Civitas imaginalis. Un caz particular in topologia intervalului

Civitas imaginalis. Un caz particular īn topologia intervalului

Alaturīnd un decalc restrictiv si o completare demn rebarbativa, titlul īmi lasa libertatea unor fraze care se refera, poate previzibil, la utopie. Fiindca, asemeni utopiei, utopologia - acest pandant eretic al topologiei - trebuie sa faca apel la strategii si tactici ale dislocarii, ale irumptiei. Utopiile tradi­tionale (Morus, Campanella, Cabet etc.), observa cīndva Gabriel Liiceanu, sīnt ipocrite: ele "arboreaza o modestie a nefiintei", īn vreme ce discursul utopic traditional "pare sa ramīna din capul locului īn nega-tivitatea propriei sale geneze. El nu revendica nimic: el descrie, doar, o lume care principial nu exista"¹. Complementul metonimic al discursului utopic, discursul utopologic, va fi cu necesitate ipocrit.

Daca īntelegem utopia ca interval, ca discontinui­tate flagranta īn fluxul continuitatii temporale si/sau spatiale, ca navala a ne-locului si ne-timpului īn loc si īn timp, atunci referinta euristica inevitabila este Paradisul². Caci, asemeni Paradisului - terestru sau celest -, utopia s-ar putea si ea subīmparti: utopiile traditionale, pe care le descopeream mai sus ca ipocrite, tind, p 13513h78n rin mijlocirea intelighentiei, spre un spatiu sublunar si spre uzurparea unui timp care apartine istoriei; utopiile de tipul Republicii lui Platon, mai consecvente, tintesc ne-locul si ne-timpul spiritului, "Nordul absolut". Liiceanu distinge īntre "utopia intelectului" si "utopia filozofiei" - prima l-ar avea ca exponent pe Morus, a doua ar descinde din Republica. Ce fel de interval este utopia traditionala? Sa vedem, urmīnd analogia propusa, ce fel de interval este Paradisul Terestru: "Paradisul Terestru [pe care] īl expunem - scria Athanasius din Alexandria - [e] ferit de coruptie īn felul īn care plantele si fructele noastre sīnt corupte de putreziciune si viermi. Pe de alta parte, el nu e nici total incoruptibil, astfel īncīt sa nu decada īn secolele viitoare prin īmbatrīnire. Dar daca e comparat cu fructele si gradinile noastre, el e supe­rior oricarei coruptii ; pe cīnd daca e comparat cu gloria Binelui ce vine [...], este [...] cu mult inferior". Reprezentarea aceasta e caracteristica pentru textele mai vechi, unbowdlerized, despre Paradisul Terestru, greu accesibil, dar situat (fie ca Eden distant si contemporan, fie ca Gradina originara, fie ca īntreg univers - dupa parousia) ; īn versiunile rescrise de crestinismul dogmatizat al secolelor ulterioare, tangibilitatea se va pastra doar ca urgenta violenta ori ca prerogativa a "entuziastului" ; īn alte culturi, accesul īn carne si oase e garantat explicit, iar topologia paradisiaca nu e siderala sau subtila : Ţara-fara-Rau a guaranilor (o stim de la Eliade³) e si reala, si transfigurata - chiar cautarea sa are loc īn aceasta geografie si īn acest timp: parcursul initiatic poate intersecta, credeau vagabonzii escatologici ai Amazoniei, Paradisul.

īnapoi la utopie, urmīnd corespondentele dintre politic si teologic (fie si numai symphonia bizantina⁴, fie si numai pe Spinoza cel din Tractatus theologico--politicus), notam ca cetatea perfecta este si ea un interval, marginit īntr-o parte de lumea coruptibila a istoriei, iar īn cealalta de idealitate. Este oare īnchis, acest interval ? Se poate izola, cu alte cuvinte, perfect, utopia? stim bine ca nu: īn cetatea radioasa se aud deopotriva valmasagul devenirii si zvonul fiintei. Chiar taiat, cu mare gesticulatie īntemeie­toare, istmul nu e totalmente desfiintat: pe el sau pe amintirea lui, istoria si utopia schimba mesaje. Chiar exorcizat de mitul societatii autoinstituite, fara transcendenta, tarīmul idealitatii pure nu va fi nici-cīnd destramat, anulat. Mai devreme sau mai tīrziu -daca socotim īn ani simbolici, iar nu calendaristici ; īn generatii, iar nu īn promotii -, īnchiderea se deschide (fara artificii kantian-nicasiene).

īnapoi la topologie, gasim o sugestie pentru critica utopiei traditionale : marele succes al topologiei, īncepīnd cu ultimele decenii ale secolului trecut, se datoreaza aplicarii ei īn demonstratia teoremelor de existenta ; numitele teoreme afirma ca fiecare pro­blema dintr-o clasa destul de larga are o solutie de un anumit tip. De la Euclid socotind, matematicienii au facut mare efort ca sa foloseasca doar rigla si compasul īn probleme de tipul cvadraturii cercului sau trisectiei unui unghi, admitīnd implicit ca solutia exista (cei mai multi nici nu contemplau posibilitatea inexistentei unei solutii) ; abia de vreo suta de ani cineva s-a gīndit ca problemele cu pricina ar putea sa nu aiba solutie, iar ceva mai tīrziu s-au propus si demonstratii pentru aceasta scandaloasa supozitie. La fel, utopologul se poate īntreba daca, pīna la urma, utopia poate sau nu exista. Tocmai natura de interval a utopiei ar putea aduce un raspuns care sa depa­seasca ambiguitatile umaniste manipulate de Morus, jocul dintre outopia si eutopia (literal : "locul care nu exista", respectiv "locul bun/fericit"). īntr-adevar, chiar este utopia riguros altceva decīt istorie, sau este, pur si simplu, o istorie autre ? si, daca nu e decīt tot un fel de istorie, oare utopia chiar este istoria perfecta? Mai mult, coborīnd la masurile omenesti, este utopia o istorie dezirabila ? Fiindca utopologia nu trebuie sa se opreasca la ontologie, ea are de cautat o prag­matica si o etica. Iar intervalul utopic nu se judeca īn termenii altuia, luat ca model ori proclamat drept arhetip ; masura cea mai buna a intervalului utopic e data de istoria pe care acesta o disloca: nu legea de formare a intervalului intereseaza, ci istoria posibila, desfiintata ipocrit de utopie.

Aducīnd vorba de arhetip, ne putem īntoarce, prin Swedenborg si Sf. Augustin, la teologie, cautīnd sa ajungem totusi si la civitas imaginalis. In schema noastra initiala, civitas imaginalis ar corespunde Paradisului Celest; īn schema lui Gabriel Liiceanu, ea ar fi "utopia filozofiei". Ca si utopia traditionala, utopia filozofiei este un interval īntre lumea pitica si colcaitoare, imanenta si opaca - pe de o parte - si lumea esentiala a spiritului absolut - pe de alta. Ierusalimul avea, pentru Swedenborg si pentru atītia altii, un model celest; la Sf. Augustin, Roma paca­toasa, asediata de hoardele lui Alaric, era civitas terrena care nu mai oglindea o civitas coellestis. La Platon, Atena trebuia sa devina o cetate condusa de filozofi, "cetatea daimonizata asezata īn intermund, īn spatiul dintre oameni si zei" (Liiceanu), īn metaxy. Prin acest spatiu ne-spatial, mesotic, zeii comunica, fara sa se amestece si sa se pīngareasca, cu oamenii ; mediatorii, traducatorii mesajelor si purtatorii lor, sīnt asimilati de Gabriel Liiceanu cu filozofii, "cei care sīnt īndragostiti de cunoasterea pura, care sīnt atenti la semnele venite de sus si care cultiva, īn natura lor muritoare, partea nemuritoare a ei: phronesis, «gīndirea»"⁵. O asemenea cetate nu poate fi conceputa īn nici un caz ca topos, pentru ca nu e vorba aici de un experiment social-politic - sīntem departe de Syracusa. De fapt, nici nu avem de-a face cu o cetate, ci cu o reprezentare, un "model", o bildliche Darstellung⁶; mai mult, cu Platon iesim din sfera socialului si a politicului (urmīnd interpretarea nicasiana a Republicii ca utopie interioara⁷), pentru a patrunde īn sfera spiritualului si a simbolicului. Bunul-simt si experienta istorica nu mai au greutate, am atins o zona īn care toate ale omului, imponde­rabile, se dirijeaza catre un "īn sus"; īnaintarea este acum ascensiune. Iar ascensiunile sīnt solitare!

Asadar, intervalul acesta este de o alta natura decīt intervalul īn care se strecura utopia lacoma de istorie. E mundus imaginalis, conceptualizat de Henry Corbin īn marginea islamului iranian, "monde qui est en quelque sorte la doublure de notre monde sensible mais ą l'état subtil, et qui occupe un rang intermédiaire entre ce monde sensible et le monde spirituel, pur, entičrement «séparé» de ce monde-ci"⁸. E lumea "cetatilor de smarald", "cetatilor emblema­tice", afara din timpul si din spatiul sensibile. Nu e un tarīm imaginar, ca īn filozofiile noastre exoterice, ci un domeniu perfect real, o lume terta, a carei onto­logie nu poate fi īntemeiata pe filozofiile conceptului ; Platon, Zaratustra si toata traditia hermetica se īntīlnesc īn opera marelui mistic sufi, Sohrawardī. Cetatea imaginala, civitas imaginalis, este trans-istorica, ea nu tine nici de istorie, nici de mit ; din dilema istorie vs mit, din care nu putem iesi cu mijloacele obisnuite, ne scoate aceasta a treia con­stiinta islamica, apta de a īnregistra fapte reale, dar nematerializate īn trama cronologiei si imposibil de pastrat īn arhive ; atari evenimente - care fac obiectul unei istorii evenimentiale autre - se petrec īn quarta dimensio, iar locurile imaginale nu tin de categoria ubi (de care si istoria, si mitul, si - prin urmare - utopia tin), ci de un ubique simultan foarte apropiat si foarte departat.

Am iesit, astfel, din utopologie : Nā-Kojā-Abād, termenul persan forjat de Sohrawardī (literal: "le pays du Non-oł"), este, din punct de vedere grama­tical, echivalentul precis al grecescului ou-topeia ; Corbin ne previne īnsa ca este "radicalement impos­sible" de a-l traduce prin "utopie" - hermeneutica are nevoie de metafizica apta de a sustine ontologic lumea terta, "imaginala", care nu apartine nici intelectului, nici perceptiei sensibile, ci se da numai perceptiei imaginative. Nimeni nu poate descrie o civitas imaginalis cu mijloacele utopiei narative (descriere prin excelenta, speaking picture)⁹ ; ci singur gnosticul, pelerinul spiritual, poate, topindu-se īn īnsasi "povestea" sa, īn care el īnsusi devine civitas imaginalis, īmplinind o vrere absoluta. Abando­nasem, īntīi, massa, pentru a asista la constituirea unei utopii interioare, urmīndu-l pe Platon. Cu Sohrawardī nazuim spre un altfel de dincolo.

Note

V. Gabriel Liiceanu, "Utopia intelectului si utopia filozofiei", Dialog, nr. 115-116, decembrie 1986, p. 13, acum īn Cearta cu filozofia, Bucuresti, Humanitas, 1992, pp. 97-105. Textul citat reia o comunicare facuta la colocviul "Utopie si science-fiction", pe care l-am organizat la 14 noiembrie 1986, la Universitatea "Al.I. Cuza" din Iasi, si la care au mai participat, īntre altii, Andrei Cornea, Dan Culcer, Dan Petrescu, Mihai sora.

Cf. Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Bucuresti, Editura stiintifica, 1991, pp. 40, 82.

V. celebrul studiu al lui Mircea Eliade, "Paradis et utopie. Géographie mythique et eschatologie", mult publicat dupa aparitia sa initiala īntr-un Eranos Jahrbuch.

Symphonia este rezolvarea specific bizantina a pro­blemei teologico-politice, ca fuziune a puterii tempo­rale cu puterea spirituala. Iata o definitie succinta: symphonia este "une collaboration entre les autorités civiles et religieuses sur un pied qu'on veut źtre d'égalité, une intervention des gouvernants dans l'Eglise, compensée par un contrōle moral et spirituel de l'Eglise sur eux" (Daniel-Rops, Ces chrétiens, nos frčres, Paris, Fayard, p. Cf. Sorin Antohi,

op. cit., pp. 132-133.

Liiceanu, ibidem.

Bildliche Darstellung este un concept-cheie al culturii germane de la finele secolului XIX, care joaca pe cele doua cuvinte germane traductibile prin "reprezentare";

Vorstellung (o reprezentare senzoriala, "perceptuala") si Darstellung (un sens mai "public", mai lingvistic) ; reprezentarea "imagee", "metaforica" (bildliche Dars­tellung) este esentiala pentru filozofia limbajului elaborata de Fritz Mauthner, acest autor vienez aproape complet uitat dupa avīntul stiintelor limba­jului din secolul XX, īn care cītiva gīnditori inspirati de el au devenit celebri : Frege, Wittgenstein. V. Allan Janik, Stephen Toulmin, Wittgensteins Vienna, New York, Simon and Schuster, 1973, mai ales capitolul 5.

V. Constantin Noica, "Cuvīnt prevenitor", īn Platon, Opere, V, Bucuresti, Editura stiintifica si Enciclope­dica, 1986, pp. 9-16.

Henry Corbin a scris foarte mult pe aceasta tema, asadar voi da numai o lista a textelor mai relevante : "Mundus imaginalis ou l'imaginaire et l'imaginal", īn Cahiers internationaux du symbolisme, pp. "Les cités emblématiques", "Les symboles du lieu. L'habitation de l'homme", īn Les Cahiers de l'Herne, pp. L'Homme de lumičre dans le soufisme iranien, Présence, En Islam iranien, Paris, Gallimard, t. I, pp. t. II, pp. sqq., pp. 325-334; "Au «pays» de l'Imām caché", īn Eranos Jahrbuch, XXXII, Zürich, pp. sqq. Cf. Sorin Antohi, op. cit., pp. 63-66. Pentru a face o mica speculatie, v. Dr. Raymond Moody, Reflections on «Life after Life» (1977), unde se vorbeste de "cetatile de lumina" evocate de catre persoanele care au cunoscut moartea aparenta (pp. 46-47 ale editiei franceze "J'ai Lu"). Pentru exemplul clasic de cetate interioara la misticii occidentali, v. Sf. Tereza de Avila, Las moradas.

V. Sorin Antohi, "Metoda si discursul. Note asupra utopiei narative", R.I.T.L., pp.