Civitas imaginalis. Un caz particular în topologia intervalului
Alaturînd un decalc restrictiv si o completare demn rebarbativa, titlul îmi lasa libertatea unor fraze care se refera, poate previzibil, la utopie. Fiindca, asemeni utopiei, utopologia - acest pandant eretic al topologiei - trebuie sa faca apel la strategii si tactici ale dislocarii, ale irumptiei. Utopiile traditionale (Morus, Campanella, Cabet etc.), observa cîndva Gabriel Liiceanu, sînt ipocrite: ele "arboreaza o modestie a nefiintei", în vreme ce discursul utopic traditional "pare sa ramîna din capul locului în nega-tivitatea propriei sale geneze. El nu revendica nimic: el descrie, doar, o lume care principial nu exista"1. Complementul metonimic al discursului utopic, discursul utopologic, va fi cu necesitate ipocrit.
Daca întelegem utopia ca interval, ca discontinuitate flagranta în fluxul continuitatii temporale si/sau spatiale, ca navala a ne-locului si ne-timpului în loc si în timp, atunci referinta euristica inevitabila este Paradisul2. Caci, asemeni Paradisului - terestru sau celest -, utopia s-ar putea si ea subîmparti: utopiile traditionale, pe care le descopeream mai sus ca ipocrite, tind, p 13513h78n rin mijlocirea intelighentiei, spre un spatiu sublunar si spre uzurparea unui timp care apartine istoriei; utopiile de tipul Republicii lui Platon, mai consecvente, tintesc ne-locul si ne-timpul spiritului, "Nordul absolut". Liiceanu distinge între "utopia intelectului" si "utopia filozofiei" - prima l-ar avea ca exponent pe Morus, a doua ar descinde din Republica. Ce fel de interval este utopia traditionala? Sa vedem, urmînd analogia propusa, ce fel de interval este Paradisul Terestru: "Paradisul Terestru [pe care] îl expunem - scria Athanasius din Alexandria - [e] ferit de coruptie în felul în care plantele si fructele noastre sînt corupte de putreziciune si viermi. Pe de alta parte, el nu e nici total incoruptibil, astfel încît sa nu decada în secolele viitoare prin îmbatrînire. Dar daca e comparat cu fructele si gradinile noastre, el e superior oricarei coruptii ; pe cînd daca e comparat cu gloria Binelui ce vine [...], este [...] cu mult inferior". Reprezentarea aceasta e caracteristica pentru textele mai vechi, unbowdlerized, despre Paradisul Terestru, greu accesibil, dar situat (fie ca Eden distant si contemporan, fie ca Gradina originara, fie ca întreg univers - dupa parousia) ; în versiunile rescrise de crestinismul dogmatizat al secolelor ulterioare, tangibilitatea se va pastra doar ca urgenta violenta ori ca prerogativa a "entuziastului" ; în alte culturi, accesul în carne si oase e garantat explicit, iar topologia paradisiaca nu e siderala sau subtila : Ţara-fara-Rau a guaranilor (o stim de la Eliade3) e si reala, si transfigurata - chiar cautarea sa are loc în aceasta geografie si în acest timp: parcursul initiatic poate intersecta, credeau vagabonzii escatologici ai Amazoniei, Paradisul.
înapoi la utopie, urmînd corespondentele dintre politic si teologic (fie si numai symphonia bizantina4, fie si numai pe Spinoza cel din Tractatus theologico--politicus), notam ca cetatea perfecta este si ea un interval, marginit într-o parte de lumea coruptibila a istoriei, iar în cealalta de idealitate. Este oare închis, acest interval ? Se poate izola, cu alte cuvinte, perfect, utopia? stim bine ca nu: în cetatea radioasa se aud deopotriva valmasagul devenirii si zvonul fiintei. Chiar taiat, cu mare gesticulatie întemeietoare, istmul nu e totalmente desfiintat: pe el sau pe amintirea lui, istoria si utopia schimba mesaje. Chiar exorcizat de mitul societatii autoinstituite, fara transcendenta, tarîmul idealitatii pure nu va fi nici-cînd destramat, anulat. Mai devreme sau mai tîrziu -daca socotim în ani simbolici, iar nu calendaristici ; în generatii, iar nu în promotii -, închiderea se deschide (fara artificii kantian-nicasiene).
înapoi la topologie, gasim o sugestie pentru critica utopiei traditionale : marele succes al topologiei, începînd cu ultimele decenii ale secolului trecut, se datoreaza aplicarii ei în demonstratia teoremelor de existenta ; numitele teoreme afirma ca fiecare problema dintr-o clasa destul de larga are o solutie de un anumit tip. De la Euclid socotind, matematicienii au facut mare efort ca sa foloseasca doar rigla si compasul în probleme de tipul cvadraturii cercului sau trisectiei unui unghi, admitînd implicit ca solutia exista (cei mai multi nici nu contemplau posibilitatea inexistentei unei solutii) ; abia de vreo suta de ani cineva s-a gîndit ca problemele cu pricina ar putea sa nu aiba solutie, iar ceva mai tîrziu s-au propus si demonstratii pentru aceasta scandaloasa supozitie. La fel, utopologul se poate întreba daca, pîna la urma, utopia poate sau nu exista. Tocmai natura de interval a utopiei ar putea aduce un raspuns care sa depaseasca ambiguitatile umaniste manipulate de Morus, jocul dintre outopia si eutopia (literal : "locul care nu exista", respectiv "locul bun/fericit"). într-adevar, chiar este utopia riguros altceva decît istorie, sau este, pur si simplu, o istorie autre ? si, daca nu e decît tot un fel de istorie, oare utopia chiar este istoria perfecta? Mai mult, coborînd la masurile omenesti, este utopia o istorie dezirabila ? Fiindca utopologia nu trebuie sa se opreasca la ontologie, ea are de cautat o pragmatica si o etica. Iar intervalul utopic nu se judeca în termenii altuia, luat ca model ori proclamat drept arhetip ; masura cea mai buna a intervalului utopic e data de istoria pe care acesta o disloca: nu legea de formare a intervalului intereseaza, ci istoria posibila, desfiintata ipocrit de utopie.
Aducînd vorba de arhetip, ne putem întoarce, prin Swedenborg si Sf. Augustin, la teologie, cautînd sa ajungem totusi si la civitas imaginalis. In schema noastra initiala, civitas imaginalis ar corespunde Paradisului Celest; în schema lui Gabriel Liiceanu, ea ar fi "utopia filozofiei". Ca si utopia traditionala, utopia filozofiei este un interval între lumea pitica si colcaitoare, imanenta si opaca - pe de o parte - si lumea esentiala a spiritului absolut - pe de alta. Ierusalimul avea, pentru Swedenborg si pentru atîtia altii, un model celest; la Sf. Augustin, Roma pacatoasa, asediata de hoardele lui Alaric, era civitas terrena care nu mai oglindea o civitas coellestis. La Platon, Atena trebuia sa devina o cetate condusa de filozofi, "cetatea daimonizata asezata în intermund, în spatiul dintre oameni si zei" (Liiceanu), în metaxy. Prin acest spatiu ne-spatial, mesotic, zeii comunica, fara sa se amestece si sa se pîngareasca, cu oamenii ; mediatorii, traducatorii mesajelor si purtatorii lor, sînt asimilati de Gabriel Liiceanu cu filozofii, "cei care sînt îndragostiti de cunoasterea pura, care sînt atenti la semnele venite de sus si care cultiva, în natura lor muritoare, partea nemuritoare a ei: phronesis, «gîndirea»"5. O asemenea cetate nu poate fi conceputa în nici un caz ca topos, pentru ca nu e vorba aici de un experiment social-politic - sîntem departe de Syracusa. De fapt, nici nu avem de-a face cu o cetate, ci cu o reprezentare, un "model", o bildliche Darstellung6; mai mult, cu Platon iesim din sfera socialului si a politicului (urmînd interpretarea nicasiana a Republicii ca utopie interioara7), pentru a patrunde în sfera spiritualului si a simbolicului. Bunul-simt si experienta istorica nu mai au greutate, am atins o zona în care toate ale omului, imponderabile, se dirijeaza catre un "în sus"; înaintarea este acum ascensiune. Iar ascensiunile sînt solitare!
Asadar, intervalul acesta este de o alta natura decît intervalul în care se strecura utopia lacoma de istorie. E mundus imaginalis, conceptualizat de Henry Corbin în marginea islamului iranian, "monde qui est en quelque sorte la doublure de notre monde sensible mais à l'état subtil, et qui occupe un rang intermédiaire entre ce monde sensible et le monde spirituel, pur, entièrement «séparé» de ce monde-ci"8. E lumea "cetatilor de smarald", "cetatilor emblematice", afara din timpul si din spatiul sensibile. Nu e un tarîm imaginar, ca în filozofiile noastre exoterice, ci un domeniu perfect real, o lume terta, a carei ontologie nu poate fi întemeiata pe filozofiile conceptului ; Platon, Zaratustra si toata traditia hermetica se întîlnesc în opera marelui mistic sufi, Sohrawardî. Cetatea imaginala, civitas imaginalis, este trans-istorica, ea nu tine nici de istorie, nici de mit ; din dilema istorie vs mit, din care nu putem iesi cu mijloacele obisnuite, ne scoate aceasta a treia constiinta islamica, apta de a înregistra fapte reale, dar nematerializate în trama cronologiei si imposibil de pastrat în arhive ; atari evenimente - care fac obiectul unei istorii evenimentiale autre - se petrec în quarta dimensio, iar locurile imaginale nu tin de categoria ubi (de care si istoria, si mitul, si - prin urmare - utopia tin), ci de un ubique simultan foarte apropiat si foarte departat.
Am iesit, astfel, din utopologie : Nâ-Kojâ-Abâd, termenul persan forjat de Sohrawardî (literal: "le pays du Non-où"), este, din punct de vedere gramatical, echivalentul precis al grecescului ou-topeia ; Corbin ne previne însa ca este "radicalement impossible" de a-l traduce prin "utopie" - hermeneutica are nevoie de metafizica apta de a sustine ontologic lumea terta, "imaginala", care nu apartine nici intelectului, nici perceptiei sensibile, ci se da numai perceptiei imaginative. Nimeni nu poate descrie o civitas imaginalis cu mijloacele utopiei narative (descriere prin excelenta, speaking picture)9 ; ci singur gnosticul, pelerinul spiritual, poate, topindu-se în însasi "povestea" sa, în care el însusi devine civitas imaginalis, împlinind o vrere absoluta. Abandonasem, întîi, massa, pentru a asista la constituirea unei utopii interioare, urmîndu-l pe Platon. Cu Sohrawardî nazuim spre un altfel de dincolo.
Note
V. Gabriel Liiceanu, "Utopia intelectului si utopia filozofiei", Dialog, nr. 115-116, decembrie 1986, p. 13, acum în Cearta cu filozofia, Bucuresti, Humanitas, 1992, pp. 97-105. Textul citat reia o comunicare facuta la colocviul "Utopie si science-fiction", pe care l-am organizat la 14 noiembrie 1986, la Universitatea "Al.I. Cuza" din Iasi, si la care au mai participat, între altii, Andrei Cornea, Dan Culcer, Dan Petrescu, Mihai sora.
Cf. Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Bucuresti, Editura stiintifica, 1991, pp. 40, 82.
V. celebrul studiu al lui Mircea Eliade, "Paradis et utopie. Géographie mythique et eschatologie", mult publicat dupa aparitia sa initiala într-un Eranos Jahrbuch.
Symphonia este rezolvarea specific bizantina a problemei teologico-politice, ca fuziune a puterii temporale cu puterea spirituala. Iata o definitie succinta: symphonia este "une collaboration entre les autorités civiles et religieuses sur un pied qu'on veut être d'égalité, une intervention des gouvernants dans l'Eglise, compensée par un contrôle moral et spirituel de l'Eglise sur eux" (Daniel-Rops, Ces chrétiens, nos frères, Paris, Fayard, p. Cf. Sorin Antohi,
op. cit., pp. 132-133.
Liiceanu, ibidem.
Bildliche Darstellung este un concept-cheie al culturii germane de la finele secolului XIX, care joaca pe cele doua cuvinte germane traductibile prin "reprezentare";
Vorstellung (o reprezentare senzoriala, "perceptuala") si Darstellung (un sens mai "public", mai lingvistic) ; reprezentarea "imagee", "metaforica" (bildliche Darstellung) este esentiala pentru filozofia limbajului elaborata de Fritz Mauthner, acest autor vienez aproape complet uitat dupa avîntul stiintelor limbajului din secolul XX, în care cîtiva gînditori inspirati de el au devenit celebri : Frege, Wittgenstein. V. Allan Janik, Stephen Toulmin, Wittgensteins Vienna, New York, Simon and Schuster, 1973, mai ales capitolul 5.
V. Constantin Noica, "Cuvînt prevenitor", în Platon, Opere, V, Bucuresti, Editura stiintifica si Enciclopedica, 1986, pp. 9-16.
Henry Corbin a scris foarte mult pe aceasta tema, asadar voi da numai o lista a textelor mai relevante : "Mundus imaginalis ou l'imaginaire et l'imaginal", în Cahiers internationaux du symbolisme, pp. "Les cités emblématiques", "Les symboles du lieu. L'habitation de l'homme", în Les Cahiers de l'Herne, pp. L'Homme de lumière dans le soufisme iranien, Présence, En Islam iranien, Paris, Gallimard, t. I, pp. t. II, pp. sqq., pp. 325-334; "Au «pays» de l'Imâm caché", în Eranos Jahrbuch, XXXII, Zürich, pp. sqq. Cf. Sorin Antohi, op. cit., pp. 63-66. Pentru a face o mica speculatie, v. Dr. Raymond Moody, Reflections on «Life after Life» (1977), unde se vorbeste de "cetatile de lumina" evocate de catre persoanele care au cunoscut moartea aparenta (pp. 46-47 ale editiei franceze "J'ai Lu"). Pentru exemplul clasic de cetate interioara la misticii occidentali, v. Sf. Tereza de Avila, Las moradas.
V. Sorin Antohi, "Metoda si discursul. Note asupra utopiei narative", R.I.T.L., pp.
|
