SINTEZA HINDUISTĂ: MAHĂBHĂRATA sI BHAGAVAD-GlTĂ
191. Lupta de optsprezece zile
Cu cele 90 000 de versuri ale ei, Mahabharata este cea mai lunga epopee din literatura universala. Asa cum ne-a fost transmis, textul comporta remanieri si interpolari numeroase, acestea din urma mai cu seama în portiunile "enciclopedice" (cânturile XII ş 22522m128w ;i XIII). Ar fi zadarnic, totusi, sa credem ca s-ar putea reconstitui "forma prima" a poemului, în ce priveste data textului, "notiunea e lipsita de sens pentru epopee" (L. Renou). Se presupune ca poemul epic era deja încheiat între secolele VII si VI î.Hr. si a luat forma sa actuala între secolul IV î.Hr. si secolul IV d.Hr. (Winternitz).
Tema principala este conflictul între doua semintii de Bharatizi: descendentii lui Kuru (cei 100 de Kaurava) si cei ai lui Pându (cei cinci Pândava). Duryodhana, cel mai mare dintre Kaurava, fiul regelui orb Dhrtarastra, este devorat de o mânie demonica împotriva verilor sai; în fond, el este încarnarea demonului Kali, adica demonul celei mai malefice vârste a lumii. Cei cinci Pandava - anume Yudisthira, Arjuna, Bhîma, Nakula si Sahadeva - sunt fiii lui Pandu, fratele rnai mic al lui Dhrtarastra. De fapt, ei sunt fiii zeilor Dharma, Vayu, Indra si ai celor doi Asvini; vom putea aprecia mai târziu semnificatia acestei rudenii divine. La moartea lui Pandu, Dhrtarastra devine rege, asteptând ca Yudhisthira sa atinga vârsta la care sa-si poata asuma puterea. Dar Duryodhana nu se resemneaza. Printre cursele pe care le întinde verilor sai, cea mai primejdioasa este incendierea unei case de rasina, în care îi convinsese sa locuiasca. Pândavii scapa printr-un tunel subteran si, împreuna cu mama lor, se refugiaza pe ascuns în padure. Au loc numeroase întâmplari. Deghizat în brahman, Arjuna reuseste sa dobândeasca mâna printesei Draupadî, o întrupare a zeitei Srî, si o duce la sihastria lor din padure. Nezarind-o pe Draupadî si crezând ca Arjuna aduce numai hrana adunata din cersit, mama lor striga: "Bucurati-va toti de ca!" si asa, tânara fecioara ajunge sotia comuna a celor cinci frati.
Aflând ca Pandavii nu au pierit în incendiu, Dhrtarastra, regele orb, hotaraste sa le lase mostenire jumatate din regat. Ei îsi cladesc o capitala, Indrapastha, în care vine si varul lor, Krsna, seful clanului Yadavilor. Duryodhana îl provoaca pe Yudisthira la o partida de zaruri. Un zar fiind masluit, Yudhisthira îsi pierde treptat bunurile, regatul, fratii, sotia. Regele anuleaza jocul si restituie Pandavilor avutul si bunurile. Dar, scurta vreme dupa aceea, el autorizeaza o a doua partida de zaruri; se stabileste ca învinsii vor trai doisprezece ani în padure, si al treisprezecelea în deplin anonimat. Yudhisthira joaca, pierde din nou si se exileaza împreuna cu fratii sai si cu Draupadî. Cântul al treilea, Vanaparvan ("cartea padurii"), cu cele 17 500 de distihuri ale sale, este cel mai lung, precum si cel mai bogat în episoade literare: sihastrii povestesc Pandavilor legendele dramatice ale lui Nala si Damayantî, SavitrI, Râma si Sita. Cântul urmator evoca întâmplarile anului al treisprezecelea, în care exilatii reusesc sa traiasca fara sa fie recunoscuti, în cântul al cincilea ("cartea pregatirilor"), razboiul pare inevitabil.
Sinteza hinduista: Mahabharata si Bhagavad-Glta
i
Pândavii îl trimit pe Krsna ca sol: ei cer sa li se restituie regatul sau cel putin cinci orase, dar Duryodhana refuza. Armate uriase se strâng si dintr-o parte si din cealalta, si razboiul izbucneste. Cântul al saselea cuprinde cel rnai celebru episod al epopeii: e Bhagavad-Glta, despre care vom vorbi mai departe, în cânturile urmatoare sunt narate pe îndelete momentele deosebite ale acestei batalii care se poarta cu furie de ambele parti, timp de optsprezece zile. Pamântul e presarat cu morti si raniti. Capeteniile fiilor lui Kuru cad unii dupa altii, Duryodhana fiind cel din urma. Scapa doar trei Kaurava, printre care Asvatthaman, în care începuse sa salasluiasca zeul Siva. Cu o hoarda de demoni fauriti de 3iva, Asvatthaman intra noaptea în tabara Pandavilor adormiti si îi ucide pe toti, cu exceptia celor cinci frati, care lipseau. Doborât de durerea atâtor ucideri, Yudhisthira vrea sa renunte la tron si sa duca o viata de eremit, dar fratii lui, ajutati de Krsna si de mai multi întelepti, reusesc sa-l faca sa revina asupra deciziei sale si celebreaza în mod somptuos sacrificiul calului (asvamedha; cf. § 73). Dupa ce colaborase vreme de cincisprezece ani cu nepotul sau, Dhrtarâstra, se retrage împreuna cu câtiva însotitori în padure. La putina vreme dupa aceasta îsi gasesc moartea într-un incendiu provocat de propriile lor focuri sacre. La treizeci si sase de ani dupa marea batalie, Krsna si poporul sau pier în chip straniu: ei se doboara unii pe altii cu trestii preschimbate prin vraja în ghioage. Capitala se prabuseste si dispare în valurile oceanului. Simtind ca îmbatrâneste, Yudhisthira cedeaza puterea stranepotului sau Pariksit (care s-a nascut mort si a fost înviat de Krsna), si împreuna cu fratii sai, Draupadî si un câine se îndreapta spre Himalaya. Unul dupa altul, tovarasii sai pier pe drum. Numai Yudhisthira si câinele (care este în realitate tatal sau, Dharma) rezista pâna la capat. Epopeea se termina cu descrierea unei scurte coborâri a lui Yudhisthira în infern, urmata de urcarea sa la Cer.
192. Razboiul eshatologic si Sfârsitul Lumii
Acest razboi monstruos a fost hotarât de Brahma, pentru a usura Pamântul de o populatie care nu contenea sa se înmulteasca. "Brahma a cerut unui mare numar de zei si de demoni sa se întrupeze în vederea declansarii unui îngrozitor razboi de exterminare. Mahabharata descrie sfârsitul lumi (pralaya), urmat de aparitia unei noi lumi, sub domnia lui Yudhisthira sau a lui Pariksit1. Poemul prezinta o structura eshatologica: batalie gigantica între fortele "binelui" si ale "raului" (asemanatoare luptelor dintre deva si asura); distrugere de proportii cosmice prin foc, prin apa; aparitia unei lumi noi si pure simbolizata prin învierea miraculoasa a lui Pariksit. într-un anume sens, se poate vorbi de o revalorizare grandioasa a vechiului scenariu mitico-ritual de Anul Nou. Totusi, de data aceasta nu mai este vorba de sfârsitul unui "an", ci de încheierea unei epoci cosmice.
Teoria ciclica devine populara începând cu textele Purana, ceea ce nu vrea sa însemne însa ca mitul eshatologic ar fi în rnod necesar o creatie a hinduismului. Conceptia este arhaica si s-a bucurat de o raspândire considerabila, în plus, mituri analoage sunt atestate în Iran si Scandinavia. Dupa traditia zoroastriana, la sfârsitul istoriei Ohrmazd îl va prinde pe Ahriman, cei sase Arnesa Spenta vor prinde fiecare câte un arhidemon, si aceste întruchipari ale Raului vor fi pentru vesnicie alungate în adâncimile întunecoase (cf. § 216). Dupa cum am vazut (§ 177), o eshatologie asemanatoare se întâlneste la vechii germani: în timpul luptei finale (ragnarok), fiecare zeu va apuca o faptura demonica sau un monstru, cu deosebirea ca zeii
1 Georges Dumezil vede în domnia lui Yudhisthira restaurarea lumii: cf. Mythe et epopee, I, pp. 152 sq. Alf Hiltebeitel, urmând interpretarea indiana traditionala, considera ca "era noua" începe cu domnia Iui Pariksit; cf. "The Mahabharata and Hindu Eschatology", p. 102.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
si adversarii lor se vor omorî între ei pâna la unul, pamântul va lua foc si se va scufunda în cele din urma în mare. Totusi, pamântul va rasari din nou din masa de apa si o noua umanitate se va bucura din nou de o existenta fericita sub domnia tânarului zeu Baldr.
Stig Wikander si Georges Dumezil au analizat în mod stralucit analogiile structurale dintre aceste trei razboaie eshatologice. Se poate deci conchide ca mitul sfârsitului lumii era cunoscut la indo-europeni. Deosebirile sunt, desigur, sensibile; dar ele pot fi explicate prin orientarile diferite ale fiecareia din cele trei religii indo-europene. Este adevarat ca mitul eshatologic nu e atestat în epoca vedica. Ceea ce nu înseamna totusi ca el nu exista2. Dupa expresia lui G. Dumezil (Mythe et epopee, I, pp. 218 sq.), Mahabharata este "transpunerea epica a unei crize eshatologice", a ceea ce mitologia hinduista numeste sfârsitul unui yuga. Or, Mahabharata contine anumite elemente vedice, ba chiar prevedice3. Putem deci socoti mitul sfârsitului unei epoci printre traditiile arhaice arya, cu atât mai mult cu cât era cunoscut de iranieni.
Dar trebuie imediat sa adaugam ca poemul reprezinta o sinteza grandioasa, considerabil mai bogata decât traditia eshatologica indo-europeana pe care o prelungeste. Zugravind nimicirea maselor umane nesfârsite si catastrofele telurice care urmeaza, Mahabharata împrumuta imagistica înflacarata a Purânelor. Mai importante sunt dezvaluirile si inovatiile teologice. Ideea "mesianica" a lui avatara este expusa energic si riguros, în celebra teofanie din Bhagavad-Glta (XI, 12, sq.), Krsna i se releva lui Arjuna, ca întrupare a lui Visnu. Dupa cum s-a remarcat4, aceasta teofanie este totodata o pralaya, care anticipeaza întrucâtva "sfârsitul lumii" descris în ultimele cânturi ale epopeii. Or, revelatia lui (= Krsna) Visnu ca Domn peste pralaya este bogata în consecinte teologice si metafizice, într-adevar, în spatele evenimentelor dramatice care constituie tesatura Mahabharatei, se lasa descifrata opozitia si complementaritatea dintre Visnu (= Krsna) si Siva. Functia "destructiva" a acestuia din urma este contrabalansata de rolul "creator" al lui Visnu (= Krsna). Când unul din acesti zei - sau un reprezentant al lor - e prezent într-o actiune, celalalt lipseste. Dar Visnu (= Krsna) este, si el, autor de "nimiciri" si "reînvieri"", în plus, epopeea si Puranele scot în evidenta aspectul negativ al acestui zeu5.
Aceasta înseamna ca Visnu, ca Fiinta Suprema, este realitatea ultima: prin urmare, el cârmuieste atât creatia, cât si distrugerea lumilor. El este dincolo de bine si de rau, cum sunt, de altfel, toti zeii. Caci "virtutea si pacatul exista, o Rege, numai printre oameni" (XII, 238, 28). în mediile de yogini si contemplativi, ideea era cunoscuta din vremea Upanisadelor. Dar Mahabharata - si, mai cu seama, în primul rând, Bhagavad-Glta - o face accesibila, si deci populara, la toate nivelurile societatii indiene. Desi exaltând pe Visnu ca Fiinta Suprema, poemul subliniaza complementaritatea Siva si Visnu6. Din acest punct de vedere, Mahabharata poate fi considerata drept piatra unghiulara a hinduismului, într-adcvar, acesti doi zei, laolalta
2 "Gândirea cântaretilor vedici este concentrata asupra pre/entului, pe serviciile actuale ale zeilor, ale caror ispravi trecute, mitice, le sunt dovada: viitorul prea îndepartat nu îi intereseaza" (G. Dumezil, Mythe et epopee, voi. I, p. 221).
3 Stig Wikander a remarcat ca totii celor cinci Pandava - Dharma, Vayu, Indra si Gemenii - corespund listei trifunctionale a zeilor vedici: Mitra-Varuna (= Dharma), Indra (= Vayu si Indra) si Asvinii. Aceasta lista nu oglindeste situatia religioasa din vremea când a fost terminat poemul (epoca dominata de Visnu si Siva), nici aceea a timpurilor vedice, când Soma si Agni se bucurau de un rol important. Prin urmare, Mahabharata prezinta o stare de lucruri para vedica si prevedica; cf, G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 42 sq.
4 Cf. M. Biardeau, "fitudes de mythologie hindoue", III, p. 54.
5 în Purana, Visnu e zugravit adesea ca salbatic, periculos, iresponsabil, "nebun"; dimpotriva, Siva este prezentat de multe ori ca unul care izbuteste sa-l domoleasca. Cf. textele citate de David Kinsley, "Through trie looking glass", pp. 276 sq.
6 Privitor la diferitele aspecte ale acestei complementaritati, cf. J. Gonda, Visnuism and Sivaixm, pp. 87 sq.
Sinteza hinduista: Mahabharata si Bhagavad-Gîta
cu Marea Zeita (Sakti, Kalî, Durga), au dominat hinduismul din primele secole ale erei noastre pâna azi.
Complementaritatea Siva-Visnu corespunde întrucâtva complementaritatii functiilor antagonice specifice marilor zei (creativitate/distrugere etc.). A întelege aceasta structura a divinitatii echivaleaza cu o revelatie si constituie, totodata, modelul de urmat spre a obtine eliberarea, într-adevar, Mahabharata descrie si exalta, pe de o parte, lupta dintre Bine si Rau, dharma si adharma, lupta care capata greutatea unei norme universale, caci ea guverneaza viata cosmica, societatea si existenta personala; dar, pe de alta parte, poemul aminteste ca realitatea ultima - Brahman-«/w<:w al Upanisadelor - este dincolo de dharma/arharma si de orice alta pereche de contrarii. Altfel spus, eliberarea presupune întelegerea raporturilor dintre cele doua "moduri"" ale realului: realitatea imediata, adica istoric conditionata, si realitatea ultima. Monismul upanisadic negase validitatea realitatii imediate. Mahabharata, mai ales în partile sale didactice, propune o doctrina mai ampla: pe de o parte, se reafirma în ea monismul upanisadic, colorat de experiente teiste (visnuiste); pe de alta parte, se accepta orice solutie soteriologica ce nu este explicit contrara traditiei scripturare.
193. Revelatia Iui Krsna
La prima vedere poate parea paradoxal ca opera literara care zugraveste un înfricosator razboi de exterminare si sfârsitul unui yuga constituie, în acelasi timp, modelul exemplar al oricarei sinteze spirituale savârsite de hinduism. Tendinta concilierii contrariilor caracterizeaza gândirea indiana, din epoca Brahmanelor, dar importanta rezultatelor ei se poate vedea mai ales în Mahabharata. Esentialmente, se poate spune ca poemul7 (1) propovaduieste echivalenta Vedantei (i.e. a doctrinei Upanisadelor) cu Sarnkhya si cu Yoga; (2) stabileste egalitatea celor trei "cai" (marga), reprezentate de activitatea rituala, cunoasterea metafizica si practica Yoga; (3) se straduieste sa justifice un anumit mod de existenta în timp, altfel spus îsi asuma si valorizeaza istoricitatea conditiei umane; (4) proclama superioritatea unei a patra "cai" soteriologice: devotia pentru Visnu (= Krsna).
Poemul prezinta Sarnkhya si Yoga în fazele lor presistematice. Prima înseamna "adevarata cunoastere" (tattva jnâna sau "cunoasterea Sinelui" (atmaboddha); în aceasta privinta, Sâmkhya prelungeste speculatia upanisadica. Yoga înseamna orice activitate care duce sinele la Brahman si, în acelasi timp, îi confera numeroase "puteri". Cel mai ades, aceasta activitate echivaleaza cu ascetismul. Termenul yoga înseamna câteodata "metoda", uneori "forta" sau "meditatie"8. Cele doua darsana sunt considerate echivalente. Dupa Bhagavad-Gîta "numai spiritele marginite opun Sarnkhya si Yoga, nu si înteleptii (panditah). Cine stapâneste una dintre ele dobândeste roadele amândurora ... Sarnkhya si Yoga nu sunt decât una" (V, 4-5).
Tot în Bhagavad-Gîta este riguros demonstrata omologia între cele trei "cai" soteriologice. acest episod celebru debuteaza prin "criza existentiala" a lui Arjuna si se sfârseste printr-o revelatie exemplara privind conditia umana si "caile" de eliberare. Vazându-l deprimat din pricina bataliei în care va fi obligat sa-si ucida prietenii si verii, Krsna îi dezvaluie lui Arjuna mijloacele de a-si îndeplini datoriile de ksatra fara a se lasa înlantuit de karma. In mare, revelatiile lui Krsna trateaza: 1) structura Universului; 2) modalitatile Existentului; 3) caile de urmat spre a dobândi eliberarea finala. Dar Krsna are grija sa adauge ca aceasta "Yoga
7 în special în portiunile "pseudoepice" si didactice (cartile XII, XIII etc.).
8 Aceasta varietate de sens corespunde unei reale diversitati morfologice; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 157 sq.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
antica'' (IV, 3), care este "misterul suprem", nu este o inovatie; el ÎJ predase Iui Vivasvat, care i-a revelat apoi lui Mânu, si Mânu l-a transmis lui Iksvaku (IV, 1). "Prin aceasta traditie l-au cunoscut regii-nv; dar cu timpul Yoga a disparut din lumea aceasta" (IV, 2). Ori de câte ori ordinea (dharma) schiopateaza, Krsna se manifesta pe sine (IV, 7), adica dezvaluie, într-un chip potrivit "momentului istoric" dat, aceasta întelepciune exemplara. (Este doctrina lui avatara.) Cu alte cuvinte, daca Bhagavad-Gîta se prezinta istoric ca o noua sinteza spirituala, ea nu apare "noua" decât în ochii nostri de fiinte conditionate de Timp si de Istorie9.
S-ar putea spune ca esenta doctrinei revelate de Krsna e cuprinsa în aceasta lapidara formula: întelege-Ma si imita-Ma! Caci tot ceea ce el dezvaluie despre fiinta sa proprie si despre "comportamentul" sau în Istorie trebuie sa-i slujeasca drept model exemplar lui Arjuna: acesta gaseste sensul vietii sale istorice si totodata dobândeste eliberarea întelegând ce este Krsna si ce face el. De altfel, Krsna însusi insista asupra valorii exemplare si sqteriologice a modelului divin: "tot ceea ce face Capetenia, ceilalti fac la fel: canonul pe care el îl tine, lumea îl urmeaza" (III, 21). si adauga, referindu-se la sine însusi: "Pentru mine f...], nu mai exista nimic de înfaptuit în cele trei lumi [...] si totusi continui sa ramân în actiune" (III, 23). Krsna se grabeste sa dezvaluie semnificatia profunda a acestei activitati: "Daca nu as fi întotdeauna neobosit, în actiune, în toate partile, oamenii mi-ar urma exemplul. Luminile ar înceta sa existe daca eu nu mi-as îndeplini lucrarea; as fi cauza confuziei universale si as duce la pieirc fiintele" (III, 23-24; dupa traducerea lui E. Senart).
Arjuna trebuie, prin urmare, sa urmeze comportarea lui Krsna: adica, în primul rând, sa continue sa actioneze, pentru a nu contribui, prin pasivitatea sa, la "confuzia universala". Dar, ca sa poata sa actioneze "în maniera lui Krsna", el trebuie sa înteleaga atât esenta divinitatii, cât si modurile ei de manifestare. De aceea, Krsna se reveleaza: cunoscându-l pe Dumnezeu, omul cunoaste în acelasi timp modelul pe care trebuie sa-l urmeze. Or, Krsna începe prin a revela ca Fiinta si Nonfiinta rezida în el si ca întreaga Creatie -- de la zei pâna la minerale - descinde din el (VII, 4-6; IX, 4-5 etc.). El creeaza fara încetare lumea cu ajutorul prakrti-d sale, dar aceasta activitate continua nu îl înlantuie: el nu este decât spectatorul propriei sale creatii (IX, 8-10). Or, exact aceasta valorizare în aparenta paradoxala a activitatii (lui karman) constituie învatatura capitala revelata de Krsna: imitându-l pe Dumnezeu, care creeaza si sustine lumea, fara sa participe la ea, omul va învata sa faca acelasi lucru. "Nu e de ajuns sa te abtii de la fapta pentru a te elibera de ea: numai prin inactiune nu atingi desavârsirea", caci "fiecare este condamnat la actiune" (III, 4-5). Chiar daca omul se abtine de la fapta, în sensul strict al cuvântului, o întreaga activitate inconstienta, produsa de cele trei guna (III, 5) continua sa-l înlantuie de lume si sa-l integreze în circuitul karmic.
Condamnat ia actiune - caci "actiunea este superioara inactiunii" (III, 8) -, omul trebuie sa îndeplineasca faptele prescrise, cu alte cuvinte, "datoriile", actele care îi incumba în virtutea situatiei sale particulare. "Legea proprie (svadharma), chiar si imperfecta, este mai buna decât Legea altuia, chiar desavârsita" (paradharma: III, 35). Aceste activitati specifice sunt conditionate de cele trei guna (XVII, 8 sq.; XVIII, 23 sq.). Krsna repeta în nenumarate ocazii ca gunele vin de la el; dar ele nu îl conditioneaza: "nu cu sunt în ele; ele sunt în mine" (VII, 12).
9 Acest lucru nu e lipsit de incidenta pentru oricare interpretare occidentala a spiritualitatii indiene; caci daca este justificata reconstituirea istoriei doctrinelor si tehnicilor indiene, straduindu-se sa preci/ece inovatiile, dezvoltarile si modificarile lor succesive, nu trebuie uitat ca, din punctul de vedere al Indiei, contextul istoric al unei "revelatii"" nu are decât o dimensiune limitata: "aparitia" sau "disparitia" unei formule soteriologice pe planul Istoriei nu poate sa ne spuna nimic în ceea ce priveste "originea"" sa. Dupa traditia indiana, atât de puternic reafirmata de Krsna, diversele "momente istorice" - care sunt în acelasi timp momente ale devenirii cosmice - nu creeaza doctrina, ci doar scol la lumina xilei formule apropriate mesajului intemporal. Cf. M. Eliade, l^e Yoga, pp. 161 sq.
Sinteza hinduista: Mahabharata si Bhagavad-Glta
Lectia care se degaja de aici e urmatoarea: desi accepta "situatia istorica" creata de gune (si trebuie sa o accepte, caci gune le vin de la Krsna) si desi actioneaza conform nevoilor acestei "situatii" - omul trebuie sa refuze sa-si valorizeze faptele sale si sa acorde o valoare absoluta conditiei proprii.
194. "A renunta la roadele faptei tale"
în acest sens, se poate spune ca Bhagavad-Glta se straduieste sa "salveze4' toate faptele omenesti, sa "dea temei" oricarei actiuni profane: caci, prin chiar faptul ca nu se mai bucura de "roadele" lor, omul transforma actele sale în sacrificii, adica în dinamisme transpersonale care contribuie la mentinerea ordinii cosmice. Or, Krsna o reaminteste, numai actele savârsite ca sacrificiu nu înlantuie (III, 9). Prâjapati a creat sacrificiul pentru ca Cosmosul sa se poata manifesta si pentru ca oamenii sa poata trai si sa se înmulteasca (III, 10 sq.). Dar Krsna dezvaluie ca si omul poate colabora la perfectiunea operei divine: nu numai prin sacrificii propriu-zise (acelea care constituie cultul vedic), ci si prin toate faptele sale, oricare ar fi natura lor. Când diferiti asceti si yogini îsi "sacrifica" activitatile lor psiho-fiziologice, ei se detaseaza de aceste activitati, le dau o valoare transpersonala (IV, 25 sq.); si facând aceasta "toti cunosc într-adevar sacrificiul, si prin sacrificiu îsi sterg pacatele" (IV, 30).
Aceasta transmutatie a activitatilor profane în ritualuri este posibila prin Yoga. Krsna îi reveleaza lui Arjuna ca "omul de actiune"10 se poate salva, altfel spus, se poate sustrage urmarilor participarii sale la lume, continuând totusi sa actioneze. Singurul lucru ce trebuie respectat e urmatorul: el trebuie sa se desprinda de actele sale si de rezultatele lor, altfel spus, "sarenunte la roadele faptelor sale" (phalatrsnavairâgya), sa actioneze impersonal, fara pasiune, fara dorinta, ca si cum ar actiona prin procura, în locul altuia. Daca îndeplineste riguros regula aceasta, faptele sale nu vor mai însamânta noi potentialitati karmice, nu îl vor mai aservi ciclului karmic. "Abandonând rodul actiunii, mereu multumit, liber de orice legatura, oricât ar lucra, în realitate el nu savârseste nimic..." (IV,
Marea originalitate a Bhagavad-Glta este de a fi insistat pe aceasta "yoga a faptei", care se realizeaza numai "renuntând la fructele actelor tale". Aceasta este si cauza principala a succesului sau, fara precedent în India. Caci de acum înainte îi este permis oricarui om sa spere mântuirea, gratie lui phalatrstiavairagya, chiar atunci când, din motive foarte diferite, el va fi obligat sa continue sa participe la viata sociala, sa aiba o familie, griji, sa ocupe functii, sa savârseasca chiar fapte "imorale" (precum Arjuna, care trebuie sa-si ucida vrajmasii în razboi). A actiona cu detasare, fara a fi mânat de "dorinta fructului", înseamna a dobândi o stapânire de sine si o seninatate pe care numai Yoga le poate da. Dupa cum spune Krsna: "Desi înfaptuieste neîncetat, el ramâne credincios doctrinei Yoga". Aceasta interpretare a tehnicii Yoga este caracteristica pentru uriasul efort de sinteza din Bhagavad-Glta, care voia sa împace toate vocatiile: cea ascetica, cea mistica, ori cea consacrata activitatii în lume.
Pe lânga aceasta Yoga accesibila tuturor, si care consta în renuntarea la "fructele faptei", Bhagavad-Glta expune lapidar si o tehnica yogica propriu-zisa, rezervata contemplativilor (VI, n sq.). Krsna decreteaza ca: "Yoga este superioara ascezei (tapas), superioara chiar cunoasterii (jnana), superioara sacrificiului" (VI, 46). Dar meditatia yogica nu îsi atinge telul final decât daca discipolul se concentreaza în Dumnezeu: "Cu sufletul senin si nestapânit de teama [...],
10 "Omul de actiune", adica acela care nu se poate retrage din viata civila pentru a se salva prin intermediul cunoasterii, al ascezei sau al devotiunii mistice.
De La Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
stapânindu-si mintea si fara încetare gândindu-se la Mine, el trebuie sa practice Yoga luându-Ma pe Mine drept scop suprem" (VI, 14). "Cel ce Ma vede pretutindeni si toate le vede în Mine, pe acela nu-l voi parasi niciodata si niciodata el nu Ma va parasi. Cel care, concentrându-se în unitate, ma adora pe Mine, cel ce locuiesc în toate fiintele, acel yogin în Mine locuieste, oricare ar fi modul sau de a trai" (VI, 30-31; sublinierea noastra, n.a.).
Toate acestea reprezinta triumful practicilor Yoga si ridicarea devotici mistice (bhakti) la rangul de "cale" suprema, în plus, în Bhagavad-Glta apare conceptul de gratie, anuntând dezvoltarea luxurianta pe care o va lua în literatura visnuita medievala. Dar rolul hotarâtor pe care l-a avut în impulsionarea teismului nu epuizeaza importanta Bhagavad-Gltei. Aceasta opera fara egal, cheie de bolta a spiritualitatii indiene, e susceptibila de a fi valorizata în contexte diferite. Prin faptul ca pune accentul pe istoricitatea omului, solutia oferita de Gîta este, desigur, cea mai cuprinzatoare si, e important de adaugat, cea mai adecvata pentru India moderna de acum integrata în "circuitul Istoriei". Caci, tradusa în termeni familiari occidentalilor, problema tratata în Gîta este urmatoarea: cum sa se rezolve situatia paradoxala creata de dublul fapt ca omul, pe de o parte, se afla în Timp, este menit Istoriei si ca stie, pe de alta parte, ca va fi "condamnat" daca se lasa irosit de temporalitate si de propria sa istoricitate, si ca, prin urmare, va trebui, cu orice pret, sa gaseasca, în lume, o cale care sa atinga un plan transistoric si atemporal.
Am vazut solutia oferita de Krsna: sa-ti faci datoria (svadharma) în lume, dar fara sa te lasi ispitit de dorinta fructelor faptei (phalatrsnavairagya). Deoarece întreg Universul este creatia, ba chiar epifania lui Krsna (= Visnu), a trai în lume, a participa la structurile sale nu constituie o "fapta rea". "Fapta rea" este de a crede ca lumea, timpul si istoria dispun de o realitate proprie si independenta, ca nu exista, adica, nimic altceva în afara lumii si a temporali-tatii. Ideea este, desigur, panindiana; dar cea mai coerenta expresie a ei a primit-o în Bhagavad-Glta.
195. "Separare" si "totalizare"
Pentru a aprecia rolul considerabil al Bhagavad-Gltei în istoria religioasa a Indiei, trebuie sa ne amintim solutiile propuse de Sârnkhya, de Yoga si de buddhism. Potrivit acestor scoli, eliberarea cerea, ca o conditie sine qua non, desprinderea de lume, ba chiar negarea vietii umane ca mod de a exista în Istorie11. Descoperirea "durerii universale" si a ciclului infinit al reîncarnariilor12 orientase cautarea salvarii spre o tinta precisa: eliberarea trebuia sa implice refuzul de a urma impulsurile vietii si normele sociale. Retragerea în singuratate si practicile ascetice constituiau preliminarii indispensabile. Pe de alta parte, salvarea prin gnosa era comparata cu o "trezire", cu o "eliberare de legaturi", cu "smulgerea legaturii de pe ochi" etc. (cf. § 136). Pe scurt, salvarea presupunea un act de ruptura: disocierea de lume, loc de suferinta si temnita întesata de sclavi.
Devalorizarea religioasa a lumii a fost facilitata de estomparea Zeului creator. Pentru Sârnkhya-Yoga, Universul a început sa existe gratie "instinctului teleologic" al Substantei primordiale (prakrti). Pentru Buddha problema nici nu se pune; oricum, Buddha contesta existenta lui Dumnezeu. Devalorizarea religioasa a lumii este însotita de o exaltare a spiritului
1' Desigur, etapa "clasica" a dar'sanelor Sarnkhya si Yoga este anterioara cu mai multe secole redactarii Bhagavad-Gitei. Dar tendintele lor caracteristice - anume metodele elaborate în vederea separarii spiritului de experienta psihomentala - sunt atestate înca din epoca Upanisadeior.
12 Amintim ca fatalitatea transmigratiei facea zadarnica sinuciderea.
Sinteza hinduista: Mahabharata si Bhagavad-Glta
sau a Sinelui (attnan, purusa). Pentru Buddha însusi, desi el îl respinge pe atman ca monada autonoma si ireductibila, eliberarea se obtine gratie unui efort de natura "spirituala".
Radicalizarea treptata a dualismului Spirit-Materie aminteste de dezvoltarea dualismului religios, care a dus la formula iraniana a celor doua principii contrare, reprezentând Binele si Raul. Dupa cum am remarcat în mai multe rânduri, timp de multa vreme, opozitia Bine/Rau nu era decât unul din multele exemple de diade si polaritati - cosmice, sociale, religioase - care asigurau alternanta ritmica a vietii si a lumii. Pe scurt, ceea ce a fost apoi izolat în cele doua principii antagonice, Bine si Râu, era la început doar una dintre numeroasele formule prin intermediul carora se exprimau aspectele antitetice, dar complementare, ale realitatii: ziua/noapte; barbat/femeie; viata/moarte; fecunditate/sterilitate; sanatate/boala etc.13. Altfel spus, Binele si Raul faceau parte din acelasi ritm cosmic, prin urmare, si uman, pe care gândirea chineza l-a formulat în alternanta celor doua principii yang si y in (§ 130).
Devalorizarea Cosmosului si a vietii, schitata în Upanisade, cunoaste expresiile cele mai riguroase în ontologiile "dualiste" si metodele de separare elaborate de Samkhya-Yoga si buddhism. Putem compara procesul de fixare care caracterizeaza aceste etape ale gândirii religioase indiene cu radicalizarea dualismului iranian, de la Zarathustra pâna la maniheism. Zarathustra, la fel, considera lumea ca un "amestec" între spiritual si material. Credinciosul, savârsind corect sacrificiul îsi separa esenta sa celesta (menok) de manifestarea materiala (gete)14. Dar pentru Zarathustra si pentru mazdeism Universul era opera lui Ahurâ Mazdâ. Lumea a fost corupta abia dupa aceea de catre Ahriman. Dimpotriva, maniheismul si numeroase secte gnostice atribuiau Creatia puterilor demonice. Lumea, viata si omul însusi sunt produsul unui sir de activitati dramatice, sinistre sau criminale, în cele din urma, aceasta creatie monstruoasa si vana este supusa nimicirii. Eliberarea este rezultatul unui lung si dificil efort de a separa spiritul de materie, lumina de întunericul care o tine captiva.
Desigur, diferitele metode si tehnici indiene, urmarind eliberarea spiritului printr-o serie de "separari" din ce în ce mai radicale, au continuat sa aiba adepti multa vreme dupa aparitia Bhagavad-Gltei'. Caci refuzul vietii si mai ales al existentei conditionate de catre structurile socio-politice si de catre istorie devenise, dupa Upanisade, o solutie soteriologica prestigioasa. Totusi, Glta reusise sa integreze într-o curajoasa sinteza toate orientarile religioase indiene, deci si practicile ascetice ce presupuneau abandonarea comunitatii si a obligatiilor sociale. Dar, mai ales, Glta efectuase resacralizarea Cosmosului, a vietii universale si chiar a existentei istorice a omului. Dupa cum am vazut, Visnu-Krsna nu e numai Creatorul si Stapânul lumii, el resanctifica prin prezenta sa întreaga Natura.
Pe de alta parte, tot Visnu este acela care distruge periodic Universul la sfârsitul fiecarui ciclu cosmic. Altfel spus, totul este creat si regizat de Dumnezeu. Prin urmare, "aspectele negative" ale vietii cosmice, ale existentei individuale si ale Istoriei primesc o semnificatie religioasa. Omul nu mai este ostatic într-un Cosmos-temnita care s-a creat singur, pentru ca lumea este lucrarea unui Dumnezeu personal si atotputernic. Mai mult: a unui Dumnezeu care n-a abandonat lumea dupa ce a creat-o, ci care continua sa fie prezent în ea si activ la toate nivelurile, de la structurile materiale ale Cosmosului pâna la constiinta omului. Calamitatile cosmice si catastrofele istorice, ba chiar distrugerea periodica a Universului, sunt regizate de catre Visnu-Krsna; ele sunt deci teofanii, lucru care îl apropie pe Dumnezeu din Bhagavad-Glta de Iahve, Creatorul Lumii si Stapânul Istoriei, asa cum l-au înteles profetii (cf. § 121). De altfel, nu este lipsit de interes sa reamintim ca, asa cum revelatia din Glta a avut loc în timpul
13 Ve/i M. Eiiade, La nostalgie des origines, pp. 332 sq.
14 Cf. § 104. Urmam interpretarea propusa de G. Gnoli; cf. M. Eiiade, "Spirit, Light and Seed", pp. 18 sq.
De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului
unui îngrozitor razboi de exterminare, tot asa profetii au propovaduit sub "teroarea istoriei", sub amenintarea disparitiei iminente a poporului evreu.
Tendinta de totalizare a realului, care caracterizeaza gândirea indiana, îsi afla în Bhagavad-Glta una din expresiile cele mai convingatoare. Savârsita sub semnul unui Dumnezeu personal, aceasta totalizare confera o valoare religioasa chiar unor manifestari indeniabile de "rau" si de "nenorocire", precum razboiul, tradarea sau asasinatul15. Dar mai ales resacralizarea vietii si a existentei umane e cea care a avut urmari considerabile în istoria religioasa a Indiei, în primele secole ale erei noastre, tantrismul, de asemenea, se va stradui sa transmute functiile organice (hrana, sexualitate etc.) în sacramente. Totusi, acest tip de sacralizare a trupului si a vietii se dobândea printr-o tehnica yogica extrem de complexa si grea. într-adevar, initierea tantrica era rezervata unei elite, în vreme ce mesajul Bhagavad-Gltei se adresa tuturor categoriilor de oameni si încuraja toate vocatiile religioase. Era privilegiul devotiunii aduse unui Dumnezeu personal si impersonal, creator si destructor, întrupat si transcendent, în acelasi timp.
15 Dintr-un anumit punct de vedere s-ar putea spune ca Bhagavad-Glta reia conceptia arhaica a realitatii totale imaginata ca alternanta de principii opuse, dar complementare.
|
