CELE TREI PARTI ALE SUFLETULUI

CELE TREI PĂRŢI ALE SUFLETULUI. ACORDURI sI DISCORDANŢE

Morala antica era axata pe conflictul, în suflet, al elemen-| telor cu valoare inegala: este lupta ratiunii împotriva ii stinctelor, a pilotului împotriva valurilor.

Lectiile de viata scoase din epopeile homerice se reduci în ansamblu la aceasta lupta între partea rationala si înte-[ leapta a sufletului, întrupata în figuri divine ca Atena saul Hermes, si elementele irationale, forte oarbe si tulburi,! întrupate în cuplul Ares-Afrodita. Ulise ilustreaza, prinl aventurile sale, aceasta lupta spirituala: monstrii de carel scapa, primejdiile pe care le învinge simbolizeaza pasiunile | ale caror atacuri sînt respinse de întelept.

Homer cunostea, afirma multi exegeti, acest conflict | Intre diversele fractiuni ale sufletului; si mai întîi, el este primul care împarte sufletul în trei parti,' si de la el a împru­mutat Platon acest decupaj devenit clasic la greci. Mai mult, el stia în ce loc al trupului salasluia ratiunea, în ce loc thymos, in ce loc epithymia; stoicii si platonicienii sînt în dezacord în ce priveste aceasta localizare, însa si unii si ceilalti pretin­deau ca Homer era de partea lor.

I. Psihologia Iui Homer

Psihologia homerica este prea nesigura pentru ca sa o putem rezuma în cîteva propozitii sigure si clare. Iar obiectul nostru nu este cautarea adevaratului Homer, ci a Homerului anticilor, al carui aspect se schimba dupa scoala filosofica ce si-l anexeaza.

^ Trebuie totusi, înainte de a aborda problema celor trei part! ale sufletului si locului lor in trup, sa aruncam o privire asupra principalelor nume întrebuintate in poeme pentru a desemna operatiunile psihice ale omului si sa examinam

o problema care se va pune pe parcurs: Homer concepe sufletul ca o realitate materiala sau pur spirituala? înclina 'spre solutia care va fi cea a Porticului sau catre 'cea a lui Platon?

Homer nu are, evident, nimic de-a face cu primitivii

.din Noua-Guinee sau de pe malurile Amazonului: el precede

'totusi în timp orice încercare de explicatie stiintifica. De altfel,

stiinta nu modifica limbajul, mai ales pe cel al poetilor si

al poporului: putem sa stim foarte bine ca muschiul inimii

nu are nimic de-a face cu nasterea sentimentelor (cel mult

, resimte efectele emotiilor si pasiunilor noastre), noi tot

l vom continua sa spunem: "iubeste din toata inima", "o

inima egoista". Iar inima am transformat-o în locul, centrul

întregii vieti afective, sediul pasiunilor si al tandretii, al în-

j flacararii si chiar al curajului.¹

i Homer vede de asemeni în 10310r177k inima si în piept izvorul energiilor noastre vitale: fie ca vorbeste de inima propriu-zisa, pe care o numeste etor sau kradie, cuvinte care desem­neaza în mod manifest organul, fie ca vorbeste de thymos si phrenes, al caror sens este foarte discutat.

înainte însa de a ajunge la aceste cuvinte esentiale, sa împrastiem un echivoc în legatura cu sufletul în general, la Homer.

La moarte, psyche a eroilor homerici se îndeparteaza zburînd de corpul pe care îl însufletea si ajunge în infern, cu mici tipete plîngatoare. si anticii îsi imaginau bucuros ca moartea, pentru Homer (ca si pentru Platon), era pur si simplu aceasta disociere a cadavrului si a psyche-i; ca nimic nu se pierde; ca sufletul care-si lua zborul era acelasi care îndeplinea în om functiile vitale.

Nu este însa asa. Psyche «are pleaca în Hades este unj spectru fara forta, un dublu care pastreaza aspectul exterior al persoanei, însa nu mai are consistenta si energie. Este fantoma întrevazuta în visuri: are o oarecare realitate fanto­matica (visul nu este pentru Homer un pur produs al imagi­natiei), exista un adevarat spectru, însa nimic altceva decît un spectru.² Ceea ce era resortul si izvorul vietii, pe vremea cînd omul mergea si respira, aceea se distruge la moarte. Care este acest principiu de viata? Cum se deosebeste un om viu de unul mort ?

Omul viu este umed si suplu, cadavrul rigid si uscat] Viul este deci strabatut de un fluid vital, ca un lemn verde strabatut de seva; iar diferitele lichide ale corpului omenesc sînt poate, în ochii lui Homer, emanatii ale acestui fluid.³

însa, ceea ce, înca mai vizibil, distinge mortul de viu este ca unul nu mai respira si ca altul respira. Aerul, care intra rece în piept si iese încalzit⁴, marcheaza ritmul vietii.

Acest aer aflat în noi, mereu înnoit din afara, nu este ceea ce Homer numea thymos si în care vede izvorul întregii energii vitale ? ⁵

Iata ceea ce pretindeau stoicii: ei echivalau thymos cu pneuma prin care ei Însisi defineau sufletul. O pagina din Viata si poezia lui Homer ne-a pastrat esentialul argu­mentatiei stoice si textele stoice pe care se bazau exegetii Porticului. Este un dosar interesant.

Sa precizam mai întîi ce întelegeau stoicii prin suflet sau psyche: nu simplul suflu respirator, ci un suflu care se afla în noi de la nastere, o exhalatie a naturii sensibile⁸, care se ridica din umorile corpului.⁷

Sufletul este rezultatul unei chimii interioare, în care intervin apa, aerul si focul. Din pricina caldurii focului interior, lichidele în care se scalda corpul viu se evapora, si acest abur umed este pneuma. Aerul aspirat, frate bun cu aceasta pneuma interna, se amesteca cu ea si pare sa aiba ca rol activarea combustiei, asa cum se atîta focul cînd sufli peste el.

Or, Homer numeste principiul vietii "abur": "Destinul, spune Ahile, îmi va ramîne credincios, atîta vreme cît un abur îmi va starui în piept". El compara zborul sufletului în afara trupului cu un fum. . Deci, pentru Homer princi­piul vietii este un lucru umed (ceea ce se deduce din cuvîntul "abur") si de asemeni ceva care arde, si care, stingîndu-se, se aseamana cu fumul unui foc ce se stinge.

Atît în ceea ce priveste apa si focul; iata acum în ceea ce priveste aerul.

Homer întrebuinteaza cuvîntul pneuma, suflu, sau un compus al verbului "a sufla", pentru a vorbi de principiul vietii: el spune "sa insufle o mare forta", sau "sa exhale thymos-xil", sau ca thymos-vl, în momentul inspiratiei "se aduna în phren": nu poate fi vorba decît de o masa vapo­roasa, ale carei parti se dezagregasera si care prin respiratie

ij se unesc din nou.⁹ Textul capital este cel care descrie lesinul \ lui Sarpedon. Stoicii par a fi cîntarit cu grija fiecare cuvînt i al acestui text. ),    Ranit de Tlepolem, Sarpedon zace sub stejarul sub care

> l-au asezat tovarasii sai. Cînd Pelagon îi scoate din sold lan­cea, eroul lesina: "îsi pierde psyche, si o ceata i se aseaza peste ochi". Apoi îsi recapata respiratia; Boreas sufla peste mîndrul copil al lui Zeus si acest curent de aer proaspat "captureaza" thymos-v\ eroului, pune stapînire pe acest

> thymos sleit de puteri. ¹⁰

Pornind de la acest pasaj, stoicii, asa cum vedem în rezu-

' matul lui Pseudo-Plutarh, aveau sa conchida ca thymos-u\

. homeric era alcatuit din aer (umed), înrudit cu aerul exte-

. rior: suflul lui Boreas îl însufleteste pe Sarpedon printr-o

adevarata transfuzie de thymos; în plus Boreas "atîta"

thymos-\A suflînd deasupra lui, ca peste un foc gata sa se

stinga. ^u

Thynios-ul lui Homer ar fi deci analog cu sufletul, asa cum îl defineste Porticul: un suflu umed si arzator. ¹² Iar sufletul ar fi, pentru Homer, o realitate materiala.

Platonicienii s-au înscris desigur in fals împotriva acestei pretentii. Homer este spiritualist, iata marele argument care o dovedeste, asa cum îl raporteaza Pseudo-Plutarh. Homer nu foloseste niciodata soma pentru a numi pe omul viu, ci doar cadavrul; el refuza sa înglobeze sub numele de "corp" o realitate spirituala; dovada ca el crede în sufletul "necor-poral" ca Platon si Aristotel. ¹³

Un rationament fara prea mare forta. Stoicii par a fi mai aproape de adevar; sa retinem din consideratiile lor ca la Homer thymos este analog cu un focar de \iata pe care îl întretine respiratia, sau cu un suflu de viata care, trecînd prin piept atîta focul nostru interior si se încalzeste. In acest sens thymos nu este un al doilea suflet, care s-ar adauga la psyche, ^u ci adevaratul resort al psihismului uman în timpul

vietii.

De asemeni Homer atribuie lhymos-u\\ii aproape toate activitatile acestui psihism: teama, bucurie, mînie, dorinta sînt legate de thymos, adesea chiar de gîndire. ¹⁵ Cum vom vedea, stoicii au putut acumula citate pentru a dovedi, împotriva lui Platon, ca pasiunile si gîndirea salasluiesc în acelasi loc cu thytnos-u\, în apropierea inimii.

In calitatea de "suflu de viata", thymos-v\ nu are rapor turi cu cuvîntul nostru "inima"; însa cînd îl privim ca resorl a diverselor activitati umane, "inima" este cuvîntul care î traduce cel mai bine. Insa thymos are si sensul abstract ¹⁽ de "impetuozitate", "înflacarare", "elan vital". El desem­neaza curajul (cuvînt pe care noi însine îl derivam de h inima), nu curajul rece, intelectualizat, ci cel care purcede» din furie, din dorinta de a ucide. Thymos este atunci sinonimi cu "mînie".

Aceasta notiune homerica de thymos, atît de complexa| si de greu de definit, va avea o mare influenta asupra în­tregii psihologii grecesti, prin intermediul lui Platon. . Notiunea corespunzatoare de phrcnes, care nici ea nu| este mai clara, va avea mult mai putine repercusiuni.

Ce este de fapt phren sau phrenes ? Grecii au spus si crezut dintotdeauna ca era diafragma, membrana care desparte plamînii de intestine. S-a sustinut recent ca erau plamînii. ¹⁷ Este curios, pe de-o parte, ca aceasta membrana, a carui nume si existenta este adesea ignorata de popor, joaca un astfel de rol în psihologia unui poet. Ar fi curios, pe de alta parte, ca Platon si ceilalti greci sa fi schimbat, dupa Homer, semnificatia cuvîntului phrenes...

Poate ar fi un mijloc sa scapam de aceasta dilema. Phrenes ar putea evoca, atunci cînd este luat în sens material, între­gul ansamblu al aparatului respirator: Homer, poate, nu distinge membrana care coboara si se ridica pentru a aduce sau expulza aerul, de "foalele" pe care pare sa le mînuiasca. Acest sistem respirator ar fi conceput ca motorul vietii umane¹⁸.

Adesea însa sensul cuvîntului phrenes se largeste, cuvîn­tul desemnînd întreg pieptul ¹⁹. De asemeni, sensul fizic dis­pare adesea, iar phrenes sînt, cu oarecare aproximatie, constiinta.

Homer atribuie phrcn-elor manifestarile vointei si senti­mentelor, si chiar actele inteligentei. De altfel, Chrysi'ppos va sustine, sprijinindu-se pe exemple, ca Homer stabilea locul gîndirii în piept.

Dupa Homer, grecii au intelectualizat cuvîntul phrenes. ?'. *~.^^u P^us *^{n ra}P^ort °u phronimos. îl vom vedea pe autorul Vietii si poeziei lui Homer interpretînd pe phrenes ca sino­nim cu "gîndirea", "ratiunea" ²¹.

Acestea sînt sovaielile, imprecizia conceptelor homerice ■espre activitatile sufletului.

' Sa ne îndreptam atentia asupra psihologiei platoniciene, levenita clasica în antichitate: mai multi exegeti pretind a deriva în linie dreapta din poet.

II. Homer si Platon

Platon îsi expune psihologia, în limbaj dialectic in Repu-

. blica si în forma mitica în Phaidros. Sa amintim mitul din

i Phaidros, care trebuie sa fi avut un rol decisiv în impunerea

teoriei platoniciene în imaginatiile grecilor ²².

Sufletul, alcatuit din inteligenta rationala, din thymos

: si din epithymia, se poate compara cu un atelaj înaripat

al carui vizitiu tine frîiele celor doi cai. Primul cal, cu linii

armonioase, iubitor de cinstire, rezervat, asculta fara sa fie

lovit; cel de-al doilea, greu si rau cladit, iubitor al lipsei

de masura si gloriei desarte, nu asculta îndemnurile vizi'-

tiului; el nu asculta decît de biciul cu cuie, tîrînd dupa el

si pe celalalt cal si pe vizitiu ²³.

Mitul este tradus în limbaj clar în Republica. Sufletul este o societate în miniatura: la fel cum cetatea platoni-ciana trebuie sa cuprinda, la temelia sa, mestesugari si plu­gari si pe toti cei ce lucreaza la satisfacerea nevoilor trupului j deasupra, clasa razboinicilor, cîinii care pazesc turma; în vîrf, filosofii sau gînditorii care conduc întregul: tot asa sufletul este un fel de piramida cu trei etaje.

Jos de tot misuna multimea tumultuoasa a dorintelor, impulsurile irationale care împing la mîncare, la bautura, la dragoste, pasiuni care în sine sînt straine de ratiune si formeaza domeniul concupiscentei. ²⁴

în vîrful piramidei sta un principiu superior care poate contrazice si inhiba aceste dorinte: este inteligenta ratio­nala ²⁵.

La etajul intermediar, Platon asaza un al treilea prin­cipiu, thymos, mînia, cum este tradus în mod curent, desi acest cuvînt este destul de strimt. Mînia nu este dorinta, caci este adesea în conflict cu aceasta, dovada istoria lui Leontios. Acesta se întorcea de la Pireu si trecea prin apro-

pierea câmpului unde erau torturati condamnatii si unde zaceau cadavrele. împartit între sila si dorinta de a le privi, sfîrsi prin a ceda dorintei, alerga spre morti, îsi deschise larg' ochii si le striga, furios: "Priviti mizerabililor, satu-rati-va de frumosul spectacol!"²⁵**

Nici mînia nu este ratiunea, cu toate ca ea cedeaza adesea acesteia. Asa cum clinele îl ajuta pe cioban sa restabileasca ordinea în turma, la fel mînia îsi ofera ajutorul ratiunii pentru a potoli în suflete razvratirile instinctelor.

Insa thymos-u\ nu este întotdeauna aliatul ratiunii. El se arata mai degraba frate cu dorinta. Dupa chipul dorintei, thymos are din cînd în cînd nevoie sa fie stapînit de partea inteligenta a sufletului, de catre nous. Homer, dupa parerea lui Platon, a pus bine în evidenta dualismul thymos-nous, atunci cînd îi atribuie lui Ulise apostrofa faimoasa: "In piept îsi da cu pumnul/ si inima-si certa: - Mai rabda înca/ O, inima!" ²⁶

în acest pasaj, insista Platon, Homer a reprezentat în chip ma­nifest cA doua lucruri diferite, din care unul mustra pe celalalt, ratiunea, care a cîntarit binele si raul, si mînia, care este ira­tionala.²⁷

Aceasta diviziune platoniciana a sufletului poate sur­prinde pa psihologul modern care o abordeaza fara sa vina dinspre poemele homerice. Punctul cel mai curios este acest thymos, inserat ca un termen mediu între ratiune si pasiuni, care înglobeaza si furia nerationala, si curajul impregnat de reflectie, care se aseamana cu vointa, de altfel absenta de la împarteala. ²⁸

Oare Platon luase în considerare mai întîi, pe urmele lui Hippodamus din Milet, cele trei clase sociale, mestesugarii, razboinicii, sefii si a calchiat apoi dupa ele cele trei parti ale sufletului? Dar individul, asa cum subliniaza chiar el, este anterior statului²⁹. Preluase diviziunea în trei a sufle­tului de la pitagoreici? Pitagora, dupa cum relateaza Posi-donius³⁰, stabilise distinctia între rational si nerational³¹. Alcmeon din Crotona, medicul pitagorizant, distingea în orice caz net inteligenta, al carei loc îl stabilea în creier si pe care o considera drept apanajul omului, de senzatie, comuna tuturor animalelor.³² Iar Philolaos elaborase o

I

împartire mult mai stiintifica decît cea a lui Platon: ea se inspira din ideea ca omul închide în el, alaturi de gîndire,

, caracteristica sa proprie, un principiu de viata si senzatie, pe care îl împarte cu animalele, si un principiu de înrada­cinare si de crestere, ca la toate plantele (Aristotel îsi va aminti de aceasta diviziune). Philolaos vedea izvorul gîn-dirii (nous) în creier, ca Alcmeon; cel al vietii si senzatiei³³ în inima; cel al dezvoltarii embrionului, în ombilic; el adauga un al patrulea principiu, cel al reproducerii si emiterii samîn-

tei avîndu-si sediul în aidoia, fiind izvorul omului total, om,

' animal si planta.³⁴

Astfel pitagoreicii, cel putin pitagoreicii din ramura savanta, facusera decupaje care nu corespundeau exact ca

"trihotomia" platonica. Ei par totusi sa-l fi influentat pe

Platon într-o privinta: locul ratiunii în cap.

De unde-si luase deci Platon psihologia sa de alura poe­tica ? De la Homer, ne raspunde autorul micului tratat despre Viata si poezia lui Homcr. si el aduce si texte in sprijinul afirmatiei sale, texte în cea mai mare parte bine cunoscute si dintre care unul este chiar cel la care s-a referit Platon. Homer cunostea aceasta lupta care se da, în om, între ratiune si thymos. El o atribuie mai ales celor doi mai mari dintre eroii sai. Ahile din cîntul I - cîntul mîniei -, gata sa se repeada la Agamemnon, sovaie între a-si "trage taioasa spada... sau sa-si înîrînga thymos--a\ si sa se stapîneasca?" ³⁵ Ahile este prada acestor solicitari contradictorii "în al sau phren si thymos": exista deci conflict, interpreteaza autorul Vietii si poeziei lui Homcr, între ratiunea sa, bunul sau simt, si mînia inimii sale.³⁶ Homer lasa sa triumfe, în sufletul lui Ahile, ratiunea asupra mîniei: aparitia Atenei, tragîndu-l de plete pe Peleid pentru a-l retine în momentul critic, este o alegorie: Atena este ratiunea însasi a eroului, finalmente

victorioasa³⁷.

Totusi, minia lui Ahile, acest resort al Iliadei, va dura pîna în cintul XVIII: interventia Atenei a oprit aceasta mînie doar de a comite un act de violenta împotriva lui Agamemnon; însa furia ramîne si îl tine pe erou departe de lupta. Mînia lui Ahile va fi învinsa doar de o brutala interventie a destinului: va trebui sa fie omorît iubitul sau

Patrocle! Abia atunci eroul se va întoarce asupra lui în cîteva versuri vestite:

Macar de s-ar sterge din lumea zeilor si din cea a oamenilor crunti duh al gîlcevii, mînia-nsîngerata ce-i duce la pieire pe cei ma întelepti, învinsi de furii oarbe. Ea le pare mai dulce decît e mierea pe cerul gurilor, pe cînd muritorilor patima le umple ca fumul piepturile. Astfel Agamemnon furia si fierea stiut-a sa-mi stîrj neasca. Dar sa uitam trecutul, în ciuda suferintei sa ne înfrîngem inima.³⁸

Iata triumful total al ratiunii asupra thymos-ului. Triumf total ? De fapt furia lui Ahile, reîntors în lupta, îsi schimba doar forma si obiectul: acest om "nebun de-atîta înfumurare, fioros în tot ce faptuie" ³⁹, dupa ce-l va ucide pe Hector, îi strapunge gleznele, trece prin ele doua cuie, leaga trupul de car si-l tîraste prin praf.. . Chiar si cînd îi va înapoia batrînului tata lesul batjocorit, mînia înca va mai rabufni ca un vulcan înca nestins. Astfel, Ahile cel homeric este de nedespartit de mînie, generatoarea curajului: Ahile întru­peaza minunat thymos-ul.

La Ulise, eroul prin excelenta rational, clocotele thymos-ului sînt întotdeauna reprimate. Este solemnul apel la calm, atît de des citat de antici, dupa Platon: culcat in tinda palatului sau si privind cum ieseau din casa roabele "pentru a se duce sa se veseleasca cu pretendentii¹⁰, îi trece prin minte sa se repeada la ele sa le ucida...

"si inima-ntr-însul urla... în piept îsi da cu pumnul / si inima-si certa: Mai rabda înca / O, inima!"⁴⁰

Acestea sînt, spune Pseudo-Plutarh, ordinele unui sef catre subordonatul sau.⁴¹

Nici unul din eroii homerici nu au stapînirea de sine a lui Ulise. Adesea îsi dau frîu liber elanurilor thymos-uhu, lucru pentru care Homer nu-i lauda: el condamna, cu cea mai mare limpezime, aceste porniri⁴². Nestor, purtatorul d*³. cuvînt al poetului, îi reproseaza lui Agamemnon de a-l fi înjosit pe Ahile, luîndu-i-o pa tînara Briseis: "ridicîndu-te dirz împotriva noastra. si mult am staruit sa-ti stavilesti pornirea... dar ai urmat îndemnul neînfricatei inimi; crîncen ai înjosit pe un viteaz de seama" ⁴³.

j Asadar, la Homer thymos-vA este cînd supus ratiunii,

- cînd razvratit împotriva ei. Aceasta este ideea pe care si-o

I face Platon, iar anticii au dreptate sa sublinieze acordul

care exista asupra acestui punct precis, între psihologia sa

si cea a poemelor homerice.

Al treilea principiu al sufletului, pe care Platon îl nu­meste epithymia, provine si el tot de la Homer?

Timaios-ul da aceasta definitie: "pofta de mîncare si _: de bautura, si tot ceea ce are nevoie trupul în chip firesc". ¹ Zeii au asezat acest principiu al dorintelor în regiunea care , se întinde de la diafragma pîna la buric. In tot acest spatiu, I ei au organizat un fel de troaca pentru hranirea trupului. Ei au legat acolo aceasta parte a sufletului, ca un animal i care trebuie hranit.. . ⁴⁴

i Foarte departat de cap unde troneaza ratiunea, acest . suflet "ventral", daca i se poate spune astfel, este aproape surd la îndemnurile inteligentei.

Aceasta parte joasa a sufletului este binecunoscuta de poemele homerice. Nu mai sînt phrenes,⁴⁵ ci gaster-u\, "burta", "matele", cum spunea Rabelais. Ulise, la Alkinoos, Îsi reclama subzistenta în urmatorii termeni:

Dar mie-mi dati voie sa cinez desi ma doare, / Caci nu-i nimica

mai sfruntat pe lume / Ca pîntecul gretos ce te sileste / Sa te

gîndesti la el, cu tot necazul / Nespus ce-l ai si jalea care-o suferi /

Cum sufar eu; el îmi da ghes întruna / Sa-mbuc, sa beau, sa uit

de suferinta / si sa-l îmbuib «.

Ne intereseaza prea putin daca aceste afirmatii, care nu

se prea potrivesc cu caracterul eroului si distoneaza la feacii

atît de plini de curtoazie ⁴⁷, sînt interpolatii ale rapsozilor: ⁴⁸

anticii - si Platon - le citeau. Ele erau cunoscute pe de

rost; asemenea tirade sînt cele pe care marele public le

retinea cel mai bine. Se întelege ca gâster-\x\ homeric a devenit

ep ithymetikon-vA platoniciar.

Cîntul al XVIII-lea în întregime al Odiseei este înveselit de glumele grosolane despre aceste apeluri imperioase ale pîntecelui, despre josniciile pe care le impune. Cersetorul de ocazie, Ulise, se ciocneste cu cersetorul de profesie, Iros: acesta, "cersetorul obstei", era cunoscut oamenilor din Itaca pentru "haul pîntecelui sau", "în care cadea fara încetare mîncare si bautura" ⁴⁹. Cei doi cersetori se vor deda unul

pugilat în toata regula, spre bucuria pretendentilor. Antinoos; propune ca miza burtile ⁵° de capra, umplute cu sînge si grasime, care se perpelesc pe foc. Ulise accepta: "trebuie, spune el, sa ne supunem stomacului"^5l. Ulise îsi rapune cu un' singur pumn prapaditul rival. Atunci Eurimahos începe sa-l batjocoreasca rîzînd de capul sau plesuv si reprosîndu-i trîndavia: el nu stie decît sa cerseasca, "spre a-si ghiftui nesatiosul pînteo" ⁵².

Marele mobil al vietii cersetorilor este pîntecele; Ulise este un fals cersetor, însa vrea tocmai sa-si joace cît mai bine rolul: de aceea face atîtea aluzii la imperativele pînte­celui, preocuparea esentiala a celor marunti.

Eroii - Abilii si Agamemnonii Iliadei - cei care traiesc mai întli de toate pentru a se bate, nu asculta de aceasta parte inferioara a fiintei umane: mobilul lor principal fiind thymos-u\, partea mediana a fiintei omenesti, izvorul energiei razboinice, al "agresivitatii", cum am spune astazi.

Cele doua clase inferioare ale cetatii platoniciene cores­pund cu cele doua categorii ale poemelor homerice: clasa populara, plugari, mestesugari, comercianti este axata pe satisfacerea nevoilor trupesti - epithymetikon, sau mai pro­zaic, pîntecele; clasa razboinicilor, replica eroilor homerici, asculta de aceasta forta mai nobila numita thymos, inima daca vrem. ^ra Adevaratii sefi, cei care se afla în fruntea Statului, nu se lasa condusi decît de cap, de ratiune: pilda e adevaratul Ulise, favoritul Atenei.

Platon sub influenta lui Homer: anticii subliniau cu satisfactie acest lucru, atunci cînd vroiau sa-i împace fara voia lor pe cei doi frati dusmani. înrudirea este, în acest caz, flagranta⁵⁴. Pentru a explica aceste compartimentari ale sufletului de catre autorul Republicii, al lui Phaidros, si al lui Timaios, se poate afirma hotarît ca amintirea vie a lui Homer a fost decisiva. însa nu phren-vX poemelor a devenit epithymia lui Platon, ci gâster, asa cum insinueaza judicios autorul Vietii si poeziei lui Homer ^m.

III. Sediul ratiunii si pasiunilor

Timaios, care a fost breviarul filosofiei antice, insista în limbajul sau aparent naiv, asupra masurilor pe care le-au luat zeii de a separa în om sufletul nemuritor de cel muritor:

, primul, de eser ta divina, este asezat în partea cea mai nobila . a trupului nostru, in capul modelat în forma de sfera, dupa chipul lumii. ^M

Acest cap, tabernacolul ratiunii, este izolat de rest prin-tr-o gîtuitura, istmul gîtului, pentru a evita, pe cît posibil, contactele cu sufletul inferior si pîngaririle ce ar rezulta. ⁵⁷

Intre cele doua parti ale sufletului inferior, zeii au ase­zat o adevarata îngraditura, diafragma: "asa cum se separa încaperile barbatilor de cele ale femeilor", au vrut sa izoleze "partea cea mai buna", cea care "participa la curajul si ¹ ardoarea razboinica" (thymos-xil), pe care au asezat-o la ,. etajul superior, si portiunea mai putin buna, "familia dorin-I telor" (epithymetikon) surghiunita la etajul inferior. ⁵⁸

Astfel, cele trei parti ale sufletului ocupa în timp locu-l inte bine separate.

Or, vechiul Portic profesa asupra acestei chestiuni o doctrina cu totul diferita. Zenon, Chrysippos, Diogenes din Babilon pastrînd cel putin în termeni, tripartitia platoni-ciana,⁵⁹ se înscriau în fals împotriva localizarilor facute în Timaios. Ratiunea nu salasluieste în cap, ci în inima. Pasiu­nile graviteaza în jurul inimii. Stoicii posteriori vor reveni la platonism, începind cu Posidonius. Insa prima scoala stoica a dus o lupta înversunata pentru a-si impune vederile, pentru a coborî ratiunea si a ridica dorintele si pentru a le aduna în vecinatatea inimii. ⁶⁰

Chrysippos si ai sai se reclama, dupa cum ne puteam astepta, de la Homer pentru a distruge platonismul.

Teza lor se poate rezuma astfel: nu se poate separa în suflet puterea rationala de cele irationale. Thymos-u\ si ansamblul pasiunilor sînt în inima: ratiunea trebuie sa-si aibe locul de asemeni în inima.

Zenon a fost primul care a luat pozitie: "Acolo unde este principiul pasiunilor (pathetikon), acolo trebuie sa se afle si principiul rational". Ghrysippos s-a straduit sa dove­deasca afirmatia lui Zenon, sprijinind-o pe texte homerice. Medicul filosof Galienus, în cartea sa Despre opiniile lui Hippocrate si Platon, raporteaza, criticîndu-le, toate probele prin Homer pe care le dadea Chrysippos, în a doua parte a tratatului sau Despre suflet.

Sa aruncam o privire rapida asupra teoriei stoice a pasiu­nilor; ea ne va dezvalui ratiunile care au condus Porticul ]_a combaterea lui Platon.

Pasiunea este un elan excesiv, dezordonat, al sufletului⁶¹, o miscare de înaintare sau de retragere: dorinta ne împinge catre' obiectul dorit, teama ne face sa fugim de obiectul redutabil. însa orice elan, la om, este constient: este contro­lat, mai mult sau mai putin clar, de catre ratiune, care-i da sau îi refuza libera trecere. Ratiunea poate face o judecata falsa, poate fi orbita de violenta elanului natural: ea ramîne în continuare intim legata de tot procesul miscarilor pasio­nale. ⁶²

în consecinta, ratiunea trebuie sa-si aiba sediul în acea parte a corpului unde iau nastere pasiunile, adica în jurul inimii. Iata de ce Chrysippos se straduieste, dupa formula lui Galienus, "sa adune în inima" cele trei forme de acti­vitate ale sufletului: ratiunea, thymos, epithymetikon; si acumuleaza, pentru a-si sprijini teza, citate din poeti, mai ales din Homer pe zeci de pagini⁰³. El o face fara discer-namînt, dupa spusele lui Galienus; el nu se multumeste doar cu textele care-i sînt favorabile, ci îngramadeste claie peste gramada versurile care-i sprijina teoria si pe cele care o contrazic⁶⁴. Sa-i lasam cuvîntul:

Poetul, ale carui date despre aceasta materie sînt supraabun­dente, stabileste, în numeroase pasaje, ca ratiunea ca si thymoeides îsi au sediul în acest loc (inima si piept) si îi adauga si epithyme-tikon-u\, asa cum trebuie sa o fata.⁶⁵

Dovada ca Homer localizeaza ratiunea în inima este ofe­rita lui ChrysippDS dfe catre acest vers al Odiseei, în care Ulise declara ca nu a crezut niciodata în promisiunile de nemurire ale lui Calypso: "dar nu a putut deloc sa-mi cîs-tige inima din piept"⁶⁶.

Galen a neglijat sa copieze toate citatele lui Chrysippos, însa a avut grija sa degajeze, din aceasta adunatura hetero­clita, trei pasaje homerice net favorabile doctrinarului stoic:

"Da! tu, care cutremuri nesfîrsitul pamînt, (spune Zeus catre Poseidon) ai înteles ce gînduri tainuiesc în inima-rni".

"Ai tot aceiasi chibzuinta în pieptul tau" zice Athena catre Ulise.

In fine, Telemah îi spune lui Antinoos: "Iata gînduri necunoscute inimii tale" ⁶⁷.

Este evident ca noema si boule desemneaza functiile inte­lectuale si ca Homer le situeaza în piept.

însa Galen subliniaza imprecizia limbajului poetic: se poate scoate de la poet orice vrem. El socoteste ca Homer este, in ansamblu, favorabil lui Platon, ca distinge cu clari­tate gîndirea si sentimentele.⁶⁸

In legatura cu thymos, Chrysippos acumuleaza citatele homerice pentru a arata ca mînia, curajul, teama, spaima, îndrazneala, rabdarea sint, unele "energii", altele "pasiuni", al caror sediu este întotdeauna în aceasta regiune mediana a omului.⁶⁹

Cît priveste epithymetikon-ul, pe care Platon îl separa de thymos si-l localiza în pîntece, sub diafragma, Chrysippos pretindea sa-l urce pîna în vecinatatea inimii. El îl citeaza din nou pe Homer, mai ales aceste cuvinte ale lui Zeus catre Hera: "Dorinta-mi niciodata n-a fost mai patimasa, de-am dorit o zeita, ori de-a fost o femeie. Nu mi-au tulburat sufle­tul, biruindu-mi inima". ⁷⁰

Incercînd sa expulzeze ratiunea din cap, Chrysippos se izbea de un puternic argument mitic: Atena, simbolul prin excelenta al întelepciunii rationale phronesis, s-a nascut din capul lui Zeus.

Subtilul Chrysippos face apel la toata ingeniozitatea sa pentru a ocoli obiectia. înainte de a da nastere Atenei, Zeus o înghitise pe Metis, altfel zis întelepciunea, mama artelor. Aceasta întelepciune, astfel înghitita, da nastere la cunostinte asemanatoare cu mama, produse în afara prin cuvint: este ceea ce simbolizeaza mitul Atenei, iesind din capul lui Zeus ⁷¹. Cu alte cuvinte, întelepciune si ratiune, exteriorizate prin cuvînt, ies din cap, pe gura, dar vocea care le vehiculeaza urca ea însasi din piept.

Acest curios rationament este luat de la Zenon, care îl formulase astfel:

Vocea iese prin faringe: ea nu poate deci veni din creier. Daca ar veni din creier, ea nu ar trece prin faringe. Or, cuvîntul si vocea vin din acelasi loc. însa cuvîntul vine din gîndire (dianoia). Deci gîndirea nu este în creier.⁷²

Gîndirea si cuvîntul se confunda: gîndirea, ca si cuvîn­tul are o realitate materiala; ea are deci un lacas în piept sau în phrenes. Stoicii, mai primitivi, sînt probabil mai aproape de Homer decît credea Galen. ⁷³

Argumentul lui Zenon, care-i minuna pe auditorii Porti­cului, dupa cum spunea Galen, a fost reluat de un discipol al lui Chrysippos, Diogene din Seleucia (sau din Babilon): împreuna cu Carnsades si Critolaos, acest Diogene facea parte din ambasada la Roma din 156 î.e.n., care-l emotio­nase atît de tare pe Cato cel batrîn. ⁷ⁱ

în cartea sa, numita Principiul conducator al sufletului, Diogene expliciteaza gîndirea eliptica a vigurosului Zenon. Diogene revine asupra chestiunii în tratatul sau Despre Atena, din care Philodemos a pastrat un rezumat la prima vedere obscur si incoerent: însa datele care preced ne vor servi de fir conducator în acest labirint c'înd vom ajunge la exegeza Atenei.

Platon facea apel la Homer pentru a stabili disjunctia dintre ratiune si thymos, Chrysippos uzînd si abuzînd de versurile sale pentru a stabili conjunctia lor: am putea insista asupra opozitiei dintre aceste teze, sprijinite si una si alta pe Homer.

Opozitia este totusi mult mai putin brutala decît pare. Platon arata mai ales,'prin Homer, ca ratiunea uneori guver­neaza si reprima elanurile instinctive ale thymos-u\ui, alteori se lasa tîrîta de ele. Ca Homer plaseaza constant ratiunea în cap, este altceva: însa este greu de contestat ca eroii sai cunosc lupta întelepciunii reci contra impetuozitatii arza­toare a primelor impulsuri. Cît priveste sufletul inferior pe care Timaios îl aseaza sub diafragma, - acest suflet al animalului din noi, care nu se gîndeste decît la mîncare si bautura - este gâster-\i\ cersetorilor din Odiseea.

Stoicii vor crea psihologia "pasiunilor": ei vor analiza aceste miscari ale sufletului care se napusteste catre obiectul atragator si se retrage departe de obiectul temut, numindu-le "dorinta" si "teama". Dorinta, epithymia, va fi atunci un simplu elan al /%mos-ului. Dar cine nu vede diferenta între epithymia stoicilor si cea a lui Platon ? Dorinta la stoici este atît dorinta de lupta, cit si de o masa buna; la Platon,

nu este decît dorinta de o masa mai buna, însa dorinta de lupta se numeste thymos. Punctele de vedere si definitiile fiind diferite, confuzia e mai degraba în cuvinte decît în lucruri.

Ramîne faptul ca poemele homerice lamuresc destul de bine psihologia platonica si aceasta tripartitie a omului în cap, inima si pîntece; thymos, mai ales, este o mostenire a epopeii, acest thymos totodata atît de simplu si atît de complex, care si la Platon abia se degajeaza de' învelisul sau de poezie.

Rolul enorm al ihymos-v\v\ la Homer îngaduie de ase­menea sa se înteleaga punctul de vedere stoic: Zenon si Chrysippos au urmarit în om mai ales acest motor asezat în inima, aceasta masina aflata în centrul corpului nostru care produce caldul si aburul; ei au crezut ca totul venea din aceasta parte mediana a fiintei; fara încetare în miscare, fara încetare în relatie, prin suflare, ca lumea exterioara; parte în care resimtim contra-lovitura tuturor emotiilor; de unde urca logos-xd, cuvîntul vibrant, si fara îndoiala si cuvîntul mut. Ei au transformat aceasta parte în "hegemo-nicul" cosmosului nostru în miniatura...

Insa Homer nu s-a multumit sa traseze filosofilor, ca o canava pe care nu aveau decît sa o urmeze, liniile de despar­tire a facultatilor noastre; el a întrupat si a pus în actiune întelepciunea si ratiunea, thymos si epithymia. Sub aparen­tele lor divine, Atena si Hermes, Ares si Afrodita nu sînt nimic altceva decît întelepciunea si nebunia umana.