CELE TREI PARTI ALE SUFLETULUI

CELE TREI PĂRŢI ALE SUFLETULUI. ACORDURI sI DISCORDANŢE

Morala antica era axata pe conflictul, īn suflet, al elemen-| telor cu valoare inegala: este lupta ratiunii īmpotriva ii stinctelor, a pilotului īmpotriva valurilor.

Lectiile de viata scoase din epopeile homerice se reduci īn ansamblu la aceasta lupta īntre partea rationala si īnte-[ leapta a sufletului, īntrupata īn figuri divine ca Atena saul Hermes, si elementele irationale, forte oarbe si tulburi,! īntrupate īn cuplul Ares-Afrodita. Ulise ilustreaza, prinl aventurile sale, aceasta lupta spirituala: monstrii de carel scapa, primejdiile pe care le īnvinge simbolizeaza pasiunile | ale caror atacuri sīnt respinse de īntelept.

Homer cunostea, afirma multi exegeti, acest conflict | Intre diversele fractiuni ale sufletului; si mai īntīi, el este primul care īmparte sufletul īn trei parti,' si de la el a īmpru­mutat Platon acest decupaj devenit clasic la greci. Mai mult, el stia īn ce loc al trupului salasluia ratiunea, īn ce loc thymos, in ce loc epithymia; stoicii si platonicienii sīnt īn dezacord īn ce priveste aceasta localizare, īnsa si unii si ceilalti pretin­deau ca Homer era de partea lor.

I. Psihologia Iui Homer

Psihologia homerica este prea nesigura pentru ca sa o putem rezuma īn cīteva propozitii sigure si clare. Iar obiectul nostru nu este cautarea adevaratului Homer, ci a Homerului anticilor, al carui aspect se schimba dupa scoala filosofica ce si-l anexeaza.

^ Trebuie totusi, īnainte de a aborda problema celor trei part! ale sufletului si locului lor in trup, sa aruncam o privire asupra principalelor nume īntrebuintate in poeme pentru a desemna operatiunile psihice ale omului si sa examinam

o problema care se va pune pe parcurs: Homer concepe sufletul ca o realitate materiala sau pur spirituala? īnclina 'spre solutia care va fi cea a Porticului sau catre 'cea a lui Platon?

Homer nu are, evident, nimic de-a face cu primitivii

.din Noua-Guinee sau de pe malurile Amazonului: el precede

'totusi īn timp orice īncercare de explicatie stiintifica. De altfel,

stiinta nu modifica limbajul, mai ales pe cel al poetilor si

al poporului: putem sa stim foarte bine ca muschiul inimii

nu are nimic de-a face cu nasterea sentimentelor (cel mult

, resimte efectele emotiilor si pasiunilor noastre), noi tot

l vom continua sa spunem: "iubeste din toata inima", "o

inima egoista". Iar inima am transformat-o īn locul, centrul

īntregii vieti afective, sediul pasiunilor si al tandretii, al īn-

j flacararii si chiar al curajului.¹

i Homer vede de asemeni īn 10310r177k inima si īn piept izvorul energiilor noastre vitale: fie ca vorbeste de inima propriu-zisa, pe care o numeste etor sau kradie, cuvinte care desem­neaza īn mod manifest organul, fie ca vorbeste de thymos si phrenes, al caror sens este foarte discutat.

īnainte īnsa de a ajunge la aceste cuvinte esentiale, sa īmprastiem un echivoc īn legatura cu sufletul īn general, la Homer.

La moarte, psyche a eroilor homerici se īndeparteaza zburīnd de corpul pe care īl īnsufletea si ajunge īn infern, cu mici tipete plīngatoare. si anticii īsi imaginau bucuros ca moartea, pentru Homer (ca si pentru Platon), era pur si simplu aceasta disociere a cadavrului si a psyche-i; ca nimic nu se pierde; ca sufletul care-si lua zborul era acelasi care īndeplinea īn om functiile vitale.

Nu este īnsa asa. Psyche «are pleaca īn Hades este unj spectru fara forta, un dublu care pastreaza aspectul exterior al persoanei, īnsa nu mai are consistenta si energie. Este fantoma īntrevazuta īn visuri: are o oarecare realitate fanto­matica (visul nu este pentru Homer un pur produs al imagi­natiei), exista un adevarat spectru, īnsa nimic altceva decīt un spectru.² Ceea ce era resortul si izvorul vietii, pe vremea cīnd omul mergea si respira, aceea se distruge la moarte. Care este acest principiu de viata? Cum se deosebeste un om viu de unul mort ?

Omul viu este umed si suplu, cadavrul rigid si uscat] Viul este deci strabatut de un fluid vital, ca un lemn verde strabatut de seva; iar diferitele lichide ale corpului omenesc sīnt poate, īn ochii lui Homer, emanatii ale acestui fluid.³

īnsa, ceea ce, īnca mai vizibil, distinge mortul de viu este ca unul nu mai respira si ca altul respira. Aerul, care intra rece īn piept si iese īncalzit⁴, marcheaza ritmul vietii.

Acest aer aflat īn noi, mereu īnnoit din afara, nu este ceea ce Homer numea thymos si īn care vede izvorul īntregii energii vitale ? ⁵

Iata ceea ce pretindeau stoicii: ei echivalau thymos cu pneuma prin care ei Īnsisi defineau sufletul. O pagina din Viata si poezia lui Homer ne-a pastrat esentialul argu­mentatiei stoice si textele stoice pe care se bazau exegetii Porticului. Este un dosar interesant.

Sa precizam mai īntīi ce īntelegeau stoicii prin suflet sau psyche: nu simplul suflu respirator, ci un suflu care se afla īn noi de la nastere, o exhalatie a naturii sensibile⁸, care se ridica din umorile corpului.⁷

Sufletul este rezultatul unei chimii interioare, īn care intervin apa, aerul si focul. Din pricina caldurii focului interior, lichidele īn care se scalda corpul viu se evapora, si acest abur umed este pneuma. Aerul aspirat, frate bun cu aceasta pneuma interna, se amesteca cu ea si pare sa aiba ca rol activarea combustiei, asa cum se atīta focul cīnd sufli peste el.

Or, Homer numeste principiul vietii "abur": "Destinul, spune Ahile, īmi va ramīne credincios, atīta vreme cīt un abur īmi va starui īn piept". El compara zborul sufletului īn afara trupului cu un fum. . Deci, pentru Homer princi­piul vietii este un lucru umed (ceea ce se deduce din cuvīntul "abur") si de asemeni ceva care arde, si care, stingīndu-se, se aseamana cu fumul unui foc ce se stinge.

Atīt īn ceea ce priveste apa si focul; iata acum īn ceea ce priveste aerul.

Homer īntrebuinteaza cuvīntul pneuma, suflu, sau un compus al verbului "a sufla", pentru a vorbi de principiul vietii: el spune "sa insufle o mare forta", sau "sa exhale thymos-xil", sau ca thymos-vl, īn momentul inspiratiei "se aduna īn phren": nu poate fi vorba decīt de o masa vapo­roasa, ale carei parti se dezagregasera si care prin respiratie

ij se unesc din nou.⁹ Textul capital este cel care descrie lesinul \ lui Sarpedon. Stoicii par a fi cīntarit cu grija fiecare cuvīnt i al acestui text. ),    Ranit de Tlepolem, Sarpedon zace sub stejarul sub care

> l-au asezat tovarasii sai. Cīnd Pelagon īi scoate din sold lan­cea, eroul lesina: "īsi pierde psyche, si o ceata i se aseaza peste ochi". Apoi īsi recapata respiratia; Boreas sufla peste mīndrul copil al lui Zeus si acest curent de aer proaspat "captureaza" thymos-v\ eroului, pune stapīnire pe acest

> thymos sleit de puteri. ¹⁰

Pornind de la acest pasaj, stoicii, asa cum vedem īn rezu-

' matul lui Pseudo-Plutarh, aveau sa conchida ca thymos-u\

. homeric era alcatuit din aer (umed), īnrudit cu aerul exte-

. rior: suflul lui Boreas īl īnsufleteste pe Sarpedon printr-o

adevarata transfuzie de thymos; īn plus Boreas "atīta"

thymos-\A suflīnd deasupra lui, ca peste un foc gata sa se

stinga. ^u

Thynios-ul lui Homer ar fi deci analog cu sufletul, asa cum īl defineste Porticul: un suflu umed si arzator. ¹² Iar sufletul ar fi, pentru Homer, o realitate materiala.

Platonicienii s-au īnscris desigur in fals īmpotriva acestei pretentii. Homer este spiritualist, iata marele argument care o dovedeste, asa cum īl raporteaza Pseudo-Plutarh. Homer nu foloseste niciodata soma pentru a numi pe omul viu, ci doar cadavrul; el refuza sa īnglobeze sub numele de "corp" o realitate spirituala; dovada ca el crede īn sufletul "necor-poral" ca Platon si Aristotel. ¹³

Un rationament fara prea mare forta. Stoicii par a fi mai aproape de adevar; sa retinem din consideratiile lor ca la Homer thymos este analog cu un focar de \iata pe care īl īntretine respiratia, sau cu un suflu de viata care, trecīnd prin piept atīta focul nostru interior si se īncalzeste. In acest sens thymos nu este un al doilea suflet, care s-ar adauga la psyche, ^u ci adevaratul resort al psihismului uman īn timpul

vietii.

De asemeni Homer atribuie lhymos-u\\ii aproape toate activitatile acestui psihism: teama, bucurie, mīnie, dorinta sīnt legate de thymos, adesea chiar de gīndire. ¹⁵ Cum vom vedea, stoicii au putut acumula citate pentru a dovedi, īmpotriva lui Platon, ca pasiunile si gīndirea salasluiesc īn acelasi loc cu thytnos-u\, īn apropierea inimii.

In calitatea de "suflu de viata", thymos-v\ nu are rapor turi cu cuvīntul nostru "inima"; īnsa cīnd īl privim ca resorl a diverselor activitati umane, "inima" este cuvīntul care ī traduce cel mai bine. Insa thymos are si sensul abstract ¹⁽ de "impetuozitate", "īnflacarare", "elan vital". El desem­neaza curajul (cuvīnt pe care noi īnsine īl derivam de h inima), nu curajul rece, intelectualizat, ci cel care purcede» din furie, din dorinta de a ucide. Thymos este atunci sinonimi cu "mīnie".

Aceasta notiune homerica de thymos, atīt de complexa| si de greu de definit, va avea o mare influenta asupra īn­tregii psihologii grecesti, prin intermediul lui Platon. . Notiunea corespunzatoare de phrcnes, care nici ea nu| este mai clara, va avea mult mai putine repercusiuni.

Ce este de fapt phren sau phrenes ? Grecii au spus si crezut dintotdeauna ca era diafragma, membrana care desparte plamīnii de intestine. S-a sustinut recent ca erau plamīnii. ¹⁷ Este curios, pe de-o parte, ca aceasta membrana, a carui nume si existenta este adesea ignorata de popor, joaca un astfel de rol īn psihologia unui poet. Ar fi curios, pe de alta parte, ca Platon si ceilalti greci sa fi schimbat, dupa Homer, semnificatia cuvīntului phrenes...

Poate ar fi un mijloc sa scapam de aceasta dilema. Phrenes ar putea evoca, atunci cīnd este luat īn sens material, īntre­gul ansamblu al aparatului respirator: Homer, poate, nu distinge membrana care coboara si se ridica pentru a aduce sau expulza aerul, de "foalele" pe care pare sa le mīnuiasca. Acest sistem respirator ar fi conceput ca motorul vietii umane¹⁸.

Adesea īnsa sensul cuvīntului phrenes se largeste, cuvīn­tul desemnīnd īntreg pieptul ¹⁹. De asemeni, sensul fizic dis­pare adesea, iar phrenes sīnt, cu oarecare aproximatie, constiinta.

Homer atribuie phrcn-elor manifestarile vointei si senti­mentelor, si chiar actele inteligentei. De altfel, Chrysi'ppos va sustine, sprijinindu-se pe exemple, ca Homer stabilea locul gīndirii īn piept.

Dupa Homer, grecii au intelectualizat cuvīntul phrenes. ?'. *~.^^u P^us *^{n ra}P^ort °u phronimos. īl vom vedea pe autorul Vietii si poeziei lui Homer interpretīnd pe phrenes ca sino­nim cu "gīndirea", "ratiunea" ²¹.

Acestea sīnt sovaielile, imprecizia conceptelor homerice ■espre activitatile sufletului.

' Sa ne īndreptam atentia asupra psihologiei platoniciene, levenita clasica īn antichitate: mai multi exegeti pretind a deriva īn linie dreapta din poet.

II. Homer si Platon

Platon īsi expune psihologia, īn limbaj dialectic in Repu-

. blica si īn forma mitica īn Phaidros. Sa amintim mitul din

i Phaidros, care trebuie sa fi avut un rol decisiv īn impunerea

teoriei platoniciene īn imaginatiile grecilor ²².

Sufletul, alcatuit din inteligenta rationala, din thymos

: si din epithymia, se poate compara cu un atelaj īnaripat

al carui vizitiu tine frīiele celor doi cai. Primul cal, cu linii

armonioase, iubitor de cinstire, rezervat, asculta fara sa fie

lovit; cel de-al doilea, greu si rau cladit, iubitor al lipsei

de masura si gloriei desarte, nu asculta īndemnurile vizi'-

tiului; el nu asculta decīt de biciul cu cuie, tīrīnd dupa el

si pe celalalt cal si pe vizitiu ²³.

Mitul este tradus īn limbaj clar īn Republica. Sufletul este o societate īn miniatura: la fel cum cetatea platoni-ciana trebuie sa cuprinda, la temelia sa, mestesugari si plu­gari si pe toti cei ce lucreaza la satisfacerea nevoilor trupului j deasupra, clasa razboinicilor, cīinii care pazesc turma; īn vīrf, filosofii sau gīnditorii care conduc īntregul: tot asa sufletul este un fel de piramida cu trei etaje.

Jos de tot misuna multimea tumultuoasa a dorintelor, impulsurile irationale care īmping la mīncare, la bautura, la dragoste, pasiuni care īn sine sīnt straine de ratiune si formeaza domeniul concupiscentei. ²⁴

īn vīrful piramidei sta un principiu superior care poate contrazice si inhiba aceste dorinte: este inteligenta ratio­nala ²⁵.

La etajul intermediar, Platon asaza un al treilea prin­cipiu, thymos, mīnia, cum este tradus īn mod curent, desi acest cuvīnt este destul de strimt. Mīnia nu este dorinta, caci este adesea īn conflict cu aceasta, dovada istoria lui Leontios. Acesta se īntorcea de la Pireu si trecea prin apro-

pierea cāmpului unde erau torturati condamnatii si unde zaceau cadavrele. īmpartit īntre sila si dorinta de a le privi, sfīrsi prin a ceda dorintei, alerga spre morti, īsi deschise larg' ochii si le striga, furios: "Priviti mizerabililor, satu-rati-va de frumosul spectacol!"²⁵**

Nici mīnia nu este ratiunea, cu toate ca ea cedeaza adesea acesteia. Asa cum clinele īl ajuta pe cioban sa restabileasca ordinea īn turma, la fel mīnia īsi ofera ajutorul ratiunii pentru a potoli īn suflete razvratirile instinctelor.

Insa thymos-u\ nu este īntotdeauna aliatul ratiunii. El se arata mai degraba frate cu dorinta. Dupa chipul dorintei, thymos are din cīnd īn cīnd nevoie sa fie stapīnit de partea inteligenta a sufletului, de catre nous. Homer, dupa parerea lui Platon, a pus bine īn evidenta dualismul thymos-nous, atunci cīnd īi atribuie lui Ulise apostrofa faimoasa: "In piept īsi da cu pumnul/ si inima-si certa: - Mai rabda īnca/ O, inima!" ²⁶

īn acest pasaj, insista Platon, Homer a reprezentat īn chip ma­nifest cA doua lucruri diferite, din care unul mustra pe celalalt, ratiunea, care a cīntarit binele si raul, si mīnia, care este ira­tionala.²⁷

Aceasta diviziune platoniciana a sufletului poate sur­prinde pa psihologul modern care o abordeaza fara sa vina dinspre poemele homerice. Punctul cel mai curios este acest thymos, inserat ca un termen mediu īntre ratiune si pasiuni, care īnglobeaza si furia nerationala, si curajul impregnat de reflectie, care se aseamana cu vointa, de altfel absenta de la īmparteala. ²⁸

Oare Platon luase īn considerare mai īntīi, pe urmele lui Hippodamus din Milet, cele trei clase sociale, mestesugarii, razboinicii, sefii si a calchiat apoi dupa ele cele trei parti ale sufletului? Dar individul, asa cum subliniaza chiar el, este anterior statului²⁹. Preluase diviziunea īn trei a sufle­tului de la pitagoreici? Pitagora, dupa cum relateaza Posi-donius³⁰, stabilise distinctia īntre rational si nerational³¹. Alcmeon din Crotona, medicul pitagorizant, distingea īn orice caz net inteligenta, al carei loc īl stabilea īn creier si pe care o considera drept apanajul omului, de senzatie, comuna tuturor animalelor.³² Iar Philolaos elaborase o

I

īmpartire mult mai stiintifica decīt cea a lui Platon: ea se inspira din ideea ca omul īnchide īn el, alaturi de gīndire,

, caracteristica sa proprie, un principiu de viata si senzatie, pe care īl īmparte cu animalele, si un principiu de īnrada­cinare si de crestere, ca la toate plantele (Aristotel īsi va aminti de aceasta diviziune). Philolaos vedea izvorul gīn-dirii (nous) īn creier, ca Alcmeon; cel al vietii si senzatiei³³ īn inima; cel al dezvoltarii embrionului, īn ombilic; el adauga un al patrulea principiu, cel al reproducerii si emiterii samīn-

tei avīndu-si sediul īn aidoia, fiind izvorul omului total, om,

' animal si planta.³⁴

Astfel pitagoreicii, cel putin pitagoreicii din ramura savanta, facusera decupaje care nu corespundeau exact ca

"trihotomia" platonica. Ei par totusi sa-l fi influentat pe

Platon īntr-o privinta: locul ratiunii īn cap.

De unde-si luase deci Platon psihologia sa de alura poe­tica ? De la Homer, ne raspunde autorul micului tratat despre Viata si poezia lui Homcr. si el aduce si texte in sprijinul afirmatiei sale, texte īn cea mai mare parte bine cunoscute si dintre care unul este chiar cel la care s-a referit Platon. Homer cunostea aceasta lupta care se da, īn om, īntre ratiune si thymos. El o atribuie mai ales celor doi mai mari dintre eroii sai. Ahile din cīntul I - cīntul mīniei -, gata sa se repeada la Agamemnon, sovaie īntre a-si "trage taioasa spada... sau sa-si īnīrīnga thymos--a\ si sa se stapīneasca?" ³⁵ Ahile este prada acestor solicitari contradictorii "īn al sau phren si thymos": exista deci conflict, interpreteaza autorul Vietii si poeziei lui Homcr, īntre ratiunea sa, bunul sau simt, si mīnia inimii sale.³⁶ Homer lasa sa triumfe, īn sufletul lui Ahile, ratiunea asupra mīniei: aparitia Atenei, tragīndu-l de plete pe Peleid pentru a-l retine īn momentul critic, este o alegorie: Atena este ratiunea īnsasi a eroului, finalmente

victorioasa³⁷.

Totusi, minia lui Ahile, acest resort al Iliadei, va dura pīna īn cintul XVIII: interventia Atenei a oprit aceasta mīnie doar de a comite un act de violenta īmpotriva lui Agamemnon; īnsa furia ramīne si īl tine pe erou departe de lupta. Mīnia lui Ahile va fi īnvinsa doar de o brutala interventie a destinului: va trebui sa fie omorīt iubitul sau

Patrocle! Abia atunci eroul se va īntoarce asupra lui īn cīteva versuri vestite:

Macar de s-ar sterge din lumea zeilor si din cea a oamenilor crunti duh al gīlcevii, mīnia-nsīngerata ce-i duce la pieire pe cei ma īntelepti, īnvinsi de furii oarbe. Ea le pare mai dulce decīt e mierea pe cerul gurilor, pe cīnd muritorilor patima le umple ca fumul piepturile. Astfel Agamemnon furia si fierea stiut-a sa-mi stīrj neasca. Dar sa uitam trecutul, īn ciuda suferintei sa ne īnfrīngem inima.³⁸

Iata triumful total al ratiunii asupra thymos-ului. Triumf total ? De fapt furia lui Ahile, reīntors īn lupta, īsi schimba doar forma si obiectul: acest om "nebun de-atīta īnfumurare, fioros īn tot ce faptuie" ³⁹, dupa ce-l va ucide pe Hector, īi strapunge gleznele, trece prin ele doua cuie, leaga trupul de car si-l tīraste prin praf.. . Chiar si cīnd īi va īnapoia batrīnului tata lesul batjocorit, mīnia īnca va mai rabufni ca un vulcan īnca nestins. Astfel, Ahile cel homeric este de nedespartit de mīnie, generatoarea curajului: Ahile īntru­peaza minunat thymos-ul.

La Ulise, eroul prin excelenta rational, clocotele thymos-ului sīnt īntotdeauna reprimate. Este solemnul apel la calm, atīt de des citat de antici, dupa Platon: culcat in tinda palatului sau si privind cum ieseau din casa roabele "pentru a se duce sa se veseleasca cu pretendentii¹⁰, īi trece prin minte sa se repeada la ele sa le ucida...

"si inima-ntr-īnsul urla... īn piept īsi da cu pumnul / si inima-si certa: Mai rabda īnca / O, inima!"⁴⁰

Acestea sīnt, spune Pseudo-Plutarh, ordinele unui sef catre subordonatul sau.⁴¹

Nici unul din eroii homerici nu au stapīnirea de sine a lui Ulise. Adesea īsi dau frīu liber elanurilor thymos-uhu, lucru pentru care Homer nu-i lauda: el condamna, cu cea mai mare limpezime, aceste porniri⁴². Nestor, purtatorul d*³. cuvīnt al poetului, īi reproseaza lui Agamemnon de a-l fi īnjosit pe Ahile, luīndu-i-o pa tīnara Briseis: "ridicīndu-te dirz īmpotriva noastra. si mult am staruit sa-ti stavilesti pornirea... dar ai urmat īndemnul neīnfricatei inimi; crīncen ai īnjosit pe un viteaz de seama" ⁴³.

j Asadar, la Homer thymos-vA este cīnd supus ratiunii,

- cīnd razvratit īmpotriva ei. Aceasta este ideea pe care si-o

I face Platon, iar anticii au dreptate sa sublinieze acordul

care exista asupra acestui punct precis, īntre psihologia sa

si cea a poemelor homerice.

Al treilea principiu al sufletului, pe care Platon īl nu­meste epithymia, provine si el tot de la Homer?

Timaios-ul da aceasta definitie: "pofta de mīncare si _: de bautura, si tot ceea ce are nevoie trupul īn chip firesc". ¹ Zeii au asezat acest principiu al dorintelor īn regiunea care , se īntinde de la diafragma pīna la buric. In tot acest spatiu, I ei au organizat un fel de troaca pentru hranirea trupului. Ei au legat acolo aceasta parte a sufletului, ca un animal i care trebuie hranit.. . ⁴⁴

i Foarte departat de cap unde troneaza ratiunea, acest . suflet "ventral", daca i se poate spune astfel, este aproape surd la īndemnurile inteligentei.

Aceasta parte joasa a sufletului este binecunoscuta de poemele homerice. Nu mai sīnt phrenes,⁴⁵ ci gaster-u\, "burta", "matele", cum spunea Rabelais. Ulise, la Alkinoos, Īsi reclama subzistenta īn urmatorii termeni:

Dar mie-mi dati voie sa cinez desi ma doare, / Caci nu-i nimica

mai sfruntat pe lume / Ca pīntecul gretos ce te sileste / Sa te

gīndesti la el, cu tot necazul / Nespus ce-l ai si jalea care-o suferi /

Cum sufar eu; el īmi da ghes īntruna / Sa-mbuc, sa beau, sa uit

de suferinta / si sa-l īmbuib «.

Ne intereseaza prea putin daca aceste afirmatii, care nu

se prea potrivesc cu caracterul eroului si distoneaza la feacii

atīt de plini de curtoazie ⁴⁷, sīnt interpolatii ale rapsozilor: ⁴⁸

anticii - si Platon - le citeau. Ele erau cunoscute pe de

rost; asemenea tirade sīnt cele pe care marele public le

retinea cel mai bine. Se īntelege ca gāster-\x\ homeric a devenit

ep ithymetikon-vA platoniciar.

Cīntul al XVIII-lea īn īntregime al Odiseei este īnveselit de glumele grosolane despre aceste apeluri imperioase ale pīntecelui, despre josniciile pe care le impune. Cersetorul de ocazie, Ulise, se ciocneste cu cersetorul de profesie, Iros: acesta, "cersetorul obstei", era cunoscut oamenilor din Itaca pentru "haul pīntecelui sau", "īn care cadea fara īncetare mīncare si bautura" ⁴⁹. Cei doi cersetori se vor deda unul

pugilat īn toata regula, spre bucuria pretendentilor. Antinoos; propune ca miza burtile ⁵° de capra, umplute cu sīnge si grasime, care se perpelesc pe foc. Ulise accepta: "trebuie, spune el, sa ne supunem stomacului"^5l. Ulise īsi rapune cu un' singur pumn prapaditul rival. Atunci Eurimahos īncepe sa-l batjocoreasca rīzīnd de capul sau plesuv si reprosīndu-i trīndavia: el nu stie decīt sa cerseasca, "spre a-si ghiftui nesatiosul pīnteo" ⁵².

Marele mobil al vietii cersetorilor este pīntecele; Ulise este un fals cersetor, īnsa vrea tocmai sa-si joace cīt mai bine rolul: de aceea face atītea aluzii la imperativele pīnte­celui, preocuparea esentiala a celor marunti.

Eroii - Abilii si Agamemnonii Iliadei - cei care traiesc mai īntli de toate pentru a se bate, nu asculta de aceasta parte inferioara a fiintei umane: mobilul lor principal fiind thymos-u\, partea mediana a fiintei omenesti, izvorul energiei razboinice, al "agresivitatii", cum am spune astazi.

Cele doua clase inferioare ale cetatii platoniciene cores­pund cu cele doua categorii ale poemelor homerice: clasa populara, plugari, mestesugari, comercianti este axata pe satisfacerea nevoilor trupesti - epithymetikon, sau mai pro­zaic, pīntecele; clasa razboinicilor, replica eroilor homerici, asculta de aceasta forta mai nobila numita thymos, inima daca vrem. ^ra Adevaratii sefi, cei care se afla īn fruntea Statului, nu se lasa condusi decīt de cap, de ratiune: pilda e adevaratul Ulise, favoritul Atenei.

Platon sub influenta lui Homer: anticii subliniau cu satisfactie acest lucru, atunci cīnd vroiau sa-i īmpace fara voia lor pe cei doi frati dusmani. īnrudirea este, īn acest caz, flagranta⁵⁴. Pentru a explica aceste compartimentari ale sufletului de catre autorul Republicii, al lui Phaidros, si al lui Timaios, se poate afirma hotarīt ca amintirea vie a lui Homer a fost decisiva. īnsa nu phren-vX poemelor a devenit epithymia lui Platon, ci gāster, asa cum insinueaza judicios autorul Vietii si poeziei lui Homer ^m.

III. Sediul ratiunii si pasiunilor

Timaios, care a fost breviarul filosofiei antice, insista īn limbajul sau aparent naiv, asupra masurilor pe care le-au luat zeii de a separa īn om sufletul nemuritor de cel muritor:

, primul, de eser ta divina, este asezat īn partea cea mai nobila . a trupului nostru, in capul modelat īn forma de sfera, dupa chipul lumii. ^M

Acest cap, tabernacolul ratiunii, este izolat de rest prin-tr-o gītuitura, istmul gītului, pentru a evita, pe cīt posibil, contactele cu sufletul inferior si pīngaririle ce ar rezulta. ⁵⁷

Intre cele doua parti ale sufletului inferior, zeii au ase­zat o adevarata īngraditura, diafragma: "asa cum se separa īncaperile barbatilor de cele ale femeilor", au vrut sa izoleze "partea cea mai buna", cea care "participa la curajul si ¹ ardoarea razboinica" (thymos-xil), pe care au asezat-o la ,. etajul superior, si portiunea mai putin buna, "familia dorin-I telor" (epithymetikon) surghiunita la etajul inferior. ⁵⁸

Astfel, cele trei parti ale sufletului ocupa īn timp locu-l inte bine separate.

Or, vechiul Portic profesa asupra acestei chestiuni o doctrina cu totul diferita. Zenon, Chrysippos, Diogenes din Babilon pastrīnd cel putin īn termeni, tripartitia platoni-ciana,⁵⁹ se īnscriau īn fals īmpotriva localizarilor facute īn Timaios. Ratiunea nu salasluieste īn cap, ci īn inima. Pasiu­nile graviteaza īn jurul inimii. Stoicii posteriori vor reveni la platonism, īncepind cu Posidonius. Insa prima scoala stoica a dus o lupta īnversunata pentru a-si impune vederile, pentru a coborī ratiunea si a ridica dorintele si pentru a le aduna īn vecinatatea inimii. ⁶⁰

Chrysippos si ai sai se reclama, dupa cum ne puteam astepta, de la Homer pentru a distruge platonismul.

Teza lor se poate rezuma astfel: nu se poate separa īn suflet puterea rationala de cele irationale. Thymos-u\ si ansamblul pasiunilor sīnt īn inima: ratiunea trebuie sa-si aibe locul de asemeni īn inima.

Zenon a fost primul care a luat pozitie: "Acolo unde este principiul pasiunilor (pathetikon), acolo trebuie sa se afle si principiul rational". Ghrysippos s-a straduit sa dove­deasca afirmatia lui Zenon, sprijinind-o pe texte homerice. Medicul filosof Galienus, īn cartea sa Despre opiniile lui Hippocrate si Platon, raporteaza, criticīndu-le, toate probele prin Homer pe care le dadea Chrysippos, īn a doua parte a tratatului sau Despre suflet.

Sa aruncam o privire rapida asupra teoriei stoice a pasiu­nilor; ea ne va dezvalui ratiunile care au condus Porticul ]_a combaterea lui Platon.

Pasiunea este un elan excesiv, dezordonat, al sufletului⁶¹, o miscare de īnaintare sau de retragere: dorinta ne īmpinge catre' obiectul dorit, teama ne face sa fugim de obiectul redutabil. īnsa orice elan, la om, este constient: este contro­lat, mai mult sau mai putin clar, de catre ratiune, care-i da sau īi refuza libera trecere. Ratiunea poate face o judecata falsa, poate fi orbita de violenta elanului natural: ea ramīne īn continuare intim legata de tot procesul miscarilor pasio­nale. ⁶²

īn consecinta, ratiunea trebuie sa-si aiba sediul īn acea parte a corpului unde iau nastere pasiunile, adica īn jurul inimii. Iata de ce Chrysippos se straduieste, dupa formula lui Galienus, "sa adune īn inima" cele trei forme de acti­vitate ale sufletului: ratiunea, thymos, epithymetikon; si acumuleaza, pentru a-si sprijini teza, citate din poeti, mai ales din Homer pe zeci de pagini⁰³. El o face fara discer-namīnt, dupa spusele lui Galienus; el nu se multumeste doar cu textele care-i sīnt favorabile, ci īngramadeste claie peste gramada versurile care-i sprijina teoria si pe cele care o contrazic⁶⁴. Sa-i lasam cuvīntul:

Poetul, ale carui date despre aceasta materie sīnt supraabun­dente, stabileste, īn numeroase pasaje, ca ratiunea ca si thymoeides īsi au sediul īn acest loc (inima si piept) si īi adauga si epithyme-tikon-u\, asa cum trebuie sa o fata.⁶⁵

Dovada ca Homer localizeaza ratiunea īn inima este ofe­rita lui ChrysippDS dfe catre acest vers al Odiseei, īn care Ulise declara ca nu a crezut niciodata īn promisiunile de nemurire ale lui Calypso: "dar nu a putut deloc sa-mi cīs-tige inima din piept"⁶⁶.

Galen a neglijat sa copieze toate citatele lui Chrysippos, īnsa a avut grija sa degajeze, din aceasta adunatura hetero­clita, trei pasaje homerice net favorabile doctrinarului stoic:

"Da! tu, care cutremuri nesfīrsitul pamīnt, (spune Zeus catre Poseidon) ai īnteles ce gīnduri tainuiesc īn inima-rni".

"Ai tot aceiasi chibzuinta īn pieptul tau" zice Athena catre Ulise.

In fine, Telemah īi spune lui Antinoos: "Iata gīnduri necunoscute inimii tale" ⁶⁷.

Este evident ca noema si boule desemneaza functiile inte­lectuale si ca Homer le situeaza īn piept.

īnsa Galen subliniaza imprecizia limbajului poetic: se poate scoate de la poet orice vrem. El socoteste ca Homer este, in ansamblu, favorabil lui Platon, ca distinge cu clari­tate gīndirea si sentimentele.⁶⁸

In legatura cu thymos, Chrysippos acumuleaza citatele homerice pentru a arata ca mīnia, curajul, teama, spaima, īndrazneala, rabdarea sint, unele "energii", altele "pasiuni", al caror sediu este īntotdeauna īn aceasta regiune mediana a omului.⁶⁹

Cīt priveste epithymetikon-ul, pe care Platon īl separa de thymos si-l localiza īn pīntece, sub diafragma, Chrysippos pretindea sa-l urce pīna īn vecinatatea inimii. El īl citeaza din nou pe Homer, mai ales aceste cuvinte ale lui Zeus catre Hera: "Dorinta-mi niciodata n-a fost mai patimasa, de-am dorit o zeita, ori de-a fost o femeie. Nu mi-au tulburat sufle­tul, biruindu-mi inima". ⁷⁰

Incercīnd sa expulzeze ratiunea din cap, Chrysippos se izbea de un puternic argument mitic: Atena, simbolul prin excelenta al īntelepciunii rationale phronesis, s-a nascut din capul lui Zeus.

Subtilul Chrysippos face apel la toata ingeniozitatea sa pentru a ocoli obiectia. īnainte de a da nastere Atenei, Zeus o īnghitise pe Metis, altfel zis īntelepciunea, mama artelor. Aceasta īntelepciune, astfel īnghitita, da nastere la cunostinte asemanatoare cu mama, produse īn afara prin cuvint: este ceea ce simbolizeaza mitul Atenei, iesind din capul lui Zeus ⁷¹. Cu alte cuvinte, īntelepciune si ratiune, exteriorizate prin cuvīnt, ies din cap, pe gura, dar vocea care le vehiculeaza urca ea īnsasi din piept.

Acest curios rationament este luat de la Zenon, care īl formulase astfel:

Vocea iese prin faringe: ea nu poate deci veni din creier. Daca ar veni din creier, ea nu ar trece prin faringe. Or, cuvīntul si vocea vin din acelasi loc. īnsa cuvīntul vine din gīndire (dianoia). Deci gīndirea nu este īn creier.⁷²

Gīndirea si cuvīntul se confunda: gīndirea, ca si cuvīn­tul are o realitate materiala; ea are deci un lacas īn piept sau īn phrenes. Stoicii, mai primitivi, sīnt probabil mai aproape de Homer decīt credea Galen. ⁷³

Argumentul lui Zenon, care-i minuna pe auditorii Porti­cului, dupa cum spunea Galen, a fost reluat de un discipol al lui Chrysippos, Diogene din Seleucia (sau din Babilon): īmpreuna cu Carnsades si Critolaos, acest Diogene facea parte din ambasada la Roma din 156 ī.e.n., care-l emotio­nase atīt de tare pe Cato cel batrīn. ⁷ⁱ

īn cartea sa, numita Principiul conducator al sufletului, Diogene expliciteaza gīndirea eliptica a vigurosului Zenon. Diogene revine asupra chestiunii īn tratatul sau Despre Atena, din care Philodemos a pastrat un rezumat la prima vedere obscur si incoerent: īnsa datele care preced ne vor servi de fir conducator īn acest labirint c'īnd vom ajunge la exegeza Atenei.

Platon facea apel la Homer pentru a stabili disjunctia dintre ratiune si thymos, Chrysippos uzīnd si abuzīnd de versurile sale pentru a stabili conjunctia lor: am putea insista asupra opozitiei dintre aceste teze, sprijinite si una si alta pe Homer.

Opozitia este totusi mult mai putin brutala decīt pare. Platon arata mai ales,'prin Homer, ca ratiunea uneori guver­neaza si reprima elanurile instinctive ale thymos-u\ui, alteori se lasa tīrīta de ele. Ca Homer plaseaza constant ratiunea īn cap, este altceva: īnsa este greu de contestat ca eroii sai cunosc lupta īntelepciunii reci contra impetuozitatii arza­toare a primelor impulsuri. Cīt priveste sufletul inferior pe care Timaios īl aseaza sub diafragma, - acest suflet al animalului din noi, care nu se gīndeste decīt la mīncare si bautura - este gāster-\i\ cersetorilor din Odiseea.

Stoicii vor crea psihologia "pasiunilor": ei vor analiza aceste miscari ale sufletului care se napusteste catre obiectul atragator si se retrage departe de obiectul temut, numindu-le "dorinta" si "teama". Dorinta, epithymia, va fi atunci un simplu elan al /%mos-ului. Dar cine nu vede diferenta īntre epithymia stoicilor si cea a lui Platon ? Dorinta la stoici este atīt dorinta de lupta, cit si de o masa buna; la Platon,

nu este decīt dorinta de o masa mai buna, īnsa dorinta de lupta se numeste thymos. Punctele de vedere si definitiile fiind diferite, confuzia e mai degraba īn cuvinte decīt īn lucruri.

Ramīne faptul ca poemele homerice lamuresc destul de bine psihologia platonica si aceasta tripartitie a omului īn cap, inima si pīntece; thymos, mai ales, este o mostenire a epopeii, acest thymos totodata atīt de simplu si atīt de complex, care si la Platon abia se degajeaza de' īnvelisul sau de poezie.

Rolul enorm al ihymos-v\v\ la Homer īngaduie de ase­menea sa se īnteleaga punctul de vedere stoic: Zenon si Chrysippos au urmarit īn om mai ales acest motor asezat īn inima, aceasta masina aflata īn centrul corpului nostru care produce caldul si aburul; ei au crezut ca totul venea din aceasta parte mediana a fiintei; fara īncetare īn miscare, fara īncetare īn relatie, prin suflare, ca lumea exterioara; parte īn care resimtim contra-lovitura tuturor emotiilor; de unde urca logos-xd, cuvīntul vibrant, si fara īndoiala si cuvīntul mut. Ei au transformat aceasta parte īn "hegemo-nicul" cosmosului nostru īn miniatura...

Insa Homer nu s-a multumit sa traseze filosofilor, ca o canava pe care nu aveau decīt sa o urmeze, liniile de despar­tire a facultatilor noastre; el a īntrupat si a pus īn actiune īntelepciunea si ratiunea, thymos si epithymia. Sub aparen­tele lor divine, Atena si Hermes, Ares si Afrodita nu sīnt nimic altceva decīt īntelepciunea si nebunia umana.