Omul locului. Ideologie autohtonista in cultura romana (Vintila Mihailescu)

Omul locului. Ideologie autohtonista în cultura româna (Vintila Mihailescu)

Cum poate fi gîndita diferenta în lumea finita a acestei specii unice care se cheama homo sapiens? Altfel spus, cum poate fi gîndita diferenta din momentul în care cercul lumii populate de oameni s-a închis în urma calatoriei lui Magellan si oamenii care populeaza aceasta lume au alcatuit, în cele din urma, marea familie a Omenirii stapînind o lume tot mai "desvrajita "?

Raspunsul aproape psiho-logic este aproape simplu: diferentele pot fi ordonate (caci aceasta înseamna, în ultima instanta, "a gîndi diferenta") fie (predominant) în timp, fie (predominant) în spatiu, acestea fiind, se pare, cele doua coordonate complementare de care se foloseste mintea umana în general pentru a ordona, a "categorializa" evenimentele observate (e.g. Mihailescu, 1998). Dupa cum vom încerca sa aratam, tot acestea par a fi însa si coordonatele care au slujit la ordonarea diferentelor si în registrul diferit al socialului. Vom urmari deci aceste doua piste pentru a ne face o idee simpla (si inevitabil simplificatoare) asupra cailor principale urmate de gîndirea diferentei în lumea moderna.

1. Primitivul si Autohtonul

"'Timpul' ca 'timp-în-sine' (s.n.) a jucat un rol determinant în conditiile de fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul esential si privilegiat de diferentiere a societatilor. (...) Si mai exact, vom arata cum sociologia, la momentul crearii sale, necesita instituirea si dezvoltarea a ceea ce mi se va permite sa numesc, 'ideologie primitivista' (s.n.)".

Aceasta ideologie primitivista este mai mult lucrul etnologilor decît al sociologilor datorita partajului disciplinar care s-a operat la începutul secolului XIX cînd ,primitivii' si nu doar ,salbatecii' au devenit obiectul unei discipline particulare pe care o reprezinta etnologia, înlocuind dezbaterile asupra starii societatii printr-o problematica a clasificarii ierarhice a societatilor bazata pe o pozitie fata de momentul si starea originii si definita în termeni de apropiere sau departare fata de acel moment sau acea stare "[1]. Ideologia primitivista este însa si lucrul sociologilor prin Auguste Comte si construirea sociologiei ca stiinta a "societatii celei mai recente a evolutiei" si echivalarea "evolutiei" cu "perfectionare": "<Mi se pare într-adevar ca dezvoltarea umana antreneaza în mod constant sub toate feluritele aspecte principale ale naturii noastre o dubla ameliorare crescatoare nu numai în conditia fundamentala a omului (...), ci si (...) în ceea ce priveste facultatile noastre corespunzatoare> (Comte, 1975, sublinierile autoarei). si Comte adauga ca < termenul de perfectionare este cel mai potrivit> pentru dezvoltarea-ameliorare naturii umane " .

Aceasta organizare a diferentelor (sociale, culturale, politice, etc.) pe "sageata timpului" permite ordonarea fara rest a lor dupa gradul de apropiere sau departare de aceasta origine a Omenirii care este primitivul. Ea este solutia care se naste dintr-o dubla tensiune sau tensiune complementara: Cine sînt Ei (popoarele Lumii Noi, de pilda, care au socat cel mai puternic imaginatia si gîndirea batrînei Europe)? si Cine suntem Noi (societatea moderna occidentala, burgheza, industriala, unica în vointa noastra de a fi diferiti)? Dupa secole de dezbateri (si lupte sîngeroase.), Ei au încetat sa mai fie "salbateci", adica pur si simplu non-Noi, sau chiar non/sub-oameni si au devenit "primitivi": Ei sînt stramosii Nostri! Diferente coexistente în spatiu sînt organizate astfel 22422u2016w ca succesiune în timp, ceea ce ofera o solutie de întelegere atît a Lor cît si a Noastra (si, poate chiar mai important, de legitimare a unicitatii si superioritatii Noastre fara excluderea Lor din lumea astfel unificata a umanului).

Aceasta viziune evolutionist-istorista, pe care preferam sa o abordam mai larg ca "ideologie primitivista", reuseste astfel doua lovituri de geniu dintr-un foc: tratarea diferentelor dintre societatile de pe pamînt ca "vîrste ale omenirii" înseamna: a) afirmarea unitatii omenirii (toti sînt oameni - nu mai exista "salbateci", non-oameni - si ca atare toti au aceleasi drepturi "naturale" ca si noi) si b) afirmarea unui ideal comun de "crestere" ca intrinsec acestei omeniri (daca diferentele sînt "vîrste ale omenirii", înseamna ca orice componenta a acestei omeniri - orice societate - poate "creste" prin chiar legea sa "naturala", diferentele fiind doar tranzitorii, pasi mai mici sau mai mari catre "maturitatea" civilizatiei, societatea moderna, a Noastra, care devine astfel idealul Lor).

Inventarea primitivului si "ideologia primitivista" elaborata în jurul acestuia au constituit astfel, într-o anumita masura, punctul arhimedic al modernitatii, oferind o coerenta si un sens specifice vietii sociale a Omenirii în ansamblul sau. Toate teoriile clasice ale modernitatii împartasesc, în grade si moduri diferite, aceasta ideologie. Sa reamintim aici, pe scurt, doar de doua dintre ele, ce ne vor sluji drept reper si în cele ce urmeaza: teoria lui Tőnnies si cea a lui Durkheim.

Tőnnies "deriva toate comportamentele sociale din proto-fenomenul dualismului uman dintre Vointa si Traire: din "vointa organica" (Wesenwille), ne-reflexiva, naturala si "liberul arbitru" (textual "vointa de alegere" - Kürwille), calculata si artizanala. Vointei de existenta îi corespunde actiunea din trebuinte interne, vointei de alegere actiunea din stabilirea exterioara a unor scopuri " . În acest principiu dualist încearca Tőnnies sa-si întemeieze întreaga analiza, care culmineaza cu opozitia dintre comunitate (Gemeinschaft) si societate (Gesellschaft). Într-o scrisoare, Tőnnies rezuma astfel cele doua concepte: "Este comunitate tot ceea ce în creatiile gîndirii sau ale reprezentarii sociale a oamenilor este natural sau spontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (în sens de arte-fact, de tehnica sociala, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferenta dintre troc si comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera, productia exersata pentru nevoile unui producator si productia capitalista " . În formulari recurente, comunitatea este descrisa de-a lungul operei lui Tőnnies ca un "organism viu", bazat pe relatii "spontane" ("firesti", am spune în româna), spre deosebire de societate care este "mecanica", un "agregat" de relatii "artificiale", în masura în care acestea sînt expresia contractului si al calculului doar "intelectual" si nu "existential" din spatele sau. "Relatia însasi si astfel legatura (sociala) este conceputa fie ca viata reala si organica - aceasta este fiinta comunitatii, fie ca o constructie ideala si mecanica - acesta este conceptul de societate "

Idea de Gemeinschaft atasata numelui lui Tőnnies nu este (doar) una romantic-paseista, cum a fost ea prea adesea considerata. "Conceptul sau contructia de 'Gemeinschaft' nu trebuie interpretat în nici un caz în mod substantial, ci abordat ca un indicator al crizelor rationalitatii moderne. (.) Nostalgia dupa modele pre-moderne de comunitate izvoraste mereu din reactia fata de o actualitate perceputa ca rau întocmita, astfel încît realitatea comunitatii nu poate fi cautata într-o epoca trecuta precisa, oricît s-ar face referinta la aceasta, ci în realitatea contemporana, împotriva careia este ea pusa în scena. Comunitatea originara este un mit, asa cum este cazul explicit la Rousseau: 'pe care mi-as fi dorit-o' (j'aurais voulu) din Traité sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, sau - cum se exprima Freud în Totem si Tabu - o 'istorie plauzibila' " . Pe scurt, în dimensiunea sa politica, idea de comunitate este un paseism fictiv si un mesianism activ: "comunitatea originara fictiva este mai degraba un surogat de reprezentare a celei cautate. Comunitate si mesianism sînt strîns legate între ele (.) "[7]. Astfel privita si în perspectiva sa istorica (deci dincolo de "momentul" Tőnnies), idea de comunitate este una dinamica: reactiva fata de prezent, ea priveste fictional trecutul pentru a interveni dinamic în viitor . Nu despre vreo restauratie a vechii societati este deci vorba, ci mai degraba de ceea ce Hőlderlin numea "întinerire" a celei prezente.

Comparativ, "formele de solidaritate ale lui Durkheim, chiar daca rasturnate conceptual si normativ, se bazeaza pe Tőnnies" - considera Hettlage[9]. Punctul de pornire îl constituie tot o dihotomie, de data aceasta aceea dintre constiinta comuna si constiinta individuala: "Exista în fiecare dintre constiintele noastre, am spus, doua constiinte: una care este comuna cu a grupului din care facem parte si care, în consecinta, nu ne reprezinta pe noi însine, ci societatea care traieste si actioneaza în noi; alta care, din contra, nu reprezinta decît ceea ce avem noi personal si distinct, ceea ce face din noi un individ. (...) Exista aici doua forte contrare, una centripeta, cealalta centrifuga, ce nu pot creste în acelasi timp " . Aceste doua forme de constiinta coexista, doar ca în raporturi definitoriu diferite. Astfel, dominarea constiintei comune - care devine maxima atunci cînd aceasta "se suprapune întocmai peste constiinta noastra totala si coincide cu ea" - defineste solidaritatea mecanica, adica o masificare "mecanica", "anorganica" a "corpului" social. Dimpotriva, atunci cînd constiinta individuala este cea care predomina (ceea ce presupune deja ca indivizii sînt diferiti între ei, ca exista o diferentiere sociala considerabila), atunci vom avea de a face cu o solidaritate organica, adica cu o relativa autonomie a partilor ca în sistemele organice superioare.

Ca polaritate, cele doua forme sînt relativ asemanatoare cu cele propuse de Tőnnies, cu diferenta importanta ca ceea ce este "organic" la acesta, este "mecanic" la Durkheim si invers, ceea ce rastoarna astfel si cronologia valorica: organicul este valorizat în ambele cazuri, doar ca la Tőnnies el se afla la origine - si se pierde astfel o data cu modernitatea - în timp ce la Durkheim el apare de abia mai tîrziu, prin mersul diviziunii muncii sociale. Rasturnare semnificativa mai ales în masura în care ceea ce se vizeaza este (si) fundamentarea unei morale a modernitatii, Durkheim propunîndu-si explicit în ultimul capitol al lucrarii sale sa arate "cît este de legata diviziunea muncii de întreaga noastra viata morala "[11].

Durkheim porneste de la un postulat anti-contractualist si anti-utilitarist: "viata colectiva - spune el - nu s-a nascut din viata individuala, ci, dimpotriva, a doua s-a nascut din prima "[12]. "Acest adevar important a fost necunoscut de catre utilitaristi din cauza unei erori ce tine de modul în care ei concep geneza societatii. Ei presupun la început indivizi izolati si independenti care, drept urmare, nu pot intra în relatie decît pentru a coopera; ei nu au alt motiv de a înlatura vidul care îi separa decît pentru a se asocia. Dar aceasta teorie, atît de raspîndita, postuleaza o veritabila creatie ex nihilo. Ea consta, într-adevar, în a deduce societatea din individ; or, nimic din ceea ce cunoastem nu ne autorizeaza sa credem în posibilitatea unei asemenea generatii spontanee " . Dar daca Omul este o fiinta sociala prin definitie si nu un individ ce traieste în societate, daca "viata colectiva" si nu "viata individuala" este primara, oare individualizarea pe care o aduce trecerea de la solidaritatea mecanica la solidaritatea organica nu este ea si o pierdere, o împutinare a Omului? Sau, în termenii lui Durkheim, "oare, facînd din noi o fiinta incompleta, diviziunea muncii nu aduce o diminuare a personalitatii individuale? " . Durkheim respinge vehement acest "repros": "Se pleaca de la principiul ca omul trebuie sa-si realizeze natura sa umana, sa-si desavîrseasca acel oìĸεîoυ έργoυ, cum spunea Aristotel. Dar aceasta natura nu ramîne constanta în diferitele momente ale istoriei; ea se modifica o data cu societatile. La popoarele inferioare, omul, pentru a fi om, trebuie sa le semene tovarasilor sai, sa realizeze în sine toate trasaturile tipului colectiv, care se si confunda atunci, mai mult decît acum, cu tipul uman. Dar, în societatile mai avansate, natura omului înseamna a fi un organ al societatii, prin urmare el trebuie sa joace roul de organ" , ceea ce revine la fi o persoana, adica "o sursa autonoma de activitate" .

In aceasta privinta, Durkheim este comteian, preconizînd o evolutie a însasi naturii umane. Individualitatea, care este produsul acestei evolutii, "nu are nimic antisocial, pentru ca este un produs al societatii"[17] : "Mai mult: departe de a fi stirbita de progresul civilizatiei, personalitatea individuala se dezvolta o data cu diviziunea muncii" . Ea singura permite dezvoltarea ulterioara a individului printr-o cooperare tot mai complexa cu ceilalti indivizi în cadrul unei diviziuni extinse a muncii sociale. Idealul acestei cooperari capata o dimensiune planetara este o "societate care sa le cuprinda pe toate celelalte", unde "toti oamenii (sa formeze) aceeasi societate, supusa acelorasi legi" - ideal prefigurat deja, considera Durkheim, într-o "societate europeana". În aceasta generalizare a cooperarii bazate pe diviziunea muncii sociale, "pentru ca un popor sa se lase penetrat de altul, e necesar sa înceteze a se închide într-un patriotism exclusivist si trebuie sa adopte un altul, mai comprehensiv" . Asa cum individul are de cîstigat, ca individ, prin cooperarea sa specializata cu alti indivizi specializati, tot astfel si societatile ar avea de cîstigat, ca societati, prin cooperarea într-o "societate care sa le cuprinda pe toate celelalte".

Desi, cu nenumaratele sale variatiuni si elaborari succesive, aceasta solutie pare sa fi fost cea victorioasa, ea nu a fost însa si singura. Complementar - si în buna masura reactiv - aceeasi modernitate a elaborat si un alt mod de gîndire a diferentei, ordonînd deosebirile, am putea spune, dupa criteriul spatiului ca spatiu-în-sine. Din aceasta perspectiva, diferentele dintre societatile umane nu se succed unele pe altele pe axa timpului, ci se aseaza unele lînga altele pe coordonata spatiului. Si aceasta deoarece, într-un fel sau altul, asa a fost de la "început".

Variabila cea mai direct legata de o asemenea viziune o constituie bineînteles spatiul geografic ca atare si teoriile mediului legate de acesta, teorii ce au o vechime venerabila si care sînt destul de la moda în secolele XVIII si XIX. Generic vorbind, culturile sînt conditionate - daca nu chiar determinate - de mediul geografic în care apar si se dezvolta ca forme de adaptare specifica la acest mediu, generînd astfel atît diferente iremediabile cît si convergente între culturi aflate la mari departari între ele dar nascute din "medii" similare.

Aceasta diversitate spatiala originara este dezbatuta de asemenea si mai adînc, în chiar registrul speciei umane: "Dezbaterea a fost purtata pe doua fronturi. Primul a fost religios. Desi cea mai mare parte a oamenilor educati erau predispusi sa creada ca europenii cu pielea alba si bine îmbracati, ca ei însisi, trebuie sa apartina unei specii în mare diferita de aceea a salbatecilor cu pielea întunecata si goi, descrisi de calatorii-etnografi, exista faptul inconturnabil ca în Cartea Genezei se afirma ca întreaga omenire descinde din Noe. Si orice ar fi spus sau gîndit în privat intelectualii din secolele XVI, XVII si XVIII, foarte putini erau dispusi sa expuna în public pareri în opozitie cu Cartea Sfînta. Exemplul lui Ham putea fi folosit ca o scuza care sa legitimeze luarea în sclavie a negrilor africani, ceea ce nu facea însa din acestia niste membri ai unei specii total diferite; si oricum, amerindienii nu erau nici macar negri!

Cel de al doilea front pe care a fost dezvoltata aceasta tema era parte a unei dezbateri între filosofi, care erau preocupati de natura morala a omului la un nivel abstract, idealist, si biologi-naturalisti, care erau preocupati cu delimitarea omului considerat ca o specie zoologica. Primii erau înclinati sa-si prezinte argumentele în tiparul unei istorii sociale imaginare care, în esenta, presupunea ca omul este o unitate desi societatile umane sînt diferite; ceilalti erau preocupati de clasificare si, în consecinta, erau predispusi sa distinga varietatile omenirii în acelasi fel în care erau obisnuiti sa distinga varietatile de animale, pasari, plante si insecte "[21]. În aceasta perspectiva biologic-clasificatorie, care a prevalat si a fost mai populara secole de-a rîndul, chiar idea unei singure specii umane a fost pusa în repetate rînduri sub semnul întrebarii. Teza alternativa, a poligeniei, care afirma existenta unor rase distincte cu origini spatiale diferite, a fost formulata în 1520 de catre faimosul Paracelsus. Trei secole mai tîrziu, pe la jumatatea secolului XIX, sub influenta difuzionismului, ea era teza dominanta în epoca.

Dar chiar daca teza monogeniei va triumfa în final, practicile clasificatorii ale naturalistilor dispun de artificiul conceptului de "sub-specie" pentru a continua ordonarea diferentelor. Astfel, Linné, de pilda, îi va introduce pe europeni si pe africani în doua sub-specii distincte si inegale, cu înfatisari, temperamente si deprinderi naturale diferite. "Va vine sa rîdeti? - se întreaba, sarcastic, Leach. Deschideti însa orice jurnal englez de masa, în orice zi a saptamînii, si veti gasi comentarii despre locuitorii Lumii a Treia care se bazeaza pe exact acelasi gen de discriminari 'rasiale' ca si acestea"[22].

Preocuparile raseologice si bio-tipologice, care au avut un loc important în lumea academica mai ales pîna la al doilea razboi mondial, duceau mai departe fixarea diferentelor biologice dintre oameni, de data aceasta însa considerate a fi intra-specifice. Multa vreme, acestor diferente taxonomice le era atasata si o judecata de valoare, explicita sau implicita, clasificarea fiind astfel totodata si o ierarhizare. Dar chiar în afara acestor excese biologiste, acest gen de taxonomie se va transfigura într-o anumita mistica a individualitatii oricarei "comunitati de sînge", departajînd fara drept de apel popoare si natiuni ca tot atîtea "sub-specii" disticte ale speciei umane.

Cea mai importanta "inventie" însa apartine probabil lui Herder, care muta problema din registrul geografiei sau al biologiei în cel al filosofiei. Impotriva dascalului sau Kant si a întregii gîndiri iluministe, acesta postuleaza în tratatul sau asupra originii limbii faptul ca cel ce a daruit omului gîndirea i-a daruit-o dimpreuna cu limba (Herder, 1772/1977). Diversitatea este astfel originara, asezata de Dumnezeu în diversitatea limbilor si antrenînd, în virtutea simultaneitatii postulate a limbii si gîndirii, diversitatea ratiunilor: fiecare populatie vorbitoare a unei limbi particulare va fi înzestrata deci ab initio si cu o ratiune a sa particulara, faimosul Volkgeist. Transcrisa în termenii propriu-zisi ai lingvisticii de catre Humboldt si dezvoltata de catre neo-humboldtieni, idea va fecunda sui generis originile antropologiei americane prin Boas si studiul "emic" al limbilor amerindiene, ajungînd pîna la faimosul relativism cultural al lui Sapir sau Whorf.

Limba devine astfel spatiul consacrat al diferentei, teritorializîndu-se de abia ulterior prin cartografierea spatiilor lingvistice, aria de raspîndire a unei limbi sau a unui idiom fiind criteriul de realizare al primelor "atlase etnografice".

Spatiul geografic, oamenii ce-l populeaza si limba pe care o vorbesc acestia se vor combina în moduri si grade diferite pentru a defini si descrie spatii ale diferentei - sau mai degraba un soi de topos-uri, în sensul mai vechi grecesc de apartenenta la un acolo. Astfel, de pilda, pentru Adolf Bastian, fondatorul etnologiei germane, specia umana dispune de un repertoriu finit si general de Elementargedanken, idei elementare asemanatoare atomilor sau celulelor izolate. Acestea constituie zestrea comuna a oamenilor de pretutindeni si din totdeauna, care " gîndeste în noi", întemeind astfel constantele ce pot fi regasite în toate culturile lumii dincolo de diversitatea acestora. În ceea ce priveste diversitatea culturilor, aceasta provine în conceptia lui Bastian din procesul de "individualizare" pe care îl exercita contextele diferite în care exista aceste culturi, contexte denumite de Bastian "provincii geografice". Interactiunea istorica a ideilor elementare general umane cu provinciile geografice particulare genereaza asa numitele Volkergedanken, idei ale popoarelor, viziuni particulare despre lume conform carora diferitele societati îsi organizeaza viata lor sociala particulara. Acestea sînt diferite atît de "ecotipuri" (variatiuni datorate diferentelor de mediu), cît si de "convergente" (similaritati derivate din asemanarile de mediu) - adica de "simplele" adaptari la mediu. Spiritul etnic si provincia geografica în si prin care a aparut se contopesc apoi într-un astfel de topos al specificitatii culturale.

În acelasi spirit - chiar daca diferit în anumite privinte -, Ratzel va propune în 1882 conceptul de "regiune etnografica" (Ethnographisches Land) iar în 1898 discipolul sau, Frobenius, va destina unei cariere stralucitoare conceptul de "cerc cultural" (Kulturkreis). Dezvoltata de catre Schurtz, Graebner si Scoala de la Viena, idea va traversa apoi Atlanticul, Clark Wissler realizînd, în 1917, ordonarea culturilor amerindiene în regiuni geo-culturale si propunînd de asemenea conceptul de "pattern cultural", care va cunoaste la rîndul sau o lunga istorie în antropologia americana. În acest context, Ruth Benedict, partizana si ea a ideii de "pattern cultural", va rezuma astfel semnificatia generica a acestei abordari: "Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totusi, sa fie realizata prin echivalarea articulatiilor locale particulare cu primitivul generic. Antropologii îsi muta atentia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive si implicatiile acestei schimbari de la singular la plural de abia încep sa devina evidente"[23].

Dupa perioada sa de glorie, idea de spatiu cultural va cadea în dizgratie atît în Europa de Vest cît si în Statele Unite. Dimpotriva, în estul si nordul Europei, ea îsi va continua cariera, legata mai ales de elaborarea atlaselor etnografice nationale menite sa puna în scena natiunea ca spatiu cultural specific.

Putem vorbi, cred, în toate aceste cazuri de o ideologie autohtonista, plasînd si gîndind diferentele în spatiu ca tot atîtea individualitati "spatiale", legate organic de acest spatiu originar si original, dotat în moduri si grade diferite cu atributele determinante si convergente ale mediului, rasei si limbii.

Primitivul si Autohtonul ne apar astfel ca principalii eroi eponimi ai Diferentei în gîndirea europeana moderna. Amîndoi reprezinta o origine, întemeind astfel cîte o serie distincta de ordonare a diferentelor: în primul caz, o origine "slaba", plasata la începuturile întregii omeniri, de care aceasta poate si trebuie sa se îndeparteze în mod constient si militant prin evolutia sa progresiva, resorbind treptat diferentele într-o unitate de "sfîrsit al istoriei") în al doilea caz, o origine "tare" a fiecarei individualitati sociale în parte, pe care fiecare dintre ele poate si trebuie sa o re-produca, perpetuînd socio-diversitatea umana pe care Herder o gîndea sub semnul lui Proteus. Schimbarile sociale la scara omenirii sînt si ele opuse din aceste doua perspective: ele se înscriu într-un proces entropic, de homogenizare, în primul caz si constituie o permanenta heterogenizare în al doilea caz. Modernitatea la rîndului ei apare, în acest context, mai de graba ca o ruptura în timp, în primul caz, si mai mult ca discontinuitati în spatiu, în al doilea. Duse la limita, ambele se dovedesc a fi o închidere: în entropia timpului, respectiv în autarhia spatiului.

În spatele acestor doua ideologii generice ale diferentei se afla, evident, mize politice fundamentale - si fundamental opuse. Trasarea "primitivista" a diferentelor în timp presupune depasirea lor cu timpul, miza finala fiind individul uman si drepturile sale universale, aceleasi oriunde, trans-culturale (daca nu chiar a-culturale). Dimpotriva, plasarea "autohtonista" a diferentelor în spatiu presupune co-existenta lor perpetua în spatiu, la Herder deja prefigurîndu-se, dupa cum remarca Louis Dumont (1983), viitoarele drepturi ale popoarelor sau culturilor, aceleasi oricînd. Primitivismul presupune mîndria mesianica si responsabilitatea "lumii civilizate" de a fi idealul Celuilalt si de a promova acest ideal la scara omenirii întregi pîna la disolutia diferentelor în paradisul terestru al Pietei capitaliste sau al societatii comuniste, planetare si una si cealalta. Autohtonismul amendeaza aceasta grandoare hegemonica în numele unor valori marginale sau marginalizate, postulate însa ca echi-valente si deci egale în drepturi pe scena lumii, promovînd mîndria si responsabilitatea complementare ale idealului de Sine - si astfel a unei lumi plurale perpetue.

Aceste mize strategice opuse si complementare îsi continua partajul solutiilor si idealurilor, chiar daca astazi nimeni nu mai este primitivist sau autohtonist "pur" (daca cumva asa ceva o fi existat vreodata...). Putem contempla acest lucru, de pilda, în ciocnirile si ambiguitatile existente între promovarea "dreptului la diferenta" prin formele radicale de multiculturalism, pe o parte, si respectarea drepturilor universale ale individului si cetateanului reclamata de liberalismul consecvent, pe de alta parte.

Vorbind despre venerabila si "depasita" ideologie primitivista, Françoise Paul-Lévy constata ca si astazi înca "ne vine foarte greu sa acceptam faptul ca societatile primitive nu reprezinta starea originara a societatilor. si aceasta cel putin din doua ratiuni: pe de o parte, daca renuntam sa facem din acestea imaginea originii, nu mai stim cum sa gîndim diferenta sau diferentele dintre aceste societati si societatea noastra; pe de alta parte, deoarece datorita acestei imagini pe care o ofereau societatile primitive, noi credem ca putem sa gîndim propria noastra istorie" . Primitivismul se perpetueaza pîna în zilele noastre, abandonînd doar registrul idealist al perfectionarii intelectuale si morale - al "naturii umane" cum preconiza Comte -, pentru a se retrage, pragmatic, în registrul perfectionarii economice: "sageata timpului" nu mai departajeaza societati mai "primitive" si societati mai "civilizate", ci societati mai mult sau mai putin "dezvoltate"[25]. Pe de alta parte, putem spune si ca unele societati resimt dificultatea complementara de a renunta la imaginea pe care o oferea Autohtonul din aceleasi doua motive. Pe scurt, fara Primitiv unora le vine foarte greu sa-si gîndeasca diferenta; fara Autohton, altora le vine foarte greu sa-si gîndeasca propria specificitate; fara ambii, tuturor ne vine foarte greu sa ne gîndim propria istorie si identitate - sau ceea ce ne-am obisnuit sa consideram astfel.

Aceasta se datoreaza probabil si faptului ca, dincolo de pachete de teorii si argumente diferite, care se completeaza sau se contrazic reciproc, care vin si se duc ca orice teorii, cele doua "ideologii" desemneaza în profunzimile lor si doua mari cosmogonii (sau, daca preferati, teodicei, în sensul lui Max Weber), complementare si alternative, care au cautat sa dea sens existentei Omului în lumea noua si "desvrajita" a modernitatii, înlocuind rînduiala sacra a lumilor "traditionale". Ca reprezentari sociale datatoare de sens, acestea au alta durata si consistenta decît teoriile ce se hranesc din ele - si sînt relativ imune la trecerea acestora. Desi "stim" ca valabilitatea lor rationala este cel putin discutabila, "ne vine greu" sa renuntam integral la ele si aceasta deoarece o astfel de renuntare ne-ar arunca într-o profunda criza a sensului - ceea ce de altfel se si întîmpla în masura acestei renuntari. Este ca si cum "timpul ca timp-în-sine" sau "spatiul ca spatiu-în-sine" ar fi, prin icoanele lor trecatoare, realitati revelate ultime, singurele apte sa dea un sens vietii noastre sociale dincolo de contradictiile contingente ale acesteia. Traim înca, în moduri si grade diferite, în cultul stramosilor modernitatii, Primitivul si Autohtonul...

În continuare ne va interesa soarta unuia dintre aceste personaje, Autohtonul, în cultura româna.

2. Autohtonism românesc

...a dispretui locul si a voi sa faci dintr-o data stiinta universala e o cale gresita.

Ernest Bernea (1937: 389)

Modernitatea româna a fost bîntuita în mod constant si consistent de spiritul autohtonismului. În cele de fata nu ne intereseaza însa nici de ce s-a întîmplat acest lucru si nici cum a influentat el mersul acestei modernitati, ci pur si simplu ce a fost acest autohtonism. Vom încerca adica o descriere a peisajului ideatic al autohtonismului românesc prin cîteva ipostaze marcante ale sale.

2.1. Ipostaza geografica. Vâlsan si Mehedinti

"Ce frumos cuvînt mosie! Evident vine de la mosi, dar totusi se refera la pamînt. El îmbina aceste elemente într'unul singur. Ca sa nu uite omul ca mosii lui sînt toti ai acestui pamînt si sa nu uite ca pamîntul acesta este umanizat prin munca si moartea succesiva a atîtor siruri de înaintasi. În chiar cuvîntul acesta e afirmarea dreptului celui care stapîneste de fapt din adîncimile trecutului"[26].

Nu simplu trebuie sa fi fost drumul de la "mosie" la "tara" în constiinta locuitorilor României Mari! În al doilea razboi mondial soldatii se mai strigau înca, uneori, între ei: "Bai judet!" , sugerînd apartenenta la un acolo local, pre-national, ca sa spunem asa.

Teritoriul tarii este construit de elitele nationale ca o "mosie", îmbinînd aceste elemente (oamenii si natura, timpul si spatiul) într-unul singur, dupa cum se exprima Vâlsan: trupul, organismul viu al tarii. "Tara" exista doar prin aceasta predestinare si con-sacrare reciproca a poporului si teritoriului, fiecare împlinindu-se doar în profunda complicitate cu celalalt - si aceasta adesea cu binecuvîntarea lui Dumnezeu. Prudentul si subtilul George Vâlsan îsi permite sa spuna, în calitate de geograf, ca "e oarecare exagerare"[28] în afirmatia lui Michelet conform careia "cum e cuibul, e pasarea; cum e patria e omul". Circumspect fata de ceea ce "s'a numit, cam des si cam pe deasupra ,fatalitati geografice'" , Vâlsan îsi asuma, pe de alta parte, ca pe o nobila sarcina, descifrarea si acreditarea individualitatii geografice a natiunii române: "Datoria geografului actual, cînd studiaza o tara, e sa scoata în evidenta individualitatea reala a acestei tari si sa o deosebeasca de alte individualitati vecine" . Vocatia universala a geografiei ca stiinta trebuie sa se articuleze cu misiunea sa particulara, si anume nationala: "Poate exista o geografie a unei regiuni asupra careia se întinde si o anume constiinta nationala" , anume o "geografie localizata, o chorografie" . Aceasta "chorografie" devine astfel o geografie nationala si militans, oarecum în aceeasi maniera în care Gusti vorbea despre o sociologie româneasca si militans.

În ce consta însa aceasta "individualitate reala" a tarii române? Iata o ilustrare printre altele: "În Institutul de geografie al Universitatii noastre au ramas ca mostenire reliefuri de ghips, reprezentînd o atîta bucata de Europa cît era necesar pentru dovada ca însusi Dumnezeu a predestinat pamîntul statului unguresc pentru o singura stapînire - bineînteles ungureasca: o cîmpie uniforma, ocolita de pretutindeni de munti. (...) Însa daca relieful ar fi fost prelungit cu vre-o patru grade spre Rasarit, ochii plini de admiratie ai studentului ungur ar fi putut vedea si altceva. Anume ca alaturi de minunea ungureasca, si din însasi elementele ei, Dumnezeu a mai facut o minune: o cetate înalta, ocolita de munti si împrejmuita de cîmpii, pe care le încinge brîul de ape a trei fluvii însemnate. Iata un adevar pe care constiinta nationala ungureasca nu l-a vazut. Ea acum trebuie sa-l vaza si sa chibzuiasca. Ce e mai bine si care e mai tare: o cîmpie ocolita de munti, ca sa justifici robia mai multor popoare, sau o cetate înalta în mijlocul muntilor, ocolita de cîmpie, - cetate, munti si cîmpie locuite în majoritate covîrsitoare de un singur popor?"[33] Teritoriul tarii nu este deci atît un fapt politic, cît un fapt de drept natural, "predestinat de însusi Dumnezeu" si con-sacrat, dupa cum spuneam, prin conlucrarea unei geografii si a unei populatii perene, care dau tarii "individualitatea" sa ireductibila. Iar individualitatea, prin însasi natura ei, nu poate fi dezmembrata decît cu riscul mortii...

Aceasta consacrare reciproca a unui spatiu geografic si a unei populatii face ca vechimea unui popor sa nu fie legata atît de continuitatea sa demografica de-a lungul meandrelor istoriei, cît de durata locuirii aceluiasi spatiu. Pe aceasta baza, Mehedinti respinge cucerirea romana ca moment inaugural al poporului român si ajunge sa afirme ca "românii sînt unul dintre cele mai vechi popoare ale Europei" : "Mai întîi, departe de a fi un popor tînar, început cu razboiul dacic, neamul românesc îsi are originile sale cu mult în trecut. Fata de toti vecinii, el e singurul care nu stie sa fi avut o patrie altundeva decît pe pamîntul unde traieste azi" . "E nevoie deci, pornind de la premise noi, sa revizuim conceptia despre fiinta poporului nostru" - conchide Mehedinti. Iar pentru aceasta "ne trebuie mai întîi inventarul exact al civilizatiei autohtone, începînd din cele mai vechi timpuri pîna azi. Unui antropolog ca Pittard i se pare ca nimic nu se opune sa admitem continuitatea populatiei legate de Carpati pîna în perioada neolitica. Cercetarile asupra paleoliticului s-au întins de la Nistru si Mare pîna în sesul Tisei, cu rezultate pozitive. Cînd vom avea înaintea ochilor toata seria documentelor civilizatiei legate de pamîntul pe care ne aflam, abia atunci vom putea face o paralela stiintifica între viata noastra si viata altora"[36].

Poporul este deci autohton prin definitie si autohtonia defineste poporul. Chiar cînd vechimea acestei autohtonii se pierde în zorii paleoliticului si Mehedinti nu mai vorbeste, prudent, de popor ci de "continuitatea populatiei", aceasta populatie straveche face totusi parte, într-un mod misterios, din "viata noastra", ca diferita de "viata altora".

Aceasta viziune nu ar fi completa daca nu s-ar ridica pîna spre ontologic, adica la o anumita idee fundamentala de Om. Ori Omul autohtonismului este Omul locului, ca singur real. În acest sens, Mehedinti se împotriveste, de pilda, "conceptiei unui copil abstract, adica o fiinta care ar fi cam aceeasi în toate tarile pamîntului ", cu care opereaza "multi pedagogi". Ori, spune Mehedinti, "acel copil nu exista nicaieri". Drept care, "educarea tineretului unui popor nu poate sa înceapa decît de la copilul-concret, asa cum ni-l prezinta mediul sau etnic, încarcat în bine sau în rau cu toata mostenirea lasata de strabuni" . Iar concluzia este categorica:"...nu poate fi pedagogie fara autohtonie" .

Mehedinti si Vâlsan sînt întemeietori ai geografiei stiintifice în România. Viziunile lor autohtoniste sînt departe de a fi unice sau excesive în epoca. Dimpotriva, ele sînt asezate cu grija într-o argumentatie elaborata, dar elaborata dintr-o perspectiva strategica împartasita în moduri si grade diferite de o majoritate a elitelor nationale. Aceasta miza-misiune conduce reflectia lor propriu-zis geografica pe o traiectorie ce aduna geografie-chorografie-etnografie-etnopedagie într-un sistem coerent si consecvent.

2.2. O ipostaza psihologica: Constantin Radulescu-Motru

Student al lui Wundt si unul dintre întemeietorii psihologiei "stiintifice" în România, Constantin Radulescu-Motru este în primul rînd filosof. Iar ca filosof, se vrea un "filosof român":... "în aceasta privinta Oswald Spengler are dreptate sa spuna ca nu exista stiinta în sine, arta în sine si morala în sine, ci exista stiinta, arta si morala unei culturi, a unei culturi diferentiate dupa tip si popor"[40]. Radulescu-Motru îsi va propune asadar sa faca "filosofie româneasca". Si iata ce întelege el prin aceasta: "Prin filosofie româneasca întelegem: argumentarea sistematica prin care o constiinta formata în mediul poporului român ajunge sa-si împace, în mod sincer, adevarurile dovedite de stiinta cu credintele tainice ale experientei proprii; adica este reflectarea asupra celor ce se dau ca sigur stiute, aduse la o gîndire unitara cu constiinta de sine a omului produs de mediul românesc" . Daca "adevarurile dovedite de stiinta" sînt o trimitere relativ clara, "credintele tainice" cu care acestea trebuie sa se împace sînt mai misterioase. Fara a-si propune o inventariere a lor, Radulescu-Motru scoate în prim plan una care i se pare de o importanta definitorie si anume faptul ca, dupa parerea sa, "în substratul adînc al sufletului românesc sta credinta ca omul este una cu pamîntul. Aceasta este în genere credinta popoarelor agricole"[42]. Aceasta "credinta tainica" româneasca, adversara a dualismelor occidentale, va încerca Radulescu-Motru sa o "împace" cu "adevarurile stiintifice" ale vremii prin "gîndirea unitara" a sistemului sau filosofic (personalismul energetic), conceput ca o solutie de "unitate a persoanei cu natura materiala, fara ca totusi ea sa aduca o scoborîre a rolului personalitatii omenesti" .

În cele de fata ne va interesa constructia filosofica a personalismului energetic doar în masura în care aceasta constituie fundamentarea teoretica a psihologiei popoarelor - sau cum prefera uneori Radulescu-Motru sa spuna, a "psihologiei sociale" sau "etnopsihologiei". Foarte schematic, argumentatia de baza, din acest punct de vedere, ar putea fi prezentata astfel:

Pornind de la Kant, pe care îl considera ca un apogeu al gîndirii personaliste, Radulescu-Motru încearca sa repare "gresita separatiune" pe care Kant o introduce de la început "între unitatea unei aperceptii pure, care se gaseste numai la constiinta în genere, si unitatea constiintei reale, care se gaseste la toti indivizii oameni"[44]. Aceasta "gresita separatiune" dintre constiinta în genere si constiinta real-individuala ar avea o origine mai generala si anume centrarea traditionala pe nivelul luminos al constiintei si reducerea eului obiect al reflectarii la suprafata sa constienta. Ori, spune Radulescu-Motru, "aceia care s-au mentinut la suprafata constienta a acestui eu au încercat sa rezolve o problema insolubila. Ei au voit sa explice tesatura permanenta a eului (...) prin aratarile accidentale ale constiintei; au voit, cu un cuvînt, sa rastoarne piramida vietii sufletesti, asezînd-o pe vîrf, în loc de a o aseza pe baza. În aceasta eroare se afla si Kant" . Reasezarea "piramidei vietii sufletesti" pe baza sa reala va fi sarcina personalismului energetic. În acest scop, primul pas îl constituie "unitatea personalitatii": "Unitatea constiintei, pentru a fi înteleasa si a da, la rîndul sau, un mijloc de întelegere, trebuie asezata pe baza întregii unitati organice a individului, cu care ea formeaza un tot" . Dar aceasta unitate a personalitatii este doar etajul din vîrful piramidei. Ea se bazeaza pe o unitate mult mai larga, aceea a "psihosferei": "Stiinta obiectiva a personalitatii pune originea personalitatii în structura psihosferei, adica în structura vietii omenirii întregi, iar nu în individul omenesc izolat. Individul omenesc izolat desavîrseste personalitatea; structura personalitatii însasi începe cu omenirea. Din nesocotirea acestui adevar au rezultat cele mai grave rataciri în studiul personalitatii" . Acesta constituie pentru Radulescu-Motru punctul de greutate al argumentarii sale, filosoful român construindu-si solutia nu pe "suprastructura" constiintei, care permite desprinderea în eterul transcendentei a unei "constiinte în genere", ci pe "infrastructura" ei, ca sa spunem asa, acolo unde eul este un noi, individul o colectivitate. Realitatea înglobanta a psihosferei permite apoi si solutia de continuitate între persoana si lume, cazuta în opozitie cîta vreme realitatea psihica ramînea cantonata în individ. De la realitatea omenirii (psihosferei) se poate coborî acum firesc la temelia piramidei, realitatea lumii, prin ipoteza evolutiei: "Natura cuprinde între posibilitatile ei si personalitatea omeneasca, ca o veriga necesara a mersului ei total" . În acest sens, "realitatea este un personalism energetic", caci "realitatea, întrucît se concepe ca o energie care evolueaza, îsi confunda evolutia sa cu procesul de formatiune al personalitatii (...)" . Acest evolutionism antropocentric, în care energia evolueaza socializîndu-se, elimina sui generis polaritatile ireconciliabile dintre individ si social si, mai mult, dintre social si natural. În aceasta înlantuire evolutiva, omenirea joaca rolul de mediator: "adevarul gasit mai sus, ca personalitatea continua energia fizica, are valoarea unei reguli generale nu pentru individul izolat, ci pentru omenirea întreaga, sau cel mult pentru gruparile omenesti constituite în popoare. Eul individual izolat, ca si moleculele izolate din materia unui gaz, îsi are miscarile sale arbitrare, pe care omul de stiinta nu le poate determina în mod riguros" . S-ar parea ca, asa cum gazul si nu moleculele de gaz sînt obiect de studiu pentru mecanica statistica a lui Bolzmann si Gibbs, sau dupa cum, pentru Darwin, legile naturii actioneaza asupra populatiilor si nu asupra indivizilor, pentru Radulescu-Motru poporul este obiectul de referinta al psihologiei si nu individul.

Dar nu toate popoarele. Avînd drept scop "sa determine si sa explice însusirile sufletesti ale unei populatii"[51], psihologia sociala preconizata de Radulescu-Motru se vede practic lipsita de obiect în cazul acelor populatii unde "fondul biologic ereditar" si "mediul geografic" ramîn dominante în detrimentul celui de al treilea factor determinant, "institutiile spirituale". În toate aceste cazuri, "obiectul psihologiei sociale aproape ca este inexistent sau se confunda cu obiectul altor stiinte" , precum etnografia sau sociologia. Doar "popoarele culte", care si-au dezvoltat "institutii spirituale" ca pe o "armatura de izolare" permitîndu-le sa se emancipeze "de sub jugul biologic si geografic al conditiilor lor de viata", constituie cu adevarat un obiect de studiu pentru psihologia sociala

Aceste "popoare culte" sînt rezultatul unei "personalizari" mai pronuntate, datorata unor "finalitati spirituale" pronuntate si profunde, "speciale pentru fiecare populatie în parte"[54]. În cazul lor, "obiectul psihologiei sociale nu numai ca este existent, dar el se multiplica dupa numarul acestor popoare; avem nu o singura psihologie sociala pentru toate popoarele culte, ci psihologii sociale diferite; psihologia sociala a poporului englez, psihologia sociala a poporului francez, etc." . Analiza "însusirilor sufletesti", care constituie sarcina psihologiei sociale, va trebui sa tina seama în fiecare caz de finalitatea spirituala specifica, în functie de care aceleasi "însusiri" pot fi bune sau rele, dupa cum slujesc sau nu respectiva finalitate spirituala.

În interiorul fiecarui popor cult, aceasta "personalizare" se continua la nivelul individului: "Individul devine nu orice fel de personalitate, dupa alegere, ci devine personalitatea care virtual se gaseste de mai înainte în aptitudinile mostenite" de la poporul din care face parte . Iar "poporul este nu numai înaintea individului, dar este si mai complet decît individul. Poporul cuprinde, în fondul sau, toate aptitudinile membrilor sai, si de aceea personalitatea sa (cultura sa) apare ca o potentialitate armonica ideala; pe cînd individul cuprinde în fondul sau numai anumite aptitudini, si de aceea personalitatea sa apare ca o realizare speciala sau concreta a acestor aptitudini" . Aceasta "realizare speciala" este dusa spre desavîrsire prin "vocatie", care însa, prin definitie, nu "individualizeaza", ci canalizeaza doar energiile "poporului", dîndu-le glas si astfel "valorificîndu-le". Omul de vocatie este "acela care corespunde pamîntului pe care traieste" - avea sa spuna Radulescu-Motru în 1935, în lucrarea intitulata programatic Vocatia. Factor hotarîtor în cultura popoarelor

Acest suflu cosmic al personalismului energetic, orientat antropocentric spre "socializarea" energiilor universului si împlinirea, pe aceasta cale, a potentialitatilor existente în natura, ar fi putut duce, prin idea de "psihosfera", la o sociogonie evolutionista si universalista. Cu cît se apropie însa mai mult de "aplicativ", unitatea psihosferei, una si general umana, este înlocuita de multitudinea popoarelor, a unitatilor etnice. Devine astfel greu de spus chiar si daca psihosfera mai exista ca unitate, ca gen proxim al speciilor de popoare sau, de fapt, ea nu este decît ansamblul acestor specii. În orice caz, "realismul social" pe care îl reclama Radulescu-Motru, se întemeiaza în idea de unitate etnica si nu în aceea de psihosfera - si cu atît mai putin aceea de individ: "Europeanul de dupa marele razboi mondial si-a schimbat perspectiva dupa care întelege realitatea vietii sociale. El a devenit mai realist. Iluzia perfectionarii omului sub influenta principiilor normative de drept nu-l mai însala (...) Viata sociala a fiecarui popor este, pentru el, data de natura, odata si pentru totdeauna. (...) Europeanul contemporan este primul om de cultura care s-a convins de desertaciunea unei politici sociale care îsi fundeaza validitatea pe normele deduse dintr-un postulat de drept. Aceasta a putut sa se creada mai înainte vreme, cînd realitatea vietii sociale era cu desavîrsire ignorata; cînd individul singur era considerat ca real si ca agent al transformarilor sociale. (...) Aceasta înfatisare se schimba cu totul, de îndata ce lumea se convinge de dependenta în care sta individul fata de societate, prin legile ereditatii. Dezvaluirea ereditatii înseamna sfîrsitul iluziei individualiste"[58]. " În secolul nostru (...), în care cercetarile oamenilor de stiinta pozitiva au ajuns sa stabileasca diferentierea raselor si a nationalitatilor dupa origine si mediul lor de viata, este natural ca si gînditorul politic sa prefere o spiritualitate care sa justifice menirea istorica a fiecarui popor, iar nu sa vorbeasca despre ,spiritualizarea granitelor' si de idealul umanitarist, asa cum a fost natural sa vorbeasca în secolul trecut gînditorul politic care avea înaintea sa cercetarile facute pe baza omului abstract si universal" . Drept care autorul reclama "mai mult realism social si punerea totalitatii sociale înaintea individului" , "realism" însemnînd, în mod tipic, înlocuirea "omului abstract" cu colectivitatea concreta.

Acest deziderat de "realism social" se întrupeaza politic în teza "românismului", ca fiind "catehismul unei noi spiritualitati" - teza formulata de Radulescu-Motru în 1936. În cuvintele autorului, acesta înseamna urmatoarele: "Facînd sa triumfe Românismul, asiguram consolidarea în viitor a neamului nostru si, în acelasi timp, sîntem în spiritul vremii. Europa de astazi cere de la popoarele sale o cît mai sincera diferentiere a tipurilor nationale dupa caracterele lor originare. (...) Fiecare popor ramîne sa-si realizeze prin însusirile sale proprii menirea pe care i-a dat-o Dumnezeu. (...) Secolul trecut, sub dominatia mentalitatii ingineresti, a considerat organizarea ca un ce mecanic care se poate transpune de la un loc la altul si, de aceea, el a încurajat imitatiunile. Organizarea însa face parte din viata natiunii. Ea se croieste pe originalitatea acesteia si se înfaptuieste dupa ce se cunosc virtualitatile de care dispune natiunea si numai prin munca acelora care apartin natiunii" .

Avem, în cîteva fraze, o imagine aproape caricaturala a autohtonismului: o comunitate originara, consacrata de Dumnezeu, posedînd prin chiar acest fapt o originalitate virtuala definitorie ce o însoteste pe tot parcursul existentei sale si a carei înfaptuire constituie menirea acelei comunitati si doar a ei. Plasata însa în dezbaterile din epoca, pozitia lui Radulescu-Motru este mult mai nuantata decît poate parea la prima vedere. Pe de o parte, ea exclude în mod explicit si cu adresa clara la "ortodoxisti" religia din ingredientele autohtonismului: românismul nu include ortoxismul, definit ca "traditie", în timp ce noua spiritualitate pe care o promoveaza Radulescu-Motru se vrea "vocatie". Pe de alta parte, ca vocatie colectiva, românismul se departajeaza la fel de explicit de orice forme de xenofobie.

Animat de asemenea gînduri, Radulescu-Motru îsi va dedica activitatea psihologica unor studii aprofundate de "etnopsihologie", menite sa întemeieze românismul pe "realitati de fapt" si nu pe "iluziuni". În afara de bine cunoscutele pagini dedicate "psihologiei poporului român", aici intra si ambitiosul program lansat în 1934 si vizînd "alcatuirea unei Antropologii somato-psihice românesti", bazat strict pe "masuratori si cercetari experimentale". În acest sens, cercetarile asupra inteligentei la români, efectuate pe aproape 60.000 de subiecti ("numai români") de catre Laboratorul de Psihologie Experimentala al Facultatii de Filosofie si Litere din Bucuresti, sub coordonarea lui Radulescu-Motru si I.M.Nistor (1948) si folosind o metodologie foarte bine pusa la punct, reprezinta într-o masura considerabila un soi de act de nastere al psihologiei "stiintifice" (experimentale) din România. Din acest punct de vedere, activitatea lui Radulescu-Motru ne poate duce cu gîndul la faimosul Galton, nepotul lui Darwin, preocupat de "îmbunatatirea septelului uman" si "eugenie" si inventînd pentru aceasta instrumente si tehnici statistice care mai sînt folosite si astazi în psihologie...

2.3. O ipostaza sociologica: Dimitrie Gusti

"...observatorul atent al dezvoltarii stiintelor în ultimele decenii gaseste cu usurinta, cu tot pluralismul gîndirii stiintifice contemporane, o problema fundamentala, comuna tuturor stiintelor, ce ar putea fi luata ca punct de plecare pentru unitatea lor. Este problema întregului si totalului (...)" . Fiind o problema veche, "am putea spune ca lozinca stiintei contemporane - considera Gusti - ar fi o ,întoarcere la Aristoteles'" . "De aceea - conchide Gusti, vorbind în numele sociologiei - adevaratul Real este Intregul social" . De aici decurge pentru Gusti un holism integral si consecvent, pe care vom încerca sa-l prezentam pe scurt în continuare.

Postulatul de baza care ar trebui invocat în deschiderea sistemului gustian este ceea ce acesta numeste "legea apriorismului sociologic": "individul este social nu pentru ca traieste în societate ci deoarece societatea traieste în el"[65] . Este important de remarcat faptul ca aceasta formulare reproduce aproape fidel modul în care Durkheim definea "constiinta colectiva" ca fiind "societatea ce traieste si actioneaza în noi" . Acolo unde pentru Durkheim exista însa un "dualism" funciar si dramatic între constiinta colectiva si cea individuala, generînd cele doua forme succesive de solidaritate, pentru Gusti exista mai degraba "monism", eliminînd astfel din start dramatismul evolutiei umane (si în speta al modernitatii) fara a neglija însa dinamica schimbarilor sociale.

Aceasta societate care traieste în noi i se prezinta lui Gusti sub forma "unitatilor sociale", care se identifica, de fapt, cu realitatea sociala: "realitatea sociala se înfatiseaza ea însasi ca unitati concrete"[67] . Sociologia, ca stiinta a realiutatii sociale, îsi va gasi astfel obiectul sau de studiu dat într-un mod "natural": "Delimitarea poate fi facuta într-un mod natural urmînd indicatiile realitatii însasi: monografia sociologica se ocupa de studiul unitatilor sociale concrete ale caror principii de delimitare sînt datorate naturii lor organice si holiste" . Aceasta nu înseamna însa ca unitatile sociale sînt entitati statice. "O unitate sociala nu înseamna deci numai o simpla existenta, ci o ascensiune, o înnobilare, o depasire, o perfectionare, un act de creatie, un proces de salvare si de emancipare" . Cunoasterea sociologica îsi va gasi astfel rostul sau militant pornind de aici, caci, pentru Gusti, "a cunoaste existenta înseamna a asigura directia ei de viata, a o ilumina, regenera si îmbogati" .

Aceste unitati sociale sînt clasificate de Gusti în trei mari categorii: comunitati, institutii si grupari. La o extrema, comunitatea va fi definita ca o "integrare totala a vietii indivizilor, anihilarea vointei individuale..."[71]. La cealalta extrema, gruparile sociale sînt considerate ca întemeiate pe "vointa libera a indivizilor" . Este relevant modul în care Gusti reintroduce de fapt, prin aceasta clasificare, "dualismul" durkheimian colectiv-individual, atribuindu-i însa acestuia din urma un rol oarecum secundar si derivat. De asemenea, "gruparile sociale", legate de expresia constiintei (respectiv vointei, la Gusti) individuale, sînt prezentate într-o maniera mult mai apropiata de aceea a lui Tönnies decît de viziunea lui Durkheim.

Aceasta pozitie devine mai clara atunci cînd Gusti se refera explicit la individ: "O societate este alcatuita în mod necesar din indivizi (...) La prima vedere, individul pare a fi elementul ultim si ireductibil al societatii. Dar stiinta nu se poate opri aici (...)"[73]. si Gusti va încerca sa mearga mai departe, pentru a evita aceasta "iluzie" ne-stiintifica.

Sa reluam deci argumentatia lui Gusti din aceasta perspectiva. Apriorismul sociologic poate fi formulat si astfel: "Nu exista nici indivizi în afara de societate si nici societate fara indivizi. Exista însa un Social în afara de orice experienta"[74]. Acest Social aprioric, "în afara de orice experienta", se manifesta prin unitati sociale "concrete" si astfel singurele cu adevarat "reale", dincolo de componente sale constitutive. "De aceea, într-o unitate sociala nu exista întrebarea cine are o valoare exclusiva, individul ori societatea, pentru ca individul este încadrat organic în întregul social, asa ca o unitate sociala este o pluralitate vie, iar pluralitatea de indivizi este o unitate vie. "Unitas multiplex" . Pus pe picior de egalitate cu societatea, individul ramîne însa subordonat unitatii sociale: "Un individ poate participa la mai multe unitati sociale, fara sa le schimbe natura. Aceasta înseamna ca schimbarea o sufera chiar el, individul, dupa cum participa la una sau alta dintre unitatile sociale si ca acestea au un principiu al lor de organizare, ireductibil la indivizii componenti" . Din aceasta perspectiva este citita si realitatea istorica: "Evenimentul istoric este un element social, chiar daca este exprimat printr-un singur individ, caci pentru a fi istoric el trebuie sa se raspîndeasca într-un cerc din ce în ce mai larg de indivizi, si sa-si asume astfel un caracter de constiinta colectiva, sub aspectele: de limba, obicei, traditie, institutii" . Similar în domeniul politic al statului: "Atomismului politic, mecanic, libertar, corespunzator atomismului stiintific, sociologic, de preamarire exclusiva a individului, i s-a opus un colectivism mecanic, centralist, tot atît de exagerat, în care se preamareste exclusiv colectivitatea, cu eliminarea indivizilor. (...) Adevarata structura a Statului nu poate fi însa nici numai individualista ori numai centralista, ci potrivita Legii unitatilor sociale" .

Am putea spune deci ca nu societatea este anterioara si superioara individului, ci unitatea sociala este anterioara si superioara ambilor termeni întru cît îi reuneste si îi defineste reciproc în realitatea sa concreta. Acel "concret" care pentru Gusti "este si social si individual în acelasi timp"[79]. Toate acestea si multe altele de aceeasi natura îl fac pe Traian Herseni, unul dintre principalii colaboratori ai lui Gusti, sa traga urmatoarele concluzii:

"Prin analiza esentiala a ideii de om, Profesorul D. Gusti înlatura antinomia dintre egoism si altruism. Sub forma lor normala, aceste doua motive ale actiunii omenesti nu se exclud, ci, dimpotriva, se sprijina reciproc. (...) Iubirea de sine care exclude simpatia, adica egoismul în întelesul obisnuit, nu este decît o forma degenerata.

Teoria personalitatii înlatura antinomia dintre individualism si colectivism, atît sub aspectul ei sociologic, cît si sub aspectul etic si politic. Apriorismul social desleaga antinomia din sociologia clasica, a raporturilor dintre individ si societate. Nici individul nu poate fi conceput fara societate, din moment ce o cuprinde în însasi structura sa psihica, nici societatea nu are realitate de sine statatoare fata de indivizii care o compun, din moment ce este manifestarea simpatiei si vointei lor creatoare. (...) Antinomia dintre individ si societate, redusa considerabil prin teoria apriorismului social, este îndepartata cu desavîrsire prin teoria personalitatii.

Pe plan etic, teoria personalitatii da o valoare maxima, de ideal si imperativ moral, tocmai procesului acesta de contopire a tendintelor individuale si sociale în cîmpul creatiilor culturale care le cuprind si le întrebuinteaza pe amîndoua. Individul ca atare este lipsit de valoare, cum lipsita de valoare este si societatea care nu este în stare sa desvolte o cultura. Individul cîstiga o valoare prin personalitate, adica tocmai prin faptul care da putinta societatilor sa desvolte o cultura si care, în acelasi timp cu socializarea sa, îi asigura cea mai deplina originalitate.

Ca o ultima consecinta, teoria personalitatii înlatura pe plan politic antinomia dintre liberalism si totalitarism. Individul nu are dreptul sa fie ocrotit decît în masura în care se straduieste sa devina o personalitate. Liberalismul care vrea sa asigure individului o libertate cu orice pret si sa-l socoteasca egal cu toti ceilalti indivizi (...) e lipsit de un temeiu stiintific serios. (...) În realitate oamenii se deosebesc si ca existenta si ca valoare, prin gradul lor de personalitate, si statul este obligat sa sprijine eforturile indivizilor de a deveni personalitati (...). Pe de alta parte totalitarismul e tot atît de lipsit de fundament stiintific, cînd preconizeaza absorbirea completa a individului de catre stat, saracirea personalitatii umane prin uniformitate si reducere la functii folositoare unui anumit regim politic.(...)

In sfîrsit, teoria personalitatii ca ideal social înlatura antinomia dintre realism si idealism din etica. Realitatea asa cum este data, din punct de vedere moral este neîndestulatoare, de unde necesitatea unui ideal, dar idealul social strain de realitate, oricît de frumos si de înalt, este inoperant. Profesorul Gusti nu accepta realitatea data, dar nici nu formuleaza un ideal strain de aceasta realitate"[80].

Sa adaugam la toate acestea si urmatoarea concluzie formulata de Gusti însusi:"...procesul social, oricît s-ar prezenta prin miscari de opozitii, este continuu, si nu discontinuu"[81]. Dincolo de reusita sau valabilitatea tuturor acestor încercari, ramîne spectaculoasa miza lor convergenta de dizolvare a antinomiilor si discontinuitatilor si astfel de de-dramatizare a modernitatii ca tensiune si/sau ruptura. Lumea lui Gusti cere parca mai degraba actiuni consecvente decît alegeri consistente...

Dar aceasta viziune generala si sistematica nu este decît fundamentarea necesara a sarcinii de o viata pe care Gusti si-a impus-o: construirea unei sociologii nationale si militans. Pentru aceasta, "D. Gusti nu face decît sa aplice consecvent, pîna în cele mai mici detalii, sistemul sau de sociologie, deci de teorie generala a societatii, la una dintre cele mai importante variante istorice de viata sociala, care este natiunea" . Sa urmarim deci în continuarea partea "aplicativa" a viziunii sociologice gustiene.

Mai întîi de toate, daca natiunea este doar "una dintre cele mai importante variante istorice de viata sociala", atunci si "sociologia natiunii" nu poate fi decît o "varianta" a sociologiei. Într-adevar, Gusti considera explicit sociologia natiunii ca pe o sociologie "necesara" pentru realitatea româneasca a momentului, total legitima în scopurile sale, fara a fi însa "adevarata" sociologie, ci doar o "noua ramura" a acesteia. Ratiunea ei este contextuala dar constrîngatoare: "stiinta pozitiva, adica orientata spre fapte, nu poate sa ignore ierarhia problemelor impuse de realitatea însasi. Atîta vreme cît natiunea reprezinta cea mai importanta forma a vietii moderne, stiinta societatii, sociologia, trebuie sa fie construita si ea ca o stiinta a natiunii"[83].

Astfel postulata ca Obiect (local) al Sociologiei (actuale), natiunii îi va fi atribuita o demnitate ontologica aparte, care s-ar zice însa ca îi este proprie, ca o defineste independent de privirea interesata a sociologiei natiunii. De la început, apriorismului sociologic general, pentru care omul este social deoarece societatea traieste în el, îi va corespunde în plan particular faptul ca "natiunea traieste (...) în fiecare individ"[84] Desi Gusti nu foloseste aceasta expresie, s-ar putea vorbi deci si de un "apriorism national", derivat din "apriorismul sociologic" general.

Apoi, în conformitate cu sistemul gustian, natiunea va fi, bineînteles, o "unitate sociala") dar - si acest lucru este esential -, ea va fi considerata o unitate sociala de tipul "comunitatii" si nu al "gruparii sociale", de aceeasi natura cu familia, de pilda, si, mai ales, strîns înrudita cu satul.

Comunitatea nationala va fi apoi ridicata în rang, fiind considerata ca "singura unitatea sociala auto-suficienta"[85] : "Natiunea este unitatea sociala tip; ea se poate satisface pe ea însasi" . În aceasta calitate, natiunea devine si "scop central": "Înca din 1774 Herder a scris ca ,Fiecare Natiune are centrul fericirii în sînul ei, ca orice bila punctul ei de gravitate'" .

Mai departe, ca unitate sociala auto-suficienta, natiunea nu are - sau nu are deocamdata - alta unitate sociala deasupra sa, supra-ordonata: "Deasupra natiunii nu se regaseste omenirea ca o lume autosuficienta, ci omenirea ca o totalitate de natiuni, ca o armonie de fiinte nationale (...)"[88] . Dimpotriva, ea integreaza - sau trebuie sa integreze - în mod armonios toate sub-unitatile sociale ce o alcatuiesc si carora le confera un sens comun.

În conformitate cu rolul deosebit pe care îl acorda vointei în constituirea si functionarea unitatilor sociale, Gusti va considera si natiunea ca fiind "o creatie voluntara, pentru ca, spre diferenta de popor, care este o comunitate etnica naturala, natiunea se realizeaza printr-un efort de fiecare clipa, prin vointa de a fi, de a trai si de a lupta. (...) Ea nu este ceea ce natura a facut-o, ci ceea ce se straduieste ea sa fie, ceea ce rezulta din efortul neîncetat al celor ce o compun"[89]. Din aceasta perspectiva, Gusti va saluta entuziast celebra formula a lui Renan referitoare la natiune ca "un plebiscit de toate zilele", care, luata în sine, parea sa reconforteze viziunea sa voluntarista. Dar, asa cum nici în sistemul general vointa nu se impunea de capul ei socialului si în acest caz "o natiune este ceea ce voeste ea a fi" dar nu oricum si nu întru-totul, ci "într-un anumit cadru, conform unui caracter national dat". Si aici Gusti se desparte fundamental de "modelul francez" pentru a regasi, prin lentilele sistemului sau, logica autohtonista: "O natiune se dezvolta de regula pe un pamînt anumit, pamîntul patriei. Legaturile care se nasc din aceasta asezare sînt destul de felurite. Unele popoare si-au cucerit pamîntul dupa ce deprinderile si conceptia lor de viata erau formate, parasind locurile de nastere, leaganul lor de formatie. De aceea pamîntul nu le exprima pe ele, nici ele nu exprima pamîntul. Alte popoare s-au îndepartat printr-o dezvoltare ulterioara de mediul lor geografic, înstraindu-se civilizatia lor proprie sub influenta altor civilizatii de import. În amîndoua cazurile acestea, apare o discordanta între mediu si natiune, iar civilizatia devine o realitate inorganica, straina de peisajul geografic în care se dezvolta. Exista însa si popoare, care se nasc pe un pamînt anumit, continuînd o viata straveche, imemoriala, care îsi cladeste fiinta pe o prelungire o prelungire a mediului geografic si care îsi imprima în schimb ca o pecete, deprinderile si civilizatia în acel pamînt. Asa de pilda neamul românesc. Românii sînt un popor carpatic, iar Carpatii reprezinta o lume româneasca. Fara aceasta legatura, de asta data esentiala si organica, dintre pamîntul si poporul nostru, nu putem întelege nimic din istoria si civilizatia actuala a neamului românesc" . Iata de ce "o stiinta a natiunii nu este cu putinta fara o cercetare amanuntita a raporturilor dintre neam si pamîntul care-l adaposteste." (ibidem)

Viziunea teoretica despre continuitatea proceselor sociale, aplicata la obiectul concret al sociologiei, va genera urmatoarea teza: "Tot progresul social se rezuma într-o evolutie a acestor doua grade de unitati sociale: în a crea din natiuni potentiale, care sînt popoarele primitive, natiuni actuale" . Progresul este deci doar o problema de "grad" si un proces de "actualizare": Werde was du bist

In acest punct, "sociologia natiunii" se continua cu "sociologia militans", caci aceasta devenire de sine, aceasta actualizare, trebuie îndrumata prin limpezirea "idealului national" si orientarea "vointei nationale" în conformitate cu acesta. Si aceasta deoarece "idealul nu este întotdeauna limpede întrevazut si natiunile se straduiesc adeseori pentru idealuri straine, nepotrivite cu firea lor. De aceea se impune o cercetare amanuntita a idealului national, problema care constituie etica natiunii. Pîna acum singurul izvor temeinic pentru etica natiunii a fost istoria nationala. Se cere însa o cunoastere mai amanuntita, pe care n-o poate da decît stiinta realitatii nationale prezente, stiinta natiunii. Pe temeiul acesteia se va putea stabili în sfîrsit adevaratul ideal national, care sa nu însemneze o înstrainare, o îndepartare de linia istorica a neamului, ci o dezvoltare maxima spre desavîrsire, a tuturor putintelor lui firesti"[93]. Sociologia îsi va oferi astfel serviciile sale natiunii iar prin acestea natiunea "va fi adusa la constiinta de sine si va realiza ce o face distincta de alte natiuni. Aceasta cunoastere va deveni baza unei culturi sanatoase si a unei politici nationale " . . Fara sa se reduca la aceasta, sociologia militans este astfel în primul rînd o pedagogie a natiunii, adica, în fond, un soi de etno-maieutica de natura se "actualizeze" selectiv si electiv "potentialitatile" poporului român.

Dupa toate acestea, pledoaria - vehementa mai ales în anii din preajma primului razboi mondial - pentru drepturile natiunilor ca primare si prioritare fata de drepturile indivizilor nu mai poate fi o surpriza: "De la revolutia franceza încoace, toata lumea politica vorbeste despre drepturile omului ca de niste drepturi eterne, înscrise în toate constitutiile. (...) Cînd va veni oare vremea sa se înscrie tot asa de etern, sa se decreteze pentru o vesnicie si dreptul Natiunilor, care doar conditioneaza drepturile omului? Caca într-adevar, ce însemneaza individul singur, izolat, fara natiunea din care face parte? Nimic! Matiunea este substanta sufleteasca care da individului legitimitate culturala. (...) Viata reala este viata nationala; viata individului este vremelnica si într-o continua schimbare, ea valoreaza numai întrucît traieste prin si pentru natiune. (...) O natiune trebuie sa aiba un rang egal între natiunile lumii, caci ea este o unitate culturala proprie în varietatea celorlalte natiuni "[95] . Regasim aici, formulata clar si militant, o teza care era doar prefigurata, dupa cum am vazut, de catre Herder. Dincolo de aceasta, recunoastem apoi în toate cele spuse mai sus, cîteva din liniile definitorii ale ideologiei autohtoniste, chiar daca la Gusti "existenta în spatiu" a omului este mult mai nuantata si mai dinamica - si accentuata mai mult în "sociologia natiunii" decît în sistemul sau teoretic general.

2.4. Visele autohtonismului: Eminescu si Blaga

"Eminescu enunta în treacat, la 1878, idei sociologice care vor face mai tîrziu cariera în opera unui Tonnies sau Durkheim" - considera Traian Herseni, prezentîndu-l pe Eminescu în a sa "Sociologie Româneasca"[96] . Si iata si unul din textele la care se refera Herseni pentru sustinerea acestui punct de vedere:

"Mai întîi Eminescu neaga ca ar fi ,existat înaintea constituirii statelor' o ,stare de vecinica vrajba... rasboiul tuturor contra tuturor'. Oamenii nu s-au adunat ca sa stabileasca ,un modus vivendi prin discutie si punere la cale'. ,Acest stadiu vine... cu mult mai târziu. Dar precum în roiul de albine sau în musinoiul de furnici nu exista legi scrise si facultati de drept, desi toate fiintele cîte compun un roiu, traesc într'o rânduiala stabilita prin instincte înascute, tot astfel omul primitiv traeste din cele dintâi momente în societate, iar când începe a-si da seama si a cauta sa explice modul de convietuire si de conlucrare, se nasc religiile, care stabilesc adevaruri morale, sub forme adevarat ca dogmatice sau mitologice, religii care sînt tot odata si codice. Cu încetul însa, omul perfectibil se desprinde din totalitatea organizatiei naturale si-si largeste din ce în ce cercul sîu de activitate individuala si atunci abia începe pentru el viata într'adevar omeneasca, viata libera'"[97].

Comparatia cu Tőnnies si Durkheim, sugerata de Herseni, este interesanta nu din cine stie ce tentatii protocroniste, ci deoarece Eminescu pare sa se pozitioneze, atît cît ne permit elanurile sale literar-polemice sa o ghicim, de-a curmezisul a ceea ce se conturau drept marile coordonate ale modernitatii.

Mai întîi, societatea, în starea sa primara, este considerata ca "naturala" de catre Eminescu si valorizata puternic în aceasta ipostaza. "Natural" înseamna la Eminescu - ca si la Tőnnies - ceva destul de confuz, mai degraba "firesc", "organic", "spontan", ca opus lui "artificial", "conventionalului" "rasarit din libera învoiala reciproca dintre cetateni" : "In teoria generala cata dar sa spunem ca esenta sistemului vechi încetase cu domniile straine, ca sub acestea s-a stins statul natural pentru a face loc celui artificial" . Acest "natural" include sui generis spiritualul, Eminescu vorbind, de pilda, despre "ordinea divina, care nu era decît un nume pentru organizatia naturala de atunci" . În acest sens "popoarele nu sînt producte ale inteligentei, ci ale naturei" iar statul este "un asezamînt al naturei si nu al ratiunei" , Eminescu fiind un anti-contractualist înversunat.

Pîna aici am putea spune ca Eminescu este, în felul sau, mai apropiat de Tőnnies. Viziunea asupra evolutiei îl apropie însa, pîna la un punct, si de Durkheim. Am vazut ca pentru poetul nostru "cu încetul însa, omul perfectibil se desprinde din totalitatea organizatiei naturale si-si largeste din ce în ce cercul sau de activitate individuala si atunci abia începe pentru el viata într'adevar omeneasca, viata libera". Desprinderea "din totalitatea organizatiei naturale" si individualizarea sînt deci "viata într'adevar omeneasca", asezata sub valorile libertatii (dar nu ale egalitatii, dupa cum va sustine Eminescu în repetate rînduri!). Social prin definitie, omul se individualizeaza oarecum în sensul lui Durkheim, împlinindu-se ca om, prin chiar mersul acestei vieti sociale. Pe de alta parte însa, Eminescu descrie societatea actuala, rezultata din aceasta individualizare, mai degraba în termenii lui Tőnnies, ca pe o pierdere, o stricare a bunei ordini naturale: "Toate acestea au disparut azi. Societatea omeneasca nu mai este un organism precum era înainte, ea este o masa de indivizi social egali, fara legaturi între ei, liberi a lucra si a se misca oricum vor voi"[102]. Cum se împaca aceste acceptiuni cel putin aparent contradictorii? Eminescu este polemic si fragmentar iar mizele sale directe sînt cele de critica sociala si politica astfel încît este dificil sa se desprinda un raspuns clar si consistent în aceasta privinta. S-ar parea totusi ca pentru Eminescu societatea "naturala" a lui Tőnnies nu poate progresa în sensul individualizarii invocate de Durkheim decît pastrînd neschimbata însasi natura sa vesnica, "progresul adevarat fiind o legatura naturala între trecut si viitor" . Altfel spus, "omul perfectibil" îsi "largeste din ce în ce cercul sau de activitate individuala", ceea ce constituie un cert progres, dar cu o conditie: ca acest progres sa fie o "desvoltare naturala, organica a propriilor puteri, a propriilor facultati ale sale" . "Omul perfectibil" al lui Eminescu este astfel "perfectibil" doar în si prin "natura" sa particulara, care nu "se modifica o data cu societatile", cum preconizeaza Durkheim, ci doar se împlineste, se "perfecteaza" în si prin progresul societatii care permite individului eliberat de totalitatea organizatiei sale naturale sa ramîna o fiinta naturala, un individ organic în interiorul societatii sale de apartenenta si nu "o masa de indivizi social egali, fara legaturi între ei" - adica ceea ce a adus modernizarea societatilor europene. Individul prefigurat de Eminescu nu este astfel doar total opus individului originar al utilitarismului, el este diferit si de individul organic al lui Durkheim, cel putin în masura în care nu este produsul unei evolutii universale operate inclusiv la nivelul naturii umane, ci al unei împlinirii locale ce ramîne fidela naturii sale originare si originale. Individualizarea, eliberarea individului de totalitatea sa naturala, este însa o mare reusita umana. Ceea ce este refuzat nu este deci progresul si emanciparea individului, ci artificialul pe care un progres ne-"natural" îl aduce cu sine. În locul dramatizarii posturii universale a modernitatii ca ruptura mesianica, asistam la o dramatizare a modernizarii particulare ca im-postura. Comunitatea traditionala joaca rol de referinta polemica, ca si la Tőnnies, numai ca într-o dramatizare ce nu poate avea decît sens local si nu planetar: eroul eponim al Românilor este în mod categoric Autohtonul si nu Primitivul.

Pe un astfel de fundal, care ne readuce la autohtonism, Eminescu exprima, polemic, o ducere la limita a implicatiilor unei astfel de viziuni. "Naturalul", astfel înteles, fiind norma de functionare si dezvoltare a societatii, el nu poate exista si nu se poate împlini decît conform "naturii" sale proprii, aflata mai presus de "conventionalul rasarit din libera învoiala reciproca dintre cetateni". Acest "natural" este legea socialului ("fenomenele sociale sînt fenomene naturale" - mai spune Eminescu) si ca atare orice interventie exterioara acestui "natural" nu poate decît sa-l degradeze în "artificial". Evolutia naturala e de la "barbarie" la "civilizatie") artificialul înseamna "semibarbarie" iar aceasta reprezinta o abatere de la "dezvoltarea naturala", un regres: "Barbarie si civilizatie stau laolalta în raportul în care sta ghinda stejarului cu radacinile, trunchiul, cresterea ulterioara. Semibarbaria e altceva, e o boala produsa prin mediu strain, decrepitudinea ce s-ar produce plantând un stejar la loc baltos si mlastinos si supunându-l la regimul salciei comune"[105].

Ducînd la limita aceasta logica, Eminescu viseaza la autarhia absoluta a societatii naturale, împingînd, ca sa spunem asa, autohtonismul pîna la auto-chtonism. În acest sens, Eminescu are o adevarata obsesie legata de caile de comunicatie moderne: "Stim prea bine ca am facut drumuri comode de fier si poduri peste râuri invaziei veacului modern si ca stapânii viitori ai pamântului nostru trec în fiece zi granitele cu sutele si cu miile. Noua America, America rasariteana de lînga Dunare a deschis de mult portile ei migratiunii care ne-aduce civilizatia si stingerea" . "Mijloacele de comunicatie, drumurile de fier, navigatia pe Dunare în loc de a fi un bine sunt, în lipsa actuala de organizatie[107], un rau. (...) Drumurile de fier au scopul de a întinde tot mai mult exportul materiilor brute precum si puterea centralizatoare, lucru caruia-i urmeaza saracia pamîntului, scaderea puterii de asociatie, decadenta comertului dinauntrul tarii. (...) Pentru state bine organizate, în cari productia interna e foarte diversificata, orice drum nou aduce un spor de putere si de dominatiune asupra naturii; în state rau sau inept organizate, orice drum nou, orice comunicatie noua e un canal prin care se storc sucurile sale vitale (...)" . Permeabilitatea "societatii naturale" îi este fatala acesteia, caci prin aceste vase comunicante ale drumurilor, cailor ferate si podurilor (precum cel de peste Dunare) "se scurge ce a Bun din tara si intra ce e Rau" . "Naturalul", ca sa-si împlineasca legea sa, ar trebui sa ramîna deci si "pur". De unde si xenofobia generica a lui Eminescu.

Pe de alta parte, Eminescu este constient de fatalitatea contactelor si amestecurilor de populatie, a comertului, etc. dar refuza sa le plateasca pretul: "Marile fenomene sociale se întîmpla, dupa a noastra parere, într-o ordine cauzala tot atât de necesara ca si evenimentele elementare, si daca nu putem zice ca avem ura în contra ploiei, chiar când cade prea multa, sau contra ninsorii, tot astfel nu ura putem simti pentru un eveniment atât de elementar ca imigratiunea în masse a unui element etnic, care a contractat anume apucaturi economice ce nu ne convin, sub persecutiile altor popoare. Dar totodata nici o minte serioasa nu poate pretinde ca poporul nostru, cel nevinovat în chestie, sa poarte urmarile nefaste ale persecutiilor, ce israelitii au avut a le suferi de la altii[110]."

Ca viziune sociogonica , autohtonismul lui Eminescu, dus la limita, devine astfel ermetic, strict închis în sine , expresia cea mai cunoscuta si paradigmatica fiind faimoasele versuri "Si cum vin cu drum de fier/Toate cînticile pier".

Ducerea la limita realizata de Blaga este oarecum opusa si complementara. Fundamentul acestei întreprinderi este bine cunoscuta teorie a matricelor stilistice, jucînd rolul de "categorii" ale inconstientului abisal, viziune condusa pîna la afirmarea unui "apriorism românesc": "Ar fi vorba asadar despre un fel de ,apriorism' al spontaneitatii umane în genere, spre deosebire si mai presus de apriorismul simplu al ,cunoasterii'. Apriorismul stilistic, al carui cuib si vatra este inconstientul, îl închipuim variabil de la o regiune la alta, sau de la un popor la altul " . Dispunînd de un asemenea apriorism stilistic, cultura româna nu are a se teme de contacte si influente, nu mai trebuie pazita prin idealul de neatins al unei închideri ermetice: "Am afirmat mai sus ca ,istoria' noastra nu mai poate fi o succesiune de forme ingenue, din ea însasi, partenogenetica, pura, nealterata. Tot atît de adevarat e însa ca o matrice stilistica, existenta, ramîne un puternic organ de asimilare a influentelor straine. Ea poate sa se afirme în pofida tuturor inductiunilor spirituale de aiurea "[114]. Pus astfel la adapost în strafundurile inconstientului categorial al populatiei si nu al speciei, ca la Jung sau al individului, ca la Freud - de care Blaga se departajeaza cu grija - autohtonismul nu mai are de ce se teme. Mai mult, devenit "stilistic", autohtonismul lui Blaga este ideal, mult mai putin legat de materialitatea, fie ea si transfigurata national, a unui teritoriu.

De aici, idea matricelor stilistice îsi ia zborul final printr-o ducere la limita în ipoteza "topografiei stilistice", lansata de Blaga în contextul unui comentariu-reformulare a operei monumentale ale lui Pârvan, Getica:

"Ilustrul profesor a propus în ,Getica' unele ipoteze cu privire la ceea ce a putut sa fie cândva, în protoistoria sa, spiritul stramosilor nostri. Parerile rostite de Pârvan cer serioase îndreptari. O anume filosofie a culturii, recent înjghebata si de ale carei perspective Pârvan era înca strain, ne îngaduie sa intervenim cu unele retusari, cu unele rasturnari, sau puneri la punct. (...) Trebuie sa recunoastem ca pe temeiul exclusiv al informatiilor, ce ne stau la dispozitie, nu putem sa aspiram la reconstituirea continuturilor, ca atare, ale mitologiei si religiozitatii gete. Credem însa ca pe baza unui examen mai atent al materialului documentar s'ar putea arata, cel putin cu oarecare aproximatie, locul ce-l ocupa acea mitologie si religiozitate în cadrul unei topografii stilistice, care ar îmbratisa toate ramurile ariene. (...) Încercari de a caracteriza felurite mitologii s'au facut destule si pâna acum, dar ideea unei topografii stilistice a mitologiilor, care sa ne dea unele sanse de completare a unui ,gol' din corpul ei, ne apartine"[115] .

În ce consta însa idea acestei topografii stilistice? Blaga precizeaza mai întîi ca "atribuim topografiei o semnificatie mai mult decât geografica. Banuim anume ca topografiei îi revine si o semnificatie ideala, ce ramâne înca sa fie precizata "[116]. Apoi compara topografia stilistica cu tabelul lui Mendeleev si conchide ca "topografia stilistica ofera un pretios sprijin întru reconstituirea anumitor profiluri spirituale, despre care nu ne-au ramas decât prea putine informatii directe " . Faptul ca exprima si "o serioasa rezerva de principiu" nu se refera decît la diferenta de grad de "stringenta concludenta", considerabil mai mare în cazul tabelului periodic al elementelor. Asa stînd lucrurile, nu-i ramîne decît sa porneasca de la locul, "atît geografic cît si ideal", pe care îl ocupau Getii în spatiul arian pentru a putea "retusa" sau chiar "rasturna", strict deductiv, concluziile arheologice empirice ale lui Pârvan.

În acest soi de critica a autohtonismului pur, ca sa spunem asa, kantian anti-kantiana, Blaga nazuieste sa identifice categoriile stilistice ale spontaneitatii umane, apriorice si, în acelasi timp, sistematic plasate si diferentiate în spatiu. În calitatea lor de categorii, acestea nu mai sînt întru totul "întrupate": "o societate îsi poate schimba înfatisarea, structura si configuratia, adoptînd articulatia si arhitectonica unui alt stil" - tine sa precizeze Blaga . Ele ar exista deci ca un repertoriu universal (?) uman, constituit totusi doar în si prin proiectia sa topografica diferentiata si diferentiatoare. Semnificatia finala ar fi aceea ca, gîndite stilistic, autohtonismele nu sînt (doar) topos-uri individuale, ci, laolalta, alcatuiesc un sistem finit si complet: diferentele pot fi ordonate, în principiu, ca o topografie stilistica exhaustiva, comprehensiva - si astfel, în principiu, deductiva - si nu inductiv-descriptiva, precum "regiunile culturale".

Vrînd sa dea o imagine puternica a diferentelor ca succesiune, Taylor afirma la începuturile antropologiei ca institutiile umane sînt la fel de clar stratificate precum pamîntul pe care traieste omul. Nu cunosc un corespondent mai bun pentru aceasta icoana a primitivismului ca topografia stilistica a lui Blaga ca icoana a autohtonismului. Maret si simptomatic delir! Duse la limita, primitivismul si autohtonismul devin un soi de mistica a timpului, respectiv a spatiului, echi-valente din acest punct de vedere, chiar daca nu egal de raspîndite si actionînd în directii total opuse.

3. Teodicea autohtonismului. Reconstructia unui "sistem semnificativ "

Toti acesti autori sînt diferiti din multe puncte de vedere. Nici pozitia lor politica nu este aceeasi, chiar daca poate fi depistat cu usurinta un anumit conservatorism comun; dar între Eminescu si Gusti, de pilda, chiar daca "militanti" si unul si altul, distanta este enorma, iar despre Blaga s-a putut spune ca este "cel dintîi creator care a gîndit româneste fara sa gîndeasca politic " . Si totusi ei fac parte, împreuna, din aceeasi mare familie intelectuala a autohtonismului. Si aceasta deoarece - si în masura în care - se înscriu sui generis într-un orizont comun de semnificatii existentiale fundamentale ce poate fi reconstruit, cred, în liniile sale definitorii.

Dar este licit un astfel de demers? Cred ca da si anume în masura în care nu este vorba de identificarea unui numitor comun al acestor autori români, ci de (re)constructia în amonte a unui sistem mai larg de semnificatii, elaborat istoric în contextul provocarilor modernitatii si din care autorii invocati se reclama în moduri si grade diferite. Care este deci acest sistem datator de sens - chiar daca unul mai degraba reactiv, daca nu de-a dreptul "recesiv", în sensul lui Mircea Florian - al modernitatii?

Pe linia pe care am pornit si în limitele acesteia, se poate spune ca modernitatea "majora" este o plasare a omenirii în timp "ca timp-în-sine", cu impunerea formei de societate "cea mai recenta" ca norma a omenirii viitoare, reclamînd pentru aceasta ruptura de trecuturile particulare ale acestei omeniri. Proiectul "minor", ca sa spunem asa, pe care autohtonismul îl contrapune acestui sistem semnificativ al primitivismului se întemeiaza într-o dubla negatie - de natura mai mult politica - a acestuia: a) refuzul rupturii fata de trecutul particular; b) refuzul inegalitatii acestor societati particulare ca "etape" într-o evolutie universala si astfel "nivele" într-o ierarhie universalista.

Autohtonismul nu se reduce însa la atît, ci cauta sa se ancoreze mai profund în identificarea sensurilor "reale" ale vietii omului în societate. Sumara noastra "reconstructie" vizeaza acest nivel, ireductibil - chiar daca nu si independent - de teoriile sociale si politicile autohtoniste care decurg sau se reclama din el. Schematic (dar este cu adevarat posibil asa ceva?), el ar putea fi prezentat astfel:

Apriorismul sociologic. Putem sa utilizam chiar formularea lui Gusti pentru a numi principiul definitoriu al Omului ca fiinta sociala si nu ca fiinta care traieste în societate. Pe acest postulat se bazeaza refuzul multiplu orchestrat dar unanim al individualismului si contractualismului;

Realismul contextual. "Societatea care traieste în individ" este o societate concreta, anumita, si nu omenirea, care, în acest sens, nu este reala. Contextul (particular) este real si nu norma (generala). De aici decurg urmatoarele doua principii, care dau continut acestui "context real")

Localismul. Societatea concreta este o societate delimitata în spatiu, ceea ce face ca individul, în care "traieste" aceasta societate, sa fie si el un "om al locului". (Localismul se poate întrupa în nationalism în masura în care natiunea este conceputa ca un loc privilegiat. Idealul umanist al localismului ramîne însa un soi de federalism, mai larg spus, diversitatea armonica a societatilor locale autonome.)

Traditionalismul. Trecutul (local) este o dimensiune definitorie a contextului concret actual. Orice ruptura fata de acest trecut social, de-limitat în alcatuirea sa , este o diminuare a societatii reale.

Dezvoltarea organica. În masura în care modernitatea schimba referinta ultima la ordinea Cosmosului prin aceea la devenirea Omului, proiectul modern al autohtonismului plaseaza aceasta devenire în corpul societatii reale, locale si traditionale.

Sociomaieutica. Opera a omului, aceasta dezvoltare este rezultatul unui proiect prin care, cu ajutorul unor pedagogi ai locului, potentialitatile originare ale societatii locale sînt constientizate si împlinite în capacitati originale ale acesteia, pastrîndu-se astfel, la nivelul planetei, socio-diversitatea umana.

Cînd, cum si de ce a fost instrumentata politic aceasta sociogonie autohtonista este o alta poveste. Ca "teodicee" (în sensul lui Max Weber), adica sistem datator de sens al modernitatii, autohtonismul însa...are sens.

Referinte bibliografice

Badescu, I. Sincronism european si cultura critica româneasca, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1984

Badina, O. "Introducere", în D. Gusti, Opere, vol I, Editura Academiei R.S.R., Bucuresti, 1968

Benedict, R. Patterns of Culture, Routledge & Kagan Paul, London, 1968

Bernea, E. "Stiinta lui M. Eliade", în Rânduiala, II, nr. 9-10, 1037

Blaga, L. "Getica", în Saeculum, Anul I, iul.-aug., 1943, pp3-24

Blaga, L. "Organism si societate", în Saeculum, Anul II, mart.-apr., 1944, pp.3-15

Blaga, L. Trilogia culturii. Orizont si stil. Spatiul mioritic. Geneza metaforei si sensul culturii, Editura pentru Literatura Universala, Bucuresti, 1969

Dumont, L. Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Editions du Seuil, Paris, 1983

Durkheim, E. Diviziunea muncii sociale, Editura Albatros, Bucuresti, 2001

Eliade, M. "Creatie etica si gîndire politica", în Cuvîntul, VI, nr. 304, 10 septembrie 1933

Eminescu, M. Opere, vol. IV, Editura Cultura Româneasca, Bucuresti, 1938-1939

Gusti, D. Sociologia militans: Introducere în sociologia politica, I.S.R., Bucuresti, 1934

Gusti, D. "Stiinta natiunii", în Enciclopedia României, vol. I, Imprimeria nationala, Bucuresti, 1938

Gusti, D. La science de la réalité sociale. Introduction à un système de sociologie, d'éthique et de politique, Plon, Paris,1941

Gusti, D. Sociologia natiunii si a razboiului, Editura Floare albastra, Bucuresti, 1995

Gusti, D. " Legile unitatilor sociale " în D. Gusti, Scoala monografica, Paideia, Bucuresti, 1999, pp. 7-22

Herder, J. G., Mérian, J-B, Hamann, J. G., Traité sur l'origine de la langue: suivi de l'analyse de Mérian et des textes critiques de Hamann, Aubier Montaigne, Paris, 1977

Herseni, T. Sociologia româneasca - Incercare istorica, Institutul de Stiinte Sociale al României, Bucuresti, 1940

Herseni, T. " Conceptia lui Dimitrie Gusti despre natiune", în H. H. Stahl (coord.) Dimitrie Gusti. Studii critice, Editura stiintifica si enciclopedica, Bucuresti, 1980

Hettlage, R. "Gemeinschaft", În G. Endruweit, G. Trommsdorff (Hrsg.) Worterbuch der Soziologie, Band 1, dtv/Enke Verlag, Stuttgart, 1989, pp. 231-233;

Lalande, A. "Communauté", În A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 14e édition, 1983, pp. 151-152;

Leach, E. L'unite de l'homme et autres essais, NRF Editions Gallimard, 1980;

Mehedinti, S. "Coordonate etnografice. Civilizatia si cultura (hilotehnica - psihotehnica)", în S. Mehedinti, Civilizatie si cultura, Selectie de texte, prefata, sumar biobliografic, note si indice de nume de Gh. Geana, Editura Junimea, Iasi, 1986, pp. 75-204

Mihailescu, V. "Pensée conceptuelle et pensée logique: Une approche anthropologique de la catégorialisation", în Annuaire de la Société d'Anthropologie Culturelle de Roumanie, Paideia, 1998, pp. 9-38

Paul-Lévy, Fr. "A la fondation de la sociologie: l'idéologie primitiviste", L'Homme, vol. 97-98, 1986, pp. 299-320

Popovici, A.C. Nationalism sau democratie. O critica a civilizatiunii moderne, Minerva, Bucuresti, 1910

Raulet, G. "Die Modernität der 'Gemeinschaft'", În Brumlik, M., Brunkhorst, H. (Hrsg.) Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1993, pp. 72-93;

Radulescu-Motru, C. Personalismul energetic si alte scrieri, Editura Eminescu, Bucuresti, 1984

Radulescu-Motru, C. Românismul, catehismul unei noi spiritualitati, Editura stiintifica, Bucuresti, 1992

Radulescu-Motru, C. Psihologia poporului român si alte studii de psihologie sociala, Editura Paideia, Bucuresti, 1999

Radulescu-Motru, C. si Nestor, I-M., Cercetari experimentale asupra inteligentei la români, Monitorul Oficial si Imprimeria Statului Imprimeria Nationala, Bucuresti, 1948

Stanomir, I., Vlad, L. (antologie, comentarii si bibliografie de) A fi conservator, Universitatea din Bucuresti, Institutul de Cercetari Politice/Editura Meridiane, Bucuresti, 2002

Tönnies, F. Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt, 1979

Vâlsan, G. "Lectiune inaugurala a cursului de Geografie la Universitatea din Cluj, 19 noiembrie 1919", în I. Chimet (selectie si antologie de), Dreptul la memorie, Editura Dacia, Cluj, vol. III, 1992, pp.17-37