ORFEU, PITAGORA SI NOUA ESHATOLOGIE
180. Miturile Iui Orfeu: cithared si "întemeietor de initieri"
Pare imposibil sa se poata scrie despre Orfeu si orfism fara a irita o multime de savanti: fie pe scepticii si "rationalistii" care minimalizeaza importanta orfismului la istoria spiritualitatii grecesti, fie pe admiratorii si "entuziastii" care îl socotesc o miscare de un rasunet considerabil1.
Analiza izvoarelor ne permite sa deosebim doua grupuri de realitati religioase: 1) miturile si traditiile fabuloase în legatura cu Orfeu; 2) ideile, credintele si obiceiurile considerate "orfice". Citharedul este mentionat pentru prima oara în secolul al Vl-lea de poetul Ibykos din Rhegium, care vorbeste despre "Orfeu cel renumit". Pentru Pindar el este "cântaretul din Ibrminx, tatal melodioaselor cântece" (Pyîh., IV, 177). Eschil îl evoca pe ,,cel care farmeca natura întreaga cu farmecele sale" (Agamemnon, 1830). El este numit în mod expres si figurat pe o metopa din secolul al Vl-Jea apartinând tezaurului sicyonienilor din Delfi; e înfatisat la bordul unei corabii, cu lira în mâini. Din secolul al V-lea iconografia lui Orfeu se îmbogateste continuu: îl vedem cântând din lira si înconjurat de 13313b110n pasari, fiare sau de credinciosi traci, îl vedem sfâsiat în bucati de menade, sau în Hades, împreuna cu alte divinitati. Tot din secolul al V-lea dateaza primele aluzii Ia coborârea sa în Infern pentru a o scoate pe Euridice (Alceste, 357 sq.). El da gres pentru ca întoarce prea devreme capul2 ori pentru ca puterile Infernului se opun întreprinderii sale3. Legenda îl arata traind în Tracia, "cu o generatie înaintea lui Homer", dar pe ceramica din secolul al V-lea el este reprezentat tot în vesminte grecesti, îmblânzind cu muzica sa fiarele si barbarii4. Orfeu si-a aflat moartea în Tracia. Potrivit dramei pierdute a lui Eschil, Bassarizii, Orfeu urca în fiecare dimineata pe muntele Pangaios, ca sa se închine soarelui, identificat cu Apollon; iritat, Dionysos a trimis împotriva lui menadele; citharedul a fost sfâsiat si madularele sale împrastiate5. Capul lui, azvârlit în Hebron, a plutit cântând pâna în Lesbos. Cules cu evlavie, el a slujit apoi de oracol.
Vom avea prilejul sa gasim alte aluzii la Orfeu în literatura secolelor VI si V î.Hr. Sa observam pentru moment ca prestigiul lui Orfeu si episoadele cele mai de seama ale biografiei
1 Chiar în chipul de valorizare a surselor se deosebesc aceste doua categorii: scepticii subliniaza saracia documentelor si data lor târ/ie; ceilalti considera ca nu trebuie sa confundam data redactarii unui document cu vechimea continutului sau; ca. prin urmare, utilizând cu spiritul critic de rigoare toate marturiile valabile, suntem în stare sa sesizam mesajul esential al orfismului. Aceasta tensiune dintre doua metodologii corespunde unei opozitii filosofice mai profunde, atestata în Grecia înca din secolul a! Vî-lea si sesizabila chiar si în zilele noastre. "Orfeu" si ,.orfismul" constituie, prin excelenta, unul din subiectele care declanseaza aproape automat pasiunile polemice.
^ Sursele sunt analizate de W. K. C. Cuthrie, Orpheus and Greck Religion. pp. 29 scj. si Ivan M. Linforlh, The Arts of Orpheus.
3 "El nu îndraznea sa moara din dragoste, ca Alcesta, ci voia sa patrunda de viu în Hades. De aceea ei (zeii) l-au pedepsit, facându-l sa-si piarda viata de mâna femeilor" (Platon, Sympos., 179 d).
4 Cf. W, K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 40 sq., p. 66 si fig. 9, cf. pi. 6
5 O. Kern, Orphicorum fragmenta, n. 113, p. 33. Muzele îi culeg madularele si le îngroapa Ia Leibethria, pe muntele Ol y mp.
Orfeu, Pitagora si noua eshatologie
sale reamintesc în mod ciudat de practicile samanice. Ca si samanii, el e vindecator si cântaret; el farmeca si stapâneste fiarele salbatice; el coboara în Infern ca sa o scoata pe Euridice; capul sau e pastrat si serveste de oracol, tot asa cum în secolul al XlX-lea înca este cazul cu craniile samanilor yukagiri6. Toate aceste elemente sunt arhaice si contrasteaza cu spiritualitatea greceasca din secolele VI-V; nu le cunoastem însa protoistoria lor în Grecia antica, adica eventuala lor functie mitico-religioasa înainte de a fi fost integrate în legenda orfica. în plus, Orfeu era în relatie cu o serie de personaje fabuloase - precum Abaris, Aristeas -, caracterizate, de asemenea, prin experiente extatice de tip samanic sau parasamanic.
Toate acestea ar fi de ajuns ca sa-l situeze pe cântaretul legendar "înainte de Homer", asa cum ne spunea traditia si cum repeta propaganda orfica. Putin conteaza daca aceasta mitologie arhaizanta a fost, în parte, produsul unei revendicari suscitate poate de anumite resentimente. (E posibil, într-adevar, sa discernem în spatele mitologiei dorinta de a-l proiecta pe Orfeu în vremile miraculoase ale "originilor" si de a-J proclama, prin urmare, "stramosul lui Homer", mai vechi si mai venerabil, asadar, decât reprezentantul, simbolul însusi al religiei oficiale.) Important este faptul ca s-au ales cu grija elementele cele mai arhaice la care puteau avea acces grecii în secolul al VT-lea7. Insistenta cu care erau evocate locul sederii sale, cariera si moartea sa tragica în Traci a8 corespund cu structura "primordiala" a personajului. E, de asemenea, semnificativ ca printre rareie coborâri în Infern, atestate în traditia greceasca, a lui Orfeu a devenit cea mai populara9. Catabasa este legata de rituri initiatice. Or, cântaretul era foarte cunoscut ca "întemeietor de initieri" si de "mistere". Dupa Euripide, el "a aratat facliile misterelor de nerostit" (Rhesos, 943). Autorul lucrarii împotriva lui Aristogîton A (§ 11) afirma ca Orfeu "ne-a aratat cele mai sfinte initieri", referindu-se, probabil, la Misterele din Eleusis.
în fine, raporturile sale cu Dionysos si Apoîlon confirma reputatia sa de "întemeietor de mistere", caci e vorba de singurii zei greci al caror cult implica initieri si "extaz" (bineînteles, extazuri de tipuri diferite, ba chiar antagonice), înca din Antichitate, aceste raporturi au dat nastere la controverse. Când Dionysos o scoate din Infern pe mama lui, SemeJe, Diodor (IV, 25,4) remarca analogia cu coborârea iui Orfeu în cautarea lui Euridice. Sfâsierea acestuia din urma de catre menade poate fi de asemenea interpretata ca un ritual dionysiac,.v/?ara^mav-ul zeului întrupat într-un anima] (cf. § 124). Dar Orfeu este vestit mai ales ca un fidel, prin excelenta, al lui Apoîlon. Dupa o legenda, el era chiar fiui zeului si al nimfei Calliope. El îsi datoreaza moartea devotiunii sale pentru Apoîlon. Instrumentul muzical al iui Orfeu era lira apolloniana10. în sfârsit, ca "întemeietor de initieri", Orfeu acorda o mare importanta purificarilor, si katharsis-ul era o tehnica specific apolloniana1'.
Sunt de retinut mai multe trasaturi: î) desi numele si anumite aluzii din mit sunt atestate abia din secolul ai Vl-lea, Orfeu este un personaj religios de tip arhaic. Se poate usor imagina ca el "a trait înainte de Homer", întelegând aceasta expresie fie cronologic, fie geografic (adica într-o regiune "barbara", înca neatinsa de valorile spirituale specific homerice). 2) "Originea" si preistoria sa ne scapa, dar Orfeu nu apartine, fara îndoiala, traditiei homerice, nici mostenirii
6M. Eiiade, Le chamanisme et Ies techniques archai'ques de l'extase (editia a 2-a, 1968), pp. 307-308.
7 într-o vreme când populatiile "barbare" ale Tracici, chiar si scitii care nomadi/au în nordul Marii Negre, erau mai binecunoscute.
8 Cf. lista localizarilor cultului lui Orfeu în Tracia Ia R. Pettazzoni, La retigion dans la Grece antitjue, p. 114, n. 16. 9Katabaxis eis Uadou (O. Kcrn, Orph.,fr., fragm. 293 sq., pp. 304 sq.). Catabasa din Odiseea (XI, în special v. 566-631)
presupune probabil o interpolare "orfica").
10 W.K.C. Guthric aminteste un pasaj din Alcesta, v. 578, în care Apoîlon ne e prezentat înconjurat de râsi si lei, si însotit de caprioara "care dansa la sunetele citharei sale"; The Greeks and their Gods, p. 315.
" Apoîlon reduce la tacere oracolele preferate de Orfeu la Lesbos (Filoslrat, Vita Apoll., 4,14). Gest de gelo/ie a zeului sau incompatibilitate între doua tehnici oraculare: cea "samanica" si cea pithiana?
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
mediteraneene. Relatiile lui cu tracii sunt destul de enigmatice, deoarece, pe de o parte, el se comporta printre barbari ca un grec si, pe de alta parte, se bucura de atribute magico-religioase preelenice (stapânirea asupra animalelor, catabaso de tip samanic). Morfologic el se apropie de Zalmoxis (§ 179), si el "întemeietor de Mistere" (prin intermediul unei catabase) si erou civilizator al getilor, acei traci "care se cred nemuritori". 3) Orfeu este prezentat ca întemeietorul initierilor prin excelenta. Daca este proclamat "stramosul lui Homer", aceasta se face pentru a scoate mai bine în evidenta importanta mesajului sau religios. Acesta se deosebeste radical de religia olympiana. Nu cunoastem esentialul initierii socotita a fi fost "întemeiata" de Orfeu. Se cunosc doar preliminariile vegetarianism, asceza, purificare, învatatura religioasa (hieroi logoi, carti). Se cunosc, totodata, presupozitiile teologice: transmigratia si, prin urmare, imortalitatea sufletului.
Destinul post-mortem al sufletului constituia, s-a vazut (§ 97), scopul initierilor eleusine, dar cultele lui Dionysos si Apollon implicau si ele soarta sufletului. E deci plauzibil ca în secolele VI si V sa se fi vazut în figura mitica a lui Orfeu, un "întemeietor de Mistere", care, desi insiprându-se din initierile traditionale, propunea o disciplina initiatica mai adecvata, deoarece tinea seama de transmigratia si imortalitatea sufletului.
De la început, figura lui Orfeu se iveste sub semnele conjugate ale lui Apollon si Dionysos. "Orfismul" se va dezvolta în aceeasi directie. Nu este singurul exemplu. Melampus, ghicitorul din Pylos, desi "preferatul lui Apoilon", era totodata acela care "le-a explicat grecilor numele lui Dionysos, sacrificiul lui si procesiunea cu phalos" (Herodot, II, 49). De altfel, am vazut (§ 90), Apollon avea o anumita relatie cu Hades. Pe de alta parte, el încheiase prin a face pace cu Dionysos, care intra în rândul olympienilor. Aceasta apropiere dintre cei doi zei antagonici nu e fara semnificatie, îsi exprima, poate, prin aceasta, spiritul grecesc, speranta sa de a gasi prin intermediul unei atari coexistente dintre cei doi zei, solutia la crizele declansate de ruinarea valorilor religioase homerice?
181. Teogonie si antropologie orfîca: transmigratia si imortaiitatea sufletului
în secolul al Vl-lea Î.Hr., gândirea religioasa si filosofica era dominata de problema Unului si a Multiplului. Spiritele religioase ale timpului se întrebau: "Care este relatia dintre fiecare individ luat în parte si divinitatea de care individul se simte legat? Cum putem realiza unitatea potentiala implicita în om ca si în divinitatea sa?'12, în timpul acelor orgia dionysiace se efectua o anumita unire a divinului cu umanul, dar ea era temporara si dobândita printr-o diminuare a constiintei. "Orficii", desi acceptând lectia bacchica - adica participarea omului la divin -, au tras concluzia logica: imortalitatea, si prin urmare, divinitatea sufletului. Facând aceasta, ei au înlocuit orgia prin katharsis, tehnica a purificarii învatata de la Apollon.
Citharedul a devenit simbolul si patronul unei întregi miscari, atât "initiatice", cât si "populare", cunoscuta sub numele de "orfism". Ceea ce ajunge sa distinga aceasta miscare religioasa este, mai întâi, importanta acordata textelor scrise, "cartilor", Platon se refera la un numar de carti atribuite lui Orfeu si Musaios (care trecea drept fiul sau discipolul sau), tratând despre purificari si viata de dupa moarte. El citeaza, de asemenea, anumiti hexametri, de natura teogonica, ca fiind ,,ai lui Orfeu". Euripide, de asemenea, vorbeste despre "scrieri" orfice, si Aristotel, care nu credea în istoricitatea lui Orfeu, era familiarizat cu teoriile asupra sufletului
12 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 316 sq. lonienii, putin atrasi de religie, îsi puneau urmatoarea întrebare filosofica: "Care este raportul dintre varietatea multipla a lumii în care traim si substanta unica si originara din care totul a luat nastere?" Vezi, de acelasi autor, A History ofGreek Philosophy. I, p. 132.
Orfeu, Pitagora si noua eshatologie
cuprinse în "asa-numitele versuri orfice"13. Pare plauzibil ca Platon sa fi cunoscut unele din aceste texte (le putea cumpara de la librari).
O a doua caracteristica este diversitatea considerabila a asa-zisilor "orfici". Alaturi de autorii de teogonii, sau de asceti si vizionari, se întâlneau ceea ce mai târziu, în epoca clasica, Teofrast numea orpheotelestes ("initiatori orfici"). Asta fara a mai pune la socoteala pe taumaturgii purificatori obisnuiti si pe ghicitorii de rând, pe care Platon îi descrie într-un celebru pasaj14. Fenomenul este destul de cunoscut în istoria religiilor; orice miscare ascetica, gnostica si soteriologica provoaca numeroase pseudomorfoze si initieri uneori puerile. Sa ne amintim de falsii asceti care misuna în India de la Upanisade încoace, sau de imitatorii grotesti ai yoginilor si ai tantricilor. Pastisele abunda, mai ales când se insista pe caracterul revelat si initiatic al unei gnose soteriologice. Sa ne gândim, de pilda, la nenumaratele "initieri" si "societati secrete" care s-au ivit în Europa Occidentala dupa aparitia francmasoneriei sau în legatura cu "misterul rosacrucienilor". Ar fi naiv, prin urmare, sa ne lasam impresionati de orfeotelestes si de taumaturgi si sa ne îndoim de realitatea ideilor si ritualurilor orfice. Pe de o parte, extaticii, ghicitorii si vindecatorii de acest gen sunt atestati din cele mai vechi timpuri: ei constituie una din caracteristicile "religiilor populare". Pe de alta parte, faptul ca începând din secolul al Vl-Jea multi dintre acesti taumaturgi, ghicitori si purificatori se reclama de la Orfeu dovedeste ca existau anumite gnose si tehnici soteriologice care pareau superioare, mai eficace ori mai prestigioase, si ca exista o tendinta de a le imita sau, cel putin, de a împrumuta ceva din stralucirea legata de numele fabulosului personaj.
Câteva aluzii ale lui Platon ne permit sa întrezarim contextul conceptiei orfice despre imortalitate. Drept pedeapsa pentru o nelegiuire primordiala, sufletul este închis în corp (soma) ca într-un mormânt (sema)15. Prin urmare, existenta întrupata seamana mai degraba cu o moarte, si moartea constituie începutul vietii adevarate. Totusi, aceasta "viata adevarata" nu se dobândeste în mod automat; sufletul este judecat potrivit greselilor sau meritelor sale, si dupa un timp anumit el se reîncarneaza. La fel ca în India dupa Upanisade, este vorba de credinta în indestructibilitatea sufletului, condamnat sa tot transmigreze pâna la eliberarea finala, înca pentru Empedocle, care urma "calea orfica", sufletul era întemnitat în trup, exilat departe de Cei Fericiti, îmbracat în "haina straina a carnii" (fr. B. 115 si 126). Pentru Empedocle, imortalitatea implica, totodata, metempsihoza; aceasta era, de altfel, pricina vegetarianismului sau (animalul pe care îl omori poate sa aiba în el sufletul uneia din rudele tale apropiate).
Dar practicile vegetariene aveau o justificare religioasa mai complexa si mai profunda. Refuzând sa manânce carne, orficii (si pitagoricienii) se abtineau de la sacrificiile sângeroase, obligatorii în cultul oficial. Un asemenea refuz traducea, desigur, hotarârea de a se deosebi de ceilalti din cetate si, în cele din urma, de "a renunta la lume"; dar el proclama, totodata, respingerea, în întregime, a sistemului religios grecesc, sistem întemeiat pe primul sacrificiu instaurat de Prometeu (§ 86). Rezervând oamenilor consumarea carnii si destinând zeilor ofrandele de oase, Prometeu a stârnit mânia lui Zeus; el a declansat, în plus, procesul care a pus capat epocii "paradisiace", când oamenii traiau în comuniune cu zeii16, întoarcerea la
13 Platon, Rep., 364 e, Crat., 402 b, Phileb., 66 c; Euripide, Hipp. 954; Aristotel, De an., 410 b 28; Suidas da o lunga lista de opere atribuite lui Orfeu (O. Kern, Orph.fr., n. 223); cf. anali/a critica la L. Maulinier, Orphee et l'orphisme a l'epoque clasique, pp. 74 sq.
14 ".. .Sacrificatori cersetori, ghicitori, care asediaza usile celor bogati, îi conving ca au dobândit de la zei, prin sacrificii si farmece, puterea de a le sterge nedreptatile pe care le-au comis, ei sau stramosii lor [...). Pentru a justifica riturile, ei se refera la o multime de carti scrise de Musaios si de Orfeu, fiii Lunii si ai Muzelor. Bazati pe aceasta, ei îi conving nu numai pe particulari, ci chiar si guvernele statelor ca exista pentru vii si pentru morti ablutiuni si purificari f...]; si aceste initieri, caci asa le numesc ei, ne elibereaza de suferintele din Infern" (Rep., 364 b-365 a).
15 Cratylos, 400 c; cf. Phaidon, 62 b, despre "temnita" sau "închisoarea" sufletului. Aceste pasaje au dat nastere la interminabile discutii.
16 Hesiod, Munci, 90 sq.. 110 sq. Despre valorile mistice si eshatologice ale vegetarianismului, a se vedea textele citate si comentate de W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 197 sq.; si mai ales interpretarea lui D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, pp. 69 sq. Cf., de asemenea, M. Detienne, "La cuisine de Pythagore", pp. 148 sq.
De la Gautama Buddha pana la triumful crestinismului
vegetarianism indica atât decizia de a ispasi eroarea ancestrala, cât si speranta de a recâstiga, cel putin partial, beatitudinea primordiala.
Ceea ce se numea "viata orfica"" (Legile, VI, 782 c) comporta purificare, ascetism si multe reguli specifice; dar salvarea se obtinea mai ales printr-o "initiere", adica prin revelatii de ordin cosmologic si teozofic. Colationând marturiile si aluziile autorilor antici (Eschil, Empedocle, Pindar, Platon, Aristofan etc.), precum si documentele ulterioare, s-a ajuns sa se reconstituie liniile mari a ceea ce se poate numi, în lipsa de altceva, "doctrina orfica". Putem distinge o teogonie prelungita într-o cosmogonie si o antropologie destul de aparte, în esenta, mitul antropogonic e cel ce a întemeiat eshatologia orfica, în contrast atât cu cea a lui Homer, cât si cu cea de la Eleusis.
Teogonia numita a "Imnurilor"17 nu retine decât unele detalii din genealogia transmisa de Hesiod. Timpul (Cronos) concepe în Aither oul primordial din care se naste primul dintre zei, Eros, numit si Phanes. Eros, principiul nasterii, creeaza pe toti ceilalti zei si Lumea. Dar Zeus îl înghite pe Phanes si întreaga creatie, si naste o noua lume. Tema mitica a înghitirii unei divinitati de catre Zeus era cunoscuta. Hesiod povesteste ca olympianul o înghitise pe sotia sa Metis înainte de nasterea prin miracol a Atenei (§ 84). Dar în tcogonia orfica semnificatia este mai nuantata; recunoastem în ea efortul de a face dintr-un zeu cosmocrator creatorul lumii pe care o guverneaza, în plus, episodul reflecta speculatia filosofica privind producerea unui Univers multiplu plecând de la unitate18, în ciuda remanierilor, mitul are înca o structura arhaica. S-au subliniat, pe buna dreptate, asemanarile cu cosmogoniile egiptene si feniciene.
Alte traditii postuleaza ca principiu primordial Nyx (Noaptea) care a zamislit pe Uranos si Gaia; sau Okeanos, din care a iesit Timpul (Cronos) care, apoi, a zamislit Aither-ul si Haosul; sau Unul, care a nascut înfruntarea, prin care Glia s-a despartit de Ape si Cer. De curând, papirusul de la Derveni19 a revelat o noua teogonie orfica, centrata în jurul lui Zeus. Un vers atribuit lui Orfeu proclama ca "Zeus este începutul, mijlocul si sfârsitul tuturor lucrurilor" (col. 13, 12). Orfeu a numit Moira (soarta) gândirea lui Zeus. "Când oamenii spun: «Moira a tesut», ei înteleg prin aceasta ca gândirea lui Zeus a hotarât ceea ce a fost si ceea ce va fi, precum si ceea ce va înceta sa fie" (col. 15,5-7). Okeanos nu este decât o ipostaza a lui Zeus, dupa cum Ge (Demeter), Mama, Rhea si Hera nu sunt decât diferitele nume ale aceleiasi zeite (col. 18,17-11). Cosmogonia are o structura sexuala si monista totodata: Zeus a facut dragoste "în aer" (sau "pe sus") si a creat astfel lumea. Dar textul nu mentioneaza cine a fost partenera20. Autorul proclama unitatea existentei, afirmând ca logosul lumii este analog cu logosul lui Zeus (col. 15,1-3). Urmeaza ca substantivul "lumea" înseamna totodata "Zeus" (cf. Heraclit, fr. Bl, B32). Textul pastrat pe papirusul Derveni este important din mai multe privinte; pe de o parte, el confirma existenta, din adânca vechime, a unor adevarate asociatii orfice; pe de alta parte, el ilustreaza tendinta monista, ba chiar "monoteista", a unei anumite teogonii orfice.
în ceea ce priveste mitul originii omului pornind de la cenusa Titanilor, el nu este limpede atestat decât la autorii târzii (secolele I-II d.Hr.)21. Dar, asa cum am încercat sa aratam a propos
17 Damascius citate, înca în secoiul al V-lea d.Hr., o iucrare intitulata Rapsodiile lui Orfeu. Unele fragmente sunt în mod cert antice (secolui VI Î.Hr.); cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 77 sq., 137-142.
18 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, p. 319.
19 Descoperit în 1962 lânga orasul Derveni, în Tesalonic, si datând din secolul al IV-lea î.Hr. E vorba de comentariul unui text orfic, ceea ce confirma vechimea si înalta calitate filosofica a acestor scrieri.
^° Acest tip de cosmogonie aminteste de teologia memfita (§ 26), de sistemul lui Pherekyde si de autocrearea lui Prajâpati (§76).
21 Plutarh, De exu cam., l, cap. VII (O. Kern, Or., Fr., n. 210); Dion Chrysostom, XXX, 55. Versiunea cea mai completa se gaseste în Clement din Alexandria, Protrept., II,
Orfeu, Pitagora si noua eshatologie
de tema mitico-rituala Dionysos-Zagreus (§ 125), aluzii se gasesc în textele cele mai vechi. în pofida scepticismului anumitor savanti, putem sa vedem referiri la natura titanica a omului în expresia lui Pindar: "ispasirea unui doliu antic" (fr. 133 Schr.) si într-un pasaj din Legile (701 c) despre aceia care "îti dezvaluie vechea natura de Titani". Dupa o informatie a lui Olimpiodor, se poate banui ca Xenocrate, discipolul lui Platon, lega notiunea trupului ca "închisoare" cu Dionysos si Titanii22.
Oricare ar fi interpretarea ce se da acestor câteva aluzii obscure, e sigur faptul ca mitul Titanilor era considerat "orfic", în Antichitate. Potrivit acestui mit, omul participa si la conditia titanica si la cea divina, pentru ca cenusa Titanilor continea în acelasi timp trupul lui Dionysos-copil. Totusi, prin purificari (katharmoi) si rituri initiatice (teletai), si, ducând "viata orfica", se ajungea sa se elimine elementul titanic si initiatul ajungea un bakhos; altfel spus, era separata si asumata conditia divina, dionysiaca.
Nu e nevoie sa subliniem noutatea si originalitatea acestei conceptii. Reamintim precedentul mesopotamian: crearea omului de catre Marduk din tarâna (adica din trupul monstrului primordial Tiamat) si din sângele arhidemonului Kingu (cf. § 21). Dar antropogonia orfica, oricât de sumbra si de tragica ar parea, comporta, în mod paradoxal, un element de speranta, absent nu numai în Weltanschaunng-ul mesopotamian, ci si în conceptia homerica. Caci, în ciuda originii sale titanice, omul participa, prin modul de a fi care îi e propriu, la divinitate. EJ este chiar capabil sa se elibereze de elementul "demonic" manifest în orice existenta profana (ignoranta, alimentatie cu carne etc.). Se poate discerne, pe de o parte, un dualism (spirit -corp) foarte apropiat de dualismul platonician; iar pe de alta parte, un ansamblu de mituri, credinte, comportamente si initieri care asigura separarea "orficului" de semenii sai, si, în cele din urma, separarea sufletului de Cosmos. Aceasta reaminteste numeroase soteriologii si tehnici indiene (§ 195) si anticipeaza diversele sisteme gnostice (§ § 229 sq.).
182. Noua eshatologie
Cât despre eshatologia "orfica", liniile sale mari pot fi reconstituite pornind de la anumite referiri ale lui Platon, Empedocle si Pindar. Dupa moarte, sufletul se îndreapta spre Hades. Dupa Phaidon (108 a) si Gorgias (524 a), drumul "nu este nici unic, nici simplu, are multe ocolisuri si piedici", în Republica (614 c-d) se precizeaza ca celui bun îi este permis sa apuce pe dramul din dreapta, în timp ce pacatosii sunt împinsi catre drumul din stânga. Indicatii asemanatoare se gasesc în versurile înscrise pe foitele de aur gasite în mormintele din Italia Meridionala si Creta, si urcând pâna în secolul al V-lea. "Salut tie cei care calatoresti pe drumul din dreapta spre câmpiile sfinte si codrii Persephonei." Textul contine indicatii precise: "La stânga de lacasul lui Hades, vei gasi un izvor alaturi de care se înalta un chiparos alb; nu te apropia prea tare de acest izvor. Ci vei gasi un altul: apa proaspata tâsneste din Lacul Memoriei (Mnemosyne) si paznicii stau acolo de paza. Spune-le: «Sunt fiul Gliei si al Cerului înstelat, voi stiti acest lucru; dar sunt însetat si pe punctul de a muri. Dati-mi degraba apa proaspata din Lacul Memoriei». si paznicii îti vor da sa bei din izvorul sfânt si dupa aceasta vei fi mai mare, printre eroi"23.
în mitul despre Er, Platon spune ca toate sufletele sortite reîncarnarii sunt obligate sa bea din izvorul Lethe ca sa uite întâmplarile lor din cealalta lume. Dar se considera ca sufletele
22 Olympiodor, in Phaed., 84, 22.
23 Lamelele de Ia Petelia si Eleutherne. Cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 171 sq. si interpretarea noua a lui G. Zuntz, Persephone, pp. 364 sq.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
"orficilor" nu se mai întrupeaza; acesta e motivul pentru care ele trebuiau sa evite apa Lethei. "Am tâsnit din ciclul crudelor dureri si osteneli si m-am îndreptat cu pas ferm catre coroana râvnita. M-am refugiat la sânul Doamnei, regina Infernului". Zeita raspunde: "O, prea norocosule, o fericitule! Din om ce erai ai devenit zeu" (traducere dupa A. Boulanger)24.
Ciclul "crudelor osteneli" comporta un anumit numar de reîncarnari. Dupa moarte, sufletul este judecat, trimis pentru un timp într-un loc de pedeapsa sau de beatitudine, si se reîntoarce pe pamânt dupa l 000 de ani. Un muritor obisnuit trebuie sa parcurga de zece ori ciclul înainte de a se elibera. "Orficii" au descris amplu chinurile vinovatilor, "relele infinite rezervate celor condamnati."25 Kern a afirmat chiar ca orficii au fost primii care au descoperit Infernul26, într-adevar, catabasa Cântaretului în cautarea Euridicei prilejuia tot felul de descrieri privind lumea infernala, întâlnim din nou elementul "samanic", trasatura dominanta în mitul lui Orfeu: se stie ca samanii sunt aceia care, în toata Asia Centrala si Septentrionala, povestind cu infinit de multe amanunte coborârile lor extatice în Infern, au elaborat si popularizat o vasta si spectaculoasa geografie a Infernului27.
Peisajul si itinerarul schitate pe lamele - izvorul si chiparosul, drumul din dreapta - ca si "setea ucigatoare" au paralele în numeroase mitologii si geografii funerare. Anumite influente orientale nu trebuie excluse. Dar e vorba, mai probabil, de o mostenire comuna imemoriala, rezultat al speculatiilor milenare asupra extazurilor, viziunilor si rapirilor, aventurilor onirice si calatoriilor imaginare; mostenire, diferit valorizata, desigur, de diversele traditii. Arborele lânga un izvor sau lânga o fântâna este o imagine exemplara a "Paradisului"; în Mesopotamia, replica acestei imagini este gradina cu un arbore sacru si un izvor pazite de Regele-Gradinar, reprezentându-l pe Dumnezeu (§ 22). Importanta religioasa a lamelelor consta, deci, în faptul ca ele prezinta o alta conceptie despre postexistenta sufletului decât aceea atestata în traditia homerica. Probabil ca e vorba de credinte si mitologii arhaice mediteraneene si orientale, pastrate pâna atunci în medii "populare" sau de periferie, si care se bucurau de câtava vreme de un anumit prestigiu printre "orfici", pitagoricieni si toti cei care erau obsedati de enigma eshatologica.
Mai semnificativa este, totusi, noua interpretare a "setei sufletului". Libatii funerare pentru a potoli setea mortilor sunt atestate în numeroase culturi28. Credinta ca "Apa Vietii" asigura învierea eroilor este raspândita, de asemenea, în mituri si folclor. La greci, moartea este asimilata cu uitarea; mortii sunt aceia care si-au pierdut memoria. Exista, doar, anumiti privilegiati, precum Tiresias sau Amphiaraos, care îsi pastreaza memoria dupa moarte. Ca sa-J faca pe fiul sau,
24 începutuJ textului e semnificativ. Initiatul se adreseaza zeilor Infernului: "Eu vin dintr-o comunitate de puri, o, pura stapâna a Infernului, Eucles, Euboieus si voi ceilalti zei nemuritori. Ma pot lauda ca apartin fericitei voastre semintii. Dar soarta m-a doborât si ceilalti zei nemuritori..." (vezi însa lectura lui G. Zuntz, #/?. cit., p. 318). O alta tablita dezvaluie aceste detalii importante: "Am suferit pedeapsa meritata de faptele-mi nedrepte... Acum vin rugându-ma la atotstraluci-toarea Persephone, pentru ca, în marea ei bunavointa, sa ma îndrepte spre lacasul celor sfinti". Zeita îl primeste cu marinimie: "Mântuire tie, care ai patimit o suferinta, pe care niciodata înainte n-o ai cunoscut... Mântuire, mântuire, mântuire tie, ia drumul din dreapta catre câmpiile sfinte si codrii sacri ai Persephonei" (traducere dupa A. Boulanger, op. cit., p. 40).
25 "Aruncati în mlastina, ei se vor vedea meniti unui chin pe masura murdaririi lor morale (Republica, 363 d; Phaidon, 690), asemenea porcilor, carora le place sa se tavaleasca în baltoaca; sau se vor istovi în sfortari zadarnice ca sa umple un butoi gaurit sau sa duca apa într-un ciur (Gorgias, 493 b; Rep., 363 e), imagine, dupa Platon, a nebunilor care se lasa fara istov pasiunilor mereu neîmplinite, în realitate poate pedeapsa celor care, nesupunându-se ablutiunilor cathartice, trebuie, în Hades, sa aduca mereu, în zadar, apa pentru baia purificatoare" (F. Cumont, Lux Perpetua, p. 245).
26 Pauly-Wissow<n,Realencyclopadie, s.v. "Mysterien", col. l 287. Cumont este înclinat sa identifice în orfism originea "acestei întregi literaturi halucinante" care, trecând prin miturile lui Plutarh si Apocalipsul lui Petru, duce pâna la Dante: op. cit., p. 246.
27 Cf. M. Eliade. Le Chamanisme, pp. 395 sq. 2i* A se vedea M. Eliade, "Locum refrigerii...".
Orfeu, Pitagora si noua eshatologie
Ethalide. nemuritor, Hermes îi acorda o "memorie inalterabila"29. Dar mitologia Memoriei si a Uitarii se modifica atunci când se precizeaza o doctrina a transmigratiei. Functiunea izvorului Lethe este rasturnata: apele sale nu mai primesc sufletul care s-a despartit de putina vreme de trup, spre a-l face sa uite de existenta terestra. Dimpotriva, Lethe sterge amintirea lumii celeste în sufletul care se va întoarce pe pamânt pentru o noua reîntrupare. "Uitarea" nu mai simbolizeaza moartea, ci reîntoarcerea la viata. Sufletul care a avut imprudenta sa bea din Lethe ("sorbitura de uitare si de rautate", cum îi spune Platon, Phaidros, 248 c) se reîncarneaza si este azvârlit din nou în ciclul devenirii. Pitagora, Empedocle si altii asemenea lor, care împartaseau doctrina metempsihozei, pretindeau ca îsi reamintesc existentele lor anterioare; altfel spus, ei reusisera sa-si pastreze memoria în tarâmul de dincolo30.
Fragmentele înscrise pe foitele de aur par sa faca parte dintr-un text canonic, un fel de ghid pentru lumea de dincolo, comparabil cu "cartea mortilor" egipteana sau tibetana. Unii savanti au contestat caracterul lor "orfic", considerându-le ca fiind de origine pitagoreica. S-a sustinut chiar ca majoritatea ideilor si ritualurilor considerate "orfice" reprezinta în realitate o creatie sau remaniere pitagoreica. Problema este prea complexa pentru ca sa o putem elucida în câteva pagini. Precizam totusi ca eventualul aport al lui Pitagora si al pitagoricienilor, oricât de considerabil, nu modifica întelegerea noastra cu privire la fenomenul "orfic". Desigur, analogiile dintre legendele lui Orfeu si Pitagora sunt evidente, dupa cum apropierea dintre faima amândurora este de netagaduit. Ca si legendarul "întemeietor de initieri", Pitagora, personaj istoric si totusi "om d vin", prin excelenta, se caracterizeaza printr-o grandioasa sinteza de elemente arhaice (unele dintre ele "samanice") si de îndraznete revalorizari de tehnici ascetice si de contemplatie, într-adevar, legendele lui Pitagora fac aluzie la raporturile sale cu zeii si spiritele, la stapânirea asupra animalelor, la prezenta lui în mai multe Jocuri deodata. Burkert explica faimoasa "coapsa de aur" a lui Pitagora comparând-o cu o initiere de tip samanic. (Se stie, într-adevar, ca în timpul initierii lor, samanii siberieni considera ca li se preschimba madularele si ca oasele primesc articulatii de fier.) în fine, catabasa lui Pitagora constituie înca un element samanic. Hieronimos din Rhodos povesteste ca Pitagora a coborât în Hades si ca a vazut acolo sufletele lui Homer si Hesiod ispasind toate câte zisesera de rau despre zei31. Asemenea trasaturi "samaniste" nu apartin exclusiv legendelor despre Orfeu si Pitagora. Hiperboreanul Abaris, preot al lui Apollon, zbura pe o sageata (§ 91); Aristeas din Proconnesos era celebru prin extazul sau confundabil cu o adevarata moarte, prin bilocatia sa si prin metamorfoza sa în corb; Hermotimus de Clazomene, care era considerat de unii autori antici drept o reîncarnare a lui Pitagora, era în stare sa-si paraseasca corpul un timp îndelungat32.
Asemanarilor de biografii legendare li se adauga analogiile dintre doctrinele si practicile "orficilor" si ale pitagoricienilor: credinta în imortalitate si în metempsihoza, pedeapsa în Hades si întoarcerea finala a sufletului în cer, vegetarismul, importanta acordata purificarilor,
29 "Chiar când va traversa Acheronul, uitarea nu-i va invada sufletul; si pentru ca traieste când în lacasul umbrelor, când în acela al luminii soarelui, el pastreaza mereu amintirea a ceea ce a vazut"; Apollonios din Rhodos, Argonauticele, 1,400.
30 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 150 sq. ftrad. româneasca, pp. 112 sq. - nota trad.|. Exersarea si cultivarea memoriei jucau un rol important în confreriile pitagoriciene (Diodor, X, 5; lamblichos, Vita Pith., 78 sq.). Tema "uitarii" si reamintirii, ale carei prime marturii se leaga de anumite personaje legendare grecesti din secolul al Vl-lea, a jucat un rol considerabil în tehnicile contemplative si în speculatiile indiene; ea va fi relansata de gnosticism (§ 130).
31 M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, p. 47 |trad. româneasca, p. 54 - nota trad.j. Lista legendelor miraculoase privitoare la Pitagora, cu izvoarele si bibliografia adusa la zi, în Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft, pp. 118 sq., 133 sq., 163 sq (= Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, pp. 120 sq., 141 sq., 166 sq.). Lipsesc totusi în aceste legende referirile la calatoriile extatice de tip samanist.
32 Vezi M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, p. 45, n. 44-45. Cf. ibid., pp. 45-46, alte exemple asemanatoare [trad. româneasca, p. 52 - nota trad.J.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
ascetismul. Dar toate aceste asemanari si analogii nu demonstreaza inexistenta "orfismului" ca miscare religioasa autonoma. Se prea poate ca un anumit numar de scrieri "orfice" sa fi fost opera pitagoricienilor, dar ar fi naiv sa ne imaginam ca miturile eshatologice, credintele si ritualurile "orfice" au fost inventate de Pitagora sau discipolii sai. Cele doua miscari religioase s-au dezvoltat paralel, expresii ale aceluiasi Zeitgeist. Cu deosebirea ca, sub îndrumarea fondatorului sau, "secta" pitagoriciana nu numai ca s-a organizat în societate închisa, de tip ezoteric, dar pitagorici enii au. cultivat si un sistem de educatie completa33, în plus, ei n-au dispretuit politica activa; o vreme piîagoricienii au detinut chiar puterea în mai multe cetati din Italia meridionala.
Dar marele merit al lui Pitagora este de a fi pus bazele unei "stiinte totale", de structura holistica, în care cunoasterea stiintifica era integrata într-un ansamblu de principii etice, metafizice si religioase, însotite de diverse "tehnici ale trupului". Pe scurt, cunoasterea avea o functie gnoseologica, existentiala si soteriologica. Este "stiinta totala" de tip traditional34, ce se poate recunoaste în gândirea lui Platon, ca si în aceea a umanistilor Renasterii italiene, la Paracelsus sau la alchimistii din secolul al XVI-lea. O "stiinta totala", asa cum era ea realizata mai ales de alchimiile si medicinele indiana si chineza.
Unii autori sunt înclinati sa considere miscarea orfica asemanatoare cu un fel de "biserica" sau cu o secta precum cea a pitagoricienilor. Este totusi putin probabil ca orfismul sa se fi constituit într-o "biserica" sau într-o organizatie secreta asemanatoare cu "religiile de Mistere". Caracteristica lui - miscare concomitent "populara" si seducând elitele, comportând "initieri" si dispunând de "carti" - îl apropie mai degraba de tantrismul indian si de neodaoism. Aceste miscari religioase nu mai constituie "biserici", dar comporta "scoli", reprezentând traditii paralele, ilustrate printr-o serie de maestri, uneori legendari, si posedând o vasta literatura35.
Pe de alta parte, putem recunoaste pe "orfici" drept succesorii grupurilor initiatice care, în epoca arhaica, îndeplineau diverse functii sub numele de cabiri, îelchini, cureti, corybanti, dactyli, grupuri ai caror membri pastrau cu gelozie anumite "secrete ale meseriei" (ei erau metalurgi si fierari, dar si vindecatori, ghicitori, maestri de initiere etc.). Pur si simplu, "secretelor meseriei" în legatura cu diversele tehnici de stapânire a materiei le luasera locul secretele privind destinul sufletului dupa moarte.
Desi prestigiul orfismului decazuse dupa razboaiele medice, ideile sale centrale - dualismul, imortalitatea si deci divinitatea omului, cshatologia -, mai ales prin intermediul interpretarii date de Platon, n-au încetat sa preocupe gândirea greaca. Curentul a supravietuit, de asemenea, la nivel popular (acei "orpheotelestes"). Mai târziu, în epoca elenistica, se poate identifica influenta anumitor conceptii orfice în "religiile de mistere", precedând noua voga, pe care orfismul o va cunoaste în primele secole ale erei crestine, gratie mai ales neoplatonicienilor si neopitagoricienilor. Amploarea si rasunetul experientei "orfice" ne sunt demonstrate tocmai de capacitatea acesteia de a se dezvolta si reînnoi, de a interveni în chip creator în numeroase sincretisme religioase.
.13 Completând regulile ascetice si morale cu studiul muzicii, al matematicii si astronomiei. Dar, se stie, telul ultim al acestor discipline era de ordin mistic, într-adevar, daca "totul este numar" si "totul este armonie între contrarii", tot ceea ce are viata (inclusiv Cosmosul, caci si el "respira") este înrudit.
34 Faptul ca, dupa Aristotel, acest tip de "stiinta totala" îsi pierde prestigiul si ca cercetarea stiintifica se orienteaza catre o metodologie care, în Europa, va da primele sale rezultate rasunatoare în secolele XVI si XVII nu presupune deloc insuficienta demersului holistic. E vorba pur si simplu de o noua perspectiva si de un alt telos. Alchimia nu era o chimie embrionara, ci o disciplina solidara cu un alt sistem de semnificatii si vizând alt scop decât chimia.
35 Si, la fel ca în cazul tantrismului, anumite texte orfice de data mai recenta sunt prezentate drept revelatii ale unei doctrine antice - ceea ce, de altfel, cel putin în unele cazuri, poate sa fie exact.
Orfeu, Pi ta gara si noua eshatologie
Cât priveste figura lui Orfeu, ea a continuat sa fie reinterpretata, independent de "orfism", de catre teologii evrei si crestini, de catre hermetistii si filosofii Renasterii, de poeti de la Poliziano pâna la Pope si de la Novaiis pâna la Rilke si Pierre Emmanuel. Orfeu este una din rarele figuri mitice grecesti pe care Europa, fie ea crestina, iluminista, romantica sau moderna, nu a vrut sa le uite (vezi partea a IlI-a).
183. Platon, Pitagora si oriîsmul
Dupa faimoasa formula a lui A. N. Whitehead, istoria filosofiei occidentale nu reprezinta, în fond, decât o serie de note infrapaginale la filosofia lui Platon. Importanta lui Platon în istoria ideilor religioase este la fel de considerabila: Antichitatea târzie, teologia crestina, începând mai ales din secolul al IV-lea, gnosa ismaeliana, Renasterea italiana au fost profund, desi diferit, marcate de viziunea religioasa platoniciana. Faptul este cu atât mai semnificativ cu cât prima, si cea mai tenace, vocatie a lui Platon n-a fost religioasa, ci politica, într-adevar, Platon aspira sa construiasca cetatea ideala, organizata dupa legile justitiei si ale armoniei, cetate în care fiecare locuitor trebuia sa îndeplineasca o functie precisa si specifica. Or, deja de câtva timp, Atena si alte cetati grecesti erau macinate de o serie de crize politice, religioase si morale, care amenintau bazele însesi ale edificiului social. Socrate identificase izvorul principal al dezintegrarii în relativismul sofistilor si în scepticismul generalizat. Negând existenta unui principiu absolut si imuabil, sofistii contestau implicit posibilitatea cunoasterii obiective. Pentru a pune capat aberatiei rationamentului lor, Socrate se concentrase asupra maieuticii, metoda ducând la cunoasterea de sine si la disciplina facultatilor spiritului. Investigatia lumii naturale nu îl interesa. Dar Pîaton s-a straduit sa completeze învatatura maestrului sau si, pentru a întemeia stiintific validitatea cunoasterii, a studiat matematica. El a fost fascinat de conceptia pitagoreica a unitatii universale, de ordinea imuabila a Cosmosului si de armonia care determina atât cursul planetelor, cât si scara muzicala36.
Pentru problema noastra este indiferent faptul ca Platon vorbeste uneori despre lumea Ideilor ca despre modelul lumii noastre - sau ca obiectele materiale "imita" Ideile, atât cât le este cu putinta - si uneori afirma ca lumea realitatilor sensibile "participa" la lumea Ideilor37. Dar, o data postulat cum trebuie acest Univers al modelelor eterne, ar trebui sa se explice când si cura ajung oamenii sa cunoasca Ideile. Pentru a rezolva aceasta problema, Platon si-a apropriat anumite doctrine "orfice" si pitagoriciene privind soarta sufletului. Desigur, Socrate insistase asupra valorilor inestimabile ale sufletului, caci numai acesta era izvor de cunoastere. Ridicându-se împotriva opiniei traditionale, sanctionate de Homer, anume ca sufletul era "asemenea fumului", Socrate subliniase necesitatea de "a-ti îngriji sufletul". Platon merge mult mai departe: pentru el, sufletul - si nu viata! - era lucrul cel mai pretios, caci ei apartinea lumii ideale si eterne. El împrumuta deci din traditia "orfico"'-pitagoreica, acornodând-o propriului sau sistem, doctrina transmigrarii sufletului si a rememorarii (anamnesis).
Pentru Platon, a cunoaste înseamna, în cele din urma, a-ti reaminti (cf., mai ales, Menon, 81, c, d), între doua existente pamântesti sufletul contempla Ideile: el se împartaseste din cunoasterea pura si perfecta. Dar, reîncarnându-sc, sufletul se adapa din izvorul Lethe si uita cunoasterea dobândita prin contemplarea directa a Ideilor. Totusi, aceasta cunoastere este latenta
.î(l Arislotel scrie cu malitie ca singura deosebire dintre Platon si Pitagora este terminologia (Metafizica, 987 b, 10 sq.). Dar, dupa cum remarca pe buna dreptate W. Burkert (Ijore and Science, p. 44), pentru Pitagora lucrurile sunt numere.
37 Cf W. K. C. Guîhrie, The Greekx and thier Gods. p. 345 (= U s Grecs el leurs dieux, p. 377); id., A History of Greek Philosuphy, voi. IV, pp. 329 sq.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
în omul întrupat, si gratie demersului filosofic ea este susceptibila de a fi reactualizata. Obiectele fizice ajuta sufletul sa se replieze asupra lui însusi si, printr-un fel de "întoarcere înapoi", sa regaseasca si sa recupereze cunoasterea originara pe care o poseda în conditia sa extraterestra. Moartea este, prin urmare, întoarcerea la o stare primordiala si perfecta, pierduta periodic prin
reîncarnarea sufletului38.
Filosofia era o "pregatire pentru moarte", în sensul ca ea învata sufletul cum, o data eliberat de corp, sa se mentina mereu în lumea Ideilor si, pornind de aici, sa evite o noua reîncarnare. în fond, cunoasterea valabila, si singura politica în stare sa salveze cetatile grecesti de decadere, se întemeia pe o filosofic care postula un Univers ideal si etern si transmigrarea sufletului39.
Speculatiile eshatologice erau în mare voga. Desigur, doctrinele imortalitatii sufletului, a trasmigratiei si a metempsihozei nu constituiau noutati, în secolul al Vl-lea, Pherekyde din Syros sustinuse, primul, ca sufletul este nemuritor si ca se întoarce mereu ca sa se întrupeze pe pamânt40. Este greu sa identificam sursa eventuala a acestei credinte, în vremea lui Pherekyde, ea nu era clar formulata decât în India. Egiptenii considerau sufletul nemuritor si susceptibil de a lua diferite forme animale, dar nu se afla nici o urma a unei teorii generale a transmigrarii. Getii, de asemenea, credeau în posibilitatea de "a se face nemuritori", dar ei nu cunosteau metempsihoza si transmigrarea41.
Oricum, eshatologia lui Pherekyde n-a avut ecou în lumea greaca. Abia "orfismul" si, mai ales, Pitagora, discipolii si contemporanul sau Empedocle au popularizat si, în acelasi timp, sistematizat doctrina transmigratiei si a metempsihozei. Dar speculatiile cosmologice ale lui Leucip si Democrit, descoperirile astronomice, si mai ales învatatura lui Pitagora, schimbasera radical conceptia despre supravietuirea sufletului si, prin urmare, despre structurile lumii de dincolo, întrucât acum se stia ca Pamântul este o sfera, nici Hadesul subteran al lui Homer, nici "Insulele Fericitilor", despre care se credea ca se aflau în Extremul Occident, nu mai puteau fi localizate într-o mito-geografie terestra. O maxima pitagoriciana proclama ca "Insulele Fericitilor" erau "Soarele si Luna"42. Treptat o noua eshatologie si o alta geografie funerara au sfârsit prin a se impune: lumea de dincolo e localizata acum în regiunea stelara; sufletul este declarat de origine celesta (dupa Leucip si Democrit el este "de foc", precum Soarele si Luna) si va sfârsi prin a se reîntoarce în cer.
La aceasta eshatologie, Platon a adus o contributie hotarâtoare. El a elaborat o noua si mai coerenta "mitologie a sufletului", inspirata din traditia "orfico"-pitagoreica, si folosind anumite surse orientale, dar integrând toate aceste elemente într-o viziune personala. El neglijeaza mitologia "clasica", întemeiata pe Horner si Hesiod. Un lung proces de eroziune sfârsise prin a vida miturile si zeii homerici de semnificatia lor originara43. De altfel "mitologia sufletului" n-ar fi putut gasi nici un sprijin în traditia homerica. Pe de alta parte, în dialogurile sale de
38 M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 153-154 [trad. româneasca, pp. 114-115 - nota trad."]. Vezi ibid., 154 sq. |trad. româneasca, pp. 115 sq. - nota trad.J câteva observatii despre analogiile dintre teoria ideilor si anamnesis la Platon si comportamentul omului din societatile arhaice (cf., de asemenea, Le mythe de V eternei retour, pp. 48 sq.).
39 Amintim ca metafizica indiana a de/voi lat în mod temeinic doctrina transmigrarii (sainsâra), dar fara sa o raporteze la teoria cunoasterii, ca sa nu mai vorbim de politica (§ 80).
40 Cicero, TuscuL, I, 38 (= Diels, A 5). Vezi alte referinte în M. L. West, Early Greek Philoxophy and the Orient, p. 25, n. l-2. Dupa o alta traditie, Pherekyde folosise "cartile secrete ale fenicienilor"; dare vorba de un cliseu fara valoare documentara (West, op. cit., p. 3), desi influentele orientale asupra gândirii lui Pherekyde par considerabile.
41 Herodot, IV, 93 sq. (cf. § 179).
42 si totusi o alta traditie, descriind katabasa lui Pitagora, implica credinta într-un Hades subteran.
43 Deja Xenoibn (nascut spre ~ 565) nu ezita sa atace deschis panteonul homeric, mai ales antropomorfismul zeilor. El a sustinut existenta unui "zeu mai presus de toti zeii si de toti oamenii; nici forma, nici gândirea sa nu au nimic comun cu aceea a muritorilor" (fr. B, 23). Chiar un autor atât de profund religios precum Pindar recuza miturile socotite "incredibile"
, T,28sq.).
Orfeu, Pitagora si noua eshatologie
tinerete, Platon însusi opusese mythos lui logos; în cel mai bun caz, mitul este un amestec de fictiune si de adevar. Totusi, în capodopera sa Symposion, Platon nu ezita sa dezbata îndelung doua motive mitice, Erosul cosmogonic si, mai ales, omul primitiv imaginat ca o fiinta bisexuala de forma sferica (Sytnp., 189 e si ] 93 d). Dar este vorba de mituri de structura arhaica. Androgi-nismul Primului Om este atestat în multe traditii stravechi (de exemplu, la indo-europeni)44. Mesajul mitului androginului este transparent: perfectiunea umana este conceputa ca o unitate fara nici o fisura. Totusi, Platon i-a adaugat o noua semnificatie: forma sferica si miscarile antropomorfului sunt asemenea astrelor, din care se trage aceasta faptura primordiala.
Ceea ce trebuia explicat mai ales era tocmai originea cereasca a omului, caci ca era aceea care întemeia "mitologia sufletului", în Gorgias (493) gasim pentru prima oara un mit eshatologie: trupul este mormântul sufletului. Socrate apara aceasta eshatologie referindu-se la Euripide si la traditiile "orfico"-pitagoreice. Transmigrarea este aici doar subînteleasa, dar aceasta tema, capitala pentru eshatologia platoniciana, este analizata, am vazut chiar mai sus, în Menon (81 a-e). în Phaidon (107 e), se precizeaza ca sufletul revine pe pamânt dupa o lunga vreme. Republica reia simbolismul arhaic "macrocosmos-microcosmos" si îl dezvolta într-un sens specific platonician, aratând omologia dintre Suflet, Stat si Cosmos. Dar mai ales tema pesterii (Rep., VII) arata puternica forta de creatie mitologica a lui Platon.
Viziunea eshatologica atinge punctul ei cel mai înalt în Phaidros: aici, pentru prima data, soarta sufletului este solidarizata cu miscarile sferelor cerului (246 b sq.). Primul Principiu al Cosmosului este declarat identic cu Primul Principiu al sufletului. E semnificativ faptul ca acelasi dialog activeaza doua simboluri exotice: imaginea mitica a sufletului comparat cu un vizitiu conducându-si carul si aceea a "aripilor sufletului". Prima se întâlneste în Katha-Upanisad (I, 3, 3-6), dar cu deosebirea ca la Platon dificultatea de a tine frâiele se datoreaza antagonismului dintre cei doi cai. Cât despre "aripile sufletului", ele "încep sa creasca" atunci când omul "contempla frumusetea acestei lumi (si) începe sa cugete la Frumosul în sine" (249 e). Cresterea aripilor drept urmare a initierii este atestata în China, la daoisti si în traditiile secrete ale vracilor australieni45. Imaginea este legata de conceperea sufletului ca substanta spirituala zburatoare, asemenea pasarii sau fluturelui. "Zborul" simbolizeaza întelegerea, cuprinderea lucrurilor secrete sau adevarurilor metafizice46. Folosirea acestui simbolism imemorial nu trebuie sa ne surprinda. Platon "redescopera" si dezvolta ceea ce s-ar putea numi ontologia arhaica: teoria ideilor prelungeste doctrina modelelor exemplare, specifica spiritualitatii traditionale.
Mitul cosmogonic din Timaios elaboreaza anumite indicii din Protagoras si Symposion, dar e vorba de o noua creatie. Este semnificativ ca pitagoricianul Timaios e cel ce afirma în aceasta suprema viziune cosmogonica a lui Platon ca Demiurgul a creat acelasi numar de suflete câte stele exista (Tini., 41 d sq.). Discipolii lui Platon dezvolta, apoi, doctrina "nemuririi astrale". Or, prin intermediul acestei grandioase sinteze platoniciene, elementele "orfice" si pitagoreice pe care ea le integrase vor cunoaste cea mai larga raspândire. Aceasta doctrina, în care distingem, de asemenea, aportul babilonean (caracterul divin al stelelor), va deveni dominanta începând cu epoca elenistica47.
44 Aceasta conceptie va fi reluata persistent de la neoplatonicieni si gnosticii crestini pâna la romantismui german. Cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 121 sq.
45 Daoistii cred ca atunci când un om dobândeste Dao încep sa-i creasca pene pe corp. Despre vracii australieni, ve/i M. Eliade, Les religiom australie nnes, pp. 136 sq. Aceste imagini vor fi reluate si dezvoltate de catre neoplatonicieni, de Parintii Bisericii si de gnostici.
46 "Inteligenta (manas) este mai iute decât pasarile", spune Rig Veda (VI, 9, 5). "CeJ ce întelege are aripi" (Pancavim^a-Brahmana, VI, l, 13).
47 Cf. W. Burkert, f^ore and Science, p. 360. Credinta ca sufletul se afla în legatura cu cerul si cu stelele, si chiar ca el vine din cer si se reîntoarce acolo, este împartasita de filosofii ionieni cel putin de la Heraclit si Anaxagora înainte; W. Burkert, p. 326.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
Reforma politica visata de Platon nu va depasi niciodata stadiul de proiect. La o generatie dupa moartea sa, cetatile-stat grecesti se prabusesc în fata înaintarii vertiginoase a lui Alexandru cel Mare. Este unul din rarele momente din istoria universala în care sfârsitul unei lumi se confunda aproape cu începutul unui nou tip de civilizatie; aceea care se va dezvolta în timpul epocii elenistice. Este semnificativ ca Orfeu, Pitagora si Platon figureaza printre sursele de inspiratie ale noii religiozitati.
184. Alexandru cel Mare si cultura elenistica
Când, la 13 iunie - 323 , Alexandru murea la Babilon, la mai putin de 33 de ani, regatul sau se întindea din Egipt pâna în Pundjab. în cursul celor doisprezece ani si opt luni de domnie el supusese cetatile-state din Grecia, Asia Mica si Fenicia, cucerise imperiul Ahemenizilor si îl învinsese pe Porus. si totusi, în ciuda geniului sau si aureolei sale semidivine - caci el era considerat drept fiul lui Zeus-Ammon -, Alexandru a cunoscut la Beas limitele puterii sale. Armata se rasculase, refuzând sa treaca fluviul si sa continue înaintarea în India; si "stapânul lumii" a fost obligat sa se încline. A fost cea mai mare înfrângere si cadere a fabulosului sau proiect: cucerirea Asiei pâna la "Oceanul din afara". Totusi, când Alexandru a dat ordinul de retragere, viitorul imediat al Indiei, ca si viitorul lumii istorice în general, era deja trasat: Asia era acum "deschisa" influentelor mediteraneene; de acum înainte, legaturile între Orient si Occident nu vor fi niciodata total întrerupte.
De la biografia lui J. G. Droysen (1833), si mai ales de la cartea lui W.W. Tarn (1926), multi istorici au interpretat din viziuni diferite, ba chiar contradictorii, obiectivul urmat de Alexandru în cucerirea Asiei48. Ar fi naiv sa încercam, în câteva pagini, analiza unei controverse care dureaza de un secol si jumatate. Dar, oricare ar fi perspectiva din care sunt judecate campaniile lui Alexandru, exista acordul în ceea ce priveste faptul ca urmarile lor au fost profunde si irevocabile. Dupa Alexandru, profilul istoric al lumii se va afla radical schimbat: structurile politice si religioase anterioare -- cetatile-state si institutiile lor de cult, polis-u\ ca "Centru al Lumii" si rezervor de modele exemplare, o antropologie elaborata pornind de la certitudinea unei deosebiri ireductibile între greci si "barbari" - toate aceste structuri se prabusesc, în locul lor se impun progresiv notiunea de oikumene si tendintele "cosmopolite" si "universaliste", în pofida rezistentelor, descoperirea unitatii fundamentale a spetei umane era inevitabila.
Aristotel, preceptorul lui Alexandru, sustinea ca sclavii sunt sclavi prin însasi natura lor si ca "barbarii" sunt naîuraliter sclavi49. Dar, la Susa, Alexandru s-a însurat cu doua printese ahemeneide si a casatorit, dupa ritual persan, nouazeci de tovarasi intimi cu fete din familii nobile iraniene. Simultan, s-a celebrat casatoria a zece mii de soldati macedoneni, tot dupa acelasi ritual. Ca urmare, persii au primit primele locuri în armata si au fost integrati chiar în falanga. Macedonenii erau departe de a împartasi conceptia politica a celui care îi conducea. Deoarece erau victoriosi si cuceritori, ei nu vedeau în "barbari" decât niste popoare învinse. Când macedonenii s-au razvratit la Opis - cum unul dintre ei spusese: "Ai facut din persi rudele tale" - Alexandru a strigat: "V-am facut pe toti rudele mele!" Razvratirea s-a încheiat cu im ospat de împacare la care, potrivit traditiei, au fost invitati 3 000 de oameni. La sfârsit,
48 E de ajuns, de exemplu, sa comparam monografiile lui A. R. Buni. R. D. Milns, F. Schachermeyr, F. Altheim, Peter Grec» si R. L. Fox,
49 Aristotel, fr. 658 Rose, Cf. Platou,Rep., 470 C-471. Danpotriva.Isocrale, rivalul lui Aristotel, sustinea ca termenul Jiellen " îl denumeste pe ce! care poseda o anume educatie si nu pe descendentul unei ramuri etnice specifice (Panegiric, 50).
Orfeu, Pitagora si noua eshatologie
Alexandru a rostit o rugaciune pentru pace si a urat ca toate popoarele Imperiului sau sa fie partase în administrarea comunitatii. El a urat, apoi, ca toate popoarele lumii sa traiasca laolalta, în armonie si în unire de inima si spirit (homonoia). "Spusese anterior ca toti oamenii sunt fiii aceluiasi tata si ca rugaciunea sa era expresia credintei lui ca primise o misiune de la
Dumnezeu ca sa devina Reconciliatorul Lumii"50.
Alexandru nu s-a proclamat niciodata fiu al lui Zeus; totusi, el accepta acest titlu din partea celorlalti. Pentru ca sa asigure unirea dintre greci si persi, el a introdus ceremonialul iranian al "prosternarii" (proskynesis) fata de rege. (El adoptase deja costumul si eticheta suveranilor ahemenizi.) Pentru iranieni, proskynesis se deosebea dupa rangul social al celui care o practica. Un basorelief din Persepolis îl reprezinta pe Darius I asezat pe tron si un nobil pers sarutându-i mâna. Dar Herodot afirma ca supusii din rang inferior se prosternau în fata suveranului pâna la pamânt. Surprins de rezistenta camarazilor sai, Alexandru a renuntat la proskynesis; de fapt, el a renuntat în acelasi timp la ideea de a deveni zeul imperiului sau51. Probabil ca aceasta idee îi fusese inspirata de exemplul faraonilor, dar trebuie tinut seama si de anumite tendinte pe cale de a se preciza în Grecia. Pentru a nu aminti decât un exemplu: Aristotel scria - gândindu-se desigur la Alexandru - ca, atunci când va veni, Stapânul Suprem va fi ca un zeu printre oameni (Politica, HI, 13; 1284 a). Oricum, succesorii lui Alexandru în Asia si Egipt vor accepta fara ezitare sa fie zeificati.
Dupa douazeci de ani de razboaie între diadohi, ceea ce a ramas din Imperiu a fost împartit între trei dinastii macedonene: Asia a revenit Seleucizilor, Egiptul Lagizilor (Ptolemeilor) si Macedonia Antigonizilor. Dar din -212 Roma a început sa intervina în afacerile regatelor elenistice si a sfârsit prin a absorbi lumea mediteraneana în întregime. Când, în ~ 30, Octavius a cucerit Egiptul, noua oikumene se întindea din Egipt si din Macedonia pâna în Anatolia si Mesopotamia. Imperium Romanum marca, totodata, sfârsitul civilizatiei elenistice.
Unificarea lumii istorice pornita de Alexandru se va efectua în prima etapa prin emigrarea masiva a elenilor catre regiunile orientale si prin difuziunea limbii grecesti si a culturii elenistice. Greaca comuna (koine) era vorbita si scrisa din India si Iran pâna în Siria, în Palestina, în Italia si în Egipt, în orasele stravechi sau recent întemeiate, grecii ridicau temple si teatre si îsi instalau gymnasia. Treptat, educatia de tip grecesc a fost adoptata de bogatii si privilegiatii din toate tarile asiatice. De la un capat la altul al lumii elenistice au fost exaltate valoarea si importanta "învataturii" si ,,întelepciunii". Instructia - întemeiata întotdeauna pe o filo-sofie - beneficia de un prestigiu aproape religios. Niciodata în istorie, instructia nu mai fusese atât de cautata, atât ca mijloc de promovare sociala, cât si ca instrument de desavârsire spirituala52.
Filosofiile la moda, în primul rând stoicismul, întemeiat de catre un semit din Cipru, Zenon din Kition53, dar si doctrina lui Epicur si a cinicilor, s-au impus în toate orasele oikumenei. Ceea ce s-a numit "iluminismul elenistic" încuraja atât individualismul, cât si cosmopolitismul. Decaderea polisului îl eliberase pe individ de imemorialele sale legaturi de ordin civic si religios; dimpotriva, aceasta eliberare îi revela solitudinea si alienarea sa într-un Cosmos terifiant prin misterul si imensitatea lui. Stoicii se straduiau sa sustina individul, aratându-i omologia dintre
50 W. W. Tarn, Alexander the Creat, p. 117.
51 W. W. Tarn, ibid., p. 80. Filosoful Calisthene, care îl sfatuise pe Alexandru sa rezerve acest obicei exclusiv asiaticilor, a fost implicat, mai târziu, într-un complot si executat. Despre "proiectul - proskynesis", vezi recent Peter Green, Alexander ofMacedon, pp. 372 sq.
52 în Europa Occidentala si Centrala a trebuit asteptat secolul al XVII-lea pentru a reîntâlni o exaltare asemanatoare, anume aceea a "noii stiinte", adica o noua metoda de instructie si cercetare stiintifica, prin intermediul careia se spera sa se însanatoseasca si sa se reformeze lumea crestina. Cf. partea a IlI-a.
53 Sosit la Atena, catre - 315, el a deschis scoala în ~ 300 la "porticul pictat" (stoapoikile). Epicur, nascut la Samos, din tata atenian, preda la Atena din ~ 306.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului :
cetate si Univers. Deja Diogene, contemporanul lui Alexandru, proclamase ca era cosmopolite s, un cetatean al lumii54 (altfel spus, Diogene nu se recunostea cetatean al vreui cetati, al vreunei tari). Stoicii au popularizat ideea ca toti oamenii sunt cosmopolitai - cetate ai aceleiasi cetati, Cosmosul - oricare le-ar fi originea sociala si pozitia geografica55, în sta sau ideal, Zenon prezenta o speranta stralucitoare, care de atunci nu l-a mai parasit pe om; visa la o lume care nu va mai fi divizata în state separate, ci care va forma o unica cetz uriasa, sub o singura Lege Divina, în care toti cetatenii se vor uni nu dupa legi umane, ci pi libera consimtire sau, cum se exprima Zenon, din Dragoste56.
Epicur propaga si el cosmopolitismul, dar obiectivul lui principal era bunastarea individul El admitea existenta zeilor. Totusi, acesti zei nu aveau nimic de-a face nici cu Cosmosul, ni. cu oamenii. Lumea este o masina, care a început sa existe într-un chip pur mecanic, fara demiiu si fara un plan. Prin urmare, omul era liber sa-si aleaga modul de existenta care i se potrive mai bine. Filosofia lui Epicur îsi propunea sa demonstreze ca seninatatea si fericirea dobândii prin ataraxia caracterizeaza cea mai buna existenta posibila.
întemeietorul stoicismului îsi articuleaza sistemul în opozitie cu doctrina lui Epicur. Dup Zenon si discipolii sai, lumea s-a dezvoltat pornind de la o epifanie primordiala a lui Dumnezei germenele de foc care a dat nastere "ratiunii seminale" (Logos Spermatikos), adica Legi Universale, în mod asemanator, inteligenta omeneasca rasare dintr-o scânteie divina, în aces panteism monist, postulând o unica Ratiune, Cosmosul este o fiinta plina de întelepciun» (Stoicorum veterum fragmenta, I, n. 171 sq.; II, n. 441-444 sq.). Or, înteleptul descopera îi adâncul sufletului sau ca poseda acelasi logos care anima si cârmuieste Cosmosul (conceptie care aduce aminte de cele mai vechi Upanisade; cf. § 81). Cosmosul este deci inteligibil si ospitalier, pentru ca este patruns de Ratiune. Practicând întelepciunea, omul realizeaza identitatea cu divinul si îsi asuma liber propriul sau destin.
Este adevarat ca lumea si existenta umana se desfasoara dupa un plan strict predeterminat; dar, priii simplul fapt ca cultiva virtutea si îsi îndeplineste datoria, ca îndeplineste în fond vointa divina, înteleptul da dovada de libertate si transcende determinismul. Libertatea (autarkes) echivaleaza cu descoperirea invulnerabilitatii sufletului. Fata de lume si de semenul sau, sufletul omului este invulnerabil; omul îsi poate face rau numai siesi. Aceasta glorificare a sufletului proclama, în acelasi timp, egalitatea fundamentala a oamenilor. Dar pentru a dobândi libertatea trebuie sa te eliberezi de emotii si sa renunti la tot - "trup, avere, glorie, carti, putere" -, caci omul este "sclavul a tot ce doreste", omul este "sclavul altora" (Epictet, IV, 4,33). Ecuatia: posesie si dorinta = sclavie reaminteste de doctrinele indiene, în special Yoga si buddhismul (§§ 143 sq., 156 sq.). Tot astfel exclamatia lui Epictet, adresându-se lui Dumnezeu, "împartasesc aceeasi Inteligenta. Sunt egalul tau!" (H, 16,42) evoca nenumarate paralele indiene. Analogiile dintre metafizicile si soteriologiile Indiei si cele ale lumii mediteraneene se vor multiplica în primele secole dinainte si ale erei noastre. Vom reveni asupra semnificatiei acestui fenomen spiritual. *.
Ca si noile filosofii, inovatiile proprii religiilor elenistice vizau salvarea individului. Organizatiile închise, implicând initiere si revelatie eshatologica, îsi maresc numarul. Traditia initiatica a Misterelor de la Eleusis (cf. cap. XII) va fi reluata si amplificata de diferitele religii misteriosofice, centrate în jurul divinitatilor care au cunoscut si învins moartea (§ 205). Atari divinitati erau mai aproape de om; ele se interesau de progresul lui spiritual si îi asigurau
54 Diogene Laertios, Vietile filosofilor, 6; 22. Dar, preocupati exclusiv de bunastarea individului, cinicii se dezinteresau de viata comunitatii.
55 M. Hadas, "From Nationalism to Cosmopolitanism", pp. 107 sq.; id., Hellenisîic Culture, pp. 16 sq.
56 W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, p. 79.
Orfeu, Pitagora si noua eshaîologie
salvarea. Alaturi de zeii si zeitele misterelor elenistice - Dionysos, Isis, Osiris, Cybele, Attis, Mithra -, alte divinitati devin populare, si din aceleasi motive: Helios, Herakles, Asklepios ocrotesc si ajuta individul51'. Chiar regii divinizati par mai prezenti decât zeii traditionali: regele este mântuitor (soter), el întrupeaza "legea vie" (nomos empsychos).
Sincretismul greco-oriental care caracterizeaza noile "religii de Mistere" ilustreaza în acelasi timp puternica reactie spirituala a Orientului învins de Alexandru. Orientul este exaltat ca patrie a primilor si celor mai de seama "întelepti"; regiunea în care maestrii de întelepciune au pastrat cel mai bine doctrinele ezoterice si metodele de mântuire. Legenda convorbirilor lui Alexandru cu brahmanii si ascetii indieni, legenda care va deveni deosebit de populara în epoca crestina, reflecta admiratia aproape religioasa fata de "întelepciunea" indiana. Din Orient vor începe sa se raspândeasca anumite apocalipsuri (legate de conceptii specifice ale istoriei), precum si noi formule de magie si angelologie, si numeroase "revelatii" dobândite în urma unor calatorii extatice în Cer si în Lumea de dincolo (cf. § 202).
Vom analiza mai departe importanta creatiilor religioase din epoca elenistica (§ 205). Adaugam, pentru moment, ca, în perspectiva istoriei religiilor, unificarea lumii istorice începuta de Alexandru si desavârsita de Imperiul roman este comparabila cu unitatea lumii neolitice efectuata prin difuziunea agriculturii. La nivelul societatilor rurale, traditia mostenita a neoliticului constituia o unitate care s-a mentinut timp de milenii, în ciuda influentelor primite de centrele urbane. Comparate cu aceasta uniformitate fundamentala, evidenta la populatiile agrare din Europa si Asia, societatile urbane din primul mileniu î.Hr. prezentau o diversitate religioasa considerabila. (N-avem decât sa comparam structurile religioase ale câtorva cetati orientale, grecesti si romane.) Dar, în timpul epocii elenistice, religiozitatea oikumenei va sfârsi prin a împrumuta un limbaj comun.
57 Vezi Cari Schneider, Kulturgeschichîe des Hellenismus, II, pp. 800 sq.; 838 sq., 869 sq.
|
