BRAHMANISM sI HINDUISM: PRIMELE FILOSOFII SI TEHNICI ALE SALVĂRII
135. "Totul e suferinta..."
Expansiunea brahmanismului si, câteva secole mai târziu, a hinduismului urma îndeaproape arianizarea subcontinentului. Brahmanii au sosit, probabil, în Ceylan înca din secolul al Vl-lea î.Hr. între secolele al II-lea î.Hr. si al Vl-lea d.Hr., hinduismul a patruns în Indochina, Sumatra, lava si Baii. Cu siguranta ca, introducându-se în sud-estul Asiei, hinduismul a trebuit sa integreze numeroase elemente locale1. Dar simbioza, asimilarea si sincretismul au jucat, de asemenea, un rol în convertirea Indiei Centrale si Meridionale. Brahmanii, prin pelerinajele si calatoriile lor în tari îndepartate, au contribuit puternic la unificarea religioasa si culturala a subcontinentului. La începutul erei crestine, acesti "misionari" reusisera sa impuna populatiilor ariene si nonariene locale sistemul cultual si viziunea despre lume specifice Vedelor si Brahmanelor. Dar ei au dat dovada, totodata, de toleranta si oportunism, asimilând un mare numar de elemente populare, marginale si autohtone2. Gratie omologarilor efectuate la diverse niveluri (mitologie, ritual, teologie etc.), complexele nonbrahmanice au fost reduse, ca sa zicem asa, la un numitor comun si, în cele din urma, absorbite de catre ortodoxie. Asimilarea divinitatilor autohtone si "populare" de catre hinduism ramâne un fenomen mereu actual3.
Trecerea de la brahmanism la hinduism este imperceptibila. Asa cum am aratat, anumite elemente specific "hinduiste" erau prezente înca în sânul societatii vedice (§ 64). Dar deoarece ele nu interesau pe autorii imnurilor si ai Brahmanelor, aceste elemente, mai mult sau mai putin "populare", nu au fost consemnate în texte. Pe de alta parte, procesul, atestat înca în epoca vedica, în special devalorizarea unor mari zei si înlocuirea lor de catre alte figuri (§ 66) s-a prelungit pâna în Evul Mediu. Indra îsi pastreaza înca popularitatea în Epopee, dar el nu mai este luptatorul si conducatorul trufas de altadata al zeilor: dharma este mai puternica decât el, si texte târzii îl consemneaza ca fiind las4. Dimpotriva, Visnu si Siva dobândesc o pozitie exceptionala si divinitatile feminine îsi încep spectaculoasa lor cariera.
Arianizarea si hinduizarea subcontinentului s-au savârsit în timpul crizelor în profunzime, despre care ne stau marturie ascetii si contemplativii epocii Upanisadelor, si, mai ales, propovaduirea lui Gautama Buddha. într-adevar, pentru elitele religioase, orizontul spiritual era radical modificat fata de Upanisade. "Totul este durere, totul este efemer!" proclamase Buddha. Este leit-motivul oricarei gândiri religioase postupanisadice. Doctrinele si speculatiile, precum si metodele de meditatie si tehnicile soteriologice îsi gasesc motivatia în aceasta suferinta universala; caci ele nu au valoare decât în masura în care îl elibereaza pe om de "durere".
1 Cf. J. Gonda, Rel. de l'Inde, I, pp. 268 sq. (cu bibliografia). * Ibid., p. 263.
.* M, Eliade, Le Yoga, pp. 377 sq.
4 Vezi referintele la J. Gonda, pp. 271, 275. Yama, Stapânul împaratiei mortilor, capata un anumit relief; în plus, el este asimilat lui Kala, Timpul (ibid., p. 273).
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
Experienta umana, de orice natura ar fi, naste suferinta. Sau, cum spune un autor târziu: "Trupul este durere, pentru ca el este sediul durerii; simturile, obiectele (simturilor), perceptiile sunt suferinta, pentru ca duc la suferinta; placerea însasi este suferinta, pentru ca este urmata de suferinta"5. Isvara Krsna, autorul celui mai vechi tratat Samkhya, afirma ca la temelia acestei filosofii sta dorinta omului de a scapa de tortura întreitei suferinte: mizeria celesta (pricinuita de zei), cea terestra (cauzata de natura) si cea interioara sau organica6.
Totusi descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nici o filosofic, nici un mesaj religios indian nu esueaza în disperare. Revelarea "durerii" ca lege a existentei poate, dimpotriva, fi considerata drept conditia sine qua non a eliberarii; aceasta suferinta universala are deci, în sine, o valoare pozitiva, stimulatoare. Ea reaminteste fara încetare înteleptului sau ascetului ca exista un singur mijloc de a gasi libertatea si beatitudinea Retragerea din lume^ detasarea de bunuri si de ambitii, izolarea desavârsita. De altfel, omul nu este singurul care sufera; durerea este o necesitate cosmica. Simplul fapt de a exista în timp, de 17317m1221r a avea o durata temporala, implica durerea. Spre deosebire de zei si de animale, omul are posibilitatea de a-si depasi efectiv conditia. Certitudinea ca exista un mijloc de a obtine eliberarea - certitudine comuna tuturor filosofiilor si doctrinelor mistice indiene - nu poate sa duca la disperare ori pesimism. Suferinta este, e adevarat, universala; dar, daca omul stie cum sa o abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitiva.
136. Metode vizând "trezirea" suprema
LA te "elibera" de suferinta* acesta este scopul tuturor filosofiilor si tehnicilor de meditatie indiene. Nici o stiinta nu are valoare daca nu urmareste "salvarea" omului, "în afara de acesta
(i.e. Eternul care locuieste sinele), nimic nu merita a fi cunoscut" (Svetasvatara-Up., I,12)7. "Salvarea" implica transcenderea conditiei umane. Literatura indiana utilizeaza, fara deosebire, imaginea de legare, înlantuire, captivitate, uitare, betie, somn, nestiinta, pentru a zugravi conditia umana; si, dimpotriva, imaginea eliberarii de legaturi, a sfâsierii unui val (sau a înlaturarii unei naframe care acoperea ochii), sau a trezirii, a reamintirii etc. pentru a exprima abolirea (Le. transcenderca) conditiei umane, libertatea, eliberarea (moksa, mukti, nirvana etc.).
Chandogya-Up. (VI, 14, l-2) vorbeste despre un om dus departe de orasul sau, cu ochii legati, si parasit într-un loc singuratic. Omul începe sa strige: "Am fost adus aici, cu ochii legati; am fost lasat aici, cu ochii legati". Cineva îi desface legatura de la ochi si îi arata directia catre orasul sau natal, întrebând din sat în sat, omul reuseste sa ajunga acasa. Tot astfel, adauga textul, cel care are un Maestru destoinic reuseste sa se elibereze de legatura ignorantei si sa atinga, la sfârsit, desavârsirea.
Cincisprezece secole mai târziu, Sarikara (? 788-820) a comentat în chip stralucit acest pasaj din Chandogya. Desigur, celebrul metafizician vedantin explica apologul din perspectiva propriului sau sistem, monismul absolut. Dar exegeza sa nu face decât sa elaboreze si sa precizeze semnificatia originara. Asa se întâmpla, scrie Saiikara, cu omul rapit de hoti, departe de Fiinta (departe de atman-Brahman) si prins în capcana acestui trup. Hotii sunt ideile false ("merit, nemerit" etc.). Ochii sai sunt legati cu naframa iluziei, si omul este împiedicat de atasarea fata de sotia sa, fiul sau, prietenul sau, turmele sale etc. "Sunt fiul lui Cutare, sunt
5 Anirudha (secolul al XV-lea), comentând Samkhya-sutra, II, 1; cf. M. Eliade, l^e Yoga, p. 23.
6 Samkhya-karika, l. La rândul sau, Patanjali, autorul primului tratat despre Yoga, scrie: "Totul este suferinta pentru cel întelept" (Yoga-satra, II, 15). Cf. Le Yoga, p. 23.
7 Ve/i alte texte citate în Le Yoga, pp, 24 sq.
Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvarii
fericit sau nenorocit, sunt inteligent sau stupid, sunt evlavios etc. Cum trebuie sa traiesc? Unde exista o calc de evadare? Unde este salvarea mea?" Asa rationeaza el, prins într-un lat monstruos, pâna în clipa când întâlneste pe acela care are cunoasterea Fiintei adevarate (Brahman-alman), cel eliberat din sclavie, fericit si, în plus, plin de simpatie pentru ceilalti. Omul învata de la acesta calea cunoasterii si zadarnicia lumii, în acest chip, omul, care era prizonierul propriilor sale iluzii, este eliberat de dependenta de lucrurile terestre. El îsi recunoaste atunci fiinta adevarata, întelege ca nu mai este vagabondul dezorientat care se credea mai înainte. Dimpotriva, întelege cajFiinta este ceea ce el însusi este/Astfel, ochii sai sunt eliberati de legatura iluziei create de nestiinta (avidya), el este aidoma personajului din apolog, care se întoarce acasa, adica îsi regaseste âtman-ul, cu bucurie si seninatate8.
Maitri-Upanisad (IV, 2) compara pe cel nedesprins înca de conditia sa umana cu cineva "legat de lanturile nascute de rezultatele binelui si raului", ori închis într-o temnita, ori "îmbatat cu alcool" ("alcoolul greselilor"), ori aruncat în tenebrele (patimilor), ori victima a unui joc iluzoriu, ori a unui vis zamislitor de fantasmagorii - si din aceasta cauza nu-si mai aminteste "starea cea mai înalta". "Suferinta", care defineste conditia umana, este rezultatul ignorantei (avidya). Dupa cum ilustreaza apologul comentat de Sankara, omul sufera din pricina urmarilor acestei ncstiinte pâna în ziua când descopera ca nu era decât aparent împotmolit în lume. Atât pentru Samkhya, cât si pentru Yoga, sinele nu are nimic de-a face cu lumea (cf. § 139),
S-ar putea spune ca, dupa Upanisade, gândirea religioasa indiana identifica eliberarea cu o "trezire" sau cu o luare la cunostinta a unei situatii care exista de la început, dar pe care omul nu ajungea sa o realizeze. Nestiinta - care este, în fond, o ignorare de sine - poate fi asemuita cu o "uitare" a Sinelui veritabil (cuman, purusa). Gnosa (jnuna, ridya), suprimând ignoranta si sfâsiind valul maya, deschide calea eliberarii: adevarata "stiinta" echivaleaza cu o "trezire". Buddha este, prin excelenta, "trezitul".
137. Istoria ideilor si cronologia textelor
Cu exceptia vechilor Upanisade, toate celelalte texte religioase au fost alcatuite dupa epoca în care a predicat Buddha. Din când în când se discerne influenta ideilor specific buddhiste. Multe opere redactate în primele secole ale erei crestine urmaresc, printre altele, o critica a buddhismului. Totusi, importanta cronologiei nu trebuie supraestimata, în general, orice tratat filosofic9 indian cuprinde conceptii anterioare fata de data redactarii sale, si adesea stravechi. Când, într-un text filosofic, se întâlneste o noua interpretare, acest lucru nu înseamna ca ea nu a fost anticipata în alta parte. Daca uneori se poate fixa (de altfel, destul de aproximativ) data redactarii anumitor scrieri, si aceasta doar începând din primele secole ale erei noastre, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice însesi10. Pe scurt, faptul ca scrierile religioase si filosofice, solidare traditiei brahmanice, au fost redactate la câteva secole dupa Gautama Buddha nu presupune ca ele reflecta conceptii articulate în epoca buddhista.
în timpul instruirii sale, Gautama întâlnise diversi reprezentanti ai diferitelor "scoli" filosofice, în care se pot recunoaste forme embrionare din Vedanta (adica doctrina
8 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 145 sq. [trad. româneasca, pp. !25 sq. - nota trad.) despre analogiile dintre acest simbolism indian al captivitatii si eliberarii de legaturi si anumite aspecte ale mitologiei gnostice (cf., de asemenea, mai jos, § 229).
9 Precizam ca sanscrita nu poseda o vocabula care sa corespunda exact termenului european de "filosofic". Un sistem filosofic aparte se cheama darsana: "punct de vedere, întelegere, doctrina, mod de a privi lucrurile" (de la radacina drx, "a vedea, a contempla, a întelege").
TCLLe Yoga, pp. 20 sq.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
Upanisadelor), din Samkhya si din Yoga (§ 148). Pentru subiectul nostru ar fi inutil sa retrasam etapele care separa primele schitari - atestate în Upanisade si în textele buddhiste si jaina - de expresiile lor sistematice din epoca clasica. E de ajuns a indica transformarile mai importante, a semnala modificarile care au schimbat radical orientarea initiala. Dar nu trebuie uitat ca dupa epoca Upanisadelor toate metodele si soteriologiilc împartasesc o armatura categoriala comuna. Suita avidya-karman-samsara, ecuatia existenta = durere, interpretarea ignorantei ca un somn, vis, betie, captivitate - toata aceasta constelatie de concepte, simboluri si imagini era unanim acceptata. Satapatha-Brahmana proclamase: "omul se naste într-o lume confectionata de el însusi" (VI, 2, 2, 27). S-ar putea spune ca cele trei darsana solidare cu brahmanismul - Vedanta, Samkhya, Yoga -, precum si buddhismul, se straduiesc, pe scurt, sa expliciteze aceasta axioma si sa-i elucideze consecintele.
138. Vedanta presistematica
Termenul vedanta (literal, "sfârsitul Vedei") desemna Upanisadele; într-adevar, acestea erau plasate la sfârsitul textelor vedice11. La început, Vedanta desemna ansamblul doctrinelor prezente în Upanisade. Numai treptat, si destul de târziu (întâiele secole ale erei noastre), termenul a devenit denumirea specifica a unui "sistem" filosofic opus altor darsana, în special Samkhya si Yoga clasice. Analizând doctrinele upanisadice, noi am expus deja ideile directoare ale Vedanta presistematice. Cât priveste "sistemul filosofic" vedantin propriu-zis, nu-i cunoastem istoria straveche. Cea mai veche lucrare care s-a pastrat, textele Brahma-sutra, atribuite lui rsi Bâdarâyana, a fost probabil redactata la începutul erei noastre. Dar ea nu era, desigur, prima, caci Badarayana citeaza numele si ideile a numerosi autori care l-au precedat. De exemplu, discutând raporturile dintre atman-ii individuali si Brahman, Badarâyana vorbeste despre trei teorii diferite, si reaminteste numele celor mai ilustri reprezentanti ai lor. Dupa prima teorie, atman si Brahman sunt identici; conform celei de a doua, atman si Brahman sunt, pâna la eliberare, total diferiti si despartiti; în sfârsit, dupa al treilea maestru vedantin, atman-ii sunt de esenta divina, dar nu identici cu Brahman (Br.-suîra, I, 3, 21).
Discutând teoriile de pâna la el, Badarayana avea foarte probabil drept obiectiv articularea unei doctrine proclamând Brahtnan drept cauza materiala si eficienta a tot ce exista, si în acelasi timp temelie a atman-ilor individuali; doctrina care admitea, totusi, ca eliberatii continua sa existe etern ca fiinte spirituale autonome. Din nefericire, întelegerea celor 555 de aforisme care constituie textele Brahma-sutra este destul de dificila, în lipsa unor comentarii. Deosebit de concise si enigmatice, aceste sutra servesc mai ales ca un aide-memoire; semnificatia lor trebuia elucidata de un maestru. Dar primele comentarii au fost uitate si, în cele din urma, au disparut, în urma interpretarii geniale date de Sarikara, catre 800 d.Hr. Se cunosc doar numele câtorva autori si un anumit numar de citate12.
Totusi, în Sveta'svatara si Maitri-Upanisad, în Bhagavad-Glta si Moksadharma (Cartea XII din Mahabharata) se gaseste un numar suficient de indicatii privind marile linii ale gândirii vedantine de dinainte de Sarikara. Doctrina maya capata o importanta de prim-plan. Ceea ce suscita reflectia sunt, mai ales, raporturile dintre Brahman, creatie si maya. Vechea conceptie a creatiei cosmice ca manifestare a puterii magice (maya) a lui Brahman cedeaza pasul în fata rolului jucat de maya în experienta fiecarui individ, în special acela de orbire, în cele din
11 Termenul apare deja în Mundaka-Upanisad (III, 2, 6) si în Sveiâsvatara-Up. (VI,
12 Vezi H. de Glasenapp, La philosophie indienne, pp. 145 sq.
Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvarii
urma, mâyâ este asimilata cu nestiinta (avîdya) si e comparata cu visul. "Realitatile" multiforme ale lumii exterioare sunt tot atât de iluzorii ca si continuturile visului. Tendinta (atestata deja în Rig Veda, X, 129) de a totaliza realul în Dumnezeu, adica în Unul/Tot, a dus la formule din ce în ce mai îndraznete. Daca Fiinta este eterna Unitate/Totalitate, nu numai Cosmosul, adica multiplicitatea obiectelor, este iluzorie (maya), ci si pluralitatea spiritelor. Cu doua generatii înainte de S ankara, maestrul vedantin Gaudapâda sustine ca credinta în pluralitatea âttnan-ilor individuali este zamislita de maya (cf. Mandukya-karika, II, 12 si 19). în fapt, nu exista decât o singura Fiinta, Brahman, si când înteleptul, printr-o meditatie de tip Yoga, sesizeaza prin experienta propriul sau atman, el se "trezeste" în lumina si beatitudinea unui etern prezent.
Identitatea Brahman-atman constituie, am vazut, descoperirea cea mai importanta a Upanisadelor (§81). Dar, în urma criticilor aduse de catre savantii buddhisti, maestrii vedantini au fost fortati sa-si întemeieze sistematic si riguros ontologia, care era în acelasi timp o teologie, o cosmologie si, în fond, o soteriologie. în acest efort de a regândi mostenirea upanisadica si de a o formula conform necesitatilor epocii, Sarikara ramâne fara egal. Totusi, cu toata maretia operei sale si influenta considerabila a gândirii sale în istoria spiritualitatii indiene, Sarikara n-a epuizat posibilitatile mistice si filosofice ale Vedantei. Multe secole dupa aceea, numerosi maestri vor elabora sisteme paralele. De altfel, Vedanta se distinge de alte darsana prin faptul ca nu si-a epuizat creativitatea în epoca sutre-lor si a primelor comentarii. Astfel, în vreme ce se poate spune ca esentialul "sistemelor filosofice" Samkhya si Yoga era enuntat între secolele al IV-lea si al VUI-lea, Vedanta va cunoaste adevarata sa dezvoltare pornind de la Sarikara13.
139. Spiritul dupa Sâmkhya-Yoga
Cu mult înainte de articularea sistematica a "filosofici" Samkhya, terminologia sa specifica este atestata în Katha-Upanisad14, adica în secolul al IV-lea î.Hr. Svetasvatara-Upanisad, care este probabil cea mai recenta, contine numeroase referinte la principiile Samkhya-Yoga si foloseste vocabularul tehnic propriu acestor doua darsana. Dar istoria doctrinelor Samkhya pâna la aparitia primului tratat sistematic, acela al lui Isvara Krsna (probabil, secolul al V-lea d.Hr.), este insuficient cunoscuta.
Oricum, problema intereseaza mai degraba istoria filosofici indiene. Pentru subiectul nostru, este suficient sa aratam ca Samkhya presistematica - asa cum poate fi reconstituita, de exemplu, dupa anumite pasaje din Moksadharma - este proclamata drept gnosa salvifica, prin excelenta, alaturi de Yoga, disciplina eminamente practica, în fond, Samkhya prelungeste Upanisadele, insistând asupra rolului hotarâtor al cunoasterii în dobândirea eliberarii. Originalitatea primilor maestri Samkhya consta în convingerea lor ca adevarata "stiinta" presupune o analiza riguroasa a structurilor si dinamismelor Naturii, a vietii si activitatii psihomentale, completata printr-un efort sustinut de a contura modalitatea sui- gene ris a spiritului (pur usa).
Chiar în epoca clasica, adica în timpul redactarii primelor tratate sistematice Samkhya-karika de Isvara Krsna si Yoga-siitra de Patanjali, cadrele teoretice ale celor doua darsana sunt destul de apropiate. Se disting doua deosebiri esentiale: 1) în timp ce Samkhya clasica este ateista, Yoga este teista, pentru ca postuleaza existenta unui Domn (Isvara); 2) în vreme ce, dupa Samkhya, singura cale de a dobândi eliberarea este aceea a cunoasterii metafizice, Yoga acorda
13 Este motivul pentru care am transferat în partea a IlI-a a lucrarii de fata prezentarea diverselor sisteme ale Vedanta clasice.
14 Cf., de exemplu, II, 18-19, 22-23; III, 3-4, 10-11; VI, 7-9 etc.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
o importanta considerabiJa tehnicilor meditatiei. Celelalte deosebiri sunt neglijabile. Prin urmare, doctrinele Samkhya, pe care le vom prezenta pe scurt, pot fi considerate valabile si pentru cadrele teoretice ale textelor Yoga-sîitra de Patanjali15.
Pentru Samkhya si Yoga, lumea este reala (ea nu este iluzorie, cum este, de exemplu, pentru Vedanta). Totusi, daca lumea exista si dureaza, ea datoreaza acest lucru "ignorantei" spiritului (purusa). Numeroasele forme ale Cosmosului, ca si procesele lor de manifestare si dezvoltare nu exista decât în masura în care spiritul, sinele, se ignora si, prin aceasta "nestiinta"', sufera si este aservit, în momentul când ultimul Sine îsi va fi aflat eliberarea, în acea clipa Creatia în ansamblul ei se va resorbi în substanta primordiala (prakrti).
Ca si atman-ul Upanisadelor, purusa este inexprimabil. "Atributele" sale sunt negative. sinele "este cel care vede (saksin, literal, "martor"), el este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv" (Samkhya-karika, 19). Autonomia si impasibilitatea spiritului sunt epitete traditionale, constant repetate în texte. Fiind ireductibil, lipsit de calitati, purusa nu are "inteligenta", caci el este lipsit de dorinte. Dorintele nu sunt eterne, ele nu apartin deci spiritului. Spiritul este vesnic liber; "starile de constiinta", fluxul vietii psihornentale îi sunt straine16.
Or, o atare conceptie despre purusa ridica dintr-o data dificultati. Daca, într-adevar, spiritul este vesnic pur, impasibil, autonom si ireductibil, cum poate el accepta sa fie amestecat în experienta psihomentala? si cum este posibila o asemenea relatie? Vom examina cu mai mult folos solutia propusa acestei probleme de catre Samkhya si Yoga, când vom cunoaste mai bine raporturile care se statornicesc între Spirit si Natura. Precizam, pentru moment, ca nici originea, nici cauza acestei situatii paradoxale, adica a acestui straniu "raport" care leaga purusa de prakrti, nu fac obiectul unei dezbateri în regula în Samkhya-Yoga. Cauza si originea acestei uniri a spiritului cu experienta sunt cele doua aspecte ale unei probleme pe care maestrii Samkhya-Yoga o considera indisolubila, pentru ca depaseste capacitatea actuala a întelegerii omenesti, într-adevar, omul cunoaste si întelege prin intermediul "intelectului", buddhi. Dar acest "intelect" însusi nu este decât produsul - extrem de rafinat, e adevarat - al substantei primordiale (prakrti). Fiind un produs al Naturii, un "fenomen", buddhi nu poate avea relatii de cunoastere cu alte fenomene; în nici un caz nu va putea cunoaste sinele: caci el nu va putea întretine raporturi de nici un fel cu o realitate transcendentala. Cauza, ca si originea acestei asocieri paradoxale între Sine si Viata (adica materia), numai un instrument de cunoastere care nu are nimic de-a face cu materia poate ajunge sa le înteleaga. Or, în actuala conditie umana, o atare cunoastere este imposibila.
Samkhya-Yoga stie ca pricina suferintei este "nestiinta", altfel spus, confuzia dintre spirit si activitatea psihomentala. Dar momentul exact în care aceasta ignoranta de ordine metafizica si-a facut aparitia nu poate fi stabilit, tot asa cum este imposibil de stabilit data creatiei. A voi sa gasesti o solutie la aceasta problema este o zadarnicie. Este vorba de o problema rau pusa, si dupa un vechi obicei brahmanic (cf. Sarikara ad Vedanta-sutra, III, 2, 17), imitat de Buddha însusi de mai multe ori, la o problema rau pusa se raspunde prin tacere.
140. Sensul Creatiei: de a ajuta Ia eliberarea Spiritului
Substanta (prakrti) c la fel de reala si de eterna ca si spiritul (purusa); dar, spre deosebire de purusa, ea este dinamica si creatoare. Desi perfect omogena, aceasta substanta primordiala
15 Vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 21 sq.; Gerald J. Larson, Clasxical Samkhya, pp. 166 sq.
16 Vezi textele citate în Le Yoga, pp. 28 sq.
269 Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvarii
poseda, ca sa zicem astfel, trei "moduri de a fi'' care îi permit sa se manifeste în trei chipuri diferite care se cheama guna: l) sattva (modalitate a luminii si întelepciunii); 2) rajas (modalitate a energiei motrice si a activitatii mentale); 3) tamas (modalitate a inertiei statice si a obscuritatii psihomentale), Aceste g una au deci un dublu caracter: pe de o parte obiectiv, pentru ca ele constituie fenomene ale lumii exterioare si, pe de alta parte, subiectiv, pentru ca sustin, alimenteaza si conditioneaza viata psihomentala.
De îndata ce iese din starea sa initiala de echilibru perfect si împrumuta specificari conditionate de "instinctul ei teleologic" (asupra caruia vom reveni) prakrti se prezinta sub forma unei mase energetice numita mahat "Cel Mare". Antrenata de impulsul "dezvoltarii" (parinâma), prakrti trece din starea de mahat în aceea de ahamkara, adica: masa aperceptiva unitara, lipsita înca de experienta "personala", dar având constiinta obscura ca este un ego (de aici expresia de ahamkara, aham - ego). Pornind de la aceasta masa aperceptiva, procesul de "dezvoltare" se bifurca în doua directii opuse, dintre care una duce catre lumea fenomenelor obiective, iar cealalta spre fenomenele subiective (sensibile si psihomentale).
Prin urmare, Universul - obiectiv sau subiectiv - nu este decât transformarea unei etape de început a Naturii, ahamkara, când, pentru prima oara, în masa energetica s-a înfiripat un presentiment al ego-u\u(. Prmtr-un dublu proces de dezvoltare, ahamkara a creat un univers dublu: interior si exterior, aceste doua "lumi" având corespondente elective. Tot astfel, corpul omenesc, precum si functiile lui fiziologice, simturile, "starile sale de constiinta", si chiar "inteligenta" sa, toate sunt creatii ale uneia si aceleiasi substante: aceea care a produs lumea fizica si structurile sale (cf. § 75).
Este cazul sa remarcam importanta capitala pe care Samkhya-Yoga, ca si toate sistemele indiene, o acorda principiului individuatiei prin "constiinta de sine". Geneza lumii este un act cvasi"psihic". Fenomenele obiective si psihofiziologice au o matrice comuna, unica diferenta ce le desparte fiind,/brm«/a gunelor, sattva predominând în fenomenele psihomentale, rajas în fenomenele psihofiziologice (pasiuni, activitatea simturilor etc.), în timp ce fenomenele lumii materiale sunt constituite din produsele din ce în ce mai dense si inerte ale lui tamas (atomii, organismele vegetale si animale etc.)17. Cu acest fundament fiziologic, se întelege de ce Sârnkhya-Yoga considera orice experienta psihica drept un simplu proces "material''. Morala resimte si ea influenta acestei viziuni: bunatatea, de pilda, nu este o calitate a spiritului, ci o "purificare" a "materiei subtile" reprezentate de constiinta. Cele trei guna patrund întregul Univers si stabilesc o simpatie organica între om si Cosmos. De fapt, diferenta dintre om si Cosmos este doar o diferenta de grad, nu de esenta,
Gratie "dezvoltarii" sale progresive (parinama), materia a produs o infinitate de forrne, din ce în ce mai compuse, din ce în ce mai variate. Samkhya crede ca o creatie atât de vasta, un edificiu de forme si organisme atât de complicat, pretinde o semnificatie si o justificare din afara lui însusi. O prakrti primordiala, informa si etern nemiscata poate sa aiba un sens. Dar lumea, asa cum o vedem, prezinta dimpotriva un numar mare de structuri si de forme distincte. Complexitatea morfologica a Cosmosului este ridicata de Samkhya la rangul de argument metafizic. Caci bunul-simt ne spune ca tot ceea ce este compus exista pentru un altul. Asa, de exemplu, patul este un ansamblu compus din mai multe parti, dar aceasta structurare provizorie a partilor se face în folosul omului (Samkhya-karika, 17).
1' Samkhya-Yoga ofera totodata o interpretare subiectiva a celor trei guna, atunci când considera "aspectele" lor psihice. Când predomina sattva, constiinta este calma, clara, comprehensiva, virtuoasa; dominata de rajas, ea este agitata, incerta, instabila; coplesita de tamas, ea este obscura, confuza, pasionata, bestiala (cf, Yoga-sutru, II, 15, 19).
De la G'autama Buddha pâna la triumful crestinismului
Sarnkhya-Yoga scoate astfel în evidenta caracterul teleologic al Creatiei; daca, într-adevar, Creatia n-ar avea misiunea de a servi Spiritului, ea ar fi absurda, despuiata de sens. Totul în Natura este "compus"; totul trebuie deci sa aiba un "administrator"', cineva care sa poata întrebuinta aceste parti compuse. Acest "administrator" nu poate sa fie nici activitatea mentala, nici starile de constiinta (ele însele produse extrem de complexe ale lui prakrti). Este prima dovada a existentei spiritului: "cunoasterea existentei spiritului prin combinarea în folosul altuia"18. Desi sinele (purusa) este învaluit de iluziile si confuziile Creatiei cosmice, prakrti este dinamizata de acest "instinct teleologic", tinzând în întregime catre eliberarea \uipurusa. Caci, "de la Brahman pâna la ultimul firicel de iarba, Creatia este în folosul spiritului pentru ca el sa atinga cunoasterea suprema" (Samkhya-sutra, III, 47).
141. Semnificatia eliberarii
Daca filosofia Samkhya-Yoga nu explica nici cauza, nici originea straniei împreunari dintre spirit si "starile de constiinta", ea încearca totusi sa explice natura asocierii lor. Nu este vorba de relatii reale în adevaratul sens al cuvântului, cum exista, de exemplu, între obiectele exterioare si perceptiile lor. Dar - si pentru Samkhya-Yoga este însasi cheia acestei situatii paradoxale - partea cea mai subtila, cea mai transparenta a vietii mentale, adica inteligenta (buddhi) în modalitatea sa de pura "luminozitate" (sattva), arc o calitate specifica: aceea de a reflecta spiritul. Totusi, sinele nu este alterat de aceasta rasfrângere si nu îsi pierde modalitatile sale ontologice (eternitate, impasibilitate etc.). Asa cum o floare se reflecta într-un cristal, tot astfel inteligenta îl reflecta pe purusa (cf. Yoga-sutra, I, 41). Dar numai un ignorant poate atribui cristalului calitatile florii (forma, dimensiuni, culoare). Când obiectul se misca, imaginea lui se misca si ea în cristal, desi acesta ramâne imobil.
Dintotdeauna, spiritul este antrenat în aceasta relatie iluzorie cu experienta psihomentala, adica cu viata si materia. Acest lucru se datoreste ignorantei (Y.S., II, 24) si atâta timp cât avidya se mentine, existenta este si ea prezenta, în virtutea lui karman, si o data cu ea durerea. Ignoranta consta în confuzia între purusa imobil si etern si fluxul vietii psihomentale. A spune: "eu sufar", "eu doresc", "eu urasc", "eu cunosc" si a gândi ca acest "eu" se refera la spirit, înseamna a trai în iluzie si a o prelungi. Aceasta înseamna ca orice actiune care îsi are punctul de pornire într-o iluzie este sau cheltuirea unei virtualitati create de un act anterior, sau proiectia unei alte puteri care îsi reclama la rândul ei actualizarea, cheltuirea în existenta prezenta sau într-o existenta viitoare.
Aceasta este legea existentei: ea este transsubiectiva ca orice lege, dar validitatea si universalitatea ei stau la originea suferintei care afecteaza existenta. Pentru Sarnkhya, ca si pentru Upanisade, nu exista decât o singura cale de salvare: aceea de a cunoaste în mod adecvat spiritul. si prima etapa în dobândirea acestei cunoasteri mântuitoare consta în aceasta: a nega ideea ca spiritul poseda atribute. Ceea ce înseamna a nega suferinta în ceea ce ne priveste, a o considera drept un fapt obiectiv, exterior spiritului, adica lipsita de valoare, de sens (pentru ca toate "valorile" si "sensurile" sunt create de inteligenta). Durerea exista doar în masura în care experienta se raporteaza la personalitatea umana considerata drept identica cu sinele. Dar aceasta relatie fiind iluzorie, ea poate fi cu usurinta anulata. Când spiritul este cunoscut si asumat, valorile sunt anulate, durerea nu mai este atunci durere, nici nondurere, ci un simplu
1 Satnkhya-sutra, 1,66; Vâcaspati Misra la Sâmkhya-kârikâ, 17; Yoga-sutra, IV, 24; cf. Brhadâranyaka Up., 11,4,5.
Brahmanism si hinduism:primele filosofii s.i tehnici ale salvarii
fapt. Din momentul în care întelegem ca sinele este liber, etern si inactiv, tot ce ni se întâmpla: durere, sentimente, vointa, gânduri etc. nu ne mai apartin.
Cunoasterea este o simpla "trezire" care dezvaluie esenta Sinelui. Aceasta cunoastere nu este dobândita prin experienta, ci printr-un fel de "revelatie": ea revela instantaneu realitatea ultima. Cum este asadar posibil ca eliberarea sa se realizeze cu ajutorul lui prakrti? Samkhya raspunde printr-un argument teleologic: materia actioneaza instinctiv în vederea descatusarii lui purusa. Intelectul (buddhi), manifestarea cea mai subtila a lui prakrti, înlesneste procesul de eliberare, servind drept treapta preliminara revelatiei. De îndata ce autore vel atia este realizata, inteligenta, precum si toate celelalte elemente psihomentale (deci materiale) se retrag, se desprind de spirit pentru a se resorbi în Substanta, asemenea unei "dansatoare care pleaca dupa ce a îndeplinit vointa Stapânului"19. "Nu exista nimic mai plin de sfiala decât prakrti, care de îndata ce si-a spus: "am fost vazuta", nu se mai arata privirilor Spiritului" (Sam.-kar., 61). Este starea "eliberatului în viata" (jivan-mukta): înteleptul mai traieste pentru ca i-au mai ramas reziduuri karmice de cheltuit (asa cum roata olarului continua sa se învârteasca din pricina vitezei imprimate, desi vasul a fost faurit: Sam.-kar., 67; Sam.-sutra, HI, 82). Dar când, în clipa mortii, el îsi paraseste corpul, spiritul (purusa) este total "eliberat" (Sam.-kar., 68).
în fond, Sarnkhya-Yoga a înteles ca spiritul nici nu se naste, nici nu poate fi distrus, ca el nu este nici înrobit, nici activ (i.e. cautând în chip activ eliberarea); ca el nu este nici însetat de libertate, nici "eliberat" (Gaudapada, Mandukhya-karikâ, II, 32). "Modalitatea sa este astfel încât cele doua posibilitati sunt excluse" (Samkhya-sutra, 1,160). sinele este pur, etern, liber: el nu poate fi aservit, pentru ca el nu poate avea raporturi cu altcineva afara de sine însusi. Omul însa crede ca purusa este aservit si gândeste ca poate fi eliberat. Acestea sunt iluzii ale vietii noastre psihomentale. Daca eliberarea ne apare ca o drama, aceasta se datoreaza faptului ca adoptam un punct de vedere uman. în realitate spiritul nu este decât "spectator", tot asa cum "eliberarea" (mukti) nu este decât o luare la cunostinta a libertatii sale eterne. Suferinta se anuleaza de la sine, de îndata ce întelegem ca ea este exterioara spiritului, ca ea nu priveste decât "personalitatea" umana (asmita).
Samkhya-Yoga reduce infinita varietate a fenomenelor la un singur principiu, materia (prakrti), si deriva Universul fizic, Viata si Constiinta dintr-o singura matrice. Aceasta doctrina postuleaza totusi pluralitatea spiritelor, desi prin natura lor acestea sunt esentialmente identice. Samkhya-Yoga uneste astfel ceea ce parea atât de diferit - fizicul, vitalul si mentalul - si izoleaza ceea ce, mai ales în India, pare unic si universal: spiritul. Fiecare purusa este într-adevar total izolat: caci sinele nu poate avea nici un contact, nici cu lumea, nici cu celelalte spirite. Cosmosul este populat cu acesti purusa eterni, liberi, imobili; monade între care nici o comunicatie nu e posibila.
E vorba, pe scurt, de o conceptie tragica si paradoxala a spiritului. Conceptie care a fost viguros atacata atât de catre învatatii buddhisti, cât si de catre maestrii vedantini.
142. Yoga: concentrarea asupra unui singur obiect
Primele referinte precise la tehnicile Yoga apar în Brahmana si, mai ales, în U pani sade. Dar înca în Vede este vorba de anumiti asceti si extatici, care stapânesc numeroase tehnici parayogice si dispun de anumite "puteri miraculoase" (cf. § 78). De vreme ce pâna destul de
19 Aceasta comparatie revine foarte frecvent atât în Mahabharata, cât si în tratatele Sarnkhya; cf. Samkhya-karika, 59, Samkhya-siltra, III, 69.
De la Gautama Buddlia pâna la triumful crestinismului
curând, termenul yoga desemna orice tehnica ascetica si orice metoda de meditatie, practici yogice se întâlnesc aproape peste tot în India, ca si în mediile brahmanice, precum si în cele buddhiste si jainiste. Dar paralel cu aceasta Yoga presistematica si panindiana, se constituie treptat o Yoga-darsana, Yoga "clasica", asa cum a fost formulata mai târziu de catre Patanjali în Yoga-siitra. Acest autor marturiseste (YS., I, 1) ca nu face, în fond, decât sa culeaga si sa publice traditiile doctrinare si tehnice ale Yoga. Despre Patanjali nu se stie mai nimic. Nu se stie nici macar daca a trait în secolul II î.Hr. sau în secolele III sau secolele V d.Hr. Dintre retetele tehnice pastrate de traditie, el a retinut pe acelea pe care experienta seculara le verificase îndeajuns, în ce priveste cadrele teoretice si fundamentarea metafizica pe care Patanjali le da acestor practici, aportul sau personal este minim. El nu face decât sa reia, în linii mari, doctrina Samkhya, careia îi rânduieste un teism destul de superficial.
Yoga clasica începe acolo unde sfârseste Samkhya. Caci Patanjali nu crede ca cunoasterea metafizica ar putea, ea singura, sa~l duca pe om la eliberare. Cunoasterea nu face decât sa pregateasca terenul în vederea cuceririi libertatii: aceasta se obtine prin intermediul unei tehnici ascetice si a unei metode de meditatie. Patanjali defineste astfel Yoga: "Suprimarea starilor de constiinta" (Y.S., I, 2). Aceste stari de constiinta (cittavrtti) sunt în numar nelimitat. Dar ele intra toate în cele trei categorii, corespunzând celor trei posibilitati de experiente: 1) erorile si iluziile (visuri, halucinatii, erori de perceptie, confuzii etc.); 2) totalitatea experientelor psihologice normale (tot ce simte, percepe sau gândeste cel ce nu practica Yoga); 3) experientele parapsihologice declansate de tehnica yogica si accesibile, desigur, numai initiatilor. Scopul urmarit de Yoga lui Patanjali este abolirea primelor doua categorii de experiente (zamislite, respectiv, din eroarea logica si din eroarea metafizica) si înlocuirea lor printr-o "experienta" enstatica, suprasensonala si extrarationala.
Spre deosebire de Samkhya, Yoga îsi propune sa distruga, una dupa alta, diversele serii, specii si varietati ale "starilor de constiinta" (cittavrtti). Or, aceasta distrugere nu poate fi obtinuta daca nu e precedata de cunoasterea experimentala, ca sa zicem asa, a structurii, originii si intensitatii a tot ceea ce este menit distrugerii. "Cunoastere experimentala" înseamna aici: metoda, tehnica, practica. Nimic nu se poate dobândi fara actiune si fara practicarea ascezei: acesta este îeit-motivul literaturii yogine. Cartile II si III din Yoga-sutra sunt consacrate mai ales acestei activitati yogine (purificari, atitudini ale corpului, tehnici respiratorii etc.). Toate acele cinavrtti (literal, "vârtejuri de constiinta") nu pot fi controlate si, finalmente, abolite, daca nu sunt întâi "experimentate". Numai prin experiente se obtine libertatea20.
Cauza acestor vrtti care formeaza fluviul psihomental este, bineînteles, ignoranta (Y.S., 1,8). Dar pentru Yoga abolirea ignorantei metafizice nu este de ajuns ca sa aneantizeze starile de constiinta. Caci, de îndata ce "vârtejurile" actuale vor fi distruse, altele nu vor întârzia sa vina sa le înlocuiasca, tâsnind din imensele rezerve de "latente" (vasanâ) înmormântate în subconstient. V asana este un concept de importanta capitala în psihologia Yoga. Piedicile pe care aceste forte subliminale le ridica în calea eliberarii sunt de doua feluri: pe de o parte, vasanâ alimenteaza fara încetare fluxul psihomental, seria infinita de cittavrtti; pe de alta parte, prin însasi modalitatea lor specifica (subliminala), vasana sunt greu de controlat si de stapânit. Astfel, yoginul - chiar daca are la activul sau o practica îndelungata - risca sa se vada derutat de invazia unui puternic fluviu de vârtejuri psihomentale provocate de vasana. Pentru ca
20 Astfel zeii (videlia, "dezîncarnatii") _ care nu au experiente, pentru ca nu mai au trupuri - au o conditie de existenta inferioara conditiei umane si nu pot sa atinga eliberarea totala.
Brahtnanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvarii
distrugerea acestor cittavrtii sa izbândeasca, este indispensabil ca circuitul subconstient - constiinta sa fie întrerupt.
Punctul de plecare al meditatiei Yoga este concentrarea asupra unui singur obiect, ekagrata. Acest obiect poate fi, fara deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprâncene, vârful nasului, un obiect luminos etc.), un gând (un adevar metafizic) sau Dumnezeu (Isvara). Exercitiul ekagrata cauta sa controleze cele doua surse generatoare ale fluiditatii mentale: activitatea senzoriala si aceea a subconstientului. Se întelege de la sine ca aceasta concentrare asupra unui singur obiect nu se poate realiza decât prin numeroase exercitii si tehnici, în care fiziologia joaca un rol capital, Ekagrata nu va putea fi realizata, daca, de exemplu, corpul sta într-o pozitie obositoare, sau pur si simplu neconfortabila, nici daca respiratia este dezorganizata, aritmica. De aceea, tehnica yogina comporta mai multe categorii de practici psiholîziologiee si de exercitii spirituale, numite anga ("membru"). Aceste "membre" ale sistemului Yoga pot fi considerate atât ca formând un grup de tehnici, cât si ca etape ale itinerarului ascetic si spiritual al carui termen final este eliberarea. Yoga-sutra (II, 29) prezinta o lista devenita clasica: 1) înfrânarile (yama); 2) disciplinele (niyama); 3) posturile corpului (asana); 4) controlul respiratiei (pranâyâma); 5) emanciparea activitatii senzoriale de contactul cu obiectele exterioare (pratyahâra); 6) concentrarea (dharana); 7) meditatia yogina (dhyana); 8) enstaza (samadhi).
143. Tehnicile Yoga
Primele doua grupe de practici, yama si niyama, constituie preliminarii indispensabile oricarei asceze. Exista cinci "înfrânari" (yama); ahimsa ("a nu ucide"), satya ("a nu minti"), asteya ("a nu fura"), brahmacariya ("abstinenta sexuala"), aparigraha ("a nu fi avar"); (cf. Y.S., H, 30), "înfrânarile" nu procura o stare yogica, ci numai o stare "purificata", superioara celei profane. Paralel cu acestea, yoginul trebuie sa practice niyama, adica o serie de "discipline" corporale si fizice. "Curatenia, seninatatea, asceza (tapas), studiul metafizicii Yoga si efortul de a face din Dumnezeu (Isvara) motivul tuturor actiunilor lui constituie disciplinele", scrie Patanjali (K.S.. H, 32)21.
Abia când se practica asana începe tehnica yogica propriu-zisa. Asana înseamna postura yogina bine cunoscuta, pe care Y.S., II, 46 o defineste ca fiind "stabila si placuta". Este vorba de una din practicile caracteristice ascezei indiene, atestata în Vpanisade si chiar în literatura vedica. Important este a mentine corpul în aceeasi pozitie, fara efort; numai astfel asana înlesneste concentrarea. "Postura este perfecta atunci când efortul de a o realiza dispare", scrie Vyasa (Y.S., II, 47). "Cel care practica asana va trebui sa faca efortul de a suprima eforturile corporale naturale" (Vacaspati, ihid.).
Asana este primul pas în vederea abolirii modalitatilor specifice existentei umane. La nivelul corpului, asana este o ekagrata, concentrare într-un singur punct. Asa cum ekagrata pune capat fluctuatiilor si dispersiei "starilor de constiinta", la fel asana pune capat mobilitatii si disponibilitatii corpului, reducând multitudinea pozitiilor posibile la o singura postura, imobila, hieratica. De aJtfel, tendinta catre "unificare" si "totalizare" este specifica tuturor practicilor yogice. Scopul lor este depasirea (sau abolirea) conditiei umane, rezultanta a refuzului de a ceda înclinatiilor naturale.
21 "Curatenia" înseamna,în acelasi Jirnp, purificarea interioara a organelor (asupra careia insista mai ales Hathayoga). "Seninatatea" implica "absenta dorintei de a spori nevoile existentei". Tapas-ul consta în a suporta contrariile, de pilda, caldul si frigul etc.
Daca asana ilustreaza refuzul miscarii, pranayama, disciplina suflului, este "refuzul" d
a respira ca majoritatea oamenilor, adica în mod aritmie. Respiratia omului profan variaza fi
în functie de împrejurari, fie în functie de tensiunea psihomentala. Aceasta neregularitate produc*
o periculoasa fluiditate psihica si, prin urmare, instabilitate si diseminarea atentiei. Poti deven;
atent facând efort în acest sens. Dar efortul, pentru Yoga, este o "exteriorizare". Se încearca
deci, prin intermediul pranayame i, suprimarea efortului respirator: o respiratie ritmica trebuie
sa devina un lucru automat, pentru ca yoginul sa poata uita de respiratie.
Un comentator târziu, Bhoja, observa ca "exista întotdeauna o legatura între respiratie si starile mentale" (Y.S., I, 34). Aceasta observatie este importanta. Relatia care uneste ritmul respiratiei cu starile de constiinta a fost, desigur, verificata experimental de catre yogini, din cele mai vechi timpuri. Foarte probabil, aceasta relatie le-a servit drept instrument de "unificare" a constiintei. Ritmându-si respiratia si încetinind-o treptat, yoginul poate patrunde - adica verifica experimental si cu toata luciditatea - anumite stari de constiinta, care, în stare de veghe, sunt inaccesibile, si în special starile de constiinta care caracterizeaza somnul. Ritmul respirator al unui om care doarme este mai lent decât al unui om în stare de veghe. Realizând, prin pranayama, acest ritm al somnului, yoginul poate penetra, fara ca sa renunte la luciditate, "starile de constiinta" proprii somnului.
Psihologia indiana cunoaste patru modalitati ale constiintei: constiinta diurna, aceea a somnului însotit de vise, aceea a somnului fara vise si "constiinta cataleptica" (îunyd). Fiecare din aceste modalitati de constiinta este în legatura cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul pranayamei, adica prelungind din ce în ce mai mult expiratia si inspiratia - scopul acestei practici fiind acela de a lasa un interval cât mai lung posibil între aceste doua momente ale respiratiei22 - yoginul poate, asadar, trece, fara discontinuitate, de la constiinta în stare de veghe la celelalte modalitati de constiinta.
Asana, pranayama si ekagrata produc o suspendare a conditiei umane fie si numai pe durata exercitiului. Imobil, ritmându-si respiratia, fixându-si privirea si atentia într-un singur punct, yoginul este "concentrat", "unificat". El poate sa verifice calitatea concentrarii sale prin pratyahara, termen care se traduce la modul general prin "retragerea simturilor", sau "abstragere", dar pe care noi preferam sa-l traducem prin "facultatea de a elibera activitatea senzoriala de legatura obiectelor exterioare", în loc de a se îndrepta spre obiecte, simturile "ramân în ele însele" (Bhoja, Y.S., II 54). Pratyahara poate fi socotita drept ultima etapa a ascezei psihofiziologice. De aici înainte, yoginul nu va mai fi "distras" sau "tulburat" de activitatea simturilor, de memorie etc.
Autonomia fata de stimulii lumii exterioare si de dinamica subconstientului permite yoginului sa practice "concentrarea" si "meditatia". Dharana (de la radacina dhr, "a tine strâns") este, în fond, o "fixare a gândului într-un singur punct", având drept scop comprehensiunea. Cât priveste meditatia yogica, dhyana, Patanjali o defineste: "Un curent de gândire unificata" (YS., JH, 2). Vyâsa adauga glosa urmatoare: "Continuum de efort mental vizând asimilarea obiectului meditatiei, eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte".
Nu mai trebuie sa precizam ca aceasta "meditatie" yogica se deosebeste radical de meditatia profana. Dhyana permite omului sa "patrunda" obiectele, sa le "asimileze" magic. Actul de
22 Ritmul respiratiei se obtine printr-o armonizare a celor trei "momente": inspiratie, expiratie si retinerea aerului. Prin exercitiu, yoginul ajunge sa prelungeasca destul de mult fiecare din aceste momente. Scopul pranayama fiind o suspendare cât mai îndelungata a respiratiei, se începe prin a se opri suflul timp de saisprezece secunde si jumatate, apoi treizeci si cinci de secunde, cincizeci de secunde, trei minute, cinci minute si asa mai departe. Ritmarea si retinerea suflului joaca, de asemenea, un rol important în practicile daoiste, la misticii musulmani si în metodele de rugaciune ale calugarilor i
isihasti. Cf. Eliade, Le Yoga, pp. 68-75, 419-420.
Brahmanism si hinduism: primele filosofii s,i tehnici ale salvarii
"patrundere" în esenta obiectelor este deosebit de dificil de explicat; el nu trebuie conceput nici în formele imaginatiei poetice, nici în acelea ale unei intuitii de tip bergsonian. Ceea ce deosebeste "meditatia" yogica este coerenta sa, starea de luciditate care-i e proprie si care o orienteaza tot timpul. "Continuumul mental" nu scapa niciodata de sub vointa yoginului.
144. Rolul lui Dumnezeu
Spre deosebire de Sarnkhya, Yoga afirma existenta unui Dumnezeu, Isvara (literal, "Domn"). Acest Dumnezeu nu este, bineînteles, autorul creatiei. Dar Isvara poate grabi, la anumiti oameni, procesul eliberarii. Domnul mentionat de Patanjali este, mai degraba, un Dumnezeu al yoginilor. Numai unui om care s-a decis deja pentru Yoga, îi poate veni în ajutor. Isvara poate, de exemplu, sa-l faca pe yoginul care i-a ales pe El drept obiect al concentrarii sa dobândeasca samadhî. Conform opiniei lui Patanjali (Y.S., II, 45), acest ajutor divin nu este urmarea unei "dorinte" sau a unui "sentiment" - caci Domnul nu poate avea nici dorinte, nici emotii -, ci aceea a unei "simpatii metafizice" între Isvara sipurusa, simpatie care explica armonizarea structurilor lor. Isvara este unpurusa liber dintotdeauna, neatins vreodata de "suferintele" si "necuratiile" existentei (Y.S., I, 24). Vyâsa, comentând acest text, precizeaza ca deosebirea dintre "spiritul eliberat" si Isvara este urmatoarea: primul s-a aflat cândva în relatie (chiar iluzorie) cu existenta psihomentala, în timp ce Isvara a fost întotdeauna liber. Dumnezeu nu se lasa atras nici de rituri, nici de devotiune, nici de credinta în "gratia" sa; dar "esenta" sa colaboreaza instinctiv, ca sa ne exprimam astfel, cu sinele care vrea sa se elibereze prin Yoga.
S-ar zice ca aceasta simpatie de ordin metafizic pe care el o arata fata de anumiti yogini a epuizat întreaga sa capacitate de a se mai interesa de soarta oamenilor. Ai impresia ca Isvara a intrat în darsana-Yoga oarecum din afara. Caci rolul pe care îl joaca el în eliberare este lipsit de importanta, prakrti luându-si singura sarcina sa elibereze numeroasele "Sine" prinse în ochiurile iluzorii ale existentei. Totusi, Patanjali a resimtit nevoia de a-l introduce pe Dumnezeu în dialectica eliberarii, pentru ca Isvara corespunde unei realitati de ordin experimental. Asa cum am aratat mai sus, anumiti yogini dobândeau samadhi datorita "devotiunii catre Isvara" (Y.S., E, 45). Propunându-si sa culeaga si sa clasifice toate tehnicile yogine, validate de "traditia clasica", Patanjali nu putea sa neglijeze o întreaga serie de experiente pe care numai concentrarea în Isvara le facea posibile.
Altfel spus, alaturi de traditia unei Yoga "magice", adica facând apel numai la vointa si la fortele ascetului, exista o alta traditie "mistica", în care etapele finale ale practicii Yoga erau cel putin înlesnite printr-o devotiune - chiar foarte rarefiata, foarte "intelectuala" - fata de un Dumnezeu. De altfel, cel putin asa cum se prezinta el la Patanjali si la primul sau comentator, Vyasa, Isvara este lipsit si de grandoarea Dumnezeului creator si atotputernic, si de patosul propriu unui Dumnezeu dinamic si grav din atâtea mistici diverse, în fapt, Isvara este doar arhetipul yoginului: un macroyogin; foarte probabil protectorul anumitor secte yogice. într-adevar, Patanjali precizeaza ca Isvara a fost guru al înteleptilor din vremi imemoriale; caci, adauga el, Isvara nu este legat de Timp (Y.S., 1,26). Abia comentatorii târzii, ca Vacaspati Misra (catre 850) si Vijnâna Bhiksu (secolul al XVI-lea), îi acorda lui Isvara o mare importanta. Or, ei traiesc într-un moment în care întreaga Indie e îmbibata de curente devationale si mistice23.
23 Un alt comentator târziu, Nilakantha, afirma ca Dumnezeu, desi inactiv, îi ajuta pe yogini, asemenea unui magnet. Nilakantha îi acorda lui Isvara o "vointa" în stare sa predestineze vietile oamenilor: caci "el îi sileste pe aceia pe care vrea sa-i înalte sa savârseasca actiuni bune, si pe aceia pe care vrea sa-i nimiceasca sa faca fapte rele" (citat de N.S. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, pp. 88-89). Suntem departe de rolul modest pe care Patanjali i-l acorda lui Isvara!
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
145. Samâdhi si "puterile miraculoase"
Trecerea de la "concentrare" la "meditatie" nu presupune practicarea vreunei noutati tehnice, Tot asa, nu e nevoie de nici un exercitiu yogic suplimentar spre a realiza samadhi, din momentul în care yoginul a reusit sa "se concentreze" si sa mediteze. Samâdhi, ..enstaza" yogina, este rezultatul final si încoronarea tuturor eforturilor si exercitiilor spirituale ale ascetului24. Termenul este mai întâi luat într-o acceptie gnoseologica: samadhi este acea stare contemplativa în care gândirea sesizeaza imediat forma obiectului, fara ajutorul categoriilor si al imaginatiei; starea sau obiectul se dezvaluie "în ei însusi" (svarupa), în ceea ce are esential, si ,.ca si cum ar fi vid de sine însusi" (Y.S., III, 3), Exista o coincidenta reala între cunoasterea obiectului si obiectul cunoasterii; acest obiect nu se mai prezinta constiintei în relatiile care îl delimiteaza si îl definesc ca fenomen, ci ca si cum "ar fi vid de sine însusi".
Totusi, mai mult decât "cunoastere", samadhi este o "stare", o modalitate enstatica specifica pentru Yoga. Aceasta "stare" face posibila autorevelarea Sinelui, gratie unui act care nu este constitutiv unei "experiente". Dar nu orice samadhi dezvaluie sinele si, prin urmare, savârseste eliberarea finala. Când samâdhi este dobândit concentrând gândirea asupra unui punct din spatiu, sau asupra unei idei, enstaza se cheama "cu suport" sau "diferentiata" (samprajnâia samadhi). Când, dimpotriva, samadhi este dobândit fara nici o "relatie", adica atunci când este pur si simplu o deplina comprehensiune a fiintei, enstaza este "nediferentiata" (asarnpranata). Prima "stare" este un mijloc de eliberare în masura în care face posibila întelegerea adevarului si pune capat suferintei. Dar a doua modalitate a enstazei (asampranata, distruge "impresiile (samskara) tuturor functiilor mentale antecedente" (Vijnana Bhiksu) si reuseste chiar sa opreasca fortele karmice declansate de activitatea trecuta a yoginului. Aceasta enstaza constituie întrucâtva un "rapt", pentru ca omul o poate încerca fara a o fi provocat.
Evident, "enstaza diferentiata" cuprinde mai rnulte etape, caci ea e perfectibila, în aceste faze "cu sprijin", samadhi se dovedeste a fi o "stare" dobândita gratie unei anumite "cunoasteri". Trebuie fara încetare avuta în minte aceasta trecere de la "cunoastere" la "stare", caci în aceasta consta caracteristica oricarei "meditatii" indiene, în samadhi are loc o "ruptura de nivel" pe care India încearca sa o realizeze, si care este trecerea paradoxala de la a cunoaste la a fi.
Când ajunge în acest stadiu yoginul capata "puterile miraculoase" (siddhi) carora le este consacrata cartea a IlI-a din Yoga-siltra, începând cu siitra 16. "Concentrându-se", "meditând" si realizând samadhi fata de un anumit obiect sau de o întreaga clasa de obiecte, yoginul câstiga anumite "puteri" oculte privind obiectele experimentate. Asa, de pilda, "concentrându-se" asupra reziduurilor subconstientului (samskara), el îsi cunoaste existentele anterioare (Y.S., III, 18). Cu ajutorul altor "concentrari", el dobândeste puteri extraordinare (poate sa zboare în aer; sa devina invizibil etc.). Tot ceea ce e "meditat" este - în virtutea magica a meditatiei - asimilat, posedat, în conceptia indiana, renuntarea arc o valoare pozitiva. Forta pe care ascetul o obtine renuntând la o placere oarecare depaseste cu mult placerea la care a renuntat. Gratie renuntarii, ascezei (tapas), oamenii, demonii sau zeii pot sa devina puternici pâna la a ajunge amenintatori pentru întregul Univers.
Pentru a evita o asemenea crestere de forta sacra, zeii îl "ispitesc" pe ascet. Patanjali însusi face aluzie la ispitirile ceresti (Y.S., III, 51) si Vyasa da explicatia urmatoare: când yoginul ajunge la ultima enstaza diferentiata, zeii se apropie de el si îi spun:"Vino si bucura-te aici,
24 Sensurile termenului de samâdhi sunt: unire, totalitate, absorbire în, concentrare totala a spiritului; conjunctie. Se traduce, în generai, prin "concentuire"; dar în acest ca/, exista riscui de a se confunda cu 'lliâranu. Acesta este motivul pentru care am preferat sa-l traducem prin enstaza, staza, conjunctie.
Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvarii
în Cer. Aceste delicii sunt de dorit, aceasta fecioara este adorabila, acest eJixir aboiestc batrânetea si moartea'' etc. Ei continua sa î] ispiteasca cu femei ceresti, cu viziuni si auziri supranaturale, cu promisiunea de a-i transforma trupul în .,corp de diamant", într-un cuvânt, îJ îndeamna sa participe Ia conditia divina ('Vyasa, Y.S., III, 51). Dar conditia divina este înca departe de libertatea absoluta. Yoginul trebuie sa respinga aceste, "miraje magice'', "pe care numai ignorantii Ie pot dori", si sa persevereze pe drumul sau: dobândirea libertatii finale.
Caci, de îndata ce ascetul accepta sa se foloseasca de fortele magice dobândite, imediat posibilitatea pe care o avea de a câstiga noi forte dispare. Dupa întreaga traditie de Yoga clasica, yoginul se foloseste de nenumaratele siddhi doar pentru a dobândi libertatea suprema, asamprajnâta samadhi, nicidecum pentru a obtine stapânirea elementelor, într-adevar, ne spune Patanjali (III, 37), aceste puteri sunt "perfectiuni" (este sensul literal al termenului siddhi) pentru starea de veghe, dar ele constituie obstacole pentru starea de samadhi 25.
146. Eliberarea finala
Vyasa rezuma în acesti termeni trecerea de la samprajnata la asamprajnata samâdhi: prin iluminarea (jwajna, "întelepciune") dobândita spontan când yoginul se afla în ultimul stadiu de samprajnata .samadhi, se realizeaza "izolarea absoluta" (kaivalya), adica eliberarea lui purusa de încatusarea luiprakrti. Ar fi gresit sa se considere aceasta modalitate a spiritului ca o simpla "transa" în care constiinta ar li vidata de orice continut. "Starea" si "constiinta" pe care acest termen le exprima, în egala masura, se refera la absenta totala de obiecte în constiinta, nicidecum la o constiinta golita la modul absolut. Caci constiinta este, dimpotriva, saturata în acel moment, printr-o intuitie directa si totala a fiintei. Dupa cum scrie un autor târziu, Madhava, "nu trebuie sa ne imaginam nirodha [oprirea definitiva a oricarei experiente psihomentale] ca o nonexistenta, ci, rnai degraba, ca suportul unei conditii particulare a Spiritului", Este enstaza vacuitatii totale, starea neconditionata care nu mai este "experienta" (caci nu mai exista relatie între constiinta si lume), ci "revelatie". Intelectul (buddhi), o data ce si-a îndeplinit misiunea sa, se retrage, detasându-se de purusa, si se reintegreaza în prakrti. Yoginul atinge eliberarea: el este un jlvan-mukîa, un "eliberat în viata". El nu rnai traieste în strânsoarea Timpului, ci într-un prezent etern, în acel nune stans prin care Boetius definea eternitatea,
Evident, situatia lui este paradoxala: caci el e în viata si totusi eliberat; are un corp, si totusi se cunoaste pe sine, si prin aceasta este purusa; traieste în durata si participa în aceiasi timp la nemurire. Samadhi este prin însasi natura sa o "stare" paradoxala, caci goleste si în acelasi timp umple pâna la saturatie fiinta si gândirea. Enstaza yogica se situeaza într-o linie binecunoscuta în istoria religiilor si a experientelor mistice: aceea a coincidentei contrariilor. Prin samadhi, yoginul transcende contrariile si reuneste vidul si preaplinul, viata si moartea, fiinta si nefiinta. Enstaza echivaleaza cu o reintegrare a diferitelor modalitati ale realului în una singura: nondualitatea primordiala, plenitudinea nediferentiata de dinainte de bipartitia realului în subiect si obiect.
Ar fi o grava eroare daca s-ar considera aceasta reintegrare ca o simpla regresiune în indistinctul primordial. Eliberarea nu este asimilabila "somnului profund" al existentei prenatale.
25 si totusi, nostalgia dupa "conditia divina" obtinuta prin forta, la modul magic, n-a încetat sa-i obsedeze pe yogini si pe asceti. Cu atât mai mult cu cât exista, dupa Vyasa (Y.S., III, 26), o mare asemanare între zeii care locuiesc regiunile celeste (în Brahmaloka) si yoginii în stadiul de siddhi. într-adevar, cele patrii clase de zei din Brahmaloka au, prin însasi natura lor, o "situatie spirituala" care corespunde respectiv celor patru clase de samprajnata xamâdhi. Datorita faptului ca acesti zei s-au oprit la acest stadiu, ei n-au atins eliberarea totala.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
Importanta acordata de toti autorii starilor yogice de supraconstiinta ne arata ca reintegrarea finala se face în aceasta directie, si nu într-o "transa" mai mult sau mai putin profunda. Altfel spus, recâstigarea prin samadhi a nondualitatii initiale aduce acest element nou în raport cu situatia care exista înainte de bipartitia realului în obiect-subiect: cunoasterea unitatii si a beatitudinii. Exista o "întoarcere la origine", dar cu deosebirea ca "eliberatul în viata" recâstiga situatia originara, îmbogatita prin dimensiunea libertatii si a transconstiintei. El reintegreaza plenitudinea primordiala dupa ce a instaurat acest mod de existenta inedit si paradoxal: constiinta libertatii, care nu exista nicaieri în Cosmos, nici la nivelurile vietii, nici la nivelurile "divinitatii mitologice" (zeii), care nu exista decât la Fiinta absoluta (Brahman).
Am fi tentati sa vedem în acest ideal - cucerirea constienta a libertatii - o justificare oferita de gândirea indiana faptului, la prima vedere absurd si de o cruzime inutila, ca lumea exista, ca omul exista si ca existenta sa în lume este o suita neîntrerupta de iluzii si suferinte. Caci, eliberându-se, omul întemeiaza dimensiunea spirituala a libertatii si o "introduce" în Cosmos si în Viata, adica în modurile de existenta oarbe si sumbru conditionate.
Totusi, aceasta libertate absoluta era cucerita cu pretul unei negari totale a vietii si a personalitatii umane. O negare tot atât de radicala cerea Buddha pentru a se atinge nirvana. Dar aceste solutii extreme si exclusive nu puteau epuiza resursele geniului religios indian. Dupa cum vom vedea, Bhagavad-Glta prezinta o alta metoda de obtinere a eliberarii, metoda care nu comporta renuntarea la lume (§§ 193-194).
|
