Utopie si revolutie: semantica istorica, interpretari

Utopie si revolutie: semantica istorica, interpretari

Cea mai veche asociere literala a utopiei cu revolutia se gaseste īntr-un poem englez din 1650, Clarastella (reluat de John Booker īn culegerea sa din 1661, Telescopium Arcanicum). Autorul poemului, Robert Heath, face o trecere brusca de la chestiunile meca­nicii ceresti la cele sociale, īn plina evocare a legendei lui Noe, pentru a declara ca:

"Nothing but fine Utopian Worlds i' the Moon Must be new form'd by Revolution"².

Ceva mai tīrziu, tot īn Albion, Marchamont Nedham, īn The Excellence of a Free State a folosit cel dintīi termenul "revolutie" cu o denotatie politica pozitiva, evocīnd oblic - dar pregnant -utopia :

"a revolution of Government in the Peoples hands hath ever been the only means to make Governors accountable, and prevent the inc 323u2015d onvenience of Tyranny, Distraction, and Misery"³.

Paradigme incomensurabile, utopia si revolutia au ireductibile afinitati. Istoria gīndirii europene sta martora : īn vreme ce utopia coboara din teologie īn politica, revolutia trece din astrologie, prin astro­nomie, īn sociologie si actiune politica. Putina semantica istorica ne ajuta sa urmarim cum revolutio, derivat din verbul latin tardiv revolvere, a devenit termen stiintific īn latina medievala (folosit īn astronomie si, īn genere, īn matematici), pentru a dobīndi conotatii social-politice si, cum am vazut, chiar denotatie legata de aceasta sfera. Astazi, vechea denotatie secundara este sens principal⁴. Avem de-a face cu un proces complex de secularizare si de trecere de la abstract la concret; Mileniul īsi pierde transcendenta, utopia asediaza geografia, venind spre Lumea Veche din terrae incognitae si canulare. Speranta utopica nu mai focalizeaza exclu­siv pe un ou-topos fantasmatic, ci cauta un eu-topos sublunar; Wordsworth avea sa spuna poetic acest adevar, īn versurile finale din French Revolution

"Not in Utopia, - subterranean fields, -Or some secreted island, Heaven knows where But in the very world, which is the world Of all of us, - the place where, in the end, We find our happiness, or not at all!".

Prin aceasta prise de conscience nu ajungem la sfīrsitul utopiei ; utopismul iese īntarit din criza sa de situare: pe de o parte, el asista nasterea spiritului revolutionar, prin trecerea de la chiliasmul fatalist la cel realist si prin renuntarea la ajutorul divin⁵; pe de alta parte, der Revolutionsgedanke (R. Kalivoda) se desprinde progresiv din ambianta gīndirii utopice, devenind actiune si capatīndu-si īntelesul modern. Sir Philip Sidney, cel care definise atīt de fericit utopia ca speaking picture, va gasi, vorbind despre rebeliunea olandeza din vremea sa, o alta formulare norocoasa: fire in the mind (Arcadia). Nu alte cono-tatii au formularile germane Revolution im Kopf, Revolution des Geistes, chiar moralische Revolution, aparute sub influenta secolului XVIII francez⁶. Toate acestea atesta amalgamul de idei, imagini, fictiuni si actiuni din care desprindem, prin simplificari succesive, utopia si revolutia. Practic, īntrebarile pe care si le pune cercetatorul utopiei pot fi reluate, cu bune rezultate, de analistul revolutiei: avem de-a face cu o propensiune general umana? cu o stare de spirit? o mentalitate? o particularitate europeana? o trasatura a spiritului national englez, francez ori rus ? este ea nostalgica, regresiva ? sau, dimpotriva, se leaga obligatoriu de progres, de gīndirea pros­pectiva, anticipativa ?

Pentru autorii care considera revolutia o propensiune general umana, ea este un laitmotiv antropologic, o pasiune recurenta pentru nou si schimbare; īn logica binara inevitabila, revolutia constituie deci pandantul altei constante - utopia: setea de stabilitate, echilibru. Dialectica revolutie--utopie ar putea imita pe aceea, paradigmatica, actualizare-virtualizare, iar istoria ar putea fi defi­nita īn consecinta ca o functie cu doua variabile, utopia si revolutia. Graficul intuitiv al functiei ar fi o linie frīnta, iar fluxul devenirii ar putea fi repre­zentat ca legatura īntre o serie de crize ; desigur, o modelizare mai riguroasa ar conduce spre un graf complex, care sa tina seama de un numar substantial de variabile, de la stabilitate si capilaritate sociala la economie, demografie si semioza sociala, avīnd ca factor de referinta generala imaginarul. Daca exa­minam numai temporalitatea specifica utopiei si, respectiv, revolutiei, descoperim ca īn ambele cazuri e vorba de o īntreaga imagerie idealizata, puternic valorizata ideologic. Revolutia tinde spre momenta-rism, spre timpul scurt si urgent al actiunii salva­toare, spre kairos; utopia īncearca sa īnlocuiasca timpul scurt al evenimentului cu o metonimie a duratei lungi (īn sensul lui Braudel), un prezent epurat si etern: exaiphnes, timpul neasteptat, īntre­rupe continuul si se propune ca substitut al istoriei. Fervoarea profetica a doctrinarilor utopiei si revo­lutiei ridica timpul abstract al schemelor lor pīna la demnitatea mitului: timpul utopiei este un illud tempus secularizat si omogen, de regula auto-referential; timpul revolutiei este un acum violent si decisiv, īn raport cu care momentele exemplare ale trecutului si domeniul promitator al viitorului nu sīnt decīt palide efecte de propaganda. Daca timpul utopiei e resimtit ca perfect de orice calator venit din istorie (utopienii parcurg automat durata īnghetata a ordinii ideale, lasīnd unui ghid vaga si paradoxala constiinta a perfectiunii), timpul navalnic al revolutiei este privit ca interim, ca tranzitie. In ambele cazuri, orice etica e imposibila: utopia se perpetueaza prin conditionare, nu prin catehism; revolutia este prin excelenta o vacanta sīngeroasa a eticii - provizoratul sau ipocrit sta sub maxima lui Machiavelli. De aceea, nimic nu poate stavili procesul de trecere de la visare la tiranie, nici divortul dintre libertatea umana si coeziunea sociala. Pe terenul scopurilor si mijloacelor, utopia si revo­lutia se īntīlnesc⁷. Cum scrie Lasky, ,,[t]he true story of the revolutionary mind is itself a utopian tale"; o poveste, adauga autorul, "marred only by its propen­sity to confound the suspense engendered by its simple fictions and imaginative figments with the dramatic tensions of complex historical change"⁸.

Restrīngīnd, s-a spus ca revolutia, asemeni utopiei, ar fi o particularitate europeana. Atunci cīnd nu se neaga (pe baza absolutizarii elementelor specifice) existenta unor utopii si revolutii extra-europene, evidenta este explicata prin europenizarea lumii, prin exportul de forme si continuturi istorice. Ferdinand Seibt, un partizan al europenitatii revo­lutiei (Europa lui e de fapt Occidentul), crede ca aparitia revolutiei īn Lumea Veche se justifica prin faptul ca, spre deosebire de alte continuitati cultu­rale (China, India, Orientul Apropiat), cultura vest--europeana se caracterizeaza prin eterogenitate structurala si istoricitate ; cu alte cuvinte, revine Seibt, "sie [cultura vest-europeana] ist nicht ein­sinning, sie ist mehrdimensional und in ihrem Selbstbewusstsein sozusagen ein Spätprodukt, ein historisches, ein reflexives Produkt der Welt­geschichte"⁹.

Restrīngīnd si mai mult, deschidem o discutie otioasa, cu argumente etnopsihologice: nu cumva revolutia, cum s-a afirmat despre utopie, tine de un specific national? Sīnt cunoscute lucrarile care leaga utopia de spiritul national englez, eventual īntregite de consideratia ca rezolvarea violenta a problemelor social-economice si politice a fost definitiv exclusa din mentalitatea engleza īncepīnd cu secolul XVII. Aceleasi lucrari opun reformismului pasnic al brita­nicilor izbucnirile sīngeroase ale chiliasmului german, schitīnd polii unui cīmp al fortelor pe care cercetatorul le afla sublimate īntr-o cultural fantasy utopica. Tocqueville, īn clasica sa L'Ancien Régime et la Révolution, scria ca dorinta francezilor pentru o noua ordine nu ar fi fost atīt de prompt afirmata īn 1789 daca ei ar fi reusit, ca englezii, sa īsi modifice gradual spiritul vechilor lor institutii, fara a le distruge. Cu alte cuvinte, se poate spune ca revolutia intervine doar acolo unde esueaza evolutia. De partea cealalta a Mīnecii, Walter Bagehot lua distanta ironica, īn plina epoca revolutionara : "Why are we free and they slaves? We praetors and they barbers? Why do stupid people always win?". Ras­punsul sau nu īntīrzie, si tine cont de observatia ca "in real sound stupidity the English are unrivalled" : "What we oppobriously call stupidity though not an enlivening quality in common society, is Natures's favourite resource for preserving steadiness of conduct and consistency of opinion". Dimpotriva, francezii sīnt "too clever to be practical, and not dull enough to be free", sīnt "but poorly adaptable for the form and freedom and constitution which they have so often, with such zeal and so vainly, attempted to establish"; si, daca e sa īnregistram epitetele mai frecvent folosite de Bagehot pentru a califica poporul francez, obtinem un tablou aproape psihopatologic: "clever... versatile... intellectual dogmatic... exci­table... volatile... superficial... over-logical... uncom-promising"¹⁰. Chiar daca nu se poate nega influenta unui realism activ īn dorinta revolutionara de a schimba lumea, chiar daca "alle Revolutionsphilo­sophie war realistisch fundiert"¹¹, revolutia poate aparea ca "une crise de croissance de la raison"¹² (de retinut fascinatia exercitata de ratiune si progres asupra utopiei si revolutiei) ; unii autori pot īntre­prinde chiar o "medical history of the Revolution".

O asemenea istorie face trecerea de la etno-psihologie la psihiatrie, fiindca nu ne ofera doar ambigue interpretari psihoistorice (revolutia si utopia sīnt excelent tratate indirect de Erik Erikson īn Young Man Luther); ceea ce īncearca sa demon­streze psihopatologia istorica a revolutiei este existenta unei nevroze revolutionare si a unei cazuistici: J.M. Thompson, cel care a propus o "medical history of the Revolution", vorbeste, ca mai tīrziu medicul elvetian Pierre Rentchnick (cel cu Ces malades qui nous gouvernent ori Ces malades qui font l'Histoire), de boala de piele a lui Marat, de paloarea maladiva a lui Saint-Just, de tenul "sea-green" al lui Robespierre, de paranoia lui Babeuf. Destul pentru a ne reaminti de istoria medicala a utopismului, care include, pe līnga tablouri psihanalitice discutabile, diagnostice ferme : boala mentala a lui Saint-Simon, declinul psihic al lui Robert Owen, schizofrenia lui Fourier, psihozele maniaco-depresive, puseurile suicidare, pulsiunile distructive ale altora. Exegeza fenomenelor revolutionare nu l-a asteptat pe J.M. Thompson pentru a vorbi pe sleau de nebunie: chiar unii contemporani, si nu numai adversarii, īi con­sidera pe revolutionari, ca si pe utopisti, nebuni sau, oricum, bizari. Proudhon era de parere ca iacobinis­mul e īnainte de toate o afectiune, o maladie, un fel de "pestilenta morala", specifica temperamentului francez (De la justice dans la révolution et dans l'Eglise, Landauer scria īn Die Revolution (1907) ca revolutia vine ca o febra de convalescenta, īntre doua atacuri ale bolii, neputīnd exista decīt precedata de oboseala si urmata de epuizare. Din punctul de vedere al revolutionarului, bolnava este societatea, iar revolutia, īn aceasta patologie socio-politica, este leacul, chirurgia sociala, lasarea de sīnge care vindeca. Poate ca la Hegel gasim cea mai completa formulare a conceptiei despre revolutie ca expresie a unei maladii a statului : potrivit filozofului (e inutil sa insist ca si epigonii sai credeau la fel), o revolutie manifesta ca un stat nu mai īncarneaza ratiunea, nu mai asigura, cum ar trebui, libertatea concreta a cetatenilor; cetatenii nu se mai recunosc īn statul lor si trec la revolutie, tocmai fiindca statul nu a trecut el īnsusi la revolutie, pentru a deveni ceea ce trebuie sa fie. Dar oare statul e bolnav, sau poporul? Hegel considera ca ambele sīnt, īn acelasi timp ; mai mult, unul e bolnav de celalalt ; cetateanul tradat de institutii devine egoist, iar statul lipsit de īncrederea cetatenilor devine tiranic ori se destrama (adesea, tirania vine ca o mīntuire dupa perioade de anarhie)¹³.

Ca sa nu ramīnem tot la īntelegerea revolutiei ca maladie, dar ca sa nu adoptam fara discernamīnt optica hegeliana, trebuie sa constatam ca Hegel nu considera decīt Revolutia franceza (cea americana e abia mentionata, iar fenomenele revolutionare brita­nice sīnt expediate) ; era maniera sa de a teoretiza : vorbea despre stat desi nu existau decīt state ; vorbea despre revolutie desi nu existau decīt revolutii. Daca īnsa acest pacat epistemologic e comun aproape tuturor, Hegel pacatuieste si altminteri; pentru el, revolutia din 1789 e prefata unei utopii a ratiunii, e prima tentativa a omenirii de a stabili domnia ratiunii īn lumea istorica ; cu alte cuvinte, stiind tot de la Hegel ca ratiunea e libertate, revolutia impune omul ca valoare infinita, aducīnd īn lume spiritul crestinismului : nici nu s-ar putea gasi un slogan mai potrivit cu optica lui Hegel decīt ceea ce s-a gasit efectiv (Hegel ar explica si asta : tot ceea ce e real e rational s.a.m.d.) īn Franta revolutionara - "Liberte ! Egalité! Fraternité!". Nici chiar hegelienii cei mai īnfocati nu pot scanda pur si simplu : "Raison!".

Evenimentele din Vendée, la Grande Peur sau Teroarea ne ajuta sa aflam cīt loc se lasa ratiunii (confundata de multa lume cu logica) īn iuresul revo­lutionar. Utopismul ne ajuta sa īntelegem si ce-ar īnsemna victoria deplina si definitiva a ratiunii, dupa ce pasiunile omenesti si pernicioasa "folie des institutions" (J.J. Rousseau), arbitrarul puterii revolutionare, s-au stins.

Dar istoria ne ofera o lectie si mai clara, īnvatīndu-ne ca puterea si nu ratiunea, forta si nu spiritul triumfa īn epocile de instabilitate; excesul de confuzie civila "subjects society to force, instead of mind", nota James Mackintosh īn legatura cu starea Frantei īn 1815, adaugīnd ca numitul exces "renders its [ale societatii] distinctions the prey of boldness and atrocity, instead of being the prize of talent - and concentrates the thoughts and feeling: of every individual upon himself - his own sufferings and fears"¹⁴. Cīta ratiune a mai ramas? In fine, sa mai luam putina distanta de Hegel : Tocqueville scria īn L'Ancien Régime et la Révolution, cu inegalabila sa patrundere si savuroasa lui expresivitate, ca revolutiile nu izbucnesc totdeauna īn momentele īn care treburile statului si ale cetatenilor merg din rau īn mai rau, ci foarte adesea (chiar cel mai adesea) se declanseaza īn momente relativ bune. Cel mai periculos moment pentru un anumit regim este unul īn care acesta īncearca sa se īndrepte, fiindca o stapī-nire īndurata atīta vreme cīt parea iremediabil compromisa īncepe sa apara intolerabila supusilor care īntrezaresc posibilitatea unor amendamente. Asadar, conduita prudenta a puterii este escalada: imediat ce tirania accepta sa-si slabeasca strīn-soarea, revolutia nu mai poate fi evitata. Puterea postrevolutionara nu are iluzii īn acest sens : daca ambitia marturisita a revolutionarilor francezi era de a reconstrui societatea īn termenii unui veritabil contract social (se poate vorbi de o utopie iacobina rousseauista, iar influentele directe ale lui Rousseau asupra unui Saint-Just ori Babeuf sīnt larg atestate), nu e mai putin adevarat ca regimul instaurat dupa 1789 se baza pe īntarirea fara precedent a statului.

Din nou, utopia si revolutia se īntīlnesc. Ambele centralizeaza excesiv, ambele monteaza minutioase sisteme de protectie īmpotriva schimbarilor necon­trolate : utopia-īn-utopie, ca si revolutia-īn-revolutie sīnt indezirabile (doctrina revolutiei permanente este o transparenta diversiune, fiindca aceiasi revolu­tionari continua aceeasi revolutie ; doar īn situatii disperate, atunci cīnd societatea rezista si istoria riposteaza, o revolutie vrea sa dea impresia unui feedback). De aceea, nu putem fi īnselati de promita­toarele apologii ale statului minimal care se fac īn vremuri tulburi; īn 1792, īn preajma primei terori si a masacrelor din septembrie, cīnd "le despotisme de la liberté" se facea din plin simtit, Bancal des Issarts teoretiza ingenuu : "le gouvernement le meilleur est donc celui qui gouverne le moins" (Du nouvel ordre social). Stratagema prin care forta brutala se auto-justifica e elementara : revolutia are dreptul moral de a recurge la orice mijloace pentru a se salva - e suficient sa denunti, ca Brissot de Patot, "l'hydre de l'anarchie", pentru ca violenta regimului pretins popular sa se dezlantuie ; iar cīnd dusmanii (interni sau externi, dupa caz) nu exista, ei sīnt inventati.

Ca ultima observatie tinīnd de semantica istorica, sa urmarim cum se orienteaza revolutia. Etimologic, revolutio trimite la circularitate si la īntoarcere ; practica revolutionara a generat o teorie a īnaintarii, prin contaminare - cum remarcam si mai sus - cu mitul progresului. Rezulta de aici un balans al orien­tarii simultane spre trecut si spre viitor, o filozofie a istoriei care combina doi vectori divergenti : pe de o parte, un curent regresiv īn care se īntīlnesc miturile vīrstei de aur cu simplitatea patristica, viata comu­nitara originara (nu numai crestina), imaginea idealizata a antichitatii colportata de umanism, nostalgia Paradisului; pe de alta parte, un curent care aduna mileniul mesianic al chiliasmului cu diferitele conceptii ciclice asupra istoriei (Gioacchino da Fiore ori The Fifth Monarchy Men au si fost reven­dicati de istoricii revolutiei, iar Hegel si discipolii sai, cu atīt mai mult). Sub efectul ateismului, elementele constitutive ale filozofiei revolutionare nu au fost anulate - secularizarea ramīne un proces de supra­fata ; si astazi, dupa peste doua secole de deghizare lingvistica a mitemelor revolutionare, sursa lor poate fi trasata cu usurinta. Der Januskopf der Revolution (F. Seibt) priveste īnca spre trecutul si viitorul mostenite de la traditia spirituala a Europei. E o alta asemanare cu utopia.