq.
Despre structura si cultul preislamic al lui Allah, vezi Shorter Encyclopaedia of Islam (editat de H.A.R. Gibb si J. H. Kramers, Leiden, 1961), p. 33; M.Hofner, op. cit., pp. 357 sq.; id., în W.d.M., I, pp. 420 sq. J.Chelhoud a dat doua contributii importante asupra religiozitatii arabe dinainte si de dupa isJam: I^e sacrifice chez Ies Arabes (Paris, 1955); Les structures du sacre chez Ies Arabes (l 965).
Despre sacrificiul primelor roade, vezi Joseph Henninger, Lesfetes de printemps chez Ies Semites et la Pac/ue israeTite (Paris, 1975), pp. 37-50, cu o bibliografie exhaustiva. Vezi, de acelasi autor: "Zum Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten", Studi... Giorgio Levi de la Vida (Roma, 1956), pp. 448-459; id., "Menschenopfer bei den Araber", Anthropos, 53, 1958, pp. 721-805. Teoria generala a sacrificiului la vechii semiti, elaborata de W. Robertson Smith si ilustrata de o povestire a Sfântului Nil privind arabii preislamici, a fost discutata de Karl Heussi, Da s Nilusproblem (Leipzig, 1921) si de J.Henninger, "Ist der sogenante Nilus-Bericht eine Brauchbare religionsgeschichtliche Quelle?", Anthropos, 50, 1955, pp.81-148.
Despre cultul Lunii în vechea Arabie si în islam, vezi Maxime Rodinson, în La Lune. Mythes etrites (Sources Orientales, 5, Paris, 1962), pp. 153-214 (bibliografie bogata).
Despre pelerinajele la Mecca în Antichitatea preislamica si în islam, vezi: J.Gaudefroy-Demombyncs, LJ? pelerinaje a laMecque, Paris, 1923; Muhammad Hamidulfah,mIJespelerinage<; (Sources Orientales, 3,1960),pp. 87 sq.; J.Henninger, "Pelerinages dans l'ancien Orient", SuppL au Dictionnaire de la Bible, voi. VII, fasc. 38, col. 567-548, Paris 1963.
Despre Ka'ba, vezi succinta expunere a lui M.Hofner, "Die vorislamischen Religionen", pp. 360 sq. si articolul vizat mai sus în Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 192-198. Vezi si bibliografia înregistrata la § 263.
Izvoarele privind viata si activitatea lui Mahomed sunt, mai întâi, Coranul si cele mai vechi biografii redactate pe baza traditiilor oraJe de Ibn Ishaq (mort în 768), Shlrah ("Viata"), prescurtata si editata de Ibn Hisam (mort 822), si Maghazi ("Expeditiile") de al-Waqidî (mort 822). Prima, care este cea mai importanta, a fost tradusa de Alfred Guillaume, The Life of'Muliammad, a Translation of (Ibn) Ishaq's Slrai Rasul Allah (Londra, J 955). Este important de precizat însa ca numeroase episoade biografice par legendare; de exemplu, calatoriile caravaniere ale lui Mahomed în Siria, întâlnirile lui cu calugari crestini etc.
Printre cele mai recente si mai bune biografii ale lui Mahomed, o mentiune speciala merita: Tor Andrae, Mohammad, the Mân andhis Faith (Londra, 1936; retiparit, New York, 1960; insista pe elementul eshatologic din prezicerea Profetului); Regis Blanchere, Le probleme de Mahomet. Essai de biographie critique du fondateur de l'Islam (1952; arata lacunele informatiei de care se dispune); W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca (Oxford, 1953) si Muhammad ut Medina (1956; examineaza în amanunt implicatiile sociale si politice ale misiunii lui Mahomed si evidentiaza geniul sau politic); id., Muhammad; Prophet and Statesman (Oxford, 1961; condenseaza cele doua volume sus-mentionate); Maurice GiiudefToy-Dcmombynes,Mahomet (Paris, 1957; lucrare erudita, oglindind pozitivismul istoriografie de la sfârsitul secolului
Tabloul problemelor
al XlX-lea); Maxime Rodinson, Mahomet (1965; editia a 2-a, reva/uta si adaugita, 1969), id., "The Life ol Muhammad and the sociological problem of the beginnings of Islam", Diogenes, nr. 20, 1957, pp. 28-51 (abordare sociologica). Cele doua volume ale lui Muhammad Hamidullah, Le Prophete de l'Islam. 1: Sa Vie. H: Son Oeuvre (Paris, 1959), în pofida bogatei lor bibliografii, sunt de neutilizat.
Coranul a fost de mai multe ori tradus în cele mai importante limbi europene. Am consultat: Arthur J.Arberry, The Koran Interpreted, 2 voi. (Londra, 1955), traducere considerata drept cea mai reusita din punct de vedere literar, desi abuzeaza de arhaisme; Richard Bell, The Qur'ân, 2 voi. (Londra, 1955), da o versiune mai exacta, dar lectura este mai degraba greoaie; Le Coran: traduction selon un essai de reclassement des sourates, 2 voi. (Paris, 1947, 1950), de Regis Blachere; primul volum a fost republicat sub titlul Introduction a Coran (l 959), si traducerea reeditata, cu un numar redus de note, în 1957: IJK Coran, întreaga lucrare a fost primi ta cu entuziasm de un mare numar de orientalisti, francezi si straini. Citatele noastre din Coran sunt preluate din traducerea lui D.Masson (Bibliotheque de la Pleiade, 1967), dar am consultat întotdeauna si versiunile lui R.Blachere, R.Bell si J.Arberry.
Revelatiile învatate pe de rost de catre primii credinciosi au fost fixate în scris în timpul vietii lui Mahomed. Dar adunarea sure lor într-o "Carte" a fost îndeplinita la ordinul celui de al treilea calif, Olman, ginerele Profetului (644-655). Ordinea surelor nu este cronologica; cele mai lungi au fost puse la început si cele mai scurte la sfârsit.
Despre elaborarea textului coranic, vezi AJeffrey, Materiali for the History of the Text of the Qur'ân (Leiden, 1937), R.Blachere, Introduction a Coran, passim.; John Burton, The Collection of the Qur'an (Cambridge Univ. Press, 1977); John Wansbrough, Quranic Stiulies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford Univ. Press, 1977).
Despre primele experiente extatice ale lui Mahomed, vezi textele citate si analizate de Tor Andrae, Mohammed, pp. 34 sq.; Montgomery Wutl, Muhammad at Mecca, pp. 39 sq.; Arthur Jeffrey, Islam. Muhammad and his Religion (New York, 1958), pp. 15-21.
îngerul Gabriel nu e mentionat în surele compuse înainte de Mcdina. Probabil ca Mahomed a crezut la început ca avusese viziunea lui Allah însusi; cf. Montgomery Watt, p. 42. Experientele extatice ale lui Mahomed se deosebeau de cele ale "vazatorilor" (kahin). Totusi, 1;.: f ei ca si kahin. Mahomed îsi acoperea capul cu mantaua când astepta revelatia; cf. Coran, 73:1; 74: l. E vorba, de altfel, de un comportament ritual caracteristic mai multor tipuri de mantica orientala si mediteraneana.
Despre lianîf, vezi Tor Andrae, Les origines de ihlam et le christianisme (traducere din germana, Paris, 1955), pp. 39-65; N.A.Faris si H.W.Glidden, "The Development of ihe meaning of the Koranic Hanîf", Journal of the Palestine Oriental Society, 19, 1930, pp. l-13; Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 28 sq., 96, 162-164.
260. Despre tendintele monoteiste la arabi, vezi J.Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, pp. 215 sq.
Privitor la diversele etape ale monoteismului lui Mahomed, vezi C.Brockelmann, "Allah und die Go'tzen, der Ursprung des islamischen Monotheisrnus", ARW, 21, 1922, pp. 99 sq.; W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 63 sq.
Despre porunca divina de a-si dezvalui revelatiile, vezi surele citate si comentate de W .Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 48 sq.
Despre crestinismul din Arabia si eventualele influente asupra lui Mahomed, vezi: Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian F.nvironment (Londra, 1926); Tor Andrae, Les origines de l'Islam et le christianisme, pp. 15-38, 105-112, 201-211; Joseph Henninger, Spuren chrisllichen Glaubenswahrheiten im Koran (Schoneck, 1951); J.Ryckmann, "Le christianisme en Arabie du Sud preislamique", în Atti del Convegno Internazionale sul tema: L'Oriente cristiano nella storia della civilta (Roma,. 1964).
Despre eshatologia propovaduita de Mahomed, vezi: Paul Casanova, Mohammed et la Fin du Monde, titude critique sur l'Islam primitif (Paris, 1911-1921; utila prin documentatia bogata; dar teza autorului n-a fost acceptata); Tor Andrae, Mohammed, în special pp. 53 sq. Privitor la conceptia lui despre moarte, postexistenta si înviere, vezi Thonias O'Shaughnessy, Muhhamad's Thougths on Death: A Thematic Study of the Qur'anic Data (Leiden, 1969); Ragnar Eklund, Lift between Death and Resurrection according to Islam (Diss. Uppsala, 1941); M.Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, pp. 443 sq.; AlfordT.Welch,"Death and Dying in the Qur'an", în Frank E.Reynolds si Earle H.Waugh,cd,,Religiuus Encoimterx with Death (University Park si Londra, 1977), pp. 183-199.
Despre abrogarea versetelor privind cele trei zeite, cf. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 103 sq. Abrogarea a dat nastere mai târziu unei doctrine speciale a teologiei dogmatice; vezi câteva texte în AJeffrey, Islam, pp. 66-68.
261. Despre scenariul mitito-ritual al ascensiunii celeste a unui Trimis (- Apostol) pentru a aduce pe pamânt "Cartea Sfânta", vezi G.Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (Uppsala, 1950); id., Muhammad, the Apostle of God and his Ascension (Uppsala, 1955).
Despre mi'rag (cuvânt însemnând la început "scara", apoi "ascensiune" si, mai exact, ascensiunea lui Mahomed), vezi in Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 381-384; G.Widengren, Muhammad, the Apostle of God, pp. 76 sq.; Alexander M(m-d\\,Studies in Religious Philosophy and Mystidsm (Ithaca - New York, 1969), pp. 41-72 ("The Leader of Ascension").
Despre eshatologia musulmana si eventualele sale influente asupra lui Dante, vezi: Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana e la Divina Commedia (editia a 2-a, Madrid, 1941); E.Cerulii, // "Libro della Scala" e la questione delle fonte arabo-spagnole della Divina Commedia (Studi e Testi, 150,Cittâ del Vaticano, 1949); id., Nuove ricerche sul "Libro della Scala" e la conoscenza dell'Islam in Occidente (Studi e Testi, 271, Cittâ del Vaticano, 1972).
Dupa Geo Widengren, Alessandro Bausani a evidentiat alte elemente iraniene în Coran; vezi Persia religiosu (Milano, 1959), pp. 136 sq. Sa le amintim pe cele mai importante: doi îngeri coranici ai magiei, Harut si Marut (Coran, 2:102), deriva din cele doua spirite Amesa Spenta mazdeene, Haurvatat si Ameretat (ipoteza, avansata de Lagarde, a fost confirmata de CDumezil, Naissance d'Archanges, Paris, 1945, pp. 158 sq.); argumentul privind învierea trupurilor (29:19-20) se regaseste în textele pehlevi (de exemplu, Zatspram, cap. XXXIV); imaginea stelelor cazatoare aruncate asupra demonilor care încearca sa ajunga la Cer (Coran, 15:17-18; 37:79 etc.) are paralele în Menoke Khrat (cap. XLIX); expresia "ungerea (vopsirea) de catre Dumnezeu" (2:138) aminteste de un pasaj din Denkart: "Creatorul, Ohrmazd, a pictat Timpul cu culori" etc. Aceste elemente iraniene au fost raspândite prin intermediul gnoselor si mitologiilor sincreliste ale iudaismului, crestinismului târziu si maniheismului (ibicl, p. 144).
262-263. Despre persecutarea credinciosilor musulmani fa Mecca, vezi Montgomery Watt, Muhammad al Mecca, pp. 117 sq.; despre cauzele emigrarii unui grup de musulmani în Abisinia, vezi ibid., pp. 115 sq.
Despre raporturile Profetului cu evreii din Medina, vezi Gaudefroy-Demombynes, op. cit., pp. 119 sq., 152 sq.; Montgomery Watt, Muhammad at Medina, pp. 192 sq. (cu bibliografie); id., Muhammad, Prophet andStatesman, pp. 166 sq. Despre influentele evreiesti, vezi A.J. Wensinck, Mohamed en de Joden to Medina (Leiden, 1928; partial tradusa de G.H.Bousquet si G.W. Bousquet-Mirandolle sub titlul: "Influence juive sur Ies origines du culte musulman", Revue Africaine, 98, 1954, pp. 85-112); Tor Andrae, Les origines de l'Islam, pp. 100 sq.; Abraham I.Katsh, Judaism in Islam (New York, 1954).
Despre activitatea Profetului la Medina, vezi Gaudefroy-Demombynes, op. cit., pp. 110-226; Montgomery Walt, Muhammad at Medina, passim.; Shorler Encycl. of Islam, .v.v.: al-Madina, pp. 291-298.
Despre 'umma, vezi Shorter Encycl. of Islam. s.v., pp. 603-604; Marshall Hogdson, The Venture ofIslam. I,pp. 172-193, F.M.Denny, "The Meaning of Ummah in the Qur'an", HR, 15, 1975, pp. 34-70. Sa adaugam totusi ca, în ciuda structurii sale religioase, 'umma a pastrat anumite obiceiuri tribale.
Despre Avraam în Coran, vezi Shorter Encycl., s.v. Ibrahim, pp. 254-255 (bibliografie); Yonakim Moubarac, Abraham dans le Coran. L'histoire d'Abraham dans le Coran et la naissance de l'Islam (Paris, 1957).
Ka'ba este un foarte vechi centru ceremonial; Mahomed îl proclama întemeiat de Avraam si de fiul sau Islamil; vezi Shorter Encycl., s.v., pp. 181-189 (bibliografie bogata). Simbolismul "Centrului Lumii", implicit în orice centru ceremonial arhaic, este dezvoltat mai târziu dupa modelul evreiesc de la Ierusalim; cf. AJ.Wensinck, The Ideas ofthe Western Semites concerning the Navei ofthe Earth (Amsterdam, 1916; reeditare, New York, 1978), pp. 11-20,48 sq., 52 sq. Ka'ba a fost creata cu 2 000 de ani înainte de Facerea Lumii; Adam a fost creat lânga Mecca; substanta trupului lui Mahomed a fost luata din "buricul Pamântului" care se afla la Mecca etc. (pp. 18 sq.). Simbolismul Ka'ba a fost din belsug reinterpretat de misticii si teosofii musulmani; vezi, inter alia, Henry Corbin, "La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle", Eranos-Jahrbuch, 34, 1965, pp. 79-166.
264. Destul de multa vreme, Mahomed a aratat o anumita simpatie fata de crestini: "Vei constata ca oamenii cei mai apropiati de credinciosi prin prietenie sunt cei care spun: «Da, suntem crestini!» pentru ca se gasesc printre ei preoti si calugari care nu se umfla de mândrie. Tu vezi ochii lor plini de lacrimi când aud cele ce au fost revelate Profetului nostru, caci îsi dau seama de adevarul lor. Ei spun: «Doamne al nostru! Noi credem! înscrie-ne numele printre cei ce te marturisesc»" (5:82-83). Abia dupa ce a cucerit Mecca, lovindu-se de rezistenta crestinilor din Siria, Mahomed si-a schimbat atitudinea; cf. 9:29-35 ("Ei i-au luat pe învatatii si calugarii lor ca si pe Mesia, fiul Mariei, drept stapâni, în locul lui Dumnezeu" etc., 9-31).
Despre raporturile dintre credintele crestinilor (mai ales acelea ale nestorienilor si anumite secte gnostice iudeo-crestine) si teologia lui Mahomed, vezi: Tor Andrae, Les origines de l'Islam et le christianisme, în special, pp. 105 sq.; D.Masson, Le Coran et la revelation judeo-chretienne, Etudes comparees (Paris, 1958) si bibliografia înregistrata la § 260.
Este semnificativ ca anumite doctrine gnostice, în primul rând ideea ca lisus n-a fost rastignit si n-a cunoscut moartea, doctrine care, ca urmare a polemicilor si persecutiilor Marii Biserici, abia mai supravietuiau în secolul al VH-lea, au recâstigat actualitate gratie lui Mahomed si avântului islamului. Pe de alta parte, e probabil ca membrii anumitor grupari crestine antitrinitare au fost atrasi de monoteismul absolut propovaduit de Mahomed si au fost printre primii care au îmbratisat islamul.
Exista o imensa literatura despre teologia coranica. Cele mai bune introduceri sunt articolele despre Allah de D.B.Macdonald (Shorter Encyclopaedia of Islam) si de Louis Gardet (Encyclopedie de l'Islam, editie noua 1956). Vezi si AJ.Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge, 1932); A.S.Triton, Mus/im Theology (Londra, 1947); L.Gardct-M.M.Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948); Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, pp. 261-497; Fazlur Rahman, Islam (Londra-New York, 1966),pp. 30-66, 85-116); F.M.Pareja, Islamologia, pp. 374-391, 445-492 (cu bibliografie).
Despre evolutia legendei lui Mahomed si venerarea Profetului ca fiinta supraumana, vezi F.M.Pareja, op.cit., pp. 533-554 (p. 554, bibliografia).
O expunere analitica a câtorva interpretari ale islamului de orientalistii occidentali - în special I.Goldziher, C.Snouck Hurgronje, C.H.Becker, D.B.Macdonald, Louis Massignon -, vezi Jean-Jacques Waardcnburg, L'Islam dans le miroir de ['Occident (Paris-La Haye, 1963), cu o importanta bibliografie, pp. 331-351.
Tabloul problemelor
265. Istoria primilor patruzeci de ani de la Hegira este în amanunt pre/entata (cu traducerea izvoarelor principale) de LeoneCaetani, Annali dell'Islam, 10 voi. (Milano-Roma, 1905-1926); dar interpretarile sale sunt de multe ori de cercetat cu prudenta.
Marshall G.S.Hodgson a prezentat o istorie generala a islamului în cele trei volume ale operei sale postume,T/ie Venture of Islam. Consdence and History of a World Civilization (Chicago, 1974); vol.I: The Classical Age of Islam; 11: The Expansion of Islam in the Middle Periods; III: The Gunpowder Empire and the Modern Times. Numai primul volum se raporteaza la problemele discutate în acest capitol; vezi în special pp. 146-280.
Lucrarea enciclopedica Islamologia, de F.M.Pareja,cu colaborarea lui A.Bausani si L.Hertling(Roma, 1951), contine multe capitole despre institutiile religioase si Califat (pp. 73 sq., 392 sq.).
Despre istoria primilor califi si dinastia Omeiazilor, vezi în Cambridge History of Islam, voi. I. (1970), expunerile de ansamblu ale Laurei Veccia Vaglieri si D.Sourdel,pp. 57-139 si bibliografiile înregistrate, pp. 739-740; vezi si F.Gabrielli, Muhammad and the Conquests of Islam (Londra, 1968); H. Lammens, Etudes sur le siecle des Omayyades (Beyrouth, 1930); A.A. Vasiliev, Byzance el Ies Arabes, I-III (Bruxelles, 1935-1968); B.Spuler, The Mustim World. A Historical Survey. I: The Age of the Caliphs (Leiden, 1960; trad. din germana).
Despre dinastia Abbasizilor, vezi, în ultima instanta, M.A. Shaban, The Abbassid Revolution (Cambridge, 1978).
Despre raporturile dintre Mu'âwiyya si' Alî, vezi E.L.Petersen, All and Mu'awiya in early Arabis tradition (Copenhaga, 1964).
Despre siism si ismaelism, vezi cap. XXXV si bibliografiile reunite în §§ 273-274.
Despre ceremoniile religioase comemorând moartea lui Husein, vezi, în ultima instanta, Earle H. Waugh, "Muharram Rites: Community Death andRebirth", în Frank Reynolds si Earle Waugh, ed.,Religious Encounters with Death (University Park si Londra, 1977), pp. 200-213.
Despre influentele arhitecturii religioase crestine, vezi F.Baldwin Smith, The Dome: A. Study in the History of Ideas (Princeton, 1950), pp. 41 sq. si passim.
Despre continuitatea ideilor si tehnicilor artistice orientale si mediteraneene în cultura islamica, vezi Ugo Monneret de Willard, Introduzione allo studio dell'archaeologia islamica (Venetia, 1960), pp. 89 sq. si passim.
Despre întemeierea Bagdadului de catre califul al-Mansur si simbolismul sau cosmologic si imperial (simbolism de origine sasanida), vezi Charles Wendcll, "Baghdad: Imago mundi, and other foundation-lore", International Journal of Middle East Studies, 2, 1971, pp. 99-128.
266. Pentru o istorie universala a Evului Mediu,înglobând deopotriva Orientul Apropiat si Asia, vezi lucrarea alcatuita sub coordonarea lui Edouard Perroy, Le Moyen Âge, l'expansion de l'Orient et la naissance de la civilisation occidentale (Paris, 1955; editia a 5-a, revazuta, 1967). O prezentare alerta si personala a istoriei si a culturii occidentale în Evul Mediu a dat Friedrich Heer, The Medieval World: Europe 1100-1350 (Londra, 1962; originalul german, Mittelalter, a aparut în 1961). Vezi si R.Morghen, Medioevo cristiano (editia a 2-a, Bari, 1958).
Despre trecerea de la Antichitate în Evul Mediu, vezi Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe (Londra-New York, 1965); William Carroll Park, Origins of the Medieval World (Standford, 1958); HJ.Marrou, Decadence romaine ou antic/uite tardive? III-VIe siecle (Paris, 1977) si culegerea colectiva //passagio dell'antichita al medioevo in Occidente (Spoletto, 1962).
Bibliografia critica în jurul lui Mahomet et Charlemagne (1937) de Henry Pirenne a fost înregistrata de W.C.Bark, op.cit., pp. 114-124. s
Despre crestinismul din epoca carolingiana, vezi K.F. Morrisson, The two Kingdoms: Ecclesiology in Carolingian Politicul Thought (Princeton, 1964); E.Patzelt, Die Karolingishe Renaissance (Graz, 1965).
Despre papa Grigore VII si Reforma bisericii întreprinsa de el, vezi A.Fliche, La reforme gregorienne, I-III (Paris, 1924-1937). La un an dupa alegerea sa, în 1074, Grigore al VH-lea decreteaza demiterea preotilor simoniaci, casatoriti sau concubinari. în 1075 , el publica o culegere de 27 propuneri, Dictatus Papae, în care proclama independenta papalitatii si a bisericii fata de puterile laice si tinde sa instaureze o teocratic pontificala (Jacques Le Goff, în Histoire des religions, voi. II, 1972, p. 813). Sa citam propunerile cele mai îndraznete: "I: Biserica romana a fost întemeiata de însusi Dumnezeu. II: Numai pontiful roman este îndreptatit sa fie universal. XII: El poate sa-i detroneze pe împarati. XIX: Nimeni nu poate sa-l judece pe el" (ibid., p. 814). înaltul cler, printii si, mai ales, împaratul n-au primit cu ochi buni Dictatus Papae. Dar în 1076 Grigore al Vll-lea l-a excomunicat pe împarat, l-a detronat si i-a dezlegat pe supusii lui de juramântul de credinta, împaratul a recurs atunci la penitenta de la Canossa (1077), care l-a dezarmat pe papa" (ibid). Canossa "constituie, deopotriva, originea secularizarii si slabirii imperiului umilit, cât si imposibilitatea fundamentala de a pune în lucrare teocratia pontificala" (J.Chelini, citat de Le Goff, p. 814).
Vezi, de asemenea, R.Folz, L'ide'e d'Empire en Occident du Ve au XFV" siecle (Paris, 1953); M.D.Chenu, La theologie au douzieme siecle (Paris, 1957).
Despre temele apocaliptice în Evul Mediu, vezi Morman Cohn, The Pursuit of Millenium (editie noua, revazuta si adaugita, Oxford, 1970), pp. 29 sq. si passim.; Bernard McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in Middle Ages (New York, 1979). Pe tema "împaratul Lumii de Apoi", vezi Marjorie Reeves, The influence ofProphecy in the iMter Middle Ages (Oxford, 1969), pp. 293 sq.
în cartea sa L'An Mii (Paris, 1980), Georges Duby a prezentat si analizat stralucit o culegere de texte despre spaimele si miracolele mileniului.
Tabloul problemelor
267. Despre regalitatea sacra la vechii germani, vezi bibliografia înregistrata în partea a H-a, § 177. Despre supravietuirea acestei conceptii dupa convertirea la crestinism, vezi Marc Bloch, Les rois thaumaturges (Strasbourg, 1922); William A.Chanecy, The Cult of Kingsliip in Anglo-Saxon England. The transition from Paganisme to Christianity (Berkeley si Los Angeles). Cf. si Gale R.Owen, Rites and Religions of the Anglo-Saxons (Londra, 1981).
Despre cavalerie si feudalism, vezi S.Painter, French Chivalry (Baltimore, 1940); Cari Stephenson, Mediaeval Feudalism (Corneli Univ. Press, 1942; excelenta introducere, vezi mai ales pp. 40 sq.); Gustave Cohen, Histoire de la chevalerie en France au Moyen Âge (Paris, 1949). Ceremonia învestirii e analizata cu pertinenta de Phillippe du Puy de Clinchamps, La chevalerie (Paris, 1961), pp. 37 sq.
268. Din bogata bibliografie recenta despre Cruciade, vezi mai ales Rene Grousset, L'epopee des Croisades (Paris, 1939); Steven Runcim-dnJU.ftoryofthe Cnisades, I-1II (Cambridge, 1951-1954); Adolf Wass, Geschichte der Kreuzzuge. l-11 (Freiburgi.B., 1956); Paul Alphandery si Alphonse Dupront, La chre'tiente'et l'ide'e de Croisade, I-II (Paris, 1958-1959); K. Sctton, A History of Crusades, I-II (Philadelphia, 1958, 1962); J.A. Brundage, The Crusades (Milwaukec, 1962). Vezi si studiile reunite în volumul L'idee de Croisade (= Congresso Intern, di Scienze storiche, Roma, 1955, Relazzioni, III, Florence, 1955); mai ales P.Lemerle, "Byzance et la Croisade", si A.Cahen, "L'Islam et la Croisade".
O selectie de izvoare arabe a fost tradusa în italiana de Francesco Gabrielli,5?onc/ Arabi delle Crociate (Torino, 1957; exista si o traducere engleza, Arab Historians of the Crusades, Berkeley si Los Angeles, 1969).
Despre elementele eshatologice si milenariste, vezi A.Dupront, "Croisades et eschatologic", în E.Castelli, ed., Umanesimo e esoterismo (Padova, 196()),pp. 175-198; Normau Cohn, The Pursuitoflhe Millenium (editie revazuta si adaugita, Oxford, 1970), pp. 61 sq.,98sq.
Vezi si F.Cardini, I^e Crociate fra ii mito e la storia (Roma, 1971).
269. Despre primele ordine monastice întemeiate la sfârsitul secolului al Xl-lea, vezi J.B.Mahn, L'ordre cistercien (editia a 2-a, Paris, 1951); J.Leclercq, Saint Bernard et l'esprit cistercien (Paris, 1966).
Despre cele trei clase ale societatii occidentale medievale, vezi J.-Le Golf, Pour un autre Moyen Âge. Travail et culture en Occident: 18 essais (Paris, 1977), pp. 80-90; G.Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme (Paris, 1978).
Despre simbolismul catedralelor, vezi Hans Scdlmayr, Die Entstehung der Kathedrale (Ziirich, 1950); Otto von Simpson, The Gothic Cathedral (New York, 1956); Marie-Madeleine Davy, Initiation a la symbolique romane (Paris, 1964); Aurelia Stappert, L'ange roman, dans la pensee et dans l'art (Paris, 1975), în special pp. 149 sq., 440 sq. (bogata bibliografie; excelenta iconografie); Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (New York, 1976).
Despre Alienorde Acvitania si influenta lui, vezi F.Heer, The Medieval World, pp. 157 sq.; c f, de asemenea, A.Kelly, Eleanor of Aquitaine and the Faur Kings (Cambridge, Mass., 1952).
Despre literatura curteneasca, vezi AJeanroy, La poesie lyrique des troubadours (Toulouse-Paris, 1934); R.R.Bezzola, Les origines et laformation de la litterature courtoise en Occident, 500-1200 (Paris, 1944); P.Zumthor, Histoire litte'raire de la France medievale, V1-X1 (Paris, 1954); J.Lafite-Houssat, Troubadours et Cours d'Amour (Paris, 1960); excelenta vedere de ansamblu; contine o traducere a "judecatilor" date Curtilor de Doamne, pp. 46-63); Moshe La/ar, Amour courtois et "Fin Amor s" dans la litterature du Xfi-e siecle (Paris, 1964).
270. Despre valorizarea religioasa a principiului feminin, vezi textele citate de Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York, 1979), pp. 57 sq. Tratatul Le Tonnerre, Esprit Parfait a fost tradus de George W.MacRae, The Nag Hammadi Library (ed. James M.Robinson, New York-San Francisco, 1977), pp. 271-277. Cf. ibid., pp. 461-470, traducerea unui alt tratat important, de John Turner, Trimorphic Protennoia.
Problema influentei poeziei lirice hispano-arabe asupra poeziei spaniole si provensale a prilejuit o vasta literatura critica. Vezi Menendez Pidal, Poesia arabe y poesia europea (Madrid, 1950); Emilio Garcia Gdrnez, Poemas arâbigo-andaluces (editie noua, Madrid, 1940); id., "La lirica hispano-arabe y la aparicidn de la lirica românce", AlArulalus, 21, 1956,pp. 310 sq.; Claudio Sanchez Alborno/, "El Islam de Espania y el Occidente", în L'Occidente e l'Islam, Atti de/la XHa settimana di studio di Spoletto, 2-8 aprilie (Spoletto, 1965, I), pp. 149-308, în special pp. 177 sq.; S.M.Stern, "Esistono dei rapporti letrerari tra ii mondi islamice e l'Europa occidentale nell'alto medio evo?", ibid., II, 631-665.
Despre limbajul secret al confreriei Pedeli d'Amore, vezi R.Ricolfi, Studi su i "Pedeli d'Amare ", voi. I (Milano, 1933); cf. M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes (= Naissances mystiaues, Paris, 1959), pp. 267 sq.
Din enorma literatura critica despre romanele ciclului arthurian semnalam: Roger S.Loomis, ed., Arthurian Literature in the Middte Ages (Oxford, 1959); id., The development of Arthurian Românce (Londra, 1963); Jean Marx, La legende arthurienne et le Graal (Paris, 1952); id., Nouvelles recherches sur la legende arthurienne (Paris, 1965); R.W. Barber, Arthur of Albion. An Introduction to the Arthurian Literature and Legends in England (Londra, 1961). Vezi si lucrarea colectiva Lumiere du Graal ("Cahiers du Sud", 1951, în special articolul lui J.Vendryes, "Le Graal dans le cycle breton", pp. 73 sq.) si lucrarile Colocviului International: Les Romans du Graal auxXlF et XIIle siecles (Paris, 1956; ed.C.N.R.S.).
Pentru elementele initiatice din romanele ciclului arthurian, vezi M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes, pp. 264 sq.; cf. si Antoinette Fiers-Monnicr, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte des altfranzosischen Romans im XII. Jahrhundert (Studiorum Romanorum, voi. V, Berna, 1951).
Despre elementele orientale în Parzival, vezi Hermann Goetz, "Der Orient der Kreuzzuge in Wolframs Parzival", Archiv fur Kulturgeschichte, II, pp. 1-42. Cf. si erudita si sugestiva lucrare de Helen Adolf, Visio Pacis: Ho/y City and Craii (Pennsylvania Slate University Press, 1960; excelenta documentatie, pp. 179-207). .
Tabloul problemelor
Despre influenta hermelisla în Parzival de Wolfram von Eschenbach, vezi H. si R.Kahane, The Krater and the Grail. HermeticSourcesofthe Parzival (Urbana, 1965), interpretare acceptata de H.Corbin,En Islam iranien, II (1971),pp. 143-154. Etimologia celor trei enigmatice personaje este semnificativa: Kyot ar fi prea cultivatul conte Guillaume de Tudele, Flegetanis pare sa se refere la o lucrare cabalistica din secolul al Xll-lea, Falakath Thani, ,,al doilea Cer", al carei titlu a fost interpretat ca fiind numele unui filosof (H.Kolb, citat de Goetz, pp. 2 sq.); Trevrizent, dupa Henry si Renee Kahane, deriva de la Trible Escient (întreita întelepciune), adica Hermes Trismegistul (cf. The Krater and the Grail, pp. 59 sq.). Vezi si Paulette Duval, La pensee ulchimique et le conte du Graal (Paris, 1979).
Despre raporturile dintre cavaleria medievala si scenariul mitico-ritual al Graalului, vezi J.Frappier, "Le Graal et la Chevalerie", România, 75, 1954, pp. 165-210.
Despre analogiile cu Iranul, vezi sir Jahanglr C.Coyajee, "The Legend of the Holy Grail: Jts Iranian and Indian Analogous" (Journal of the K.R.Cama Orientul Institute, Bombay, 1939, pp. 37-126), "The Round Table of King Kai Khusraun", ibid., pp. 127-194; H.Corbin, En Islam iranien, voi. II, pp. 155-188.
271. La cele trei tratate ale lui Gioacchino da Fiore citate în nota 70 trebuie sa adaugam Tractatus super Quutuor Evangelia, editat de Ernesto Buonaiuti (Roma, 1930) si Liber Figurarum, editat de L.Tondelli (// Libro delle Figure dell'Abate Gioacchino da Fiore, editia a 2-a, Torino, 1954); despre aceasta lucrare vezi si Marjorie Reeves si Beatrice Hirsch-Reich, The Figurae of Joachim of Fiore (Oxford, 1972). Scrierile pseudogioacchinite sunt înregistrate de Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the later Middle Ages: A Study in Joachimism (Oxford, 1969), pp. 512-518, 541-542. O selectie de texte traduse si comentate de Gioacchino se afla în B.McGinn, Apocalyptic Spirituulity (New York, 1979), pp. 97-148, 289-297.
Despre Gioacchino da Fiore, vezi mai ales H.Grundmann, Studien ilber Joachim von Floris (Leipzig, 1927); id., Nene Forschitngen iîber Joachim von Floris (Freiburg, 1950); id., "Zur Biographie Joachims von Fiore und Rainers von Ponza" (De utsches Archi v jur Erforschung des Mittelalters, 16, 1960,pp. 437-546): E. Buonaiuoti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, ii messagio (Roma, 1931); A. Crocco, Gioacchino da Fiore (Napoli, 1960); Marjorie Reeves, The Injluence of Prophecy; H. Mottu, IM manifestation de l'Esprit selon Joachim de Fiore (Neuchâtel-Paris, 1977); Bernard McGinn, Vision of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York, 1979), pp. 126-141,313-318. McGinn a dat o excelenta trecere în revista critica a cercetarilor recente asupra lui Gioacchino si a gioacchinismului în "Apocalypticisrn in the Middle Ages: An historiographical Approach", Mediaeval Studien, XXXVII, 1975, pp. 252-286.
Despre casa din Corazzo, vezi F.Russo, Gioacchino da Fiore e le fondazioni florensi di Calabria (Napoli, 1958).
Despre originile biblice ale simbolismului lui Gioacchino, vezi B.McGinn, "Symbolism in the thought of Joachim of Fiore", în Prophecy und Millerianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves (Londra, 1980), pp. 143-164.
272. Sa semnalam mai întâi câteva prezentari generale: H.A. R. Gibb, Mohammedanism: An Hisîorical Survey (Oxford, 1949; editia a 2-a, 1961); Fazlur Rahman, Islam (Chicago, 1966; editia a 2-a, 1979); Toufic Fahd, "L1 Islam et Ies sectes islamiques",//j.s/oi>e des religions (sous ladirectiond'Henry-Charles Puech), voi. III (Paris, 1977),pp. 3-177; A.Bausani, L'Islam (Milano, 1980). Vezi si bibliografiile înregistrate mai sus, §§ 264-265.
Indispensabila pentru bogatia sa, fiind deopotriva o introducere generala la istoria islamului si o lucrare de referinta, în acelasi timp, Henry Laoust, Le x schismes dans ilslam (Payot, 1965).
Gustave E.von Grunebaum a dat o prezentare a culturii si a spiritualitati medievale în Medieval Islam (Chicago, 1946; editia a 2-a, revazuta si adaugita, 1953). Ve/.i si lucrarea colectiva Islam and Cultural Change in the Middle Age (Wiesbaden, 1975) si articolele lui A.H.Houram, S.M.Stern,S.A.El-Ali si N. Elisseeff,în The Islamic City (ed. A.H.Hourani, S.M.Stern), Oxford, 1970.
Despre kalâm-u\ sunnitilor, vezi clara expunere a lui Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, l (Paris, 1964),pp.125-178; L.Gardcl si M.M.Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948); A.N.Nader, IM systeme philosnphique de s Mo'tazilites (Beyrouth, 1956); A.J.Arbcny,Revelation and Reason in Islam (Londra, 1957); H.A.Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Harvard, 1976; lucrare fundamentala). Vezi si F.Rahman, Prophecy in Islam; Philosophy and Orthodoxy (Londra, 1958); S.H.Nasr, An Introduction to Muslim Cosmologicul Doctrines (Cambridge, Mass., 1964); Daniel Gimaret, Theories de l'acte humain en the'ologie musulmane (Louvain, 1980).
Despre al-As'aiî si as'arîsm, vezi W .C.Klein, The Elucidation of Islam's Foundation (New Haven, 1940; traducere engleza din K'itab al-Ibâna de al-As'arî); W.W.Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (Londra, 1948).
273. Despre istoria siismului, vezi Henri Laoust, Les schismes dans l'Islam, pp. 25 sq., 98 sq., 181 sq. Interpretarea exhaustiva a gândirii si tehnicilor spirituale siite a fost facuta pentru prima data de Henry Corbin, într-un mare numar de studii publicate în Eranox-Jahrbucher si în mai multe carti. O folositoare sinteza e de gasit în lucrarea sa Histoire de la philosophie islamique, I, pp. 41-150 (cf. p. 350, bibliografia articolelor sale de pâna în 1964). Vezi, de asemenea, Terre celeste et corps de resurreclion: de Viran mazde'en a Viran shi'ite (Paris, 1961; contine traducerea a unsprezece autori) si En Islam iranien, I-1I (Paris, 1971-1972) s.v. shl'isme, shi'ites.
274. Despre ismaelism, vezi W.Ivanow, Studies in Early Persian Ismaelism (Bombay, 1955); H.Corbin, "Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose ismaelienne", Eranos-Jahrbuch, XXIII, 1955; id., "Trilogie ismaelienne" (traducerea comentata a trei tratate), Paris, 1961; id., Histoire de la philosophie islamique, pp. 110-148,351 (bibliografie).
în cea mai veche scriere isrnaeliana conservata se remarca reminiscente din lucrarea apocrifa Evanghelia Copilariei, anumite teme din stiinta mistica a numerelor (de origine gnostica), septadele, care au un rol bine determinat în cosmologie
si care tradeaza influenta maniheana (de exemplu, cele sapte batalii ale lui Salman împotriva Vrajmasului etc.); cf. H.Corbin, Histoire, p. 111.
Despre mitul lui Mahdî, vezi Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 310-313; Ibn Haldun, The Muqaddimah. An Introduction to History, voi. I-III, traducere de Franz Rosenthal (New York, 1958), pp. 156-200 (vezi si pp. 186 sq., parerile sufilor despre Mahdî).
Despre ismaelismul reformat de la Alamut, vezi G.S.Hodgson, The Order of the Assassins: The Struggle of the Early Isma'llls against the Islamic world (La Haye, 1955).
Despre "Batrânul din Munte", vezi C.E.Nowell, "The Old Mân of the Mountain", Speculum, voi. 22, 1947, pp. 497 sq.; id., "The Sources of the History of the Syrian Assassins", Ibid., voi. 27, 1952, pp. 875 sq.; W.Fleischhauer, "The Old Mân of the Mountaîn The Growth of a Legend", Symposyum, 9, 1955, pp. 79 sq. Despre povestea lui Marco Polo, vezi Leonardo Olschki, Marco Polo's Asia (Berkeley-Los Angeles, 1960), pp. 362-381.
275. Exista o întreaga literatura despre sufism, în principalele limbi europene. Sa semnalam câteva lucrari importante: Reynold A.Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921, reediata în 1967); A.J.Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (Londra, 1950); Marijan Mole, Les mystiques musulmans (Paris, 1965; excelenta introducere); G.C.Anawati si Louis Gardet, Mystique musulmane. Aspects et tendances, experiences et techniques (Paris, 1961; contine un mare numar de texte traduse si comentate); Fritz Meier, Vom Wesen der islamischen Mystik (Basel, 1943, insista pe initierea discipolilor); Seyyed H.Nasr, Sufi Essays (Londra, 1972); Anne-Marie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill, 1975; una din cele mai bune lucrari despre sufism; cu bibliografie).
Pentru un istoric al studiilor sufi în Occident, vezi A.J.Arberry, An Introduction to the History of Sufism (Londra, 1942). Printre antologiile de texte traduse, citam: Margaret Smith, Readingsfrom the Mystics of Islam (Londra, 1950), id" The Sufi Path of Love (Londra, 1950); Martine Mario Moreno, Antologia della Mistica Araho-Persiana (Bari, 1951).
Pentru analiza limbajului sufi, vezi: Louis Massignon, Essai sur Ies origines du lexique technique de la mystique musulmane (Paris, 1922; editie noua, 1968); Paul Nwyia, Exegese coranique et langage mystique (Beyrouth, 1970).
Despre primii mistici, vezi L.Massignon, "Salman Pak et Ies premices spirituelles de l'Islam iranien" (Societe des Etudes Iraniennes, 7, 1934); Margaret Smith, Rabl'a the Mystic and her Fellow Saints in islam (Cambridge, 1928).
Despre aceste relatii între siism si sufism, vezi H.Corbin, Histoire de la philosophie islamu/ue, pp. 262 sq.; S.H.Nasr, Sufi Essais, pp. 97-103; John B.Taylor, "Ja'far al Sâdiq, Spiritual Forebear of the Sufis", Islamic Culture, voi. 40, nr.2, pp. 97 sq.; Nasr, Sufi Essais, pp. 104 sq.
Sa citam acest pasaj din al-Qusairî despre deosebirea radicala dintre Lege si realitatea divina cautata de sufi: "sar'i'a are în vedere observarea riturilor si actele de devotiune; în timp ce Realitatea (haqlqa) se preocupa de viziunea interioara a Puterii Divine. Orice rit neînsufletit de spiritul Realitatii este fara valoare si orice spirit al Realitatii nestructurat de Lege este incomplet. Legea exista pentru a calauzi omenirea, în timp ce Realitatea ne face sa cunoastem hotarârile lui Dumnezeu. Legea exista pentru slujirea Iui Dumnezeu, în timp ce Realitatea exista pentru contemplarea lui, Legea exista pentru a ne supune la ceea ce El a prescris, iar Realitatea pentru a-i întelege porunca: una este exterioara, cealalta interioara" (Risalat, traducere de Eva de Vitray-Meyerovitch, Rumi et le soufisme, Paris, 1977, p. 80).
276. Despre Zu l'Nun, vezi Margaret Smith, Reading s fron the Mystics of Islam, nr. 20; A.-M. Schimmel, Mystical dimensions, pp. 42 sq.
Despre BistamI, vezi M. Mole, Les mystiques musulmanes, pp. 53 sq.; A.-M. Schimmel, pp. 47 sq., cf. referintele citate în notele 32-34.
Despre Gunayd, vezi A.H.Abdel Kader, The Life, Personality and Writings ofal-Junayd (Londra, 1962); R.C.Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, pp. 135-161; M. Mole, op. cit., pp. 61 sq.; Schimmel, op. cit., pp. 57 sq.
Despre Tirmîdî, vezi A.-M. Schimmel, op. cit., pp. 56-57 si bibliografia citata în notele 35-36 ; H. Corbin, op.cit., pp.273-275.
Despre doctrina sufi a lui qutb, vezi M.Mole, op.cit., pp. 79 sq.
277. Despre al-Hallag e de ajuns sa amintim operele lui Louis Massignon, mai ales La Passion d'al Husayn-ibn-Mansur al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, execute a Bagdad le 26 mars 922, 2 voi. (Paris, 1922; editie noua, revazuta si adaugita, 4 voi., Paris 1975. Lucrarile lui Massignon consacrate lui al-Hallag sunt înregistrate în "Bibliographie", voi. IV, pp. 101-108).
Viata si martirajul lui al-Hallag sunt admirabil prezentate si interpretate de L.Massignon în primul volum din La Passion. Despre operele lui al-Hallag (catalogul scrierilor lui, redactat la saizeci de ani dupa moartea sa, continea 46 de titluri), vezi ibid., voi. III, pp. 286 sq. L.Massignon precizeaza ca mai mult de 350 de citate izolate din operele lui Hallâg au intrat în repertoriul clasic al misticii musulmane în cursul secolului IV/IX; cf. ibid., p. 294. Despre Dlwan (poeme si rugaciuni extatice), vezi ibid., pp. 296 sq. Cf. traducerea, pp. 300-334, precum si traducerea din Rlwadyât, pp. 334-352. Vezi, de asemenea, traducerea noua a Dîwân-ului, facuta de L.Massignon ("Documents Spiriluels", voi. K), Paris, 1955).
Despre malamatlyya, vezi Alessandro Bausani, "Note sul «Pazzo sacro» nell'Islam", SMSR, 29, 1958, pp. 93-107; M.Mole, op. cit., pp. 72 sq. si bibliografia înregistrata de A.-M. Schimmel, op.cit., p. 86, n. 59,
Despre "nebunii întru Hristos", asemanatori adeptilor malamattlyya, vezi V.Roshcau, "Saint Simeon Salos, ermite palestinien et prototype des "Fous-pour-le-Christ"" (Proche Orient Chretien, voi. 28, 1978, pp. 209-219); id., "Que savons-nous des Fous-pour-le-Christ?" (Irenikon, voi. 53, 1980, pp. 341-353, 501-512).
Tabloul problemelor
278. Despre Siblî si Niffarî, vezi A.-M. Schimmel, op. cit., pp. 77-82 si n. 46 (bibliografie).
Despre teoriile si practicile sufismului clasic, vezi G.-C. Anawati si L.Gardet, Mystique musulmane, pp. 41 sq., 77 sq., 147 sq.; A.-M.Schimmel, pp. 89 (cu bibliografie).
Despre Ghazzalî, vezi Miguel Asin y Palacios, Espiritualidadde Algazel y su sentido cristiana, I-IV (Madrid-Granada, 1934-1941); W. Montgomery Watt, Mustim Intellectual: A Study of Al'Ghazzalî (Edinburgh, 1963) si bibliografia notata de A.-M .Schimmel, p. 92, n. 66.
Despre traducerile operelor lui GhazzalT, vezi bibliografia în A.-M.Schimmel, pp. 92-95, notele 67,71,72. Mentionam pe cele care sunt în directa legatura cu subiectul nostru: W.H Temple Gairdner, Al-Ghazzall's The Niche for Lights (Londra, 1915); W.M.Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazzall (Londra, 1952; traducere a tratatului "Le Liberateur des Erreurs"); G.H. Bousquet, Ih'ya'oulum al-dln' ou Vivification des Sciences de la Foi (Paris, 1955; contine rezumatul celor 40 de capitole).
279. Cea mai buna expunere de ansamblu este Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1964) de Henry Corbin. Vezi ibid., pp. 348 sq. (elemente de bibliografie).
Despre al-Kindî, cf. H. Corbin, Histoire..., pp. 217-222, 355 (bibliografie).
Despre al-Fârabî, vezi H.Corbin, op. cit., pp. 222 sq.; D.M.Dunlop,The Fusul al-Madanl. Aphorisms ofthe Statesman ofal-Farabl (text si traducere, Cambridge, 1961); Muhsin Mahdi (traducere), Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle (Glencoe, Illinois, 1962). Despre doctrina profetiei la al-Fârabî, vezi F.Rahman, Prophecy in Islam. Philosophy and Orthodoxy (Londra, 1958), pp. 11-29.
Despre Avicenna, vezi A.M.Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn sina (Paris, 1937); Louis Gardet, La pemee religieuse d'Avicenne (Paris, 1951); F.Rahman, Avicenna's Psychology (Londra, 1952); S.M. Afnan, Avicenna, his Life and Works (Londra, 1958); Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire. Etude sur le cycle des recits avicenniens (Paris-Teheran, 1954; editia a 2-a, Paris, 1979); S.H. Nasr, Three Mustim Sages (Harvard, 1963), pp. 9-51.
Semnalam câteva traduceri recente: Livre des Directives et Remarques (traducere de A.M.Goichon, Paris, 1952); La metaphysique du Shifâ (traducere de G.-C. Anawati, Quebec, 1952); Livre de la Science, 2 voi. (traducere de M.Achena si RMasse, Paris, 1955); cf. bibliografia înregistrata de H.Corbin, pp. 357-358.
Despre filosotia si teosofia musulmana în Spania, vezi expunerea de ansamblu în H. Corbin, Histoire, pp. 305-342, 361-363 (bibliografia).
Despre Ibn Massara, vezi Miguel Asin Palacios, Ibn Massara y su escuela; origines de lafilosofia hispano-musulmana .(editia 2-a, Madrid, 1946).
Despre Ibn Hazm, vezi A. R. Nykl., A Book containing the Risala known as "The Dove's Neck-Ring about Love and Lovers" (Paris, 1932); id., Hispano-arabicpoetry and its relations with the Old Provensal Troubadours (Baltimore, 1946).
Despre Avempace, vezi M. Asin Palacios, Avempace. El regimen del solitario (editie si traducere, Madrid-Granada, 1946).
Despre Ibn Ţufayl, vezi Leon Gauthier, Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres (Paris, 1909); id., Hayy ibn Yaqdan, roman philosophique d'Ibn Thofail (text si traducere, editia a 2-a, Paris, 1936).
280. Semnalam câteva traduceri recente din Averroes: L. Gauthier, Traite decisif(Facl al-maqal) sur l'accord de la religion et de la pshilosophie (editia 3-a, Alger, 1948); S. Van der Bergh, Averroes' Tahafut al-Tahafut (The Incoherence ofthe Incoherence), 2 voi. (Oxford, 1954); G.F.Hourani, On the Harmony of religion and Philosophy (Londra, 1954).
Literatura critica este considerabila. Mentionam: L.Gauthier, Ibn Rochd (Averroes), Paris, 1948; M.Horten, Die Metaphysik des Averroes (Halle, 1912); vezi si prezentarile sintetice în Istoriile filosofici medievale ale lui Etienne Gilson, H. Corbin si Julius R. Weinberg.
Despre operele lui Ibn Arabî, accesibile în traducere, vezi R.W J. Austin, Ibn al'Arabi: The Bezels ofWisdom (New York, 1980), p. 12. Semnalam: Titus Burckardt, La Sagesse des Prophetes (Paris, 1956), traducerea partiala a Colierului Perlelor întelepciunii, si R.W.J. Austin, The Bezels ofWisdom, traducere integrala, cu multe comentarii. Scrierile autobiografice ale lui Ibn Arabi au fost traduse de R.W.J. Austin, în Sufis of Andalusia (Londra, 1971).
Esentialul bibliografiei critice este înregistrat de R.W.J. Austin, The Bezels, p. 13. O mentiune speciala pentru: I/utsu, Comparative Study ofKey Philosophical Concepts in Sufism and Taoism (partea I, Tokyo, 1966), Henry Corbin, L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi (Paris, 1958), S.A.Q. Husaini, The Pantheistic Monism of Ibn al-Arabl (Lahore, 1970).
281. Henry Corbin a editat primele doua volume de Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardl (Istanbul-Leipzig, 1945; Teheran-Paris, 1952). Tot Henry Corbin a elaborat cea mai patrunzatoare exegeza a gândirii lui Sohrawardl; vezi mai ales En Islam iranien, voi. II; Sohrawardl et des Platoniciens de Perse (Paris, 1971); Histoire de la philosophie islamique, pp. 285-304; L'archange ernpourpre. Quinze traites et recits mystiques traduits du persan et de l'arabe (Paris, 1976).
Este greu de precizat în ce masura Sohrawardl cunostea, din izvoare orale sau scrise, traditia mazdeana. (în afara contributiilor lui H. Corbin, semnalam A. Bausani, Persia Religiosa, pp. 181 sq., si J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran Ancien, pp. 363 sq.) în orice caz, Sohraward! se reclama atât de la traditia persana, cât si de Ia teozofia neoplatoniciana. Amintim ca sub sasanizi (226-635), mazdeismul a devenit biserica oficiala a Imperiului, desi zurvanismul (§213) nu si-a pierdut credinciosii. Marele preot Karter, care a reusit sa faca sa fie condamnat Mani (§ 231), a fost artizanul
Tabloid problemelor
ortodoxiei mazdeenc. Tot sub sasani/i mitologia si ideologia regalitatii au cunoscut un nou avânt (cf. G.\Videngren, Le x religionx de Viran, pp. 343).
Pe plan religios si politic, singurul eveniment important pâna la cucerirea musulmana a fost revolutia lui Mazdak, favorizata de regele Kavad (488-53 î). Mazdak afirma ca inegalitatea sociala este cauza Raului si a suferintelor; prin urmare, el propune împartirea bunurilor si a femeilor. Dar aristocratia laica si religioasa a reusit sa convinga pe regele Kavad si în 52X/529 acesta a organizat un mare masacru al mazdakitilor. Este semnificativ ca tulburarile provocate de revolutia lui Mazdak sunt cele "care au antrenat ultima redactare a Avestei si victoria bisericii zoroastriene de stal" (G. Widengren, p. 343). La scurta vreme dupa aceasta (în 635), Persia a fost cucerita de musulmani. Dar mazdeismul, izolat în sudul tarii, a cunoscut o veritabila renastere în secolul al IX-lea (epoca a redactarii principalelor lucrari în pcMcviJiundahim. Denkart etc.; J. Duchesne-Guillemin, pp. 365 sq.). Totusi, speranta de a scutura jugul califilor si de a restaura un stat zoroastrian a fost spulberata de turcii dinastiilor ghaznevita si selgiucida, adversari ireductibili ai traditiei religioase si ai autonomiei politice a poporului iranian.
într-un atare context ideologic, din nefericire înca putin cunoscut, trebuie situata nostalgia lui Sohraward! si a atâtor mistici si poeti iranieni pentru vechea Persie.
282. Mat/mavî a fost editata si tradusa în engleza de Reynold A. Nicholson, 8 volume (Londra, 1925-1940); vezi lista altor traduceri, partiale, în A.-M. Schimnici, Myxtical Dimensiona of Islam, p. 310, n. 24. Selecfiuni din Dlwan-i Shams-i Tabrîz au fost traduse în engleza de R.A. Nicholson (1898; reeditare, Cambridge, 1961) si în franceza (sub titlul Odes mystique s) de E. Vitray-Meyerovitch (Paris, 1973); pentru celelalte traduceri în limbi europene, cf. A.-M. Schimmel, p. 310, n. 25.
Despre Rumî, vezi A.-M. Schimmel, The triumphalSun. A Study ofMewlana Ruml's Life and Work, Londra-The Hague, 1978; id.,Mystical Dimenxionx, pp. 309-328; E de Vitray-Meyerovitch, Rumlet le.soujisme, (1977), id.. Mystique et poexie en Islam: Djalalud-Dln Râmi et Ies derviches tourneurs (Paris, editia a 2-a, 1973); R. A. Nicholson, Rum l. Poet and Mystic (Londra, 1950); cf. si bibliografiile înregistrate de E. de Vitray-Meyerovitch, Ruml, p. 188 si A.-M. Schimmel, Myxtical Dimensionx. p. 311, n. 25, 26; 316, n. 28-31.
Despre muzica si dansurile religioase, vezi Marijan Mole, "La danse extatique en Islam", în Les danses sacrees ("Sources Orientales" voi. 4, Paris, 1963),pp. 145-280. Despre dansul dervisilor, vezi Fritz Meier,"Der Derwishtanz: Versuch eines Ueberblicks" (AsiatischeStudien, 8,1954,pp. 107-136). Despre dansul de tipmawlawî, vezi Helmuth Ritter,,,Der Reigcn der tanzenden Derwi.she" (Zeitschriftfur vergleichende Musikwissenschaft, I, 1933, pp. 28-42).
283. Despre djkr, vezi Louis Gardet, "La mention du nom divin (djkr) en mystique musulmane", Revue Thomixte, 1952, pp. 642-679; 1953, pp. 197-216; id., Mystique musulmane, pp. 187-258; M. Elindc,Le Yoga, pp 218-220; 396-397 (bibliografie).
Despre originea alchimiei, vezi bibliografia înregistrata în partea a 11-a a lucrarii de fata, § 21 1; cf. si Forgerons et alchimistes (editia a 2-a, revazuta si adaugita, 1977), pp. 173 sq.
Pentru istoria alchimiei arabe, cf. bibliografia în Forgerons, pp. 175 sq. Vezi mai ales Paul Kra u s, ./#/;?/. ihn Hayyan. contribuitori a l'histoire des idee s scientifiques dans l'Islam, l-11 (Cairo, 1942-1943); H. Corbin, "Le livre du glorieux de Jabîr ibn Hayyan, Alchimie et Arch&ypes",Eranos-Jahrbuch, 18,Zurich, 1950,pp. 47-] 14. Cf.,de asemenea, traducerea de Stephanc Ruspoli, a unui mic tratat al lui Ibn Arabî, L'alchimie du bonheur parfait (Paris, 1981).
284. Despre Rabbi Jikhanan ben Zaceai si urmarile darâmarii Templului, vezi bibliografia citata la § 224 (partea a Il-a). Istoria evreilor de la sfârsitul Antichitatii pâna în Evul Mediu a fost prezentata de o maniera magistrala de Salo W.
Baron, A Social and Religious History ofthe Jews, voi. III-1V (New York, editie noua, 1950-1958).
Despre Sanhedrin, vezi Hugo Mantei, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era. The Age ofthe Tannaim, I-II (Cambridge, Mass., 1927; numeroase reimprimari), îsi pastreaza înca întreaga valoare. (Trebuie, totusi, tinut seama de observatiile lui Porter, reamintite si comentate de Jacob Neusner, Judaism, pp. 5-14.)
Despre Misna dispunem acum de o expunere clara si viguroasa a lui Jacob Neusner, Judaism. The Evidence of the Mishnah (Chicago, 1981), sinteza a numeroase lucrari anterioare ale autorului. Sa citam pe cele mai importante pentru în telegerea Misnei: The Idea of Puri ty in Ancient Judaism (Leiden, 1973); A History ofthe Mishnaic IMW ofPurities, voi. l-22 (Leiden, 1974-1977); The Modern Study ofthe Mishnah (Leiden, 1973); A History ofthe Mishnaic IMW of Holy Things, voi. l-6 (Leiden, 1978-1979); Fonn-Analysix andExegesis: A Fresh Approach to the Interpretation of Mishnah (Minneapolis, 1980). O bibliografie esentiala în Judaism, pp. 381-403.
285. Printre traducerile Talmudului din Babilon se poale consulta noua editie, revazuta si corectata de l.M. Weiss (Boston, 1918), a versiunii lui M.L. Rodkinscm (New York, 1896-1910; 10 voi.). Traducerea, efectuata de mai multi savanti, sub directia lui L Epstein si J.H. Hertz, a aparut la Londra (1935 sq.) în 35 de volume. Semnalam si câteva antologii: A.Cohen, Everyman's Talmud (Londra, 1932; retiparit în 1949); C. Montefiore si C.G. Loewe, Rahbinic Antology (Londra, 1938; retiparit, New York, 1960); G. Goldin, The Living Talmud (Chicago si Londra, 1958).
Din bogata literatura critica, semnalam: Solomon Schechter, Aspects ofRabbinic Theology (New York, 1909; retiparit în 1961, cu o introducere de Louis Finkelstein); G. F. Moore, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era, voi. I, pp. 173 sq.; David Goodblatt, "The Babylonian Talmud", în Aufstieg undNiedergang der romischen Welt (Berlin, 1972), I, pp. 257-336; J. Neusner, ed., Understunding Rabbinic Judaism: From Talmudic to Modern Times (New York, 1974; cf. David Goodblatt, "Bibliography on Rabbinic Judaism", ibid., pp. 383-402); Joseph Heinemann. Prayer on Talmud: Forms and Patterns (traducere de Richard S.Sarason, Berlin, 1977); Jacob Neusner, The Formation of the Babylonian
Tabloul problemelor
Talmud) (Leiden, 1970); Gerd A.Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Jitdentum (Berlin-Nevv York, 1975); J. Neusner, "The History of Earlier Rabbinic Judaism: Some new Approaches" (HR, 16, 1977, pp. 216-236).
Despre karaiti, vezi: L.Nemoy, Karaite Anthology (New Haven, 1952); D. Sidersky, "Le Carai'sme et ses doctrines", RHR, 1936, voi. 114, pp. 197-221; Z Cahn, The Rise of the Karaite Sect. A new Light on the Halakah und Origin of the Karaites (Philadelphia, 1937); A. Paul, Recherches sur l'origine du Qaraisme (Paris, 1970).
Despre raporturile cu sectarii de la Qumran, vezi N.Wieder, The Judaean Scrolls and Karaites (Londra, 1962).
286. Despre i'ilosofia evreiasca medievala, vezi G.Vajda, Introduction a la pensee juive du Moyen Âge (Paris, 1947); Isaac Husik,/! History oj Mediaeval Jewish Philosophy (New York, 1916; retiparire 1958); Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentumx (Miinchen, 1933; trad. engleza, Philosophies of Judaism, New York, 1964). Andre Neher este autorul unui stralucit si original expozeu de ansamblu: "La philosophie juive medievale", în Histoire de la philosophie (Encyclopedie de la Pleiade, voi. !, Paris, 1969), pp. 1006-1047.
O culegere adnotata de texte de Filon a fost publicata de Nahum Glatzcr, The Essenlial Philo (1971) si David Winston, Philo of Alexandria: The Contemplative Life, the Giants and Selections (New York, 1981). Operele complete sunt în curs de traducere de R.Arnalde/., J. Puilloux si Mondesert (Paris, 1961 sq.; 36 de volume au aparut pana în 1980). Cea mai buna lucrare despre Filon este cea a lui K.Nikiprowet/ki, Le cornmentaire de l'Kcriture chez Philon J'Alexandrie (Leydcn, 1977).
Despre influenta, directa sau indirecta, a lui Filon asupra gândirii medievale crestine, vezi opera lui H.A. Wolfson, Philo., l-11 (Cambridge, Mass., 1947); ci". Und., II, pp. 158 sq., Tabloul problemelor.
Primul filosof evreu este Isaac Israeli (855-955 cea), nascut si mort în Egipt. Scrierile lui sunt o compilatie din diferite izvoare, dar, traduse în latina, au fost utilizate de scolasticii crestini din secolul al XIH-lea. Unele fragmente au fost traduse si comentate în lucrarea lui A. Altmann si S. Stern, Isaac Israeli (Londra, 1959).
Traducerea completa a lucrarii lui Saadia a dat-o S. Rosenblatt, The BookofBeliefs and Opinions (New Haven, 1948) H. A. Wolfson, Kalam Argumenls for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas (Saadia Anniversary volume, New York, 1943, pp. 197 sq.).
Textul ebraic prescurtat din Fântâna Vietii a fost tradus de S.Munk, Melunges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859); reeditare în 1927), pp. 3-148; exista, de asemenea, o traducere completa a cartii a treia realizata de F.Brunner, La Source de Vie, cartea a IlI-a (Paris, 1950). O traducere engle/a completa a fost realizata de H.E.Wedeck, Tlie Fountain of Life (New York, 1962).
Despre Ibn Gabirol, vezi mai ales S.Munk, Melanges, pp. 151-306; J. Guttmann, Die Philosophie des Jiidentums, pp. 102-119; Isaak Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (New York, 1916), pp. 59-80; Julius R.Weinberg, A Short History of Mediaeval Philosophy (Princeton, 1964), pp. 146-149.
Tratatul lui Bahya ibn Paquda, Introduction auxdevoirs des coeurs, a fost tradus de A.Chouraqui (Paris, 1950). Exista, de asemenea, o traducere engleza, a lui Edwin CoIIins, The duties of the Heart (1904).
Scrierea lui Iuda Halevi a fost tradusa si adnotata de Hartwjg Hirschfeld The Kuzari (\ 946). Vezi si Isaac Husik, Threc Jewish Philosophers: Philo, Saadia Gaon, Jehuda Halevi, tradusa ci in ebraica de Hans Lewy, A. AJtmann si I.Hciiiemann (1965; selectie comentata).
287.0 excelenta antologie de texte din Mairnonide a lost alcatuita de Isadore Twenski, A Maimonides Reader. Ediled wiih introduction and notes (New York, 1972). Ea contine lungi extrase din tratatul Mishneh T or ah (pp. 35-227), o selectie importanta din Calauza Ratacitilor (pp. 231-358) si mai multe opuscule si scrisori greu accesibile în traducere (pp. 361-482). Vezi si Arthur Cohen, Teachings of Maimonides (Prolegomena by Marvin Fox, New York, 1968). Dintre traducerile din Moreh Nevukhim am utilizat-o pe ultima, The Guide of the Perplexed, traducere de Shlomo Pines (Chicago, Univ. Press, 1963). Traducerile din Mishneh Torah sunt indicate în Maimonides Reader, p. 484 si în cartea lui David Hartmann, Maimonides: Torah and Philosophie Quest (Philadelphia, 1976), pp. 269-272. Lucrarile lui Shlomo Pines (pp. 484-490) si David Harlmann (pp. 272-288) comporta bibliografii exhaustive.
între cele mai cuprinzatoare prezentari sunt de retinut: Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, VIII (New York 1958),pp. 55-138; Joseph Sanichek,Failhand Reason: The Conflict over the Rationalism of Maimonides (New York, 1970). Vezi si Daniel Y. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy: 1180-1240 (Leiden, 1965); Harry A. Wolfson, "Maimonides on the Unity and incorporeality of God", Jewish Quarterly Review, 56, 1965, pp. 112-136; Alexander Altmann, "Essence and existence in Maimonides", în Studies in Religious Philosophy and Myslicism (Ithaca, 1969), pp. 108-127; "Free Will and Predestination in Saadia, Bahya and Maimonides", în Essays in Jewish Inlellectual History (Hanovra-Londra, 1981), pp. 35-64; "Maimonides's «Four Perfeclions»", ibid., pp. 65-76; "Maimonides and Thomas Aquinus: Natural or Divine Prophecy?", ibid., pp. 77-96.
Lucrarea lui David Harlmann e pretioasa mai ales pentru numeroasele texte ilustrând continuitatea dintre Mishneh Torah si Moreh Nevukhim; vezi pp. 102 sq. Opinii contrare au fost sustinute de Isaac Husik,/! History of Medieval Jewish Philosophy (retiparit, New York, 1958), p. 5, si Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, 1952), pp. 38-95: "The Literary character of the Guide for the Perplexed"', id., "Notes on Maimonides' Book of Knowledge" (în Studies ... presented to Gershom Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 269-285).
288. Singura lucrare esentiala, tratând exclusiv istoria misticii evreiesti de Ia origini pâna Ia hasidism, este cea a lui Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1946; am folosit editia a 4-a, 1960, revazuta si adaugita,
cu bibliografie suplimentara). Vezi si traducerea franceza, Les grands courants de la mystique juive (Paris, 1950). Citam, de asemenea, de acelasi autor, Les origines de la Kabbale (Paris, 1966; editie germana, Ursprung und Anfdnge der Kabbala, Berlin, 1962); On the Kabbalah and its Sytnbolism (New York, 1965; editie germana, Zu'rich, 1960); The Messianic Idea in Judaism and uther Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971; culegere de articole publicate între 1937 si 1970).
O scurta introducere generala, continând traducerea câtorva texte semnificative, a publicat Guy Casarii, Rabbi Sirneon bar Yocha'i et la Kabbale (Paris, 1961, col. "Maîtres Spirituels"). Cartea lui Paul Vuillaud, La Kabbale Juive. Histoire et Doctrine. Essai critique, 2 voi. (Paris, 1923), a fost sever criticata de G.Scholem. înca utila, mai ales pentru kabbalistii crestini de dupa Renastere, lucrarea lui A.E.Waite, The Holy Kabbalah. A Study of the Secret Tradition of Israel (Londra, 1929). Despre ezoterismul evreu si Kabbala, vezi G.Vajda, "Recherches recentes sur l'esoterismc juif (1947-1953)", RHR, 1955, voi. 147,pp. 62-92; id., "Recherches recentes (1954-1962)", ;M/., 1963, voi. 164,pp. 33-86,191-212; 1964, voi. 165, pp. 49-78; id., L'amour de Dieu dans la t/teologie juive du Moyen Age (Paris, 1957); id., Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensee juive du Moyen Age (Paris-La Haye, 1962); C. Sirat, Les theories des visions surnaturelles dans la pensee juive du Moyen Age (Leyden, 1969).
Despre Merkaba, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 40-79; id., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, I960),passim.; id., Les origines de la Kabbale, pp. 27-33, 118-122, 128-138, 153-160 etc. Vezi, de asemenea, Ithamar Grunewald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (Leiden-Koln, 1980).
Despre Shi'ur Qoma, vezi, de asemenea, Alexander Altmann, "Moses Narboni's «Epistle on Shi'ur Qoma»",în Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Ithaca, 1969), pp. 180-209.
Despre Sepher Yetsira, vezi G.Scholem, Mo/or Trends, 84 sq., 126 sq., 367 sq.; Les origines de la Kabbale, pp. 31 sq. Ultima traducere e tacuta de Guy Casarii, op. cit., pp. 41-48. Vezi si G.Vajda, "Le commentaire de Saadia sur le Sepher Yetsira", Revue des etudes juives, voi. 56, 1945, pp. 64-86.
Despre hasizii din Germania, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 80-118. Despre mitologia golemului si originile sale, cf. G.Scholem, "The Idea of the Golem" (în On the Kabbalah and its Symbolism, pp. 158-204).
289. Despre reactualizarea anumitor teme mitologice în Kabbala, vezi G.Scholem, "Kabalah and Myth", în On the Kabbalah and its Symbolism, pp. 87-117.
Bahir a fost tradus în germana si comentat de G.Scholem, Das Buch Bahir (Leipzig, 1923); vezi si Major Trends, pp. 74 sq., 229 sq.; Origines de la Kabbale, pp. 78-107, 164-194, 211 sq.
Despre Devekuth, vezi G.Scholem, "Devekuth or Communion with God ", în The Messianic Idea in Judaism, pp. 203-226 (articol publicat în 1950).
Despre Abraham Abulafia, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 119-155 (si notele bibliografice, pp. 398 sq.). Cf. Guy Casarii, op. cit., pp. 66 sq. O traducere aproape completa din Zohar au dat Sperling si Maurice Simon, The Zohar, 5 voi. (Londra, 1931-1934; reeditare 1955). Vezi mai ales G.Scholem, Die Geheimnisse Sohar (Berlin, 1935) si Zohar: The Book ofSplendor (New York, 1949; culegere si comentariu). Cea mai buna prezentare ramâne tot aceea a lui G.Scholem, Major Trends, pp. 156-243 (si notele critice, pp. 385-407). Vezi si Ariei Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain (Londra, 1932); F.Secret, Le Zohar chez Ies kabbalistes chretiens de la Renaissance (Paris-La Haye, 1958).
Despre istoria conceptului de Shekhina, vezi G.Scholem, "Zum Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schekhinah", Eranos-Jahrbuch, XXI (Zu'rich, 1952), pp. 45-107. Despre transmigrarea sufletelor, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 241 sq.; id., "The Messianic Idea in Kabbalism" (The Messianic Idea in Judaism. pp. 37-48), pp. 46 sq.; id., "Seelenwanderung und Sympathie der Seelen in der jiidischen Mystik", Eranos-Jahrbuch, XXIV (1955), pp. 55-118.
290. O excelenta prezentare a vietii spirituale la Safed în secolul al XVI-lea a fost facuta de R.J.Zwi Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer andMystic (Oxford, 1962; retiparire la Philadelphia, 1977), pp. 38-83. Vezi ihid., pp. 84-168, biografia lui R.Joseph Karo; pp. 169-286, analiza experientelor mistice si a teologiei lui Karo.
Despre Isaac Luria si scoala sa, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 244-286, 407-415.
Când unul din discipolii sai l-a întrebat de ce nu-si expune ideile sub forma de carte, Luria i-a raspuns: "Nu se poate, pentru ca toate lucrurile se leaga între ele. De îndata ce deschid gura ca sa vorbesc, am impresia ca marea se izbeste de diguri, le sparge si se revarsa. Cum as putea atunci exprima ceea ce sufletul meu a primit si cum l-as putea transpune în scris într-o carte?" Citat de Scholem, Major Trends, p. 254.
Isaac Luria se declara singurul kabbalist dupa Nahmanide care a învatat doctrina secreta direct de la profetul Ilie.
Raspândirea ideilor lui Luria a fost aproape în întregime opera lui Israel Sarug care, între 1592 si 1598, le-a propagat printre kabbalistii din Italia. Totusi, Sarug cunostea ideile lui Luria numai prin scrierile lui Vital, în unele puncte, el a reinterpretat radical doctrina maestrului si a dat acesteia o baza cvasifilosofica, inculcându-i un anumit platonism. Este ceea ce, în ultima instanta, îi explica de fapt succesul; G.Scholem, ibid., pp. 257-258.
291. Despre Sabbatai Zwi si sabbatianism, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 286-324; id., "Redemption through Sin" (în The Messianic Idea in Judaism, pp. 78-141; articolul a aparut mai întâi în ebraica, în 1937), id., "The Crypto-Jewish Sectof the Donmeh (Sabbatianism) in Turkey" (ibid., pp. 142-166), si mai ales acel magnum opus al sau, tradus din ebraica de RJ.Zwi Werblovsky, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah (Princeton, 1973; traducere revazuta si adaugita a editiei originale publicate la Tel Aviv, 1957). Vezi si Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto (New York, 1971; retiparire, Seattle-Londra, 1981), pp. 313-349. Documentele teologice si istorice au fost în mare parte distruse. Dar
Tabloul problemelor
forme moderate ale sabbatianismului în care pietatea ortodoxa si credinta eretica erau împreuna au supravietuit înca multa vreme; G.Scholem, Major Trends, pp. 299 sq.
292. Despre hasidism, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 325-350 (cf. bibliografiile înregistrate pp. 436-438,445-446): id., "Neutralization ofthe Messianie Element in Earley Hassidism" (în The Messianism, pp. 176-202); Martin Buber, Die chassidishen Biicher (Hellerau, 1928; numeroase retipariri; id., Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem (Londra, 1931); id., Deutung des Chassidismus (Berlin, 1935); id., Hassidism (New York, 1948); id., The Origin and Meaning of Hassidism (M. Friedman, ed., New York, 1960); Arnodl Mandel, La Voie du Hassidisme (Paris, 1963); Elie Wiesel, Celebration hassidiaue (Paris, 1972); Les recits hassidiques, traducere de A.Guerne (Paris, 1961).
Despre R.Shneur Zalman din Ladi si despre Habad, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 340 sq.; Guy Casarii, Rabbi Simeon bar Yochai, pp. 166 sq. Despre Habad, vezi si Dov Baer de Loubavitch, Lettre aux hassidim sur l'extase (traducere engleza, introducere si note de Louis Jacob, versiune franceza de George Levitte, Paris, 1975).
293. Despre bogomilism, vezi bogata bibliografie a lui Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicheism (Cambridge, 1948), pp. 290-304; de completat cu lucrarile mentionate în studiul nostru "Le Diable et le Bon Dieu" (De '/Mlmoxis a Gengis-Khan, 1970, pp. 80-130), p. 94, n. 26 ftrad. româneasca, pp. 87-135, respectiv, p. 99 - nota trad.|; cf. si Arno Borst, Les Cathares (traducere franceza, Payot, 1974, pp. 55 sq., utila mai ales pentru indicatiile bibliografice), în afara de monografia lui D.Obolensky, cea mai buna prezentare de ansamblu ramâne Steven Runciman, Le manicheisme medieval (Payot, 1949; textul englez a aparut la Cambridge, în 1947), pp. 61-85.
Cele mai importante izvoare sunt: Cosma Preotul, Tratatul împotriva bogomililor, tradus în france/a si comentat de H. Ch. Pucch si A. Vaillant (Paris, 1945), si Panoplia dogmatica de Eftimie Zigabinos (în Migne, Patrologia Graeca, voi. CXXX). Vezi în S.Runciman, pp. 69 sq., analiza acestor doua texte.
Cartea lui Iordan Ivanov, Bogomilschi knighi i leghendî (Sofia, 1925), a fost tradusa de Monette Ribeyrol, Livres et legendes bogomiles (Paris, 1976; pp. 381-390, bibliografie recenta înregistrata de D.Anghelov).
Dintre contributiile recente privind istoria ereziei si supravietuirile bogomilismului în Peninsula Balcanica si România, vezi Robert Browning, Byzantium and Bulgaria. A Comparative Study Across the Early Mediaeval Frontier (Londra, Berkeley si Los Angeles, 1975), pp. 163 sq.; Razvan Theodorescu, Bizant, Balcani, Occident la mceputurile culturii medievale romanesti, secolele X-XIV (Bucuresti, 1974), pp. 341 sq.
Despre apocrife si interpretarea lor bogomilica, vezi E.Turdeanu, "Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles",RHR, 138,1950, pp. 22-52; 176-218. Despre istoria circulatiei legendei apocrife Lemnul Crucii, vezi N. Cartojan, Cartile populare în literatura româneasca (editia a 2-a, Bucuresti, 1974), I, pp. 155 sq.; Esther Casier Quinn, The Quest of Seth for the OU of Life (Chicago, 1962), pp.49 sq. Despre Interrogatio lohannis, vezi Edina Bozoky, Le Livre Secret des Cathares. Interrogatio lohannis, apocriphe d'origine bogomile (Paris, 1980).
294. Despre Kathari, vezi prezentarea generala de Steven Runciman, Le manicheisme medieval, pp. 106-152 si de Arno Borst, Les Cathares, în special, pp. 79-196 (cu o foarte bogata bibliografie). Cf. si H.Ch. Puech, "Catharisme medieval etbogomilisme" (în Oriente ed Occidenle nel Medio Evo, Roma, 1957,pp. 56-84; reeditat în Sur le manicheisme et autres essais, Paris, 1979, pp. 395-427).
Textele kathare, putin numeroase, au fost editate si traduse de A.Dondaine (Le "Liber de duobus principiis" suivi d'un fragment de rituel cathare, Roma 1932), C.Thouzallier (Un traite cathare inedit du debut du XIIIe siecle, Louvain, 1961; Une somme anticathare, Louvain, 1964) si Rene Nelli (Ecritures Cathares, Paris, 1968). Vezi si Le Livre Secret des Cathares: Interrogatio lohannis, apocryphe d'origine bogomile, editie, traducere si comentariu de Edina Bozoky (Paris, 1980).
Despre Cruciada împotriva Albigenzilor, vezi P.Belperron, La Croisade contre Ies Albigeois et l'union de Languedoc a la France (Paris, 1943; editia a 2-a, 1948).
Despre Inchizitie, vezi J.Guiraud, Histoire de l'Inquisition au Moyen Âge. I: Cathares et vaudois. H: L'Inquisition au XII f siecle en France, en Espagne et en Italie (Paris, 1935,1938). Bibliografia recenta a fost înregistrata de H .Grundmann în Jacques le Goff, ed., Heresies et societes dans l'Europe pre-industrielle (Paris-La Haye, 1968), pp. 425-431 sq.
Pentru contextul istoric, vezi Friedrich Heer, The Medieval World (Londra-New York, 1962), pp. 197 sq.
295. Pentru valorizarea religioasa a saraciei, vezi Jeffrey B. Russel, Religious Dissent in the Middle Ages (New York, 1971), pp. 41 sq.
Cea mai buna bibliografie a Sfântului Francisc este cea a lui Omer Englebert, Vie de Saint Francois (Paris, 1947; bibliografie bogata, pp. 396-426). Esentialul e prezentat de Ivan Gobry, Saint Frantois et l'espritfranciscain (Paris, 1957; comporta si o selectie din scrierile Sfântului Francisc, pp. 119-152), vezi si Brother Francis: An Anthology ofwritings by andabout St Francis ofAssisi, Lawrence Cunningham, ed. (New York, 1972), si mai ales F"rancois d'Assise: Ecrits (text latin si traducere, "Sources Chretiennes", 285, Paris, 1981).
Despre Ordinul Fratilor Minoriti, vezi John Moorman, A History of the Franciscan Order (Oxford, 1968); Cagetan Esser, O.F.M., Origins ofthe Franciscan Order (Chicago, 1970); Malcoim D.Lambert, Franciscan Poverty: The Doctrine ofthe Absolute Poverty ofChrist and the Apostles in Franciscan Order, 1210-1323 (Londra, 1961); S. Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni (Convegni del Centro di Studi sulla spiritualitâ mediocvale, 9, Todi, 1971).
Tabloul problemelor
296. Singura editie completa a operelor Sfântului Bonavemura este aceea, în noua volume, in-folio, publicata de calugarii franciscani din Quaraechi. Traducerile franceze sunt înregistrate de J .G .Bougerol, Suint Bonaventure el la sagesse chretienne (Paris, I963),pp. 180-182.
Dintre monografiile recente consacrate gândirii Sfântului Bonaventura, citam Etienne Gilson, IM philosophie de Saint Bonaventure (editia a 2-a, 1943); J.G. Bougerol, Introduction a l'etude de saint Bonaventure (1961); John Quimi, The Historical Consîitution of Saint Bonaventure's Philosophy (Toronto, 1973); Ewert H.Cousins, Bonuvenlure and the Coincidence oj'Opposites (Chicago, 1978).
Despre simbolismul scarii si ascensiunii mistice, vezi Dom Anselme Stolz, Theologie de la myslujue (editia a 2-a, Chevetogne, 1947), pp. 117-145; Alexander Altmann, Studies in Religioux Philosophy and Mysticism fllhaca, 1949), pp. 41-72; cf. bibliografiile înregistrate în Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 378-381.
297. Editiile din operele lui Albertus Magnus, ale Sfântului Toma din Aquino si ale altor scolastici sunt înregistrate în La philosopliie du Moyen Âge (Paris, 1947) a lui Etienne Gilson. Aflam în aceeasi lucrare o bibliografie critica esentiala despre autorii discutati. Vezi si E. Gilson, Le thomisme (editia a 2-a, Paris, 1952); F. Copleston,-4</«//?as (Harmondsworth, 1955; p. 265, lista traducerilor engleze din operele Sfântului Toma); M. D. Chenu, Introduction a l'elude de saint Thomas d'Aquin (Montreal, 1950); id., IM theologie comme science au XIII" siecle (Paris, 1957), id., Toward understanding Saini Thomas (Chicago, 1964).
Pentru o alta interpretare a scolasticii, vezi Steven Ozment, The Age ofReform, i250-1550: An Intellectual and Religiom History of Late Mediaeval and Reformation Europe (New Haven, 1980, despre Toma din Aquino, pp. 9 sq.,60 sq.; despre Ockham, pp. 35 sq. etc.). Ozment prezinta cea mai recenta literatura crilica.
Despre Duns Scotus, vezi Efiren Bettoni, Duns Scotus: The Basic Principtes uf hi s Philosophy (Washington, 1961).
Despre Ockham, vezi Cordon Leff, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Manchester, 1975); id., The Dissolution of Mediaeval Outlook: An Essay on Intellectual and Spiritual Change in the Fourteen Centurv (New York, 1976).
Despre scolastica, vezi si F.Van Sleeberghen,/lratof/e in the West: The Origins of l MI in Aristotelism (Louvain, 1955); id,, The Philosophical Movement in thc Thineenth Century (Edinburgh, 1955); Cordon Leff. Mediaeval Thought: St. Augustine io Ockham (Baitimore, 1962).
O privire sintetica în H.A.Obermann, The Harvest of Medieval Theology (Cambridgc, Mass., 1963).
298. Editia critica a operei lui Meisler Eckhart este în curs de publicare: Die Deutschen Wei ke (voi. I-V, Stutlgart, 1938 sq.) si Die lateinische Werke (voi. I-V, 1938 sq.). Vom gasi un scurt istoric al diferitelor editii care au precedat aceasta aparitie la Deutsche Forschungsgemeinschaft, în "A Note on Eckhart's Works" (în Edinund Colledge si BJVlcGinn, Meisltr Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Deferise, New York, 1981), pp. 62 sq. Traducerile în diverse limbi europene facute înaintea editiei critice trebuie privite cu prudenta; este cazul, de exemplu, al lui C. de B. Evans, Meister Eckhart (I-II, Londra, 1924,1931). Dintre traducerile engleze, cele mai utile sunt: Armând Maurer, Meister Eckhart: Parisian Questions and Prologues (Toronto, 1974); Reiner Schurmann, Meister Eckhart; Mystic and Philosopher (Bloomington, 1978; contine traducerea a opt predici germane si un important studiu asupra gândirii lui Eckhart); mai ales traducerile lui Edmund Colledge si Bernard McGinn. Cea mai buna traducere germana a dat Jo.sef Quint, Deutsche Predigten und Traktate (Mu'nich, 1955; reproduce, de asemenea, textele originale în Mitlelhochdeutsch). Exista doua traduceri franceze ale operei germane: Paul Petit, Oeuvres de Maître Eckhart. Sermons-Traites (Paris, 1942) si J.Molilor si F.Aubier, Traites et Sermons (Paris, 1942). Vezi si traducerile Jeannei Aneelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystu/uc rheimne (Paris, î 956), pp.77-119.
Din bogata bibliografie critica semnalam: Vladimir Lossky, Theologie negative et connaissance de Dicu chez Maître Eckhart (Paris, 1960; lucrare importanta); C.F.Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge (New Haven si Londra, 1977); Bernard Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken (Greiburg, 1979; o noua interpretare); M. de Gandillac, "La «dialectique» de Maître Eckhart" (în La mystique rhenane, Colloque de Strasbourg 1961, Paris, 1961). pp. 59-94. Vezi si bibliografia înregistrata de Ed. Colledge si B. McGinn, op. cit., pp. 349-353.
Cea mai buna expunere de ansamblu asupra misticii medievale este La spiritualite du Moyen Âge (Paris, 1961), de J.Leclercq, F. Vandenbroucke si L.Bouyer. Vezi si L'Atessa del l'etâ nouva nella spiritualita deliu fine del Medio Evo (Convegni del Centro di Sfudi sulla spirilualitâ medievale, 3, Todi, 1963).
299. Despre miscarile religioase eretice (sau acuzate de erezie) din Evul Mediu, vezi M.D. Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from Bogomils to Hus (Londra, 1977); Jacques Le Goff, ed., Heresies et societes dans l'Europe preindustrielle, XIC - XVl F siecles (Colloque de Royaumont, Paris, 1968); Movimenii religiosi popolari ed eresie del medioevo (în X Congresso Internazionale di Scienze Storische, Relazioni, III, Roma, 1955); Cordon Leff, Heresy in the iMter Middle Ages. I-II (Manchester-New York, 1967).
O analiza, supraabundenta ca documentare, a câtorva atitudini ascetice radicale în secolul al Xl-lca, mai ales Ia Petru din Amiens si Anselm de Canterbury, a dat Roberl Bultot, IM doctrine du me'pris du monde. I^e X f siecle, I-II (Louvain-Paris, 1963-1964)'.
Despre beguine si begarzi, vezi E.W.McDonnell, The Beguines and Begards in Mediaeval Culture (New Brunswick, 1954; bogata documentare); Cordon Leff, Heresy in the iMter Middle Ages, I, pp. 195 sq.; S. Ozment, The Age of Reform, pp. 91 sq.
Tabloul problemelor
Despre Mechtilde de Magdeburg, vezi Lucy Menzies, The Revelations of Mechtilde ofMagdeboiirg (Londra, 1953). Despre beguina flamanda Hadewijch, vezi The Complete Works (Translation and Inlroduction by Molher Columbia Hart, O.S.B.,New York, 1980).
Despre miscarea Spiritului Liber, ve/i: G.Leff, op. cit., I, pp. 310-407; Robert E.Lerner, The Heresy ofthe Frec Spirit in the Later Middle Ages (Berkeley, 1972); H.Grundmann, Religiose Bewegungen im Miitelalter (editia a 2-a, Darmstadt, 1961), pp. 355-436.
Despre Le Mirour des simple âmes de Marguerile Poret si literatura lui (Pseudo-)Eckhart, vezi textele analizate de R.Lerner, op. cil., pp. 200 sq.
300. Despre criza eclcsiastica în secolul al XlV-lea, vezi analizele recente si starea problemelor în lucrarile lui Sleven Ozment, The Age ofReform: 1250-1550 (Ithaca-Londra, 1979), pp. 25-80,131-174. Despre flagelanti, vezi Cordon Lefi', Heresy in the iMter Middle Ages, II, pp. 485-493 (bogata documentatie).
Despre obsesia mortii în Evul Mediu, vezi T.S.R.Boase, Deaîh in the Middle Ages (New York, 1972; excelenta iconografie); E. Dubruck, The Therne of Death in French Poetry of the Middle Ages and the Renaissance (Haga, 1964); F.Oakley, op.cit., pp. 116 sq. Cf. // dolore e la morte nella spiritualita dei xecoli Xll-XIU (Convegni del Centro di Studi della spiritualita medioevale, 5, Todi, 1967).
Despre dansurile macabre, vezi: J.M.Clark,77îe Dance of Death in the Middle Ages and the Renaissance (1950); Jurgis Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantaxtu/ue (Paris, 1955), pp. 235 sq. (bibliografic bogata, pp. 258 sq., în special n. 15) (ve/i Evul Mediu fantastic, traducere de Valentina Grigorescu, Ed. Meridiane. Bucuresti, 1975, pp. 200 sq. si bibliografia, pp. 219 sq. - notatrad.j; Normau Cohn, The P urs uit ofthe Millenium (editie revazuta, Londra, 1970), pp. 130 sq.
Despre istoricul doctrinei Purgatoriului, vezi, recent, lucrarea definitiva a lui Jacques Le GofT, LM naissance du Purgatoire (Paris, 1982), în special pp. 177 sq., 236 sq., 383 sq.
Traducerile franceze ale lui Tau Ier si Suso sunt înregistrate de ,f eanne Ancelet-Hustachc, Maître Eckhari et la mystic/ue rhenane,pp. 190-191.
în ce priveste traducerile celor mai importante opere de Ruysbroeck, am folosit Edmund Colledgc, The Spiritual Espousals (Londra, 1952) si C.A. Wynschek and Evelyn Underhill, John of Ruysbroeck: The Adornment ofthe Spiritual Marriage; The Sparkling Stane; The Book of Supreme Truth (Londra, 1951); ve/.i si Kay C.Petry, ed,, Late Medieval Myslicism (Philadelphia, 1957), pp. 285 sq.
E foarte probabil ca Gerson l-a atacat pe Ruysbroeck în baza unei traduceri destul de eronate în latina a scrierilor acestuia redactate în flamanda. Vezi Andre Combes,Łiiaj sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 3 voi. (Paris, 1954-1959).
Despre G.Groote si devotio moderna, vezi lucrarea foarte documentata a lui R.R.Post, The Modem Devotio: Confrontatiim with Reformation and H umanism (Leiden, 1968).
301. Editia critica a operelor lui Nicolaus Cusanus - Nicolai de C usa: Opera Omnia - este în curs de publicare sub auspiciile Academiei de Litere din Heidelberg (Leipzig, 1932 sq.).
Dintre traducerile franceze, citam: Oeuvres clioisies (Paris, 1942), de M. de Gandillac; De la Docte Ignorance (Paris, 1930), de L. Moulinier; Traite de la vision de Dieu (Louvain, 1925), de E.Vasteenberghe. Pentru o prezentare generala, vezi E.Vasteenberghe, Le cardinal de Cues (Paris, 1920); P. Roita, // cardinale Nicola de Cusa (Milano, 1928).
Cea mai buna monografie ramâne lot La philosophie de Nicolax de Cues (Paris, 1941), de M. de Gandillac. Vezi si Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in the Renaissance Plulosophy (New York, 1963; originalul german a fost publicat în 1927 în Studie n der Bibliothek Marburg, X, Leipzig-Berlin), cap. I si II (pp. 7-72); Paul E.Sigmund, Nicholas of Cusa and Mediaeval Politicul Thought (Cambridge, Mass., 1963); E.Hoffmann, Dus Universum des Nicolaus von Cues (Heidelberg, 1930); id., Die Vorgeschichte der cusanischen Coincidentia oppositorum (introducere la traducerea tratatului DeBeryilo, Leipzig, 1938); G. Saitta, Nicola da Cusa e l'umanesimo italiano (Bologna, 1957); Jaroslav Pelikan, "Negative Theology andPosilive Religion: A Sludy of Nicholas Cusanus De pacejldei" (mPnuientia, Supplemenlary Nuinber 198]): The Via Negativa, pp. 61-77.
Despre teologia lui Jan Hus, vezi M.Spmka, John Hus at the Council of Constance (New York, 1966).
Despre istoria conflictului dintre sacerdotium si regnum si etapele teologiei politice de origine si de structura regala, vezi Ernst H. Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study ofMediaeval Politicul Theology (Princeton, 1957), pp. 193 sq.
302. Pentru o intrare rapida în problema, vezi Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental (Paris, 1964); id., Byzance et le christianisme (Paris, 1964). Cf. si S.Runciman, The Eastern Schism (Oxford, 1955); P. Scherrard, The Greek East and the Latin West (New York, 1919) si mai ales D.Obolensky, The Byzantine Commonweallh, Eastern Europe, 500-1453 (New York, 1971) si A.Toynbee, Constantine Porphyrogenitus and hi s World (Londra, 1973).
O expunere clara si patrunzatoare a dat Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, 600-1700 (Chicago, 1974), pp. 146-198 (pp. 308-310; bibliografie critica); Vezi si Francis Dvornik, The Photian Schism: History and Legend (Cambridge, 1948); id., Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966); id., Byzantine Mission among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius (New Brunswig, 1970).
Relatiile dintre cele doua Biserici - si cele doua culturi - au fost admirabil analizate de Deno John Geanakoplos, Byzantine East and iMtin West (New York, 1966); id., Interaction ofthe "Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance (New Haven-Londra, 1976; în special pp. 3-94).
303. Sa citam mai întâi câteva lucrari recente privind teologia orientala: V.Lossky, Esuai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient (editia a 2-a, Paris, 1960); id., A l'image et a la ressemblance de Dieu (Paris, 1967); M. Lot-Borodine, La deification de l'homme (Paris, 1970); J.Meyendorff, Le Christ dans la theologie byzantine (Paris, 1969); L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l'icone dans l'Eglise orthodoxe (Paris, 1960).
Despre Simeon Noul Teolog, vezi Simeon le nouveau theologien, chapitres the'ologiques, gnostiques et pratiques, traducere de J.Darrouzes (Sources Chretiennes, voi. 51, Paris, 1951). Cf. si Hermegild Maria Bidermann, Das Menschenbild bei Sytneon dem Jiingeren dem Theologen (Wiirzburg, 1949).
Despre "rugaciunea inimii", cf. Jean Gouillard, Fetite Philocalie de la Priere du Coeur (Paris, 1953; editie noua, 1968).
Despre loan Scararul, vezi John Climacus: The Ladder of Divine Ascent (traducere de Luibheid si Morman Russel, New York, 1982; cu o întinsa si erudita introducere de Kallistos Ware).
Despre isihasm, vezi: Irenee Hausherr, La methode d'oraison hesychaste (Roma, 1927, Orientalia Christiana Periodica, IX, 2); id., "L'Hesychasme, etude de spiritualite" (Orientalia Christiana Periodica, voi. 22, 1956, pp. 5-40, 247-285).
Jean Meyendorff a contribuit mult la redescoperirea lui Grigore Palama. Citam mai ales editia si traducerea lui Triades pur la defense des saints hesychastes (Louvain, 1959); Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (Paris, 1959; contine expunerea completa a operelor lui Palama, publicate si inedite, pp. 331-400); Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris, 1959). Vezi si Leonidas C. Coutos, The Concept ofTheosis in Saint Gregory Palamas. With Criticai Text of the "Contra Akyndinum", I-II (Los Angeles, 1963); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974), pp. 261 sq.; Vladimir Lossky, "La theologie de la Lumiere chez Gregoire Palamas de Thessalonique" (Dieu Vivant, I, 1945, pp. 93-118).
Pentru o prezentare comparativa a experientei luminii mistice, vezi M.Eiiade, Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962; editie noua, 1981), pp. 17-94.
O opinie clara si succinta despre Nicolae Cabasila a dat Olivier Clement, Byzance et le christianisme oriental (Paris, 1964), pp. 50-73.
304. In lucrarea sa La religion populaire au Moyen Age. Problemes de methode et de l'histoire (Montreal-Paris, 1975), Raoul Manselli evidentiaza osmoza "care a realizat un raport de schimb între doua civilizatii" (p. 20), "pagânismul" si crestinismul.
Omologarea mitologiilor regionale cu istoria sfânta crestina nu constituie o succesiune, cum socotea Paul Saintyves în cartea sa Les saints successeurs des dieux (Paris, 1907). Vezi observatiile lui E. Vacandart, Etudes de critique et d'histoire religieuse, seria a IlI-a, Paris, 1912, pp. 59-212: "Origines du culte des saintes. Les saints sont-ils successeurs des dieux?"
Este inutil sa reamintim supravietuirea, în forme din ce în ce mai hristianizate, a anumitor complexe mitico-simbolice din belsug atestate peste tot în lume; de exemplu, Arborele Cosmic, Podul, Scara, Iadul si Raiul etc. E de ajuns sa mentionam persistenta stravechiului scenariu elaborat în jurul Podului eshatologic (cf. l^e Chamanisme, editia a 2-a, pp. 375 sq.), în timpul Evului Mediu (cf. Peter Dinzelbacher, Die Jenseitsbriicke im Mittelalter, Viena, 1973) si pâna în zilele noastre (cf. Luigi M.Lombardi Satriani si Mariano Meligrana, // Ponte di Sân Giacomo. L'ideologia delta morte nella societa contandina delSud, Milano, 1982,pp.'l21 sq.
Am lasat deoparte ceremoniile si obiceiurile legate de locurile de târg si de piata publica a orasului; ca, de pilda, Sarbatoarea Nebunilor, celebrata în ziua de Anul Nou, când adeptii costumati si mascati intrau în catedrala, condusi de un episcop al nebunilor si îsi permiteau tot soiul de licente, în Normandia, diaconii jucau zaruri si carti în altar, mâncând, în acelasi timp cârnati. Vezi analizele lui Mickhail Bakhtine, L'oeuvre de Francois Rabelais et la cu/ture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance (traducere franceza, Paris, 1970).
Despre supravietuirile pagâne în Grecia, vezi: J.-C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion (Cambridge, 1910; reeditare, New York, 1964); GeoTgcsDumezil, Le probleme des Centaure* (Paris, 1929),pp. 155-193; C.A. Romaios, Cultespopulaires de Thrace: Ies Anasîenaria; la ceremonie du lundipur (Atena, 1949). Pentru Paul Friedrich, studiul anumitor grupuri din Grecia rurala este de natura sa clarifice structurile societatii homerice, iar cultul Fecioarei Maria ne poate ajuta s-o întelegem mai bine pe Demeter; cf. The Meaning ofAfrodite (Chicago, 1978), p. 55. Cf., de asemenea, C.Poghirc, "Homere et la baJlade populaire roumaine",/ktŁ.y du Hl-e Congres international du Sud-Est europeen (Bucuresti, 1974); Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im bduerlichen Arbeitsmythos. Studien zu den Ernteschnittzgeraten und ihre Stellung im europaischen Volksglauben und Volksbrauch (Viena, 1952); M. Eliade, "History of Religions and «Popular» Cultures", HR, voi. 20, 1980, pp. l-26, în special pp. 5 sq.
Exista o bogata literatura de specialitate privind colindele (vezi studiul nostru "History of religions", p. 11, n. 29). Sa amintim numai lucrarile pe care le-am citat: Al. Rosetti, Colindele religioase la români (Bucuresti, 1920); P. Caraman, "Substratul mitologic al sarbatorilor de iarna la români si slavi", Arhiva, 38 (Iasi, 1931), pp. 358-447; Ovidiu Bîrlea, "Colindatul în Transilvania", Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii J 965- J 967 (Cluj, 1969), pp. 247-304; Monica Bratulescu, Colinda româneasca (Bucuresti, 1981); id., "Ceata feminina - încercare de reconstituire a unei institutii traditionale românesti", Revista de etnografie si folclor, voi. 23 (Bucuresti, 1978), pp. 37-60; Petru Caraman, "Descolindatul în sud-estul Europei" (partea I), Anuarul de folclor, II (Cluj-Napoca, 1981), pp. 57-94.
Despre structurile initiatice decelabile înca în organizarea si instruirea colindatorilor, vezi Traian Herseni, Forme stravechi de cultura populara româneasca (Cluj-Napoca, 1977),pp. 160 sq.
Tabloul problemelor
305. Vezi M.Eliade, "Notes on the Calusari", în The Gaster Festschrift: Journal ofthe Ancient Near Easlern Society of Columbia University, 5,1973, pp. 115-122; id., Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (Paris, 1976), pp. 109 sq.; id., "History of Religions and «Popular» Cultures", pp. 17 sq.
Izvoarele documentare cele mai importante privind organizarea calusarilor în Tudor Pamfile, Sarbatorile de vara la români (Bucuresti, 1910), pp. 54-75; Theodor T.Burada, Istoria teatrului în Moldova, 2 voi. (lasi, 1905), l, pp. 62-70. Noi materiale au fost prezentate de Mihai Pop, "Consideratii etnografice si medicale asupra calusului oltenesc", Despre medicina populara româneasca, Bucuresti, 1970, pp. 213-222; Gheorghe Vrabie, Folclorul (Bucuresti, 1970), pp. 511-531; HoriaBarbu Oprisan,Cd/M$an' (Bucuresti, 1960),si mai ales Gail Kligman, Calus (Chicago, 1981). Cf. si R.Vuia, "Originea jocului de calusari", Dacoromania, II (Cluj, 1922), pp. 215-254; M.Eliade, "Notes", pp. 120 sq.
Despre initierea în Mannerbund, vezi M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes (= Naissances mystiques), pp. 185 sq., si bibliografiile înregistrate ibid., notele 6-11.
306. Din imensa bibliografie privind vrajitoria europeana retinem: H.R.Trevor-Roper, The European Witch-Craz.e of the Sixteenth and Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change (1968); Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England (New York, 1970); Jefferey Burton Russc[[, Witchcraft in the Middle Ages (Ithaca,New York, 1972; cu o bogata bibliografie, pp. 350-377); Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York, 1971); Normau Cohn, Europe's Inner Demons (New York, 1975; trad. franceza: Demonolâtrie et sorcellerie au Moyen Age (Paris, 1982); F.E.Lorint et J.Bernabe, La sorcellerie paysanne (Bruxelles, 1977); Robert Mandrou, Possesion et sorcellerie au XVlII-e siecle. Textes inedits (Paris, 1979).
Extrase documentare în: E.William Monter, European Witchcraft (New York, 1969); Barbara Rosen, Witchcraft (Londra, 1970); Max Marwick, ed., Witchcraft and Society (Baltimore, 1970), si mai ales Alan C.Kors si Edward Peters, Witchcraft in Europa - 1100-1700. A Documentary History (Philadephia, 1972). Cf. H.C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684. The Social and Intellectual Eoundationx (Stanford, 1972; în special pp. 30 sq., 193 sq. Lucrarea are meritul de a evidentia diferentele între "vânatoarea de vrajitoare" la catolici si la protestanti).
Vezi si lucrarile redactate în perspectiva istoriei medicinei: Gregory Zilbourg, The Medieval Mân and the Witch in the Renaissance (Baltimore, 1935); Thomas R.Forbes, The Midwife and the Witch (New York, 1966).
Cf. E.W. Monter, "The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects", Journal oflnterdisciplinary History, 2, 1972, pp. 435-451; M.Eliade, "Some Observations en European Witchcraft", HR, 14, 1975, pp. 149-172 (= Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, traducere de Jean Malaquais, Paris, 1978, pp. 93-124); Richard A.Horsley, "Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religion", HR, 19, 1979, pp. 71-95.
Despre benandanti cea mai buna sursa ramâne lucrarea lui Carlo Ginzburg, / Benandanti: Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra cinquencento e seicento (Torino, 1966).
O bogata bibliografie despre credintele si riturile privind nasterea cu caita, în Thomas R.Forbes, "The Social History ofthe Caul", Yale Journal of Biology and Medecine, 25, 1953, p. 495-508.
Despre Wilde Heer, vezi Victor Waschnitius, Perht, Holda und verwandte Gestalten: Ein Beitrag zur deutschen Religionsgeschichte (Viena, 1914),în special pp. 173 sq.; Otto Hofler, Kultische Geheimbiinde der Germanen, I, p. 68 sq.; id., Verwandlungskulte, p. 78 sq.; Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, Folklore Fellows Communication, 118 (Helsinki, 1973), p. 596 sq.; R.Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1952), pp. 79 sq., 132; C.Ginzburg, / Benandanti, pp. 48 sq.
Despre etimologia cuvintelor zâna (< Diana) si zânatec (< lat. dianaticus), vezi bibliografia critica în Alejandro CiordiK$cu,Diccionario etimologica Rumano (Universidad de la Laguna, 1961), p. 915; Al. Rosetti, Istoria limbii române (Bucuresti, 1968), pp. 367-395.
Despre zâne si iele, vezi, inter alia, I. Aurel Candrea, Folclorul românesc comparat (Bucuresti, 1944), p. 156 sq.; I.Muslea si O.Bîrlea, Tipologia folclorului, pp. 206 sq.
307. între multele biografii consacrate lui Martin Luther si numeroasele lucrari despre epoca sa, relevam câteva contributii recente: R.H. Bainton, Here I Stand (New York si Nashville, 1950); Erik Erikson, Young Mân Luther (1958; interpretare stralucita, dar controversata; vezi critica la S.Ozment, The Age ofReform, pp. 223-231); E.G. Schwiebert, Luther and his Times; The Reformation from a new Perspective (St. Louis, 1950); R.H. Fife, The Revolt of Martin Luther (New York, 1957); Richard Stauffer, La Reforme, 1517-1564 (Paris, 1970); J.Pelikan, Luther the Expositor (St. Louis, 1959); H.G.Haile, Luther. An Experiment in Biography (New York, 1980; pretioasa mai ales pentru prezentarea ultimilor ani ai lui Luther).
Despre istoria indulgentelor, vezi J.E.Campbell, Indulgences (Ottawa, 1953); P.F.Palmer, ed., Sacraments and Forgiveness (Westminster, 1960).
Vezi, de asemenea, Arthur Riihl, Der Einfluss der Msytik aufDenken und Entwicklung des jungen Luther s (Oberhessen, 1960); J.Pelikan, ed., Interpreters of Luther: Essays in honor ofWilhelm Pauck (Philadelphia, 1968); Steven Ozment, Homo Spiritualis. A comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther in the Context oftheir Theological Thought (Leiden, 1968); F.E.Cranz, An Essay ofthe Development of Luther's Thought on Justice, Law and Society (Cambridge, Mass., 1959); S.Ozment, ed., The Reformation in Mediaeval Perspective (Chicago, 1971). Vezi si bibliografia înregistrata la § 308.
308. Am utilizat cea mai recenta traducere din operele lui Martin Luther, publicata sub conducerea lui J.Pelikan si H.T. Lehman, Works, 58 voi. (St.Louis, 1955 sq.); vezi în special voi. 25 (Lecons sur l'Łpître aux Romains), voi. 38
Tabloul problemelor
(Parole et Sacremeni), voi. 42-43 (Ecrits devotionnels). Am consultat si Reformation writings, traduse si comentate de Bertram Lee Woolf (Londra, 1959). Vezi si The Theologia Germanica of Martin Luther, traducere si comentariu de Bengt Hoffman (New York, 1980).
Dintre expunerile recente privind teologia lui Luther, mentionam în special John Dilienberger, God Hidden and Revealed: the Interpretation of Luther's Dens Absconditus and ita Significance for Religious Thoiight (Philadelphia, 1953); Bengt Hagglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der Occamistischen Tradition (Lund, 1955); B.A. Gerrish, Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther (Oxford, 1962; important); H.A.Oberman, ed., Luther and the Dawn of the Modern Era (Leiden, J 974).
Biografia lui J.Hui/inga, Erasmus of Rotterdam (traducere engle/a, 1924) îsi pastreaza înca întreaga prospetime. Cajtea lui Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (New York, 1969) este pretioasa mai ales pentru numeroasele fragmente de scrisori si lucrari mai putin cunoscute ale lui Erasmus (excelenta bibliografie, pp. 285-299). Vezi si John C.OIlin, ed., Erasmus. C f ir ist ian Humanism and the Reformation, Setected Writings (New York, 1965).
Despre opera si gândirea lui Erasmus, vezi Louis Bouyer,Autourd'Łrasme (Paris, 1955); PeterG. Bietenholx, History and Biography in the work of Erasmus (Geneva, 1966); Ernst Wilhelm Kohls, Die Theologie des Erasmus, I-1I (Basel, 1966); Jean-Claude M'drgolm,Erasmepar lui-meme (Paris, 1965); Margaret M.Philips, Erasmus and the Northern Renaissance (Londra, 1949); A.Renaudet, Erasme et l'Italie (Geneva, 1954). Vezi si Rochard L. De Molen, ed., Essuys an the Works of Erasmus (New Haven-Londra, 1978), mai ales "Opera Omnia Desiderii Erasnii" (pp.1-50), de De Molen, si De Libero Arbitrio (1524): "Erasmus on Piety, Theology and the Lutheran Dogma'' (pp, 187-209), de B.A.Gerrish.
Exista numeroase editii si traduceri din De Libero Arbitrio si din De Servo Arbitrio. Am utilizat ultima aparuta si cea mai completa: Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, traducere si comentariu de E .Cordon Rupp si Philip S.Watson (Philadelphia, 1969).
309. Despre viata si gândirea iui Zwingli, vezi, în ultima instanta, Fritz Biisser, Huldrych Zwingli: Reformation als prophetischen Auftrag (Ziirich, 1973); G.H. Poller,Zwingli (Cambridge, 1976); W.H, Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli (Neukirchen-Vluyn, 1976). O excelenta selectie a scrierilor lui Zwingli si Bullinger a dat G W. BromiJey, Zwingli and Bullinger: Selected Translations with Inlroduction and Notes (Philadelphia, 1953).
Despre anabaptisti si alte miscari de reforma radicala, vezi mai ales G.H.Williams, The Radical Reformation (Philadelphia, 1962; cf. ibid., pp. 118-180, istoria primilor anabaptisti în Elvetia, în Germania Meridionala si în Austria); vezi si G.H.Williams si A.Mcrgal,ed.,Spiritual and Anahaptisls Writerx (Philadelphia, 1957);G.Hershberger, cd.,T/ie Recovery of the Anabaptist Vision (Scottdale, Pa., 1957).
Una din cele mai bune introduceri în gândirea si opera lui Calvin este cea a lui A.M.Schmidt, Jean Ca/vin et la tradition calvinienne (Paris, 1956). Prima biografie, aceea redactata de contemporanul sau Theodore de Beze, Ui vie de Calvin (trad. engle/a, Philadelphia, 1836), constituie sursa principala a tuturor biografiilor ulterioare. Vezi mai ales Alexandre Ganoczi, Le jeune Calvin Genese et evolution de sa vocaîion refonnatrice (Wiesbaden, 1966).
Am utilizai textul primei editii france/e (I54l)dm/nstitutionx de la religion chretienne (editata de A.Lefranc, J.Pannier si H.Chatelain, Paris, 1911 sq., reeditare 1978) si traducerea comentata din ultima editie latina (1959) de John T.McNeill si F.L. Battles, Institutes of the Christian Religion, 2 voi. (Philadelphia, 1960); aceasta lucrare are meritul de a fi tinut seama de toate editiile - latine si franceze - din Institutions.
Despre teologia lui Calvin, vezi John T.McNeill, The History and Caracter ofCalvinism (New York, 1957); Quirinus Breen, John Calvin A Study in Erench Humanism (editia a 2-a, Grand Rapids, 1968); E.W. Monter, Calvin's Geneva (New York, 1967); Rudolf Pfister, Kirchengeschichle der Schweiz, voi. II (Ziirich, 1974); Emile G. Leonard, Histoire generale du protestantisme, I-1I (Paris, 1961).
Despre servet, vezi Roland H.Bainton, Hunted Herelic: The Life and De al h ofMichaelServelus, 1511-1553 (Boston, 1960).
Despre conflictul cu anabaplistii, vezi Wiliern Baike, Calvin and the Anabaptist Radicals (traducere de William J. Heynen, Ferdman Publishing Company, Grand Rapids, 1981).
Despre Reforma catolica, vezi: Leon Christiani, L'Eglise a l'epoque du concile de Trenle (Paris, 1948); Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trent, I-1I (Freiburg, 1949-1957), traducere engleza. St.Louis, 1957-1962); Hermann Tuchler, C.A. Bouman si Jacques Le Brun, Reforme et Contre-Reforme (Paris, 1968); Marvin R.O'Connell, The Counter Reformation 1559-1610 (New York, 1974).
Despre Ignatiu de Loyola, vezi Alain Guillermou, Saint Ignace de Loyola et la Compagnie de Jesus (Paris, 1960; introducere clara si alerta, cu o excelenta iconografie; cf. ibid., p. 187, bibliografia textelor lui Ignatiu de Loyola traduse în franceza). Vezi si Henry Dwight Sedgwick, Ignatius Loyola. An Altempt of un Impartial Biography (New York, 1923; lucrare a unui nespecialist, dar bine informat); Alexandre Brou, S.J., Ignatius Methods of Prayer (Milwaukee, 1947; utila mai ales pentru marele numar de texte citate si comentate, care situeaza exercitiile spirituale în istoria spiritualitatii crestine); James Broderick, S.J., The Origin of the Jesuits (Londra-New York, 1940; biografia sfântului Ignatiu încadrata în istoria Ordinului).
310. Despre crestinismul umanistilor italieni, vezi Charles Trinkaus, "In Our Image and Likeness". Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 voi. (Chicago, 1970; lucrare indispensabila, pretioasa si pentru textele reproduse, pp. 325-457, 778-885). Vezi si: Gioacchino Paparelli, Feritas, Humanitas, Divinitas: I^e componenti deirUmanesimo
(Messina si Firenze, 1960); Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and H umanistic Slrains (New York, 1961); Wallace K. Ferguson, ed., Renaissance Studies (New York, 1963); John W.O'Malley, Giles oj'Viterbo on Church and Re/arm. A Study in Renaissance Thought (Leyden, 1968); Franco Gaeta, Lorenzo Vulla: Filologia e storia ne li' umane uimo italiano (Napoli, 1955).
în materie de interpretari ale religiei, vezi Carlo Angeleri, // problema religioso del Rinascimento . Storia della critica e bibliografia (Firen/e, 1952). Vezi si Giovarmi di Napoli, Studi sul Rinascimento (Napoli, 1973), pp. l-84.
Despre Marsilio Ficino, ve/i mai ales P.O.Kristeller, Ilpensiero filosofico di Marsilio Ficino (Firenze, 1953; traducere cu adaugiri, a originalului englez publicat în 1943); Giuscppe Saitta, Marsilio Ficino e la filosofia dell'Umanesiino (editia a 3-a, adaugita, Bologna, 1 954); E. Garin, L'umanesimo italiano (editia a 2-a, Bari , 1 958); Raymond Marcel , Marsile Ficin (Paris, 1958).
Despre Pico della Mirandola, vezi; Eugenio Garin, Giovani Pico della Mirandola (Firenze, 1 937); Engelbert Monnerjahn, Giovani Pico delta Mirandola. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus (Wicsbaden, 1960); Giovanni di Napoli, G. Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo (Roma, 1963).
Despre hermetismul Renasterii, vezi mai ales Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londra-Chieago, 1964). Despre prisca theologia, vezi D.P.Walker, The Ancient Theology (Londra, 1972).
Despre magia în epoca Renasterii, vezi D.P.Walker, Spiritual and Demonic Magic, from Ficino Io Campanella (Londra, 195X; editie noua, Notre Dame-Londra, 1975); Edgar Wind, Pagân Mysteries in the Renaissance (editie adaugita, Londra, 1967; în special pp. l-16, 218-235); loan P. Culiano, Eros et Magie (sub tipar).
Despre e/oterism, vezi: E.Garin, "Note sulFermetismo del Rinascimento" în E.Castelli, ed., Testi umanistici dell' Ermetismo (Roma, 1955), pp. 8-19; E.Castelli, ed., Umanesimo e esoterismo (Padova, 1969; mai ales studiile lui Maurice de Gandillac.Cesare Vasoli si Francois Secret). Vezi si J.Dagens, "Hermetisme et cabale en France de Lefevre d'Etaples â Bossuet", Revue de litterature comparee, ianuarie-martie, 1961 , pp. 3 sq.
Despre kabbalistii crestini, vezi F.Secret, Les Kabbalisîes chretienns de la Renaissance (Paris, 1 964), si studiile reunite în Kabbalistes chretiens (Cahiers de F Hermetisme, V, Paris, 1979).
Despre omologia macro-microcosmos, vezi: Leonard Barkan, Nature's Work of An: The Human Body as Image of the WorW(New Haven, 1977); Alcx Wayman, "The Human Body as Microcosm in India, Greek Cosmology and Sixteenth Century Europe", HR, 32, 1982, pp. 172-190; Allen G.Debus, Mân and Mature in the Renaissance (Cambridge, 1978), pp. 26 sq.
311. Pentru o scurta expunere a alchimiei si a raporturilor ei cu mitologiile metalurgiei, vezi cartea noastra Furgerons et alchimistes (editia a 2-a, adaugita, Paris, 1977). Cf. si R.P.Multhauf, The Origins of Chemistry (Londra, 1966); Allan G.Debus, "The Significance of the History ot'Early Chemistry" (Caluers d'histoire mondiale, IX, nr. II, 1 965, pp. 37-58); John Read, Through Alchemy to Chemistry (New York, 1956).
Pentru alchimia medievala, vezi literatura citata în Forgerons et alchimistes, pp. 175-176. Despre alchimie în epoca Renasterii si a Reformei, vezi bibliografia înregistrata ibid., pp. 176-177. Cf., mai ales, Walter Pagei, Paracelsus: An Introductivii to philosophical Medicine in the era ofthe Renaissance (Bâle-New York, 1958; trad. franceza, 1963); Allan G.Debus, The English Parac.els.ians (Londra, 1965); id., The Chemical Dream ofthe Renaissance (Cambridge, 1968); id., "The Chemical Philosophers: Chemical Medicine from Paracelsus to van Helmond" (History of Science, II, 1974, pp. 235-259), id., Mân and Nature in the Renaissance (Cambridge, 1978); Peter French, John Dee, The World of an Elizabethan Magus (Londra, 1972); R.J.W.Evans, Rudolflland his World (Oxford, 1973).
Despre revalorizarea alchimiei în epoca lui Newton, vezi: Betty Teeter Dobbs, The Foundations of Newton 's Alchemy (Cambridge, 1975); Frances Yates, The Rosicrucian Enlightmenî (Londra, 1972); Richard S.Westfall, "Newton and the Hermetic Tradition", în Science, Medicine and Society in the Renaissance. Essays to honor Walter Pagei (New York, 1 972), voi. II, pp, 183-198; id., Force in Newton's Physics (Londra-New York, 1971).
Despre J.V.Andreae, vezi J.W.Montgomery, Cross and Crucible. Johann Valentin Andreae (l 586-l '654), Phoenix of the theologians, I-II (La Haye, 1973).
Fuma Fraternitatis a fost reprodusa în cartea lui Frances Yates, The Rosicrucian Enlightment, pp. 238-251 . în Bihle des Rose-Croix(P-dris, 1970), Bernard Gorceix a dat o traducere franceza la E ama, [a Confesata Fraternitatis R.C. (1615) si la Nuntile chimice de Christian Rosenkreutz.
Jean-Jacques Mathe a dat o bibliografie critica a lucrarilor publicate în franceza de la 1954 pâna în 1977, în Alchimie. Cahiers de l'hermetisme (Paris, 1978), pp. 191-221. Vezi, în aceeasi lucrare colectiva, contributiile lui Antoine Faivre si Bernard Husson.
312. Despre istoria si civilizatia Tibetului, vezi: R.A.Stein, La civilisati->n tibetaine (Paris, 1 962); G.Tucci, Tibet, ofSnow (Londra, 1967); D. Snellgrove si H.Richardson, A Cultural History of Tibet (New York, 1968).
între lucrarile generale asupra religiei, citam: Ch. Bell, The Religion of Tibet (Oxford, 1931 ; învechita, dar înca utila prin informatiile de prima mâna ale autorului); R.B.Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterns and Functions (Chicago, 1964; prezinta observatiile autorului în Tibetul occidental); H.Hoffmann, Die Religionen Tibets (Freiburg, Breisgau, 1956; trad. engleza, The Religions of Tibet, Londra, 196!); Marcelle Lalou, Les religions du Tibet (Paris, 1957); G.Tucci si W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei (Stuttgart, 1 970; trad. franceza, IJÎK religions du Tibet et de Mongolie, Pa vot, Paris, 1973), pp. 1 3-336 (cea mai completa expunere a ansamblului religiilor tibetane). Excelente prezentari generale
de R.A. Stein, IM civilisation tibetaine, pp. 134-210; Anne-Marie Blondeau, "Religions du Tibet", în Histoire des religions (sub directia lui Henri-Charles Puech), voi. III (1976), pp. 233-329.
Preistoria este înca foarte putin cunoscuta; cf. P. Aufschneiter, "Prehistoric Regions Discovered in Inhabited Tibet", East and West, l, 1956, pp. 74-88. Au fost relevate câteva monumente megalitice în unele constructii si obiceiuri; cf. A.W.Macdonald, "Une note sur Ies megalithes tibetains", JA, 1963, pp. 63-76; S.Hummel, "Die Steinreiben des tibetischen Megalithikums und die Ge-sar sage", Anthropos, 60, 1965, pp. 933-988 (cu referiri la lucrari anterioare ale autorului în aceasta problema).
Despre religia traditionala, vezi A.Macdonald, "Une lecture des Pelliot tibetains 1286,1287,1038, 1047 si 1290. Essai sur la formation et Femploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan rgam-po", în Etudes tibetaines dediees a la me'moire de Marcelle Lalou (Paris, 1971, pp. 1971, pp. 190-391), analiza pertinenta a manuscriselor de la Touen-houang, care înnoieste interpretarea traditiilor prebuddhiste (rezultatele sunt prezentate pe scurt de A.M.Blondeau, op. cit., pp. 236-245); R.A.Stein, "Du recit au rituel dans Ies manuscrits tibetains de Touen-houang", în Etudes tibe'taines... Marcelle Lalou, pp. 479-547; id., Civil, tibetaine, pp. 159-193. F.W.Thomas, Ancient Folk-literature from North-Eastern Tibet (Berlin, 1957; contine editia si traducerea câtorva manuale de divinatie si a miturilor lor de origine aflate la Touen-houang). Nu se cunoaste înca motivul pentru care un mare numar de manuscrise au fost ascunse în grota zidita de la Touen-houang (provincia Kan-sou), între secolele VII si X.
Despre zeii Phyva, vezi A.Macdonald, "Une lecture des Pelliot tibetains...", pp. 291 sq.; despre "buna religie a lui Gcug", ibid., pp. 341 sq.; despre ciclurile temporale, pp. 364 sq.
Câteva fragmente de mituri cosmogonice au fost traduse de A. MacDonald,în L'origine du Monde (Sources Orientales, I, Paris, 1959), pp. 422 sq.; vezi si începuturile miturilor de origine, publicate si traduse de E.Haarh, The Yar-lun Dynaxty (Copenhaga, 1969), pp. 134 sq. Mitul care explica originea lumii plecând de la un ou primordial reflecta probabil o traditie bon influentata de India; cf. R.Stein, Civil, tibetaine, p. 162.
Miturile despre originea primilor suverani sunt prezentate si discutate de E.Haarh, The Yar-lun Dynasty, pp. 126 sq. si passim.; A. MacDonald, "Une lecture ...", pp. 202 sq.; J.Russell Kirkland "The Spirit of the Mountaîn Myth and State in prebuddhist Tibet", HR, 21, 1982, pp. 257-271.
Mitul coborârii primilor regi din Cer si reurcarii la Cer în clipa mortii este atestat înca de la sumerieni; vezi § 17 si bibliografia citata în partea I, § 17. Despre iradierea luminoasa a zeilor babilonieni, cf. bibliografia citata în partea I, § 23. Mormintele regilor tibetani au fost identificate de G.Tucci, The Tombs of the Tibetan Kings (Roma, 1950); ele fusesera jefuite de la caderea monarhiei. Abia acum încep sa se cunoasca, gratie unor cercetari recente, conceptiile funerare si sacrificiile legate de mormintele regale, în general, se practica înhumarea, deoarece se credea în învierea trupurilor: sufletele asteptau aceasta în doua regiuni diferite ale lumii de dincolo, un fel de «rai» si de «iad», cf. A. MacDonald, op. cit., pp. 365 sq.; R. Stein, Civil, tibetaine, pp. 167 sq.; A.M. Blondeau, pp. 243-245.
Despre funia mu a primilor regi mitici, vezi G.Tucci, Les religions du Tibet, pp. 286 sq., 301 sq. (sacralitatea regelui); E. Haarh, op. cil., pp. 28 sq., 177 sq.; M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (1962), pp. 207-210.
Despre rolul de capetenie al suveranilor în religia traditionala, vezi A. MacDonald, op. cit., pp. 376 sq. si passim.
313. Despre omologia Cosmos-casa-trupul omului, vezi M. Eliade, "Centre du Monde, Temple, Maison", în Le symbolisme cosmique des monuments religieux (Roma, 1957), pp. 57-82; id., "Briser le toît de la maison: Symbolisme architectonique et physiologie subtile", în Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Scholem (Jerusalem, 1967), pp. 131-139; R.A. Stein, "Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asialiques,4,1957, pp. 163-186; id., "L'habitat, le monde et le corps humain en Extreme-Orient et en Haut-Asie", JA, 1957, pp. 37-74.
Simbolismul razboinic al muntilor sacri e ilustrat de sarbatorile care le sunt consacrate: întreceri diverse, dansuri a doua grupuri de razboinici, care cânta alternativ etc.; cf. R.A. Stein, Civ. tib., p. 176.
"Zeul luptator" si "zeul omului", care îsi au lacasul în umeri, "îl leaga pe om, în spatiu si în timp, de grupul sau; în spatiu, pentru ca ei sunt asemeni celor care cârmuiesc spatiul locuit de om, casa ori tara; în timp, pentru ca guverneaza destinele neamului, de la stramosi pâna la ultimii descendenti. Omului, în care aceste legaturi se încruciseaza, zeii acestia îi garanteaza, daca totul este în ordine, vitalitatea, puterea, viata îndelungata, norocul"; R.A. Stein, Civ. tib., p. 187.
Despre pluralitatea sufletelor, cf. R.A. Stein, Civ. tib.,pp. 189 sq. Despre întrecerile rituale, vezi R.A. Sle.m,Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet (Paris, 1959), pp. 437 sq.; id., Civ.tib.,pp. 131 sq. Despre influentele iraniene, cf. Recherches, p. 296.
Am analizat complexul mitico-religios al antagonismelor si întrecerilor în studiul "Remarques sur le dualisme religieux" (1967), republicat în La nostalgie des origines (1971), pp. 231-311; cf. mai ales pp. 284 sq. (mituri si ritualuri indoneziene).
314. Despre Bon, vezi G.Tucci, Les religions du Tibet, pp. 271 sq.; Helmut Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion (Wiesbaden, 1950; autorul foloseste mai ales sursele buddhiste); Marcelle Lalou, "Tibetain ancien Bod/Bon", JA, 246, pp. 157-268; D.L.Snellgrove, The Nine Ways of Bon (Londra, 1972); P.Kvaerne, "Bonpo Studies. The A-Khnid system of meditation", Kailash, I, 1973, pp. 19-50, 248-322; id., "The Canon of the tibetan Bonpos", IU, 16,1974,pp.18-56,96-144.
Despre analogiile între anumite practici bon si samanism, vezi M. Eliade, Le Chatnanisme et Ies techniques archau/ues de l'extase (editia a 2-a, 1^)68), Schamanismus (Stuttgart, 1967), pp. 67-141.
Tabloul problemelor
Despre ceremoniile de înmormântare bon-po, vezi M.Lalou, "Rituel bon-po des funerailles royales", JA, 249, 1952, pp. 339-362; id., "Le chemin des morts dans Ies croyances de Haute Asie", RHR, 135, 1949, pp. 42-48; R.A. Stein, "Du recit au rituel dans Ies manuscrits tibetains de Touen-houang", în Etudes tibetaines dediees .. .pp. 479-547 (rolul miturilor de origine recitate în cadrul ritualurilor funerare).
Despre raporturile dintre spirit, lumina si semen virile, vezi M. Eliade, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (1978), pp. 125-166.
315. Despre istoria buddhismului în Tibet, vezi: H. Hoffmann, The Religions of Tibet, pp. 28-83, 111-180; G. Tucci, Les religions du Tibet, pp. 29-54; P. Demieville, l^e Concile de Uiasa (l 952; controversa dintre reprezentantii buddhismului indian si buddhismului chinez); D.S. Ruegg, "Sur Ies rapports entre le bouddhisme et le "substrat religieux" indien et tibetain", JA, 1964, pp. 77-95.
Despre Atîsa, vezi A.Chattopadhyaya, Alifia and Tibet (Calcutta, 1967); despre Padmasambhava, G. Ch. Toussaint, Le dict de Patima (l 933); A.M. Blondeau, "Le Lha-'dre bka'-tan", în Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcelle Lalou, pp. 29-126 (traducere a unui text ascuns si redescoperit privind triumful lui Padmasambhava asupra zeilor si a demonilor); despre Naropa, vezi H. Guenther, 7776" Life and Teachings ofNaropa (Oxford, 1963); despre Marpa, J. Bacot, La vie de Marpa le "traducteur" (1937); despre Milarepa, vezi mai sus, § 317.
Despre Tsong-Kha-pa, vezi: 5. Obermiller, "Con-kha-pa le Pandit", Melanges Ghinois et bouddhiques, 3, 1934-1935, pp. 319-338; R.Kashewsky, Das Leben dus lamaistischen Heilige Tsongkhapa (Wiesbaden, 1971). Vezi si C. Schulemann, Die Geschichte der Dalai-Lamas (Heidelberg, 1911).
316. Despre doctrinele si practicile lamaismului, vezi R. Stein, La civilisation libetaine, pp. 135-157; G.Tucci, Les religions du Tibet, pp. 55-210; R. B leichsteiner ,Ł>/<? Gelbe Kirche (l 936, trad. franceza, L'Eglisejaune, 1937); H. V. Guenther, Gam-po-pa, The Jewel Ornament of Liberation (Londra, 1959); Buddhist Philosophy in Theory and Practice (Londra, 1972); F.Lessing si A. Wayman, Mikhas grub rje's Fundamentals of Buddhist Tantras (La Haye, 1968, text tibetan si traducere adnotata); Eva M. Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet (Delhi, 1977).
Se vor consulta, de asemenea, lucrarile lui G.Tucci,Indo-Tibetica, l voi. (Roma, 1932-1941); TibetanPainted Scrolls, 2 voi. (Roma, 1949); The Theory and Practice of the Mandala (Londra, 1961). Despre unele aspecte populare ale lamaismului, vezi R.Nebesky-Wojkovitz, Oracles and Demons of Tibet (La Haye, 1956); Stephan Beyer, The Cult of Tara, Magic and Ritual in Tibet (Berkeley-Los Angeles, 1973).
Despre iconografie, vezi: W.E. Clarck, Two Lamaistic Pantheons (New York, 1937); A.K. Gordon, The Iconography of Tibetan Lamaism (Tokyo, 1959). Despre iconografia vrajitorilor (siddhas), vezi T.Schmidt, "The elghty-five Siddhas" (Stockholm, 1958).
Despre gcod, vezi: R. Bleichstciner, L'Eglise jaune, pp. 194 sq.; Alexandra David-NeeJ, "Mystiques et magiciens du Thibet" (Paris, 1939), pp. 126 sq.; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 384 sq.
Despre samanismul din Tibet si la populatiile Mo-so, vezi Le Chamanisme, pp. 384 sq., 390 sq.
317. Despre morfologia si semnificatiile Luminii, vezi M.Eliade, "Experiences de la lumiere mystique" (l 957; republicat în Mephistopheles et l'androgyne, pp. 17-94); "Esprit, lumiere, semence" (1971); republicat în Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 125-166.
Despre simbolismul sufletului-lumina patrunzând si iesind din corpul omenesc sub forma de sageata sau de raza, vezi M. Eliade, "Briser le toît de la maison", si cele doua studii ale lui R.A. Stein, "Architecture et pensee religieuse"; id., "L'habitat, le mo ude et le corps humain" (bibliografia, § 313).
Textele lui Candrakirti si Ts'on Kapa au fost traduse de G.Tucci, "Some glosses upon Guhyasamaja", Melanges chinois et bouddhiques, 3, 1934-1935, pp. 339-353. Vezi acum Alex. Wayman, Yoga of the Guhyasamajatantra (Delhi-Benares, 1977).
Bardo Thodol a fost tradusa de LamaKazi Dawa-Samdup si W.Y. Evans- Wetz,7/ze Tibetan Book of the Dead (Oxford, 1927; numeroase reeditari; versiune franceza, 1958) si de Giuseppe Tucci, // Libro Tibetano dei morti (Milano, 1949). Vezi si D.M. Back, Eine buddhistische Jenseitreise; Das sogenannte "Totenbuch der Tibeter" aus philologischer S ic hi {Wiesbaden, 1979); Dawa-Samdup si Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Oxford, 1935), pp. 223 sq.
318. Sistemul tantric Kalacakra a fost introdus în Tibet în primul sfert al secolului al Xl-lea. El prezinta, între alte inovatii, o interpretare astrologica a ciclurilor temporale. Calendarul tibetan începe cu anul 1026, data adoptarii oficiale a sistemului Kalacakra. Doctrinele si istoria acestei ultime expresii a buddhismului Mahâyanâ sunt înca putin studiate. Vezi: George Roerich, "Studies in the Kalacakra", Journal of Urusvati Himalayan Research Institute of Roerich Museum, 2, 1931,pp. 11-22; H. Hoffmann, "Kâlacakra Studies, I: Manichaeism, Christianity and Islam in the Kalacakra Tantra", Central Asiatic Journal, 13, 1969, pp. 52-75; id., The Religions of Tibet, pp. 126 sq.
Dupa traditiile tibetane, Kalacakra a fost elaborat si pastrat într-o tara misterioasa, Sambala, situata la nord de Tibet; savantii au localizat-o fie aproape de Khotan (Laufer, Pelliot), fie în Bactria (Sarat Chandra Das), fie în Asia Centrala. Un istoric al controversei geografice, ca si diversele interpretari simbolice ale sambalei, în cartea lui Edwin Bernbaum, The Way to Shambala. A search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas (New York, 1980; cf. indicatiile bibliografice, pp. 269-287).
Dintre traducerile partiale ale lui Milarepa, cele mai convenabile sunt: Berthold Laufer, Milaraspa. Tibetische texte in Auswahl iibertragen (Haga si Darmstadt, 1922); H. Hoffmann, Mi-la ras-pa. Sieben L^genden (Miinchen-Planegg, 1950);
Tabloul problemelor
sir Humphrey Clarke, The Message of Milarepa (Londra, 1958). Cf. si traducerea lui Lobsang P. Lhalungpa, The Life of Milarepa (New York, 1977).
Prima traducere completa este aceea a lui Garma C.C. Chang, The Hundred Thousands Songs of Milarepa, 2 voi. (New York, 1962). Vezi severa recenzie a iui D.Snellgrove, Asia Major, 10, 1963, pp. 302-310; cf. si de Jong, IU, 10, 1967, pp. 204-212, care se straduieste sa "faca sa reiasa partea buna a lucrului" (p. 205); ibid., pp. 21 l -212, lista completa a traducerilor.
Privind iconografia, vezi T. Schinidt, The Coiton-ckid Mila: The Tibetan Poet-Suint 's IJfe in Piclure (Stockholm, 1958).
Despre epopeea lui Gesar, vezi Alexandra David-Neel, La vie surhumaine de Guesar de Ling (Paris, 1931; prezentare generala a epopeii si traducere partiala); R.A. SlQin,L'epopee libetaine de Gesar dans sa version lamau/ue de Ling (1956); id., "Pcintures tibetaines de la Vie de Gesar", Arts Asiatic/nes, 5, 1958, pp. 243-271; id. Recherches sur l'epopee el le barde au Tibet (1959; lucrare definitiva); id., "Une source ancienne pour l'hisioire de l'epopee tibetaine", JA, 1963, pp. 77-105; M. Hermanns, Des National-Epos der Tibeter: Gling Konig Ge sar (Regensburg, 1965; monografie erudita si stufoasa de aproape l 000 de pagini; de consultat cu prudenta).
PARADIGMA ELIADIANĂ (Postfata)
1. "Tacerile" lui Eliade
Când constata uimit ca opera stiintifica a lui Mircea Eliade nu trateaza despre existenta lui Dumnezeu, natura divinului sau altele ca acestea, cititorul obisnuit încearca, probabil, o mare dezamagire. El nu stie, desigur, ca întreaga desfasurare a filosofici este, de fapt, istoria esecurilor unei atari întreprinderi, anume aceea de a construi, pe cale rationala, un esafodaj care sa "tina" în vârf, ca pe un obiect-fara-de-pret, Fiinta. Tacerea, mai mult decât semnificativa, a lui Eliade, în ceea ce priveste natura Absolutului, îi apare limpede cititorului si din finalul dialogului cu Claude-Henri Rocquct, încercarea labirintului, carte aparuta la Editura Belfond, Paris, 1978, si tradusa la noi de Doina Cornea (Editura Dacia, 1990). Citam din acest final, precizând, pentru cititorul neprevenit, ca la Eliade realul si sacrul sunt echivalente:
"- Ati vorbit adesea despre real.
-Da!
- Ce este realul pentru Dumneavoastra?
- Se poate defini numai asa? Nu pot sa-l definesc. Mi se pare evident (s.n.) si, daca nu e evident, e nevoie, fara îndoiala, de o lunga demonstratie...
- Oare Sfântul Augustin nu ne ajuta aici? «Daca sunt întrebat ce este Eiinta nu stiu, si daca nu sunt întrebat..,»
- «Atunci stiu...» Da, într-adevar, este cel rnai bun raspuns."
Este clar ca pentru Eliade sacrul nu cere si nu are nevoie de demonstratie. El este o evidenta în sine si despre "existenta" lui nu se poate diserta. Este motivul pentru care istoricul religiilor nu s-a pronuntat cu privire la natura realitatii ultime, în fapt, opera lui procedeaza la o abordare fenomenologica si istorica numai a relatiei omului cu sacrul, precum si a semnificatiilor hermeneutice ale acesteia. Oricât ar parea de restrictiv acest "numai", subiectul ramâne, însa, covârsitor, atât ca întindere, cât si ca importanta. Pentru a întelege contributia lui Eliade la "recuperarea" sacrului, a dimensiunii religioase din constiinta umana - dimensiune despre care el afirma ca nu este un "«stadiu» în istoria omului, ci un element în însasi structura constiintei" (La nostalgie des origine s) - este nevoie sa meditam o clipa nu atât asupra religiozitatii orientale - prima tentatie când e vorba de Mircea Eliade - cât asupra culturii occidentale, a desacralizarii continue pe care aceasta a suferit-o, a modului în care se reflecta ea în gândirea filosofica, în fine, asupra riscului existential pe care desacralizarea îl presupune.
Atitudinea constiintei în raport cu sacrul se poate defini prin doua situatii fundamentale; a) experienta nemijlocita a unei realitati supraesentialc, ca o cerîimdo ex se ipsis, care transcendc si aboleste relatia subicct-obiect, si b) experienta prin care, ramânând într-o realitate scindata, subiectul poate întrezari, indirect, prin transparenta obiectului, Realul ultim. Prima situatie poate fi numita ontologica, deoarece ea întemeiaza gândul despre fiinta ce apare în ontofaniile primitive, în paradigmele mitologice ale omului societatilor traditionale, în Idcile-arhetip si doctrina anamnesis-ului din ontologia platoniciana, în gândul identitatii paradoxale a sufletului individual (atmari) cu spiritul universal (Brahman) din Upanisade,în consecinta, subiect-obiect din actul contemplatiei mistice s.a.m.d. A doua situatia, cea a realizarii mediate a Absolutului, se poate caracteriza ca reflectând conditia scindata a constiintei; consecutiv acestei scindari, întâlnirea omului cu sacrul este indirecta si fortuita; ea nu ofera o certitudine stabila, constiintei divizate ce va cere mereu o noua baza probatorie. Tillich numeste aceasta situatie "calea cosmologica"' a abordarii sacrului, pentru ca în ea sacrul este pus ca un obiect (asemeni Cosmosului) în care sinele individual - redus la situatia de subiect cunoscator - încearca dramatic a se recunoaste. Solutia ontologica este surprinsa lapidar în binecunoscutul aforism biblic (Iesirea, 3,14): "Eu sunt cel ce sunt" (sau în ta lawam asii, ca pozitivitate, si în anyad eva ori ganz Andere al lui R, Otto, ca negativitate), prin care fiinta se revela ca evidenta imediata în constiinta omului. Cea cosmologica, valida în masura în care elementul ontologic este înca prezent, o aflam în celebrul Psalm 19: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu si facerea mâinilor lui o vesteste taria..." întrezarim aici o cale mediata de recunoastere a realitatii ultime prin transparenta simbolica a Cosmosului. Când elementul ontologic este uitat sau pierdut, vizarea cosmologica îsi poate pierde transparenta si urmeaza desemnificarea si desacralizarea Cosmosului si a existentei. Altfel spus, în lipsa elementului de sprijin continut în "Eu sunt cel ce sunt", cerurile "nu mai spun slava lui Dumnezeu".
Daca aceste doua modele de raportare a omului la sacru pot fi socotite universal-umane, desacralizarea, în schimb, se circumscrie unei situatii istorice si geografice date: momentul când "puterile" sacre din mitologiile Antichitatii sunt înfrânte pe plan religios de una dintre ele, Dumnezeu] profetilor lui Israel, care devine, astfel, zeul universal. Dar aceste "puteri" fusesera, mai înainte chiar, învinse si pe plan filosofic în favoarea unui principiu filosofic universal, capabil sa includa întreg realul. Astfel, gândirea europeana s-a trezit dintr-o data confruntata cu problema spinoasa a doua (!) Absoluturi, unul religios, altul filosofic: Deus si esse. Paul Tillich crede ca "diversele raspunsuri date problemei celor doua Absoluturi marcheaza constiinta religioasa, însotind-o pe un drum care a dus la pierderea crescânda a sentimentului religios".
Era, fara îndoiala, o situatie radical noua, stiut fiind ca pentru omul societatilor traditionale ontologicul si sacrul, Deus si esse, coincid. Eliade a aratat ca pentru omul preistoric sacrul era echivalent cu realul, ca se poate vorbi de o "ontologie arhaica" a mitologiilor traditionale si ca structurile acesteia sunt decelabile pâna în ontologia lui Platon, unde, dupa cum stim, realul exista în masura în care participa la o alta realitate care îl transcende. Sensul si functia vechilor mituri erau exact aceleasi; menirea lor era sa reveleze cum a aparut lumea si caracterul funciarmente sacru al acesteia. Pentru omul primitiv, a fi sau a fi în lume era echivalent cu a fi religios. Altfel spus, pentru el existenta nu avea o valoare autonoma, ci capata realitate si sens doar în masura participarii sale la sacru (încercarea labirintului, p. 24). Or, o data cu sfârsitul Antichitatii, pentru gândirea europeana se iveste situatia în care, între esse si Deus, între existenta si sacru, se casca o prapastie de netrecut, pe care toate solutiile filosofice ulterioare, tot edificiul teologiei medievale, admirabila si exasperata constructie a geniului uman, încearca sa-l reduca, sa-l umple, sa-l rezolve printr-o noua coincidenta sau, dimpotriva, sa-l proclame ca fatal sau necesar si sa încerce sa ofere "solutii de continuitate", de regula apelând la scripturarum auctoritas, adica la exigenta exterioara a Dogmei.
Augustin este primul gânditor care dupa ce a cunoscut toate implicatiile scepticismului antic a oferit un raspuns clasic, în linie platoniciana, la problema celor doua Absoluturi. Esse si Deus - spune el - coincid în natura Adevarului; Adevarul este elementul necesar, atât în orice argument filosofic despre esse, cât si în orice afirmatie cu privire la Deus. "Acolo unde am aflat Adevarul, l-am aflat pe Dumnezeu, Adevarul meu însusi/' Vedem astfel ca pentru Augustin Absolutul religios este fundamentul oricarei preocupari metafizice. Deus este nu obiectul, ci temeiul (si izvorul) întrebarii care îl pune ca întrebare. scoala franciscana din secolul al XlII-lea a dezvoltat solutia augustiniana data problemei celor doua Absoluturi în spirit ontologic, dându-i coerenta unui adevarat sistem de principii, în Itinerarium mentis in Demn, Sfântul Bonaventura insista, ca toti franciscanii, de altfel, asupra caracterului direct, nemediat, al cunoasterii ultime. Alexandru de Hales, maestrul si învatatorul sau, afirmase explicit: "Substanta divina este cunoscuta într-un asemenea mod încât nu poti gândi inexistenta ei." Potrivit Sfântului Bonaventura, când trecem de la cercetarea urmelor sacrului în lume la imaginea divinului înauntrul sufletului, intelectul nostru este conjunct Adevarului etern; în acel moment îl cunoastem pe Dumnezeu fara ajutorul simturilor, sine adminiculo sensuum exteriorurn. Aici argumentul ontologic capata forma cea mai radicala: nu afirmam divinul pentru ca îl cunoastem, ci îl cunoastem pentru ca el este deja prezent; Deus presentissmium est ipsi animae. Conceptul este însasi Fiinta. De fapt, nu este vorba de un argument demonstrativ aici, ci de marturia directa a prezentei lui Deus în noi. Spiritul nostru contine în el însusi acele principia per se nota, transcendentaliile - Esse, verum, bonum etc. - ce au o evidenta imediata de îndata ce le gândim. Absolutul religios (Deus si esse, deopotriva) este necesarmente gândit pentru ca el este presupozitia oricarei gândiri; acesta este, cum s-a spus, nervul argumentului ontologic. Anselm exagerase, întemeindu-se pe un realism ontologic radical, concepând Fiinta ca pe un ens, transformând astfel pe esse într-un existent, obiectualizându-1, cu alte cuvinte. De la Gaunilon si Sfântul Toma pâna la Kant s-a aratat, pe buna dreptate, ca nu se poate concepe logic trecerea de la un Principiu care transcende si existenta si esenta la un existent. Deus est esse, acesta e continutul pe care l-a avut în vedere Anselm, dar l-a avut înaintea sa, ca obiect, în forma proprie intelectului, cum spune Hegel în Prelegeri de Istoria filozofiei. si totusi chiar în forma anselmiana raspunsul la problema celor doua Absoluturi e evident: în argumentul ontologic, Fiinta si conceptul coincid; Dumnezeu este presupozitia ideii de Dumnezeu.
Aceasta solutie de rezolvare a scindarii Absolutului avea sa gaseasca un adversar de temut în Sfântul Toma, apoi în Duns Scotus si, peste înca o jumatate de secol, în William Occam. Critica acestora, precum si importanta pe care avea s-o câstige tomismui în filosofia europeana au avut ca rezultat înlocuirea tipului ontologic de filosofic a religiei prin cel cosmologic. Cu riscul de a repeta unele lucruri, este cazul sa rezumam cele doua pozitii, asa cum s-au conturat ele în Evul Mediu, precizând ca disputa reia, mereu sub alta forma, replica realismului aristotelic data idealismului transcendental platonician. Dupa o celebra formula a lui A.N. Whitehead, îndragita de Eliade, care o citeaza în mai multe rânduri în opera sa, istoria gândirii occidentale nu reprezinta, în fond, decât o serie de note infrapaginale la filosofia lui Platou.
Sa rezumam, asadar: solutia ontologica sustine ca spiritul nostru contine în el însusi acele principia qaeprimum cadunt in intelectu, transcendentali a. Deus est esse constituie o certitudine imediata, neconditionata, o marturie directa a Temeiului Ultim în mintea noastra, prezenta imediata a Celui ce este presupozitia oricarei gândiri (Deus praesentissimus ipsi animae) într-un act de constiinta neconditionata, în care este abolita separatia subiect-obiect, iar conceptul este identic cu fiinta. Potrivit acestei solutii, acele principia, transcendental ia (esse, verum, bonum etc.) nu sunt structuri create de spiritul nostru, ci prezenta adevarului (Le. a lui Dumnezeu) în spiritul nostru. Deus, absolutul religios, eminamente prezent în spiritul nostru, cognoscibil în el însusi, nemijlocit, este propriul sau temei si, totodata, este temei al Absolutului filosofic pe care îl include. Este "solutia ontologica data problemei Absoluturilor".
Perspectiva tomista, cosmologica, aristotelizanta, porneste de la o premisa exact opusa. Intelectul uman - spune Sfântul Toma din Aquino - nu poate atinge substanta divina, caci, dupa modalitatile vietii prezente, cunoasterea noastra începe cu simturile. Altfel spus, existenta corporala nu îngaduie viziunea directa a Increatului. Transcendental i i le nu sunt prezente divine, ci sunt simple structuri erate de spiritul nostru. De la nivelul simturilor care conditioneaza activitatea intelectului nostru nu ne putem ridica la Deus decât apelând la calea indirecta, la cauzalitate ("orice cauza eficienta presupune o alta si, urcând seria cauzelor, putem ajunge la prima, la Dumnezeu"); din cauza în cauza, asadar, pe cale indirecta, putem ajunge la ideea actului pur, dar conceput numai ca simpla posibilitate, caci humana rationatio nu da certiudinea inconditionata a Absolutului. Se infereaza, deci, despre posibilitatea Fiintei Supreme, dar intelectul uman se opreste aici, caci prin toate aceste demonstrat iones ex finitii, ce caracterizeaza metoda cosmologica, nu putem atinge Infinitul. Pentru a putea traversa prapastia care-l desparte pe om de Dumnezeu (Duns Scotus), teologii fac sa intervina Gratia, care cu ajutorul vointei sileste Intelectul sa accepte dogma teologica. Argumentul ontologic devine imposibil în aceasta masinarie cauzala. E. Gilscm spune: "Este incontestabil ca în Dumnezeu esenta si existenta sunt identice. Dar acest lucru este adevarat numai pentru existenta prin care Dumnezeu subzista vesnic în El însusi, si nu pentru existenta la care spiritul nostru finit se poate ridica, atunci când, prin demonstratie, stabileste ca Dumnezeu exista." Atunci când Dogma, invocata ad hoc pentru a depasi punctul mort în care ajunge demonstratia, intra în functiune, ea nu mai regaseste terenul ontologic necesar realizarii conceptului de Fiinta. Dumnezeu înceteaza, de fapt, de a mai fi fiinta însasi, pentru a deveni un simplu Existent, cognoscibil cognitione particulari doar ca re s singularissima, cum îl numea Occam. Este vadit ca aceasta conceptie reduce existenta lui Deus "la aceea a unei stele sau a unei pietre si aceasta face nu numai posibil, dar chiar inevitabil ateismul'' (Paul Tillich). în loc de a constitui o alta solutie - complementara celei augustiniene - a problemei celor doua Absoluturi, viziunea tomista se dovedeste a fi în final o disolutie filosofica: Absolutul religios a devenit o fiinta particulara, dotata cu o putere zdrobitoare, iar absolutul filosofic o forma goala a lumii contingentelor. Asa cum spune Mircea Eliade. de atunci încoace, distanta "care s-a agravat mereu între teologie si filosofic marcheaza separarea evidenta în societatile moderne dintre sacru si profan" (s.n. Istoria credintelor si ideilor religioase, § 297).
Asa cum s-a vazut, abordarea cosmologica nesprijinita pe elementul ontologic a dus în cele din urma la desacralizarea Cosmosului si a existentei. Fara elementul inconditional, prezent în spiritul nostru în momentul când luam act de problema Fiintei, riscam sa pierdem întreaga bogatie a Realului în favoarea unei "cunoasteri" din care sensul a disparut. Prin toata opera sa, dar si prin tacerile sale semnificative, Eliade arata ca rationamentul falacios cu privire la "existenta" unei Fiinte supreme trebuie evitat. Problema absurda a "existentei" lui Dumnezeu nu exista.
2. Eliade si sacrul
Mircea Eliade socotea ca omul se defineste ea om prin aceea ca poseda dimensiunea sacrului: "Este greu - spunea ei în La nostalgie des origines, 1969 - sa ne imaginam cum ar putea functiona spiritul uman fara a avea convingerea ca ceva ireductibil real exista în lume; si este cu neputinta sa ne închipuim cum ar putea sa apara constiinta fara a conferi o semnificatie impulsurilor si experientelor omului. Constiinta unei lumi reale si semnificative este strâns legata de descoperirea sacrului. Prin experienta sacrului, spiritul uman a sesizat diferenta între ceea ce se revela ca fiind real, puternic, bogat si semnificativ si ceea ce este lipsit de aceste calitati, adica curgerea haotica si periculoasa a lucrurilor, aparitiile si disparitiile lor fortuite si vide de sens."
Pentru Emile Durckheim, întemeietor al scolii franceze de sociologie, sacrul se definea ca un produs al constiintei colective si ca o proiectie a experientei sociale. Refuzând aceasta perspectiva tipic reductionista, Rudolf Otto (în Das Heilige, 1917) considera sacrul o valoare numinoasa, mysterium tremendum. Omul, socotea el, descopera sacrul gratie unui dat aprioric al spiritului; în contact cu acest mister fascinant si teribil, el are revelatia unui Altceva (Ganz Andere) coplesitor, nonrational. Am amintit de Rudolf Otto pentru ca unii exegeti ai lui Mircea Eliade - pornind doar de la o afirmatie mai putin precisa a acestuia din Le sacre et le profane - au considerat ca ideea de sacru a fost preluata de Eliade de la R. Otto. Desigur, Otto a fost un stralucit teoretician al religiei, la fel ca si Eliade; un antireductionist convins, ca si acesta. Dar în vreme ce la R. Otto sacrul era va/ut doar sub aspectul sau nonrational - si nu irational, cum s-a afirmat adesea (aceasta pretioasa restabilire a sensului exact al conceptului ottonian apartine lui Sergiu Al. George) - , Mircea Eliade da acestui concept o acceptie mult mai cuprinzatoare. Ea poate fi bine sesizata chiar din citatul pe care l-am dat la începutul acestui paragraf. Sacrul, la Eliade, întemeiaza, "o lume reala si semnificativa". Ei edifica spiritul, asadar, caci, spune Eliade, "spiritul nu poate functiona fara a avea convingerea ca ceva ireductibil real exista în lume", în timp ce la Rudolf Otto sacrul, prin forta sa de mysterium tremendum, induce în spirit numinosul pur, terifiantul coplesitor, latura negativa numai a Absolutului.
Prin identificarea sacrului cu constiinta realului, si mai ales cu semnificatia, Eliade se desprinde de perspectiva ottoniana: Homo religiosus al lui Eliade, în atingere cu sacrul, descopera existenta "unei realitati absolute, care transcende lumea aceasta, dar care se manifesta în ea si prin aceasta o face reala" (M. Eliade, Le sacre et le profane, Paris, 1965, p. 171). Eliade pune întotdeauna în evidenta ca, în manifestarea sa, sacrul da lumii o noua dimensiune, mai radical spus, îi da realitate, o întemeiaza. Aceasta dimensiune nu este o evidenta sensibila1'''. si totusi ea confera atât evidenta cât si sens lumii. Faptul ca sacrul nu apartine universului experientei naturale nu implica irealitatea sa, ci numai ideea ca el exista în alt plan de referinta, ca apartine unui alt palier al realitatii. Actul dialectic al unei hierofanii, adica manifestarea sacrului prin ceva diferit de el însusi (printr-un obiect "profan", de pilda), este un "act paradoxal" de încorporare. Numai în masura în care omul sesizeaza acest "act de încorporare", adica irumptia sacrului în lume, el, omul, poate descoperi realitatea si semnificatia lumii, în absenta sacrului, asa cum avertizeaza Eliade, omul nu mai percepe decât "curgerea haotica si periculoasa a lucrurilor, aparitiile si disparitiile lor fortuite si vide de sens". Este situatia lui horno areligiosus din zilele noastre, aparitie relativ recenta în istoria lumii si, desigur, autorul crizei spirituale, a impasului în care se gaseste azi omenirea. Dar sacrul, spune tot Eliade - si aceasta este una din ideile sale fundamentale -, este un "element" în structura constiintei si nu un stadiu în istoria acestei constiinte. Altfel spus, omul nereligios constituie un accident în ordinea spiritului; caci, înca de la nivelurile cele mai arhaice ale culturii, "a trai ca fiinta umana este în sine un act religios". Daca a fi sau a deveni om este, asa cum spune Eliade, a fi "religios", înseamna ca areligiozitatea reprezinta o înstrainare de esenta proprie.
Putem vedea, asadar, curn la Eliade caracterul numinos al sacrului decurge nu atât din negativitatea sa, precum la Rudolf Otto, ci din negativitatea si pozitivitatea sa, deopotriva, altfel spus, dintr-o coincidentia oppositorum, ca sa amintim expresia Sfântului Bonaventura. Eliade spune textual: "Paradoxul coincidentei contrariilor se afla la baza oricarei experiente religioase. De fapt, orice hierofanie, orice manifestare a sacrului în lume este ilustrarea unei coincidente a contrariilor: un obiect, o fiinta, un gest devin sacre - cu alte cuvinte, reusesc sa transcenda aceasta lume - continuând totodata sa fie ceea ce au fost întotdeauna pâna atunci: un obiect, o fiinta, un gest. Acestea transcend lumea, participând totodata la ea" (Memoire, I, Les promesses de l'equinoxe, Gallimard, 1980, p. 358).
Punând paradoxul coincidentei contrariilor la temelia dialecticii sacrului si a hierofaniilor, Eliade se distanteaza extrem de net si de perspectiva durkheimiana privind opozitia ireductibila dintre sacru si profan, perspectiva careia îi acordase un credit substantial, dupa Sergiu Al. George, în Le sacre et le profane. Atunci când în texte mai târzii începe sa vorbeasca de "camuflarea" sacrului în profan, de caracterul paradoxal al simbolului, care "dezvaluie" si "ascunde", în egala masura, realitatea sacra pe care o încorporeaza, Eliade se afla în centrul propriei sale perspective, conceptele cu care opereaza îi apartin în întregime, ele nu sunt nici ale lui Otto, nici ale lui Durkheim, nici ale lui Van der Leeuw, ci ale lui Eliade însusi, si definesc un gânditor original, unul din cei mai de seama si profunzi gânditori care au cercetat problema religiilor si mitologiilor.
în cursul unui destin de exceptie si trecând, adeseori, prin experiente dureroase de viata, Mircea Eliade a ajuns la concluzia fundamentala ca Istoria religiilor are drept tel sa identifice prezenta transcendentului în experienta umana. Pentru Eliade, religia implica o transcendere a comportamentului secular sau profan, ea ne face sa privim "Dincolo" de ceea ce este "relativ, contingent, natural", într-un celebru pasaj din Sacrul si profanul, Eliade opunea universului "deschis" al lui horno religiosus situatia omului areligios, a aceluia pentru care, printr-o ciudata si tragica rasturnare de optica, transcendenta a ajuns un "obstacol" si sacrul o poticnire în calea entropizarii sale totale, a scufundarii în indistinctul purei relativitati:
"Omul areligios refuza transcendenta, accepta relativitatea «realitatii» si se îndoieste de însusi sensul existentei... Omul modern, nereligios si-a asumat o noua situatie existentiala: el se recunoaste numai ca obiect si agent al istoriei si refuza apelul la transcendenta. Altfel spus, el nu accepta alt model de umanitate în afara conditiei umane, asa cum se lasa ea descifrata în diverse situatii istorice. Dupa el, omul se face pe sine, în masura în care se desacralizeaza si desacralizeaza întreaga lume. Sacrul este obstacol prin excelenta în calea libertatii sale."
Daca n-am sti dinainte ca pentru Eliade sacrul este "un element în structura constiintei umane si nu un stadiu în istoria acestei constiinte", viziunea întunecata din fragmentul citat mai sus ne-ar coplesi. Pentru Eliade însa solutia este data în însasi structura spiritului uman. care, cum spune el, "nu ar putea functiona fara a avea convingerea ca ceva ireductibil real exista în lume". Dupa Eliade omul este, din fericire, "condamnat" la transcendenta. De transcendenta nu poti "scapa", întreaga reflectie filosofica a lui Mircea Eliade se sprijina pe aceasta, datatoare de speranta, constatare.
3. Experienta sacrului, fenomenologie, istorie...
Dar experienta lui homo religiosus cuprinde atât aspecte noncontingente, transcendente, ultime, cât si aspecte conditionate, temporale, istorice. Aceasta dubla raportare a experientei religioase tine de chiar structura paradoxala a manifestarii sacrului, într-o hierofanie, ceea ce este infinit, transistoric, etern, se limiteaza prin însusi faptul "manifestarii" sale într-o entitate finita, concreta, istorica. De primul aspect, acela al caracterului transistoric al experientei religioase, da seama fenomenologia religiei. Ea se ocupa de stucturile universale ale sacrului, pe care le degaja din multitudinea "varietatilor" experientei religioase. De cel de al doilea aspect, al conditionarii istorice a actului religios, da seama istoria religiilor.
Pentru Mircea Eliade, primul lucru de care trebuie tinut seama atunci când se încearca descifrarea semnificatiei actului religios este acela de a nu trada intentionalitatea sa, a nu reduce religiosul Ja nonreligios. în conceptia lui Eliade, sacrul nu este eteronom: nu exista, alt "sistem" care sa-l codifice. "Sacrul - spune Eliade în Traite d'histoire des religions - se manifesta potrivit legilor sale proprii si aceasta manifestare se impune omului din afara'1 (op.cit., pp. 301-302). Sacrul este, asadar, un dat ireductibil. Orice alta "cheie"(Jogica, psihologica, sociologica, pur istorica, sau chiar aceea a filosofului sau teologului), alta decât cea oferita de sacrul însusi, risca sa-i ascunda si denatureze esenta, si, ceea ce e mai grav, risca sa ne faca sa nu mai putem distinge datul religios de cel nonreligios. Asadar, primul si cel mai important principiu al metodologiei lui Eliade este teza ireductibilitatii sacrului. La fel cum studiul muzicii - comparatia e a iui Mac Linscott Ricketts - si-ar rata definitiv obiectul daca ar avea în vedere numai aspectul psihologic, matematic, sociologic sau istoric ai fenomenului muzical, tot astfel o interpretare a religiei care n-ar reusi sa înteleaga ce are ireductibil, specific, fenomenul religios, si l-ar "traduce" în alt "cod" înainte chiar de a-l fi descifrat, s-ar dovedi nu numai inutila, ci de-a dreptul daunatoare, ca în atâtea "interpretari" reductioniste ale religiei, uneori cu efecte dezastruoase si dezumanizatoare, ca în cazul marxismului. (Este cazul aici sa deschidem o paranteza necesara: Douglas Allen are multa dreptate când ajunge Ja concluzia ca si atunci când se reclama explicit de la "ireductibilitatea sacrului" anumiti istorici ai religiilor, mai ales teologi, se întâmpla sa dea dovada de un anumit "solipsism metodologic". Ei adapteaza datele religioase la propria lor perspectiva teologica, ceea ce este tot un fel de "reductionism", sa-i zicem, teologal. Chiar un adversar hotarât al reductionismului, cum a fost Rudolf Otto, si-a bazat fenomenologia sa religioasa - care acorda un loc privilegiat numinosului, ca atribut esential al sacrului - pe categorii de tip kantian, si, în plus, în Das Heilige a lasat adesea sa transpara propriile sale convingeri ,,solipsist"-teologale.)
în anii 1920-1921 si 1923-1925, filosoful Nae lonescu a tinut doua cursuri de Filosofia religiei la Universitatea din Bucuresti. Cum Mircea Eliade avea sa devina din 1925 studentul si mai apoi asistentul sau, este firesc ca unele din ideile profesorului sa fi avut o influenta indiscutabila asupra marelui istoric al religiilor de mai târziu. Prelegerile lui Nae lonescu ne sunt azi accesibile gratie notelor stenografiate ale studentilor sai. Cursul din 1925, tiparit în serialul publicat de revista "Viata Româneasca", în numerele din intervalul mai/1990-iulie/l991 (15 episoade), ne îngaduie sa descifram în gândirea lui Nae lonescu "preistoria" unor concepte ale metodologiei lui Mircea Eiiade. Principiul amintit mai sus, al ireductibilitatii sacrului, este bine definit în cursul lui Nae lonescu, care, vorbind despre "problema esentei religiei", se refera la "pozitiunea specifica a constiintei omenesti în momentul de viata religioasa". Eliade va dezvolta mult aceasta latura tinând de "esenta religiei", facând din axioma ireductibilitatii sacrului principiul suprem al cercetarii fenomenului religios. Ca si profesorul sau, care îsi începea cursul de filosofia religiei vorbind despre necesitatea de a face "fenomenologia actului religios", la fel, Eliade subliniaza ideea ca "notiune de experienta religioasa (s.n.), subiacenta oricarui fenomen religios, are serioase implicatii de ordin metodologic în studiul religiei". Unul din principiile unei bune metodologii este acela ca orice demers în vederea studierii faptelor trebuie sa fie de aceeasi natura cu faptele însesi. Consecvent acestui principiu, Eliade considera ca cercetatorul religiei nu va putea da seama de ireductibilitatea sacrului decât daca se plaseaza el însusi într-o pozitie de ireductibilitate religioasa. Fenomenologul trebuie sa respecte intentionalitatea datelor sale, în cazul religiei, intentionalitatea religioasa a faptelor.
A postula teza ireductibilitatii sacrului nu presupune vreo premisa normativa de ordin teologic; motivarea sa este de ordin pur fenomenologic si ea implica luarea în considerare a unei epoche' fenomenologica, adica "punerea în paranteza" a faptelor studiate, spre a putea sesiza corect intentionalitatea si semnificatia fenomenului religios studiat.
Dar, pentru Eliade, aplicarea metodologiei principiului ireductibilitatii nu presupune deloc ca ar exista fenomene religioase "în stare pura". Eliade stie ca fenomenele religioase nu pot fi descifrate pâna la capat si întelese deplin în afara "istoriei" lor: este si motivul pentru care alaturi de o fenomenologie a sacrului - extraordinarul sau Traite d'histoire des religions din 1949 - a tinut sa-si încheie opera cu o Istorie (propriu-zisa) a credintelor si ideilor religioase. El integreaza însa istoria demersului fenomenologic, caci numai acesta din urma poate da seama de semnificatia pur religioasa a fenomenului studiat, în perspectiva demersului fenomenologic, fenomenul înceteaza sa ne mai apara ca un "tot obiectiv observabil", relevându-se, mai degraba, ca o "configuratie intentionala". David Rasmussen arata ca, întelegând sacrul si postulându-i ireductibilitatea, cercetatorul devine constient de modul intentional al acestuia, în încercarea de a se capta aceasta intentionalitate se dezvaluie ceea ce Rasmussen numeste "al doilea principiu hermeneutic al lui Eliade", anume cel privind dialectica sacru-profan (D. Rasmussen, Hermeneutique structurale etphilosophique, în M. Eliade, Cahier de l'Herne, 33, p. 99). Allen adauga acestora un al treilea principiu, dezvaluit si el de intentionalitatea faptelor, si anume tendinta simbolurilor religioase de a "agrega" în sisteme de simboluri.
Ca sa evidentieze dialectica manifestarii sacrului, Mircea Eliade a folosit si impus termenul de hierofanie, concept socotit criticabil de un Weston La Barre, întrucât ar acorda o realitate teologica sacrului, în realitate, Eliade îl foloseste într-o acceptie pur fenomenologica, fara conotatii teologice ori metafizice. Hierofaniile sunt, dupa cum o arata etimologia, manifestari ale sacrului, nici mai mult, dar nici mai putin. Pentru un fenomenolog al religiilor, întreaga istorie religioasa a omenirii e constituta dintr-un lung sir de hierofanii. Ca fenomenolog, Eliade pare ca suspenda judecata cu privire la realitatea sau nonrealitatea obiectiva a sacrului; singurul lucru pe care îl afirma foarte decis, ceea ce însa este extrem de important, e ca sacrul este o stare structurala a constiintei.
De paradoxala dialectica a sacrului se leaga si împrejurarea ca orice hierohanie implica o "separare ontologica" (Allen) între obiectul care dezvaluie sacrul si tot ce nu este el. între sacru si profan nu e însa numai o opozitie, ci si, am vazut, o coincidenta, întrucât orice hierofanie este mediatizata, adica sacrul se manifesta printr-un "obiect" în aparenta profan. Mai mult, dialectica revelatiei este în corelatie directa si simultana cu aceea a "ocultarii si camuflarii". "Trebuie - spune Mircea Eliade în Traite... - sa ne obisnuim sa acceptam hierofaniile indiferent unde, în ce sector al vietii economice, fiziologice, spirituale sau sociale, în fond, nu stim daca exista ceva - obiect, gest, functie psihica, fiinta sau joc etc. - care sa nu fi fost cândva, în decursul istoriei, transfigurat în hierofanie. A cauta de ce acel ceva a devenit sau a încetat sa mai fie la un moment dat hierofanie, e o alta problema. Dar e sigur ca tot ceea ce omul a mânuit, simtit, întâlnit sau iubit a putut deveni hierofanie" (Eliade, Traite, editia 1968, p. 24).
Dialectica sacrului rezida, cum am vazut, în manifestarea sacrului în altceva decât el însusi. Altfel spus, sacrul se "încorporeaza" si posibilitatea încorporarii face, la rându-i, posibila orice hierofanie. "Aceasta paradoxala coincidenta a sacrului cu profanul, a fiintei cu nonfiinta, a absolutului cu relativul - scria Mircea Eliade - este revelata de orice hierofanie. Orice hierofanie arata, manifesta, coexistenta a doua esente opuse: sacru si profan, spirit si materie, etern si nonetern etc. Faptul ca dialectica hierofaniei, a manifestarii sacrului în obiecte materiale, continua sa faca obiectul unei teologii atât de elaborate cum a fost cea din Evul Mediu demonstreaza ca ea ramâne problema cardinala a oricarei religii... Pe scurt, ceea ce e paradoxal, ininteligibil, nu e faptul manifestarii sacrului în pietre, arbori etc., ci chiar faptul ca sacrul se manifesta, adica se limiteaza si devine relativ" (op.cit., p. 38).
Trebuie sa admitem ca tocmai caracterul paradoxal al dialecticii sacrului îi impune lui Eliade metodologia. Daca o entitate ordinara, finita, istorica, desi ramânând ea însasi, este, în acelasi timp, capabila sa se manifeste ca nonfinita, nonistorica, nonnaturala si, pe de alta parte, o entitate transcendenta, cu totul alta, transistorica, infinita, poate sa se limiteze si sa se manifeste la modul relativ, finit, istoric etc., este limpede ca fenomenul nu poate fi abordat dintr-o singura perspectiva. Explicatia istorica singura nu-i poate percepe semnificatia, iar interpretarea fenomenologica singura, desi capabila sa deceleze structurile universale, nu-i va clarifica aspectele particulare, conditionate, "istorice", caci orice manifestare religioasa, oricât de pura, este supusa si unor factori variabili, în raport cu epoca, locul si mediul cultural care o conditioneaza.
Experientele existentiale primordiale - între ele experienta sacrului, în primul si în primul rând - sunt inerente însa naturii umane, ca atare sunt metaistorice. Eliade spune: "Toate aceste vise, mituri, nostalgii, având ca tema centrala ascensiunea, zborul, nu se lasa epuizate printr-o explicatie psihologica. Subzista întotdeauna un nucleu ireductibil explicatiei, si acel ceva ireductibil ne revela poate adevarata situatie a omului în Cosmos, situatie care, nu vom obosi niciodata sa o repetam, nu este doar «istorica»" (Eliade, Le Chamanisme, pp. 11-12).
Ireductibilitatea sacrului si a experientei religioase este aceea care îi dicteaza cercetatorului demersul fenomenologic în studierea si întelegerea faptelor religioase, în acelasi timp, fenomenologul simte ca ideea dupa care experienta lui homo religiosus are un caracter transistoric nu îl mai satisface în întregime; el vrea sa-i determine acum si conditionarile: este rândul metodei istorice sa completeze, asadar, cercetarea fenomenologica. Prin Wesenschau de tip fenomenologic, cercetatorul îsi propusese sa degajeze structura esentiala si sa perceapa semnificatia prin care un fapt apartine unei anumite categorii. Comparând serii de simboluri, mituri, rituri etc., practicând sui generis metoda variatiei libere, el ajunge sa discearna nucleul invariant, semnificatia esentiala a unui fenomen religios anumit sau a unei serii de fenomene. Pe masura ce intuitia eidetica se vede confirmata de structura dobândita în urma analizei fenomenologice, are loc totodata o deplasare a accentului hermeneutic de la singular si finit la arhetipal si universal. Reteaua structurilor simbolice provenea din dialectica sacrului si din "intentionalitatea" proprie simbolurilor religioase de a "agrega" în sisteme de simboluri. Aceste structuri sunt autonome, întrucât poseda o logica proprie. Ele se impun omului ca un "dat", desi nu provin de la universul natural. Datorita lor lumea se revela omului ca limbaj. Aceste date structurale prin care lumea "vorbeste" prin simboluri nu apartin universului natural. Se poate deduce de aici ca la Eliade "lumea" este mai degraba "Lebenswelt" decât univers "obiectiv", între constiinta religioasa si aceasta lume care apare ca "data", ca deja structurata, exista o reciprocitate organica sau, cum spunea cineva, "în masura în care omul priveste lumea, el se simte la rându-i privit de ea".
Ţinând seama de interesul deosebit aratat de fenomenolog pattern-urilor atemporale, unii critici i-au reprosat lui Eliade anistorismul sau. Cred ca cel mai bun raspuns la o astfel de învinuire este chiar cartea de fata. Trebuie numai sa spunem ca aceeasi relatie paradoxala, tensionala ce caraterizeaza dialectica sacrului si hierofania, adica întruparea modelului atemporal în forme conditionate, istorice - precum si, invers, dinamica ridicarii concretului istoric la nivelul esentei atemporale, al arhetipului -, aceeasi relatie paradoxala, tensionala, se reflecta si în dublul demers metodologic eliadian: fenomenologia si istoria religiilor. Asa cum bine se poate vedea din aceasta lucrare monumentala, nu abordarea istorica e refuzata - dimpotriva, pentru Eliade, fenomenologului si hermeneutului îi revine expres obligatia de a lega întotdeauna structurile universale de conditionarea lor istorica -, ci abordarea "reductionista" care nu întelege caracterul ireductibil al experientei religioase, care nu reuseste sa treaca dincolo de efemer, relativ, istoric, împotriva unei asemenea abordari sterile, reductioniste, care îl videaza pe om de chiar umanitatea sa si îl preda relativismului si disperarii, ia pozitie prin opera sa de o viata Mircea Eliade.
4. Paradigma eliadiana
Vasta opera stiintifica a lui Mircea Eliade contine valente pluri si interdisciplinare care intereseaza domenii foarte diverse cum ar fi sociologia, antropologia filosofica, fenomenologia, hermeneutica, filosofia limbajului, epistemologia, filosofia istoriei, estetica, psihologia etc. Ea s-a bucurat de elogii entuziaste din partea unor personalitati de talia lui G. Dumezil, A.E. Jensen, A. Metraux, G. Bachelard, Jean Danielou, Paul Ricoeur, Paul Tillich, Ugo Bianchi, Michel Meslin, G. Durând, Eugenio Battisti si altii, ca sa nu mai vorbim de membrii cercului Eranos (Ascona) sau de istoricienii religiilor de la Universitatea din Chicago.
Ar fi gresit însa sa ne închipuim ca recunoasterea acestei opere, caracterizata pe drept cuvânt ca "un urias efort de a identifica transcendentul în constiinta umana, de a salva sensul, de a salva omul", n-a întâmpinat si destule critici, rezistente sau chiar deformari. Majoritatea lor au venit din partea unor antropologi de nuanta empirista, cum ar fi A. Wall ace, lord Raglan, W. Lessa, Edm. Leach si J. Saliba, a doi teologi, Th. J.J. Altizer si S. Kenneth Hamilton, a altor istorici, R.D. Baird si I. Strenski, a caror metodologie difera esential de a lui Eliade. Este motivul pentru care obiectiile lor au vizat, cel mai ades, probleme metodologice: fie "incompatibilitatea" abordarii fenomenologice concomitent cu demersul istoric în studiul religiilor (stiut fiind ca între aceste doua cai de abordare exista o "tensiune" evidenta, or, Eliade a reusit sa le îmbine), fie refuzul hermeneuticii practicate de Eliade, fie asa-zisa "dilema" descriptiv-normativ, de unde acuzatia de "teologism" (Saliba), sau, dimpotriva, de absoluta "incompatibilitate cu o teologie crestina" (K. Hamilton), fie curajul de a interpreta "datele si a le degaja fenomenologic esentele, de unde acuzatia de "anistorism" adusa celui ce s-a intitulat întotdeauna "istoric al religiilor". Unii antropologi i-au reprosat lui Eliade ca refuza sa "demistifice" fenomenele religioase de care se ocupa. Este clar, cel putin în acest caz, ca tinta atacului vizeaza disciplina însasi precum si pozitia hotarât antireductionista a lui Mircea Eliade, care a sustinut întotdeauna ca sacrul are o semnificatie ireductibila, precum si statut ontologic propriu. Un loc aparte între acestea îl ocupa obiectia (întâlnita si la Saliba si la Leach si la Strenski sau H. Penner) privind temeinicia caracterului inductiv al concluziilor lui Eliade, mai precis cum ajunge Eliade sa deceleze structurile universale ale experientei religioase din faptele studiate. Unul dintre autorii citati a vorbit chiar de "generalizari abuzive prin inductie". Sa-i dam cuvântul lui Ivan Strenski care a afirmat ca Eliade se întemeiaza pe asertiuni a priori a caror relatie cu faptele istorice este "prezumata": "Eliade nu parvine la aceste adevaruri - de exemplu, explicatiile sale privind diversele semnificatii ale anumitor mituri si simboluri - pe cale deductiva, începând prin generalizari statistice care se desavârsesc pe masura ce descoperim ca aceste adevaruri sunt acelea care se degaja necesarmente din ceea ce studiem: totul se petrece ca si cum am fi în masura sa ajungem la aceste adevaruri înainte chiar de a ne începe investigatia" (I. Strenski, "Mircea Eliade: Some TheoreticaJ Problems", în The Theory of Myth: Six Studies, Adrian Cuninngham, ed. (Sheed & Ward, London, 1973). în concluzie, Strenski considera generalizarile lui Eliade drept concluzii "nascute din introspectie si intuitie, considerate drept surse ale unei cunoasteri particulare", întrucât problema inductiei în cercetarea stiintifica a fost repusa în chestiune si reevaluata de remarcabili logicieni ai stiintelor cum sunt Karl R. Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, I. Lakatos si altii, sa notam, înainte de a face o trecere în revista a raspunsurilor ce s-au dat acestor critici metodologice, ca obiectia din urma depaseste sfera metodologiei si comporta discutii aparte.
Tuturor acestor obiectii li s-a raspuns în mai multe rânduri prin articole si studii datorate unor buni cunoscatori ai operei savantului, înca din 1967, Mac Linscott Ricketts a publicat doua articole clarificatoare în disputa Altizer-Eliade, anume Eliade andAltizer: Very Different Outlooks, în "Chrisstian Advocate", October, 1967, si Mircea Eliade and the Death of the Cod, în "Religion in Life" XXXVI, 1967 (reluat în franceza în "Cahiers de l'Herne", 33), pentru ca în 1973 sa întreprinda o solida analiza si respingere a criticilor antropologiei concretualiste formulate pâna la acea data, în special a aceleia a lui Edm. Leach, pe care o respinge punct cu punct, într-un studiu intitulat semnificativ In Defence of Eliade. Toward Bridging the Communication Gap between Antropology and the History of Religion, în "Journal of Reiigion and Religions", 1973, Spring, III, London.
O lucrare remarcabila din toate punctele de vedere privind toata metodologia lui Eliade este cartea deja citata de noi, a lui Douglas Allen, profesor de filosofie la University of Mâine, S.U.A., anume Mircea Eliade et le phenomene religieux, Paris, 1982. Autorul dezvolta pe parcursul a peste 250 de pagini nu numai o incursiune în istoricul disciplinei pe care a ilustrat-o atât de stralucit Eliade, precum si o justa plasare în contextul stiintific al acesteia, ci si o patrunzatoare si exhaustiva analiza a metodei fenomenologic-istorice si a hermeneuticii structurale a savantului român (pregatirea filosofica pe care o poseda Douglas Allen îi permite sa lumineze probleme epistemologice complicate pe care le ridica opera lui Eliade), precum si o examinare critica a tuturor obiectiilor metodologice care s-au adus operei marelui savant. Deosebit de interesante sunt paginile consacrate locului lui Eliade între istoricii religiilor, capitolul privind antireductionismul lui Eliade, în care Allen compara principiul eliadian al "ireductibilitatii sacrului" cu celebra epoche a fenomenologiei, capitolele privind cele doua notiuni-cheie ale demersului eliadian, sacrul si simbolul, problema "tensiunii" istorico-fenomenologice, a dilemei descriptiv-normativ, în fine, cel în care dezvaluie locul pe care îl detine ontologia în gândirea sa, importanta pe care o are "creativitatea" în gândirea savantului, vointa lui de a vedea instaurându-se noi antropologii filosofice în locul celor vechi, carora le denunta "caracterul provincial si parcelar". Concluzia ferma a studiului lui Allen este ca, departe de a fi lipsit de rigoare metodologica, asa cum îl acuzasera unii antropologi empiristi, Eliade poseda o metodologie "uimitor de profund elaborata si ca abordarea sa fenomenologica a fenomenului religios porneste de la principii hermeneutice fiabile si coerente, în pofida complexitatii lor aparente", ceea ce îi asigura un rol de prim rang în stiinta contemporana.
La concluzii similare ajunsese si David Rasmussen în 1968, într-un scurt dar excelent studiu, de asemenea citat de noi mai sus, Structural Hermeneutics and Philosophy, în "Philosophy Today", an XII, pp. 138-146 (republicat în L'Herue). Douglas Allen marturiseste ca a fost ajutat în demersul sau de articolul lui Rasmussen, evidentiind faptul ca acesta a exprimat primul ideea ca teza "ireductibilitatii sacrului" este primul si cel mai important principiu al hermeneuticii lui Eliade.
în fine, o lucrare importanta pentru întelegerea metodologiei lui Eliade este cartea de aproape 500 de pagini a lui Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, aparuta în 1980 la Editura Dacia si, doi ani mai târziu, la Paris, la Editura Payot. Studiul lui Marino nu polemizeaza cu criticile ce i-au fost aduse lui Eliade, dar constituie un excelent raspuns dat indirect acestora. Sa luam numai un singur exemplu, acela privind rolul inferentei inductive în determinarea structurilor generale ale fenomenelor religioase. Dupa cum stim deja, Strenski si Saliba au ridicat obiectii contra caracterului "pretins inductiv" al rationamentelor lui Eliade.
Antropologii i-au reprosat, am vazut, ca lucrarile sale nu ofera cele mai bune exemple de rationament inductiv si ca în loc sa înceapa prin a lua în considerare datele brute ale experientelor religioase Eliade se bazeaza pe alegatii apriorice privind natura lui Homo religiosus si conceptia lui despre Univers. Fara sa reia discutia asupra existentei sau nonexistentci inductiei pure, formale în hermeneutica lui Eliade, Adrian Marino arata ca la el orientarea "inductiei" este conditionata de intuitie si imaginatie, prin "transpunere", în acord cu propriul demers hermeneutic, "intuitia precede, generalizeaza si sintetizeaza în mod necesar toate semnificatiile documentare". Prin "cercul hermeneutic - arata A. Marino - inductia anticipa, deductia posterioara controleaza si consolideaza inductiile anticipative". Marino îl citeaza cu deplin temei pe Karl Popper, care afirmase net în La logique de la decouverte ca "principiul inductiei trebuie sa contina el însusi un enunt universal". Solutia oferita de Marino este fara repros: inutil sa mai spunem ca în interpretarea data de el "cercului hermeneutic" inductia are alt statut decât cel clasic, enuntat de John Stuart Mill. în sprijinul ideii sale privind statutul aparte al inferentei inductive la Eliade, Marino l-ar fi putut cita, de asemenea, pe Thomas Kuhn, cu idcea privind rolul "paradigmelor" în generalizarea stiintifica.
Douglas Allen, care nu cunoscuse la data elaborarii lucrarii sale cartea lui Adrian Marino, vazuse solutia problemei în paralela între "Wesenschau" fenomenologica si "descifrarea esentelor" în gândirea lui Eliade. Plecând de la aceasta paralela (pe care Adrian Marino o admite si el), Allen considera ca "fenomenologul religiilor este întru totul capabil sa descifreze si sa autentifice sus-zisele structuri universale, folosind o metoda inductiva implicând variatia eidetica si elaborarea unei paradigme ideale, a unui «caz în stare pura», construit plecând de la fapte, dar care nu este fortamente continut în ele" (s.n.). în concluzia studiului sau, spune Allen, "am constatat o uimitoare similitudine între Wesenschau fenomenologica, variatia eidetica si inductie, pe de o parte, si analizarea de catre Eliade a naturii proprii experientei religioase, pe de alta".
Dupa cum vedem, cele doua solutii date separat de Allen si Marino problemei inferentei inductive în demersul lui Eliade au în comun constatarea ca filosoful face apel la un alt tip de inductie decât aceea avuta în vedere de John Stuart Mill si de empiristi. Astfel, ca sa rezumam, Allen propune pentru cazul lui Eliade o "inductie fenomenologica", în timp ce Marino face recurs la "cercul hermeneutic", capabil sa dezlege dificultatea dilemei inductie-deductie, sprijinindu-se si pe definitia paradoxala a lui Karl Popper, potrivit careia "principiul inductiei contine în el însusi un enunt universal". Fara sa coincida, cele doua interpretari ajung la aceeasi concluzie: este vorba de un alt tip de inductie decât cel clasic.
Cercetarile remarcabile ale unor logicieni si filosofi ai stiintelor (Karl R.Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend etc.) au aratat ca practica stiintifica se afla numai rareori în acord cu exigentele logicii clasice si epistemologiei traditionale. Astfel, pretentia empirismului logic de a propune o metodologie universala ("sincrona") a stiintelor se dovedeste neîntemeiata, chiar si în cazul stiintelor exacte, experimentale, cu atât mai mult, credem noi, în cazul "stiintelor spiritului". Mai mult, unii istorici ai stiintelor sunt convinsi ca o "stiinta precum cea prezentata de empirismul logic nu a existat niciodata" (apud St. Amsterdamski). "Orice regula metodologica pe care am dori sa o impunem practicii sau stiintei are consecinte nedorite", scrie Feyerabend, si adauga: "Regulile metodologice trebuie adaptate împrejurarilor si mereu reinventate." Eliade nu si-a expus niciodata de o maniera absolut sistematica metoda de lucru (desi sugestii în acest sens nu lipsesc, în La nostalgie des origines, de pilda, dar, fragmentar, si în celelalte lucrari) tocmai pentru ca era convins ca "metoda trebuie adaptata împrejurarilor", adica dificultatii obiectului. Complexitatea fenomenelor religioase, caracterul lor ireductibil, problema sacrului si relatia paradoxala sacru-profan, dialectica hierofaniilor "decriptarea" limbajului mitic si a simbolurilor, toate acestea nu puteau fi abordate cu o metodologie elementara, pozitivista, inoperanta, cum am vazut, chiar în cazul unor stiinte exacte.
Popper, Kuhn, Lakatos si alti filosofi ai stiintei si-au afirmat deschis "opozitia fata de un numar de teze dintre cele mai caracteristice ale pozitivismului clasic" (Th. Kuhn, Tensiunea esentiala, Editura stiintifica, p. 308). Pentru Karl Popper, asa-numitul rationament inductiv este, dupa W. Stegmiiller, o "fantoma filosofica". Dezvoltând ideile lui Popper despre "revolutiile" în stiinta, Kuhn a lansat conceptul de "cercetare extraordinara". Cercetarea "extraordinara" este aceea care edifica, dupa expresia lui Kuhn, "noi nuclee paradigmatice" în locul celor vechi. Paradigmele, asa cum sunt descrise de Kuhn, constituie un mod operational de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii care determina un nou tip de abordare. Paradigmele nu sunt obtinute prin proces inductiv, ele nu provin din "fapte" (de aceea la îndemâna unei cercetari "normale" nu sunt decât vechile "nuclee paradigmatice"), însa faptele capata brusc o alta coerenta si transparenta si se lasa explicate mult mai complet prin noul "nucleu paradigmatic", mai mult, îl confirma, ceea ce poate da la un moment dat impresia refacerii traseului inductiv. Justificarea paradigmelor (adecvarea paradigmei la fapte) nu sta în faptul ca ar rezulta imediat din ele, printr-o inductie de tip clasic, ci în acela ca faptele, în noul sistem paradigmatic rezultat, îsi lumineaza esenta, capata o alta coerenta, se întregesc unele pe altele, revelându-si unitatea profunda. La Eliade regasim, dupa parerea mea, tocmai o astfel de situatie cum e cea descrisa de Kuhn, adica resurgenta unui tip de cunoastere "extraordinara", aparitia unui nou nucleu de "paradigme", prin care fenomenele religioase capata, sau recapata, o coerenta si o unitate pe care cercetarile empiriste nu le puteau banui.
Este clar ca pentru empiristi "faptele" sunt opace, relevanta lor este cantitativa, redusa, "statistica" (este expresia lui Strenski). Un ritual, un simbol, nu "comunica", nu poseda "mesaj", daca este considerat la nivel pur empiric. Or. Eliade, dimpotriva, concepe simbolul religios ca o realitate "holistica", altfel spus, explicativa la toate nivelurile. Interpretarea pe care o da el simbolismului lunar, de pilda (exemplu analizat si de Allen), adica seria de simboluri Luna-Apa-Femeie-sarpe-Vegetatie-Fecunditate, este un stralucit exemplu privind modul sau de a "citi" simbolurile ca "sisteme deschise". Eliade spune ca aceste simboluri care functioneaza ca "sisteme deschise" i se impun, dar adauga ca toate trebuie "traite", "semnificate" prin demers hermeneutic, ca sa se poata ajunge la sensuri cu valoare de generalitate. Antropologiei empiriste, care nu întreprinde acest demers hermeneutic, structurile semnificative nu i se impun: "inductia" lor este "fantomala", cum spune Popper, nu "descopera nimic", ci ramâne o simpla colectie de fapte clasificate. Nucleul paradigmatic al cercetarii de tip "extraordinar" pe care o întreprinde Eliade îl constituie, dupa parerea noastra, tocmai aceasta exemplara agregare a simbolurilor în sisteme de corespondente semnificative la toate nivelurile realului (nu numai la nivel empiric). Prin simbolurile sale, omul arhaic viza realitati ale spiritului pe care noi azi nu le mai putem reface decât apelând la concepte metafizice. Eliade analizeaza aceste simboluri (simbolismul zborului, de pilda) apelând si el la concepte precum libertate, transcendenta, dar îndemnându-ne sa ne reîntoarcem, astfel îmbogatiti, la simbolul care, o data decriptat, îsi dezvaluie o transparenta si o coerenta pe care le uitasem. Sau, cum spune atât de pregnant Paul Ricoeur, este clar ca dupa o astfel de decriptare eliadiana "simbolul da de gândit".
Este evident ca, propunând un nou nucleu paradigmatic istoriei religiilor, Eliade îl constituie în mod operational de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii proprii, originale, si deschizând noi perspective si un nou tip de cercetare în domeniul stiintelor spiritului.
|
