Renasterea, Reforma si irationalul
Cînd m-am angajat sa scriu un amplu studiu erudit despre opera lui Hans Peter Duerr, am început prin a-l citi pe Feyerabend cu ochii cuiva care tocmai terminase lucrul la o carte despre "irationalitate" (eros si magie)1 în timpul Renasterii. Iata de ce ma simt îndreptatit sa amîn analiza lui Duerr si sa ma lansez într-un fel de comentariu marginal asupra cîtorva chestiuni privitoare la Renastere si Reforma în lucrarile lui Feyerabend.
Mai întîi, si pentru ca intentionez sa supun tezele lui Feyerabend privind trecerea de la Renastere la Reforma unei critici ample, trebuie sa marturisesc ca i-am citit cartile cu multa placere. Nu încape îndoiala, am fost socat, poate nu mai putin decît H.P. Duerr însusi2, auzind despre ciudatul entuziasm al lui Feyerabend fata de capacitatea statului de a interveni în mersul stiintei3. Iar faptul ca Feyerabend a ales situatia medicinei în China de astazi spre a sugera ca puterea ar fi capabila sa faca uneori cîtiva pasi împotriva imperialismului perspectivei occidentale asupra stiintei m-ar la 545k106f sa indiferent daca n-as sti, din alta sursa4 care cu siguranta nu i-a scapat lui Feyerabend, ca tolerarea medicinei traditionale pare sa fie singura trasatura "permisiva" a puterii în China, cel putin în epoca Mao.
Cu toate acestea, Feyerabend foloseste aici un al doilei exemplu spre a demonstra ca politica ar putea interfera îi mod fericit cu stiinta, un exemplu care ma intereseaza muli mai mult, fiindca are legatura cu aparitia stiintei occidentali moderne în Anglia secolului al XVII-lea.
JOCURILE MINŢII
Pornind de la excelenta lucrare a lui Robert K. Merton5, Feyerabend sustine ca puritanismul ttebuie laudat pentru ca a fortat trecerea de la perspectiva renascentista asupra stiintei la viziunea moderna asupra acesteia.
Pentru un cititor care nu e familiarizat cu cartea lui R.K. Merton, ar fi poate util sa prezint aici esenta argumentelor autorului. Merton, un discipol al lui George Sarton care era impresionat de Etica protestanta si spiritul capitalismului a lui Max Weber, a studiat atent societatea Angliei secolului al XVII-lea si a ajuns la urmatoarea concluzie : ca în acea perioada a existat o puternica deplasare a intereselor vocationale spre profesiunile stiintifice; ca aceasta deplasare semnificativa a fost produsa de aspectele practice ale ideologiei puritane; ca un alt factor decisiv în determinarea alegerii unor profesiuni tehnice si stiintifice a fost razboiul.
Max Weber afirma ca analiza sociologica ar trebui sa fie independenta de orice judecati de valoare. Biografii sai au aratat ca, în realitate, resentimentul fata de puritanism si educatia puritana nu-i era strain nici lui Max Weber6. Dimpotriva, Merton e mai degraba înclinat sa vada în puritanism factorul decisiv care conduce la aparitia stiintei moderne. Asta înseamna ca Merton trebuie calificat, fara nici un dubiu, drept partizan al progresului stiintific. Cu toate acestea, el nu este si un partizan al ideii de progres rational (nu apartine - si nici nu ar putea apartine - scolii popperiene), de vreme ce considera ca tocmai o cauza complet irationala (puritanismul) e raspunzatoare pentru progres (aparitia stiintei occidentale).
Daca Feyerabend ar adopta doar aceasta pozitie, am putea remarca de îndata o anumita contradictie între atitudinea sa fundamentala fata de stiinta occidentala si pretuirea pe care 0 manifesta aici fata de aparitia stiintei occidentale sub presiunea puritana. Totusi, Feyerabend ar putea usor sa
I.P. CULIANU
riposteze - retorica nu este cu siguranta punctul lui slab -ca aparitia stiintei occidentale reprezinta o îmbunatatire în contextul sau istoric, ceea ce nu înseamna ca imperialismul stiintific occidental încurajeaza toate posibilitatile dezvoltarii umane. Asadar, a fost buna înlocuirea aristotelismului si magiei cu o noua conceptie despre stiinta; dar a fost o greseala ca aceasta înlocuire a dus la completa excludere a oricarei viziuni anterioare despre lume. Aici vine celebra afirmatie a lui Feyerabend, totul merge, care stimuleaza pozitiv antropologia culturala ca fiind capabila sa descopere alternative ce sînt, pe plan epistemologic, la fel de relevante ca si viziunea occidentala asupra omului. Aceasta este problematica din operele lui Feyerabend care l-a inspirat pe H.P. Duerr în remarcabila sa lucrare Traumzeii1.
însa Feyerabend nu pare sa foloseasca puritanismul ca pe un simplu exemplu privind oportunitatea istorica a unei interventii a statului în chestiunile stiintifice. El pare mai curînd ca aproba aceasta interventie, ceea ce, repet, e cu atît mai straniu cu cît Feyerabend însusi ar fi înclinat sa exalte virtutile epistemologice ale magiei.
îngaduiti-mi sa explic aici pe scurt paradoxul "irationa-litatii". Pentru un reprezentant al filozofiei dialectice, nu era nici un paradox: a face niste pasi rationali spre irational îmbunatateste conceptul de rationalitate, lucru care înseamna ca ceea ce era înainte "rational" devine "irational". Contrariul este adevarat, dar numai cu precizari suplimentare. Feyerabend însusi da dovada de o lipsa de precizie terminologica mai curînd ciudata: foloseste uneori cuvîntul "rational" în acceptie restrictiva, popperiana, si deci cuvîntul "irational" ca o eticheta pentru propria sa pozitie ; alteori vorbeste despre o noua rationalitate catre care tinde, o rationalitate menita sa integreze mai multe experiente considerate anterior irationale si, ca atare, sa transfere în domeniul irationalului
JOCURILE MINŢII
conceptul restrictiv, popperian, de rationalitate. Simt ca sînt complet de acord cu Feyerabend. Consider doar ca Feyerabend însusi înca nu-si da seama care ar putea fi implicatiile istorice ale atitudinii sale. Intentionez sa prezint cîteva dintre ele, pe baza trecerii de la Renastere la timpurile moderne.
Cred ca nimeni nu a subliniat faptul ca o schimbare în perspectiva stiintifica este, în primul rînd, o schimbare a imaginatiei umane. Schimbarea treptata survenita în procesul imaginativ este singurul fenomen care înfaptuieste si da seama de orice transformare semnificativa în perspectiva asupra omului si a naturii. Tiparele renascentiste ale imaginatiei, pe lînga faptul ca sînt impresionante ca atare, n-au evidentiat nici o deficienta interna; stiintele Renasterii (astrologia, magia, medicina, chiar si alchimia) erau puternice si sanatoase. Ca dovada ca lucrurile ar fi stat exact invers sînt de obicei citate sute de locuri spre a arata ca literatii Renasterii nu aveau decît dispret pentru stiintele oculte. Am analizat în alta parte aceste dovezi8 si am ajuns la concluzia ca, de pilda, pe baza acestui rationament, unul dintre cei mai mari adversari ai stiintelor oculte ar fi trebuit sa fie Giordano Bruno, de vreme ce, ca dramaturg, îsi exprima dispretul fata de alchimisti, peripateticieni si tot soiul de alte lighioane credule. Totusi, fapt e ca Giordano Bruno era el însusi, fara îndoiala, cel mai mare magician al Renasterii (în orice caz, cel mai genial). A deduce din marturiile literare ca Renasterea, în ansamblul ei, îsi dispretuia propriile stiinte e totuna cu a-l judeca pe Socrate numai pe baza pieselor lui Aristofan.
Un al doilea rationament care tinde sa indice ca exista o tendinta interna, rationala, spre progres în stiinta Renasterii suna de obicei dupa cum urmeaza: stiintele Renasterii erau lipsite de orice valoare de întrebuintare; practic, ele nu functionau. Ma tem ca un istoric corect ar trebui sa arate
I.P. CULIANU
aici ca valorile Renasterii functionau de fapt foarte bine în cadrul contextului lor mental. Nu exista nici o necesitate interna a "progresului".
Asta nu înseamna ca n-a existat nici o schimbare interna în cadrul acestor idei si valori care au ramas constante din Antichitate pîna în Renastere. Nicolaus Cusanus a formulat ideea unui univers infinit, Copernic - ideea pitagoreica a unui univers heliostatic, Bruno a conceput un sistem solar heliocentric în interiorul unui univers infinit. Dar toate erau niste schimbari interne, care nu-aveau nimic de a face cu "stiinta moderna". stiinta moderna a aparut printr-o transformare semnificativa a imaginatiei, un proces încununat de succes în secolul al XVIII-lea.
stiinta Renasterii a fost un proces fantasmatic. Era întemeiata pe conceptul de fantasma, "imagine" produsa de un sintetizator intern de senzati^si perceptii localizat în inima omeneasca {sensus interior, sensus communis, în traditia aristotelica). Procesul cunoasterii nu era posibil decît în masura în care atît datele senzoriale, cît si mesajele sufletului nemuritor erau transformate în fantasme, în imagini, pe ecranul interior al inimii. Aceasta a dus, de pilda, la remarcabila si eficienta Art of Memory descrisa cu stralucita eruditie de Frances A. Yates9. Aceasta Arta a Memoriei, al carei ultim mare maestru a fost Giordano Bruno, avea totodata numeroase legaturi cu Cabala si misticismul, pe de o parte, si, pe de alta parte, servea ca un fel de educatie fundamentala pentru toti practicantii magiei.
în magistrala ei analiza a controverselor din jurul Artei Memoriei a lui Bruno în Anglia, Frances Yates arata ca puritanii erau socati de ideea ca practicantii Artei Memoriei nu numai ca plasmuiau idoli în interiorul fantasmei lor, dovedindu-se astfel tocmai bum sa fie acuzati de idolatrie, ci erau sfatuiti chiar sa îngaduie în fantasma lor idoli lascivi
JOCURILE MINŢII
de femei (goale) ! Frances Yates o considera drept o exagerare puritana; am reusit sa demonstram însa ca Giordano Bruno recomanda cu adevarat tuturor practicantilor folosirea unor fantasme încarcate erotic, menite sa functioneze ca un stimulent al fortei lor imaginative. Arta Memoriei, cu siguranta una dintre cele mai minunate stiinte ale Renasterii, nu a disparut potrivit legilor "rationale" ale "progresului", ci conform impulsului inexplicabil al unui grup istoric (puritanii) de a exercita o puternica cenzura asupra imaginatiei umane, potrivit principiilor exprimate într-o carte foarte irationala (Biblia).
stiinta demonstreaza astfel o tendinta de a se dezvolta nu conform unui "progres rational" abstract, ci conform unei evolutii capricioase, "irationale". Acest proces trebuie în întregime comparat cu conceptul de "hazard" al lui Jacques Monod. stim, de pilda, ca o musca aptera creata printr-o mutatie nu e capabila sa traiasca în conditiile noastre de clima, fiindca o asemenea musca nu se poate apara împotriva dusmanilor ei naturali si, în plus, nu-si poate procura hrana. Totusi, se cunoaste cazul unei insule foarte expuse vuiturilor din Arhipelagul Galapagos unde a supravietuit doar mutatia aptera, musca "normala" fiind spulberata de un agent natural (vîntul). Tot astfel, nici o regula a "progresului rational" nu ar putea explica aparitia stiintei moderne; cu prilejul uriaselor transformari suferite de speciile umane în perioada Reformei, stiinta moderna a fost musca aptera care a supravietuit într-o clima în care "musca normala" (stiinta Renasterii) a fost spulberata de un puternic adversar ideologic si politic : puritanismul.
Consecinta acestei analize istorice, careia i-am dedicat o carte întreaga10 - si mentionez acest lucru numai ca sa-i arat cititorului ca am fost în stare sa argumentez în mod sistematic ceea ce în acest foarte mic eseu poate aparea ca o
I.P. CULIANU
hipersimplificare -, este ca dezvoltarea stiintei moderne trebuie atribuita puritanismului, ca rezultat al modificarii imaginatiei umane. Alte consecinte ale puritanismului trebuie cautate pe plan economic (capitalismul ca mod de existenta în lume) si pe plan militar (conceptul de competitie militara vazuta ca o problema de dezvoltare tehnologica si care însemna, la acea vreme, a-i împiedica pe turci sa cucereasca Europa). Daca puritanismul este chiar factorul care a produs o asemenea dezvoltare semnificativa în istorie, atunci o Reforma a stiintei nu trebuie caut&ta doar pe planul stiintei însesi. Asupra acestui punct sînt perfect de acord cu Feyerabend. Totusi, scopul important pe care pare sa-l urmareasca Feyerabend nu e o simpla transformare stiintifica. Nu atîta vreme cît sîntem constienti ca o asemenea transformare ar fi putut fi antrenata, de pilda, de o renastere a puritanismului, sau de o forma a totalitarismului, ca în China sau în Uniunea Sovietica (cazul Lîsenko).
Nu stiu daca în zilele noastre este sau nu necesara o revolutie stiintifica. Dar n-am nici o îndoiala ca o revolutie în istoria stiintei nu e doar necesara, ci si profund relevanta astazi. O istorie a stiintei care sa nu fie menita sa arate "progresul rational" al stiintei moderne înregistrat pîna la aceasta data, ci felul în care diversele stiinte au functionat (si e neîndoielnic ca au functionat!) în diferite contexte istorice. Iata lectia pe care am învatat-o de la Feyerabend, probabil ca în ciuda lui Feyerabend însusi, care nu pare sa-si dea seama de adevaratele implicatii istorice ale tezelor sale.
Traducere din engleza de Mona Antohi
JOCURILE MINŢII
Note
I.P. Culianu, 1484. Eros et magie dans lapensee de la Renaissance, Paris, în curs de publicare [cartea a aparut sub titlul Eros et magie a la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984; vezi si I.P. Culianu, Eros si magie în Renastere. 1484, trad. de Dan Petrescu, prefata de Mircea Eliade, postfata de Sorin Antohi, Bucuresti, Nemira, 1994, 1999 - n.tr.].
2. Vezi Hans Peter Duerr, "Zurcher Geschnetzeltes. Ein Interview mit Professor Feyerabend", în H.P. Duerr (ed.), Versuchungen. Aufsatze zur Philosophie Paul Feyerabends, Frankfurt, 1980, pp. 178-l83.
3. Vezi Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an anarchistic theory ofknowledge, Londra, 1982 (prima editie, 1975), si Science in afree society, Londra, 1982 (prima editie, 1978).
4. Vezi, de pilda, Thomas Geiger, "Die Angst, die bleibt. Ein kalter Blick auf China und eine Wandzeitung aus dem Pekinger Friihling", în Unter dem Pflaster liegt der strand. Zeitschrift fur Kraut und Rtiben, ed. de Hans Peter Duerr, voi. 8, Berlin, 1981, pp. 10l-l20.
5. RobertK. Merton, Science, Technology & Society in Seventeenth Century England, New York, 1970 (prima editie, 1938).
6. Vezi Introducerea lui H.H. Gerth si C. Wright la volumul From Max Weber. Essays in Sociology, Londra, 1977 (prima editie, 1948).
7. H.P. Duerr, Traumzeit. Uber die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Frankfurt, 1980 (prima editie, 1978).
8. Vezi nota 1.
9. Frances A. Yates, The Art of Memory, Chicago-Londra, 1972.
10. si mai multe articole, dintre care mentionez aici: "Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento", în Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 17, 1981, pp. 360-408; "La Magie de Giordano Bruno", în Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 49, 1983, pp. 279-301; "Giordano Bruno tra la Montagna di Circe e ii Fiume delle Dame leggiadre", în A. Audisio-R. Rinaldo (ed.), Montagna e Letteratura, Torino, 1983, pp. 7l-75.
|
