Vladimir Đurđević
GRČKA TRAGEDIJA I INTENCIONALNOST MISLJENJA [1]
Pre početka izlaganja o antičkoj filozofiji,
Hegel, u svojim Uvodnim predavanjima, najpre oseća potrebu da se izjasni
o, kako kaze "takozvanoj istočnjačkoj filozofiji" [2]. Govoreći,
potom, o kineskoj filozofiji, Hegel ukazuje kako se, pored ostalog, poetska
dela drevne Kine, po bogatstvu i lepoti, doista mogu meriti sa antičkom
poezijom. Međutim, kaze Hegel, "sadrzina (te poezije) ne moze biti nasa
sadrzina" [3]. Pritom, Hegel primećuje kako je, kada je u pitanju sadrzaj,
za nas danasnje i Homerova poezija igra fantazija, mada nju mnogo lakse
razumemo nego poetska dela Istoka. Ova, samo ovlas naznačena razlika iz
Uvodnih predavanja, postaje veoma značajna ako se posmatra u sirem
kontekstu Hegelovog poređenja Istoka i Zapada, koje je prisutno ne samo u
Filozofiji istorije nego i u Nauci logike. Formalna sličnost drzavne
uprave, ustava, religije i poezije Kine i Evrope, prikriva bitnu sadrzinsku
razliku. Na sličan način kod Hegela je posmatra odnos Evrope i Indije.
Sa druge strane, Hegelov savremenik Fridrih Slegel,
ukazivao je na sustinsku bliskost grčkog i drevnog indijskog pesnistva
[4]. Iako Slegelovo insistiranje na, čini se, pre svega - "formalnoj
sličnosti", ostavlja potpuno nedorečenom nagovestenu "sustinsku
sličnost", čak i ako ostavimo po strani njegove očigledno
neumerene ocene (prema kojima su poetsko-mitska dela Istoka podsticajna za
filozofsku interpretaciju), ostaje potpuno otvoreno jedno znatno
specifičnije, hermeneutičko pitanje: da li mi uopste mozemo
pristupiti poetskim delima Istoka, na isti način na koji pristupamo staroj
antičkoj poeziji? Ovo se pitanje zaostrava uvidom da u
istočnjačkoj umetnosti ne nalazimo nista slično antičkoj
tragediji. Naime, ukoliko sledimo uvide koji ukazuju na bliskost
istočnjačkih i evropskih mitova, problem predstavlja specifično
evropsko poreklo tragedije. Sa druge strane, paznju pobuđuje
činjenica da evropski čovek tragediju ne dozivljava kao nesto daleko
i neprozirno; uprkos udaljenosti antičkog epohalnog sklopa, moderni
gledalac je ne samo u stanju da prati tragediju, već u njoj pronalazi i
ono sto moze biti tematizovano i u savremenoj situaciji. Drugim rečima, i
kada je u pitanju tragedija, otkriva se smisao onih Hegelovih reči,
takođe iz Uvodnih predavanja, prema kojima je za svakog obrazovanog
Evropljanina susret sa Grčkom jedno, u osnovi, zavičajno iskustvo.
Da li se u antičkoj tragediji događa nesto sto
nagovestava potonji filozofski identitet evropskog misljenja? Ili, zaostrenije:
da li se u tragedijama po prvi put najavljuje oslobađanje od
podređenosti mitskoj zbilji, odnosno izlazak misljenja iz prvobitne
utonulosti u biće? Veza tragedije i mudrosti u tom bi smislu bila
događaj, iz koga tek ishodi rano grčko misljenje, koje počiva na
tragičkom događaju izdvajan 848b15i ja čoveka iz spleta prirodnih sila,
koje postaje doista tragičko tek kada je praćeno mudrosću, kao
saznanjem ove odeljenosti. Naposle, da li je uopste moguće, u vanevropskoj
kulturi, pronaći nesto slično grčkoj tragediji, odnosno kako da
razumemo odsustvo tragičkog izraza u drevnoj Indiji i drevnoj Kini?
Razume se, to sto je za nas grčka tragedija i danas
interesantna, to sto i moderni gledalac moze da prati i dozivi tragički
sukob, jos ne znači da mi tragediju mozemo da razumemo izvorno,
grčki. Iz tog smo razloga suočeni sa gotovo nepreglednim mnostvom
različitih studija koje ukazuju na probleme priblizavanja stvarnom
značenju sačuvanih tragedija. Međutim, uprkos ovom
hermeneutičkom zevu, upravo suočavanje tragedija sa
istočnjačkim odsustvom tragičkog, otvara polje jedne moguće
interpretacije antičke tragedije, kao nagovestaja autentičnog
evropskog iskustva, koje je prisutno u kulturi Zapada sve do
postmodernističkog preispitivanja tradicionalnih vrednosti.
TRAGIČKO ISKUSTVO: SILA I PRAVDA
Jedan od nezaobilaznih izvora prilikom problematizovanja
navedenih pitanja predstavlja knjiga Alfreda Vebera, mlađeg brata Maksa
Vebera - koga je, takođe, krasila gotovo neverovatna erudicija
Tragičko i istorija. Iako Veber ne potkrepljuje na adekvatan način
sve svoje tvrdnje, nesumnjivo je da ova knjiga svedoči o sirokoj obavestenosti
njenog autora, naročito kada su u pitanju istočnjačke kulture.
Alfred Veber nije filozof, pa se mozda upravo iz ovog razloga termin filozofija
u njegovom delu pojavljuje u veoma rastegljivom značenju, slično
upotrebi ovog termina kod Fridriha Slegela. U tom smislu treba razumeti i
početno Veberovo razlikovanje "tragičkog viđenja bivstvovanja" u
grčkom, nasuprot "spekulativno-filozofskom i proročko-religioznom
shvatanju egzistencije", kako Veber imenuje istočnjačko, u prvom redu
kinesko iskustvo. Jer, Veber pokazuje kako je tragičko viđenje
bivstvovanja jasan simptom odvajanja evropske kulture od hroničke
podređenosti prirodnim silama, sto je, u stvari, preduslov nastanka
filozofije. Sa druge strane, Veber u mudrosti Istoka, osobito Kine, pronalazi
univerzalizaciju htonskog razumevanja prirode kao skupa sila koje određuju
svekoliko bivstvovanje.
Veber polazi od konstatacije da su arhajske kulture
trpele raznovrsne uticaje, pri čemu ključni događaj predstavlja
najezda "naroda konjanika", počev od 1200. godine p.n.e. Međutim,
Veber jos u prvim poglavljima svoje studije ukazuje na razliku u absorpciji
ovog uticaja: na Istoku, stare visokorazvijene kulture samo absorbuju
spoljasnje uticaje, tako da novi princip uređenja drzave, koji počiva
na uzgajanju konja, nasuprot ranijoj, zemljoradničkoj matrijarharlnoj
strukturi - biva izmesan sa jos uvek zivućim slojevima htonskog. Na
Zapadu, međutim, ovaj novi izraz vise nije određen starim [5]. Kao da
Alfred Veber ukazuje na zajednički, htonski osnov čovečanstva,
posle koga se se samo na Zapadu, odnosno u Staroj Grčkoj, događa
emancipacija od htonizma, od ove arhaičke, mitske osnove. U jednom
trenutku, sudbine Istoka i Zapada postaju potpuno različite. Pritom,
doista nista ne smeta sto Veber ovaj početni uvid eksplicira u svetlu
razlikovanja htonskog matrijarhata, i potonjeg patrijarhata, koji se vezuje za
ustanovljenje čvrste drzavne strukture, isto kao sto nedovoljno
ističe razliku između indoevropskih jezika u odnosu na kineski, mada
na jednom mestu, gotovo sasvim uzgredno, ukazuje kako je piktografsko pismo u
Kini jedan od razloga zbog koga Kina ostaje imuna na apstraktno misljenje [6].
Drugim rečima, prema Veberu je tragičko
viđenje bivstvovanja prisutno samo na Zapadu. Na Istoku, mada iz
različitih razloga, ne dolazi do razvoja tragedije, čak ni do
razvića tragičkog elementa u junačkim epovima, pri čemu je
posebno interesantno Veberovo oslikavanje Kine kao antitragičke zemlje.
No, sta Veber zapravo podrazumeva pod tragičkim
viđenjem bivstvovanja? Ono tragičko u antičkoj tragediji
događa se, prema Veberu, upravo u suočavanju glavnog lika sa spletom
bozanskih sila. Doduse, sličnu strukturu mozemo da zapazimo i u herojskom
epu. Međutim, kod junaka tragedije je prisutan momenat samostalnosti, koje
podrazumeva da njihovo misljenje i delovanje nije potpuno podređeno
demonskim silama; za razliku od epova, u tragedijama se junak pokazuje izvan
sveta sila, njegovo delovanje nije podređeno sukobu u bozanskom svetu.
Recimo, dok se kod Homera radi o sukobu na Olimpu, koji se reflektuje na sudbinu
junaka epova, u Sofoklovom Caru Edipu tragički zaplet podrazumeva
relativnu Edipovu samostalnost delovanja, iako je ona i dalje u senci bozanskog
proviđenja.
Razume se, ovo istupanje iz mitskog horizonta, koje u
antičkom svetu pretpostavlja potonju pojavu misljenja, u tragedijama nije
jasno i konkretno izrazeno. U Caru Edipu, mi se nesumnjivo susrećemo sa
Edipovim izborom, nastojanjem da izbegne proročanstvo, ali, istovremeno -
upravo Edipovo ponasanje vodi urečenom tragičkom ishodu. Time sto se
trudi da vlastito promislja, da izbegne sudbinu, odnosno da joj se suprotstavi,
Edip neminovno ide ka prorečenom tragičkom vrhuncu. Pitanje krivice,
kada je ova Sofoklova tragedija u pitanju, u tom je smislu od ključne
vaznosti. Jer, krivice ima samo ukoliko postoji izbor, ma koliko ovakva sloboda
ostajala pri unapred već datim mogućnostima, u nemogućnosti
produkcije vlastitog delovanja, kao sto je to u Moderni. Sa druge strane, ovaj
izbor između već ustanovljenih mogućnosti pretpostavlja, pre
svega, njihovu jasnu artikulaciju, razumevanje mogućnosti kao principa,
odnosno jasno suočavanje sa principijelnim izborom. U ovom duhu je poznato
Aristotelovo razumevanje tragedije kao dostojnije postovanja u odnosu na
istoriju - budući da ukazuje na ono sto je opste, sto je moguće, sto
pretpostavlja poetičku tvar, iz koje tek treba udeloviti konkretno
činjenje ili nečinjenje.
Pomenutu Veberovu ocenu mozemo smatrati donekle
pojednostavljenom, ako se ima u vidu da se on posebno ne osvrće na gotovo
neraskidivu spregu bozanskog htenja i ljudskih namera, tako nametljivo prisutnu
u antičkim tragedijama, na koju ukazuje pre svega Leski, u svojoj teoriji
"dvostruke motivacije". Međutim, iako je ne imenuje, Veber sasvim dobro
zapaza ključnu razliku između ηθος i da
δαιμόνιος, ćudi ("karaktera")
i sudbine. Tako u Eshilovim tragedijama Zan-Pjer Vernan pronalazi dva sasvim
različita razumevanja Δίκη, Pravde.
Δίκη je čas prirodna datost, odnosno bozanska sila,
čas jedan, doduse nepromenjiv, socijalni poredak. U Orestiji,
Δίκη se pojavljuje i kao bozanska pravda, odnosno Red i
Zakon, i kao osvetnica, dakle u jednom magijsko-demonskom sklopu. Prema tome,
Eshil u jednom smislu Δίκη predstavlja kao silu, a u drugom
uzor za σωφροσύνη, odnosno kao
paradigmu upućenosti, meru koja prethodi indidualnom izboru. Kod Eshila je
tako primaran ovaj sukob dve pravde, mitske sile i ideala mere. Junaci
tragedije uronjeni su u ovaj sukob.
Drugim rečima, ovo tragičko istupanje iz
podređenosti sukobu bozanskih sila treba sagledati problemski,
utvrđujući kakav je stvarni smisao ovog nagovestaja oslobađanja
misljenja. Jedan pol tragedije određuje sveprisutna bozanska nuznost, a na
drugoj strani ova nuznost biva razumevana kao Θέμις,
Red, koji potrebuje valjano promisljanje. Nuznost tako postaje
φύσις, rečeno jezikom misljenja predsokratovaca.
Međutim, isto tako, u tragediji se postavlja i problem ljudskog delovanja.
Dakle, dok se u Eshilovoj Orestiji sučeljavaju dve
Δίκη, kod Sofokla i Euripida je, smatra Veber, reč,
prevashodno, o izdvajanju pojedinca iz mitske zbilje. Veberova interpretacija
ovu promenu sagledava u kontekstu konkretnih istorijskih prilika, čiji je
uticaj na antičku tragediju, u njegovoj studiji, svakako prenaglasen. Jer,
sukob mitskog usuda i ljudskog delovanja ukrsta se kod pitanja o tragičkoj
krivici, koje kod Vebera nije posebno tematizovano. Krivica je moguća samo
ukoliko pretpostavlja odgovornost pred jednim principijalizovanim zakonom. Nema
krivice, ukoliko je protagonist tragedije naprosto zrtva sukoba bozanskih sila,
kako sto je to u herojskom epu. Tako je junak tragedije heroj u
sučeljavanju sa demonskim silama, ali istdobno odgovoran jednom
drugačijem, novom idealu pravde. Ovaj momenat ističe Jeger,
konstatujući da je kod Sofokla izvor tragičkog zbivanja neumerenost.
Sofokle, dakle, ukazuje na idealnu normu čoveka, na element ljudskosti, a
to je za Jegera moment παιδεια. Ova mera se,
međutim, pojavljuje kao nesto objektivno, bićevno. Pravda, kao i
Mera, pojavljuje se zajedno sa ovim stajanjem tragičkog junaka, nasuprot
mitskom usudu.
Ovaj na prvi pogled nerazmrsiv splet bozanskog
proviđenja i individualnog delovanja, pojasnjava Aristotel u Nikomahovoj
etici, kada govori o samostalnosti činidbe, koja počelo ima u Tvorcu,
a ne u "tvorevini". To znači da ni jedna moralna vrlina u nama ne prebiva
naprosto po prirodi, ali isto tako ni "protiv prirode" (NE 1103 a 23-25), pored
ostalog iz razloga sto smo po prirodi tako sačinjeni da mozemo posedovati
vrlinu. Delovanje, svakako, potrebuje promisljanje, blagodareći čemu
ono nije stihijsko, odnosno naprosto prirodno. Pa ipak, svakom delovanju
prethodi promisljanje, odnosno obaziranje na nekakvu meru, koja je
očigledno spoljasnja, i tako prethodi merenju [7]. Moralni izbor je stvar
razuma (NE 1112 a 15-17). Razum je upućen na ono sto je dobro po prirodi.
Dakle, čovek ne ostaje pri prirodnoj moznosti, on je u situaciji da
promislja, da se emancipuje od prirodne datosti, ali uvek imajući u vidu
ono sto je dobro, sto predstavlja spoljasnju meru. Tako je ovo merenje u senci
ontoloskog primata bića, odnosno savrsenog postojanja bozanskog bivstva.
Razboritost pretpostavlja pronalazenje prave mere u mogućem delovanju.
Međutim, iako podrazumeva intelektualni izbor, nase delovanje zbog svoje
upućenosti na primarnost mere i dalje je prirodno određeno.
Praktičko delovanje za Grke, dakle, uvek je već
određeno pomenutim primatom bića, ali ovaj primat mora da bude
izrazen u misljenju koje se oslobađa neposredne utonulosti u prirodni
svet. Tek u misljenju se ono bićevno pojavljuje kao mera prema kojoj treba
usmeriti svako individualno htenje. Ova mera je, međutim, u sferi
bića i, kako kaze Hajdeger, nije proizvod "ljudskog merenja" [8], već
podrazumeva neposredno samootkrivanje bića. Zato, nije nimalo čudno
sto se ovo odvajanje čoveka od mitskog usuda saopstava takođe mitski,
u priči o Edipovom resavanju Sfingine zagonetke. Veza bića i
misljenja čini da se ono mitsko, silovito, razume kao nebiće,
budući da u njemu nije moguće nazreti, misljenski se obazreti na bilo
kakav dokaz. Ovo razlikovanje bićevnog i mitske sile u osnovi je
razlučivanja puteva u Parmenidovoj Poemi. Dvojstvo puteva ukazuje na
dvojstvo priroda: onu bićevnu, koja se samim tim vise ne da uklopiti u
naziv φύσις, budući da joj nije svojstveno ni
nastajanje ni nestajanje, i onu pojavnu, od koje se treba emancipovati. Na
ontoloskom planu, ovo mitsko će kasnije biti razumevano kao "sila
nuznosti", kao ono htonsko, materijalno, zensko, koje treba da bude oblikovano
Umom, da se posluzimo slikom iz Platonovog Timaja. Dakle, samo priroda kao
biće, samo oblikovana priroda, priroda koja se otvara umu, moze biti
predmet misljenja. Kod Parmenida se samo na putu istine susrećemo sa ovom
prirodom, na koju se odnosi logosno misljenje. Stajanje misljenja izvan mita
podrazumeva objavu bića, odnosno logosni karakter bića. Upravo ovo
dvojstvo, dakle razumevanje mitske prirode, kao onog stihijskog, neshvatljivog,
i zakona, Principa, Pravde, prisutno je u antičkim tragedijama; odnosno, u
tragedijama se po prvi put moze očitovati pomaljanje bića koje
potrebuje misljenje.
Ta se dvosmislenost veoma dobro očituje u Antigoni,
gde νόμος ima dva značenja: tako u 471. stihu
Kreont, odgovarajući horovođi, νόμος razume
kao zapovest vladaoca drzave, dok, pred kraj pete episodije, ponovo kao mitsku
silu, koje se treba plasiti:
Jer strah me uči: stare svete zakone
do poslednjeg daha treba čuvati (1113)
TRAGEDIJA I INDIVIDUALNOST
Svakako da tragedija ne svedoči o akciji glavnih
junaka, na kakvu nailazimo kod Homera ili Hesioda. To, uostalom, postaje
vidljivo kada uporedimo drevni mit o Edipu sa njegovom interpretacijom kod
Sofokla, o čemu uverljivo govori Valter Kaufman [9]: u Homerovoj Odiseji
bogovi objavljuju rodoskvrni odnos Epikaste (Jokaste) i Edipa, dok kod Sofokla
Edip sam istrazuje i otkriva vlastito rodoskrvnuće. Pa ipak, ni kod
Sofokla ovo traganje nije u isključivom domenu Edipove volje, budući
da se u njegovom otkriću, na kraju, pokazuje surova igra bogova. Sve u
ovoj tragediji upućuje na raskrivanje koje sledi. Međutim, prorok
Tiresija, koji proriče tragički ishod, jos u prvoj episodiji, moli
Edipa da dalje ne ispituje, a isto, potom, pred samo otkrivanje, čini i
Jokasta. Ostaje, dakle, da se zapitamo sta Edipa nagoni da uporno traga:
autonomnost njegovog htenja ili bozanska sila? Iz kog razloga Edip ne moze da
se odupre potrebi da ispituje, odnosno zasto se Edip svojim postupcima stavlja
u neminovni splet bozanskog zbivanja?
Kod Sofokla je, prema Veberu, učinjen ovaj otklon,
pomeranje od sučeljavanja dvostrukog razumevanja pravde na sudbinu junaka.
To, uostalom, potvrđuju i druge interpretacije, Rajnhartova i Jegerova, a
na slično ukazuje i Leski. Pojedinac se kod Sofokla nalazi u sukobu sa
bozanskim silama, odnosno on nije naprosto obuhvaćen i određen ovim
bozanskim. Razume se, ovo razlučivanje individualnog, od onog
obuhvatajućeg, mitskog, ne događa se u svim Sofoklovim tragedijama.
Veber usvaja Rajnhartovu konstataciju, prema kojoj se ovaj moment pojavljuje,
pre svega, u Ajantu, Trahinjankama, Antigoni i Caru Edipu.
Stvarni smisao suprotstavljanja mitskom poretku u senci
je činjenice da mi u grčkoj kulturi ne razabiremo promisljanje
slobodne volje, na način na koji je ona razumevana u Moderni. Tako do
problema već dolazi prilikom razumevanja grčkog
ηθος. Uobičajen prevod je "karakter", odnosno
"ćud", kakav inače nalazimo u Dukatovom i Đurićevom prevodu
Aristotelove Poetike. Maks Komerel [10], međutim, ukazuje na potrebu da
se, nasuprot uobičajenim prevodima, ηθος razume kao
"običaj", a ne, modernistički, kao "karakter". Pozivajući se na
uvid iz 83. pisma Lesingove Hamburske dramaturgije, Komerel tvrdi da se u
Aristotelovoj interpretaciji grčke tragedije ne radi o nekoj karakternoj
crti, već o zavisnosti naravi, prirode delovanja, od odgovarajuće
procene, u smislu προαίρεσις,
onoga sto treba činiti. No, dakle, uvek podrazumeva promisljanje, pa samim
tim ne postoji unutarnja, samostalna, individualna procena. Ali, kako u ovom
smislu mozemo razumeti to hrabro istupanje iz sveta bozanskih sila? Kako da
razumemo smisao htenja u grčkoj tragediji, i u ovom smislu sukob
ηθος i δαίμον? U Nikomahovoj
etici, govoreći o
προαίρεσις, Aristotel pravi
razliku između različitih vrsta htenja: najpre se izbor razlikuje od
zudnje, odnosno pozude (επιθυμία), jer
ova podrazumeva potpunu podređenost prirodnim prohtevima, odnosno sluzenje
stihijama. Isto tako,
προαίρεσις nije
θυμός, zivotna sila, snaga, jer se ovde ne radi o
vladavini nagona. Ali,
προαίρεσις nije ni
βούλησις, zelja usmerena prema
nečemu sto se smatra dobrim, jer se ovde radi samo o zelji koja često
isključuje svaku akciju. Drugim rečima, izbor,
προαίρεσις, budući
utemeljen na razumu, podrazumeva znanje o onome sto je dobro, ali i način
na koji se do toga sto je dobro moze dospeti. Momenat činjenja ili nečinjenja
podrazumeva upravo promisljanje krajnje svrhe, odnosno stremljenje ka savrsenom
načinu postojanja, ka onome sto treba izabrati radi njega samog. Htenje u
ovom smislu podrazumeva delovanje u skladu sa najvisom svrhom, dakle delovanje
koje je zasnovano na logosu. Upravo iz ovog razloga προαίρεσις
nije naprosto hekonia, ono "bez prisile", jer delovanje bez prisile jos uvek ne
znači delovanje na osnovu prethodnog promisljanja.
Nagovestaj ovakvog htenja moze se naslutiti u kontekstu
grčke tragedije. Tako, u Caru Ediipu nailazimo na promisljanje koje je
usmereno ka određenom cilju. Pritom se upravo odsudnim čini to, da
proročiste Edipu odbija da saopsti da li je on doista Polibov i Meropin
sin. Edip treba da odgonetne zagonetku, odnosno da svoje delovanje usmeri u
zeljenom pravcu. On se, drugim rečima, bori protiv prirodne određenosti,
iako, upravo blagodareći vlastitim postupcima, upada u bozanski usud. U
ovom se smislu moze prihvatiti Komerelova ocena da
je'αμαρτία, kao zabluda, u stvari pogresno
promisljanje, iz koga ishodi 'άμαρτημα,
pogresna radnja. Krivica je ovde, prevashodno, krivica pred razumom, odnosno
radi se o zabludi prouzrokovanoj pogresnim merenjem, pogresnim razumevanjem
onoga sto Edipu kaze proročiste. Međutim, Edip uporno nastoji da
promisli zagonetku, a potreba za tim se neprestano nameće: najpre Kreont
iz proročista donosi sasvim nejasno svedočanstvo, a Tiresija odbija
da odgovori drugačije, do u zagonetkama. U tom smislu, Edipovo htenje
nadilazi puki mitski usud, jer proročiste je proreklo Edipu strasnu
sudbinu, ali ne i to da on tu sudbinu treba da sazna [11]. Pa ipak, u
Sofoklovoj tragediji Edipovo istrazivanje je opet volja bogova; Edip je
podstaknut na istrazivanje iz razloga sto smatra da će na ovaj način
spasiti grad od kuge. Međutim, tragički splet okolnosti čini da
Edipovo istrazivanje urodi plodom. "Dokazni postupak" bi bio nemoguć bez
prisustva pastira, koji je po Lajevoj zapovesti trebalo da Edipa zrtvuje
Demetri, i glasnika koji je dete odneo Polibu i Meropi. U ovom, dakle
ontoloskom smislu, moze se razumeti smisao onoga sto Aristotel naziva
πρειπέτεια-ом,
preokretom, koji je spojen sa
αναγνώρισις,
prepoznavanjem, odnosno prelazenjem iz nepoznavanja u poznavanje. Jer,
prepoznavanje je stvar otvaranja bića misljenju. Do misljenja je, sa druge
strane, ovo dopustanje bića da se pojavi, a upravo u tom pravcu ide
Edipova upitnost, jer Edip izlazi u susret otkrivanju strasne istine.
Na ovaj momenat ukazuje Hajdegerova interpretacija Cara
Edipa u Uvodu u metafiziku. Biće se skriva i raskriva, pri čemu je,
onda, pred nama u ovoj tragediji upravo borba prikrivenosti i otkrivanja,
odnosno preokret, kao prelazak iz nepoznavanja u poznavanje. Iz tog razloga,
Hajdeger Edipa posmatra kao svojevrsnu personifikaciju istrajavanja pri
biću, pri onom sto doista jeste - dakle, nastojanje misljenja da dosegne biće,
odnosno pripravnost za nadolazak bića. Ta se pripravnost mozda najbolje
očituje na onom mestu gde Edip kaze glasniku da on mora da čuje
strasnu istinu (1160). Dakle, Edipovo htenje ne stoji nasuprot biću, Edip
u ovom smislu, slično onom Aristotelovom stanovistu iz Nikomahove etike,
ne čini protiv prirode, koja omogućuje ispunjenje ovakvog htenja.
Biće je, dakle, u osnovi svođenja dokaza, pa je tako logos otkrivanje
bića pripravnom misljenju. Pred Edipovim očima sprovodi se dokazni
postupak, odnosno otkriva se logos kao istina bića.
Međutim, mogućnost ovog htenja, dakle ovog
običaja, ako ne "karaktera" ove potrebe za promisljanjem, jeste i sama
već pripadna biću. To, mozda, najbolje pokazuje onaj zagonetni
Heraklitov fragment u kome se kaze "ethe antropo daimon". Ovo
"daimon" ovde vise ne podrazumeva puku sudbinu, već
čovekovu sudbinu, koja je u kontekstu Heraklitovih fragmenata, kako to
pokazuje čuvena Hajdegerova interpretacija, u onom
'ομολογειν.
Razume se,
προαίρεσις potrebuje nekakvu
zudnju, dakle i on mora da bude prozet nekakvim nastojanjem. Međutim, u
kontekstu antičkog iskustva, zudnja je uvek određena onim
zuđenim, kao sto to pokazuje Platonov Fedar. I crni i beli konj u Fedru
zude, ali je kvalitet njihove zudnje određen kvalitetom zuđenog.
Prema tome, ono sto je bez prisile, u čemu ne prebiva nikakva prirodna
nuznost, tek ukoliko je usmereno prema onome sto je dobro, postaje htenje,
ορεξις. U tom je smislu i Eros u antici
određen ovom spoljasnjom merom bića, odnosno, da to konstatujemo
fukoovski - omuzevljen. Alfred Veber pomenuto omuzevljenje posmatra u svetlu
novih oblika organizovanja drzave, odnosno uspostavljanja patrijarhata, koji
smenjuje matrijarhat, budući da matrijarhat ostaje u okvirima
podređenosti magijskim i demonskim silama. Grčka tragedija je slika
ove smene.
TRAGIČNO I INTENCIONALNOST MISLJENJA
U Sofoklovoj Antigoni postoje dve horske pesme u kojima
do izrazaja dolazi upravo razlika između mitske sile i potonjeg izlazenja
čoveka iz te određenosti mitskim svetom. Treća stajaća
pesma hora posvećena je Erosu, nepobednom bogu, čijoj moći, kako
se kaze, do sada niko nije uspeo da izmakne; "koga rani - pomahnita", stoji na
kraju strofe. Eros je ovde drevno zensko bozanstvo, koje treba razumeti kao
personifikaciju mitske snage. Nasuprot ovom, u prvoj episodiji stoji
čuvena stajaća pesma hora, svojevrsna oda čoveku. Ovde se,
protivno trećoj stajaćoj pesmi, ukazuje na čovekovo stajanje,
nasuprot mitskoj silovitosti. Hermeneutički, svakako najinteresantnije
tumačenje ove horske pesme pronalazimo u Hajdegerovom Uvodu u metafiziku.
Hajdegerova interpretacija počiva na uvidu o
dvostrukom značenju reči deinos, koja se nalazi u prvom i drugom
stihu prve strofe. U prevodu Milosa Đurića ovi stihovi glase: "Mnoge
sile postoje na zemlji, /al ni jedna kao čovek silna". Sa druge strane,
Hajdeger s pravom ukazuje na dva dominatna značenja pomenute reči
[12]: deinos, najpre, znači ono sto je strasno, ali ne u onom
uobičajenom smislu, već kao "nadvladavajuća strahota"; u ovom
smislu deinos je "ono sto nadvladava". Osim toga, deinos je "ono silovito",
neko silovito delovanje. U ovom drugom smislu, deinos je prisutan u drugom
stihu, i odnosi se na čoveka. Čovek je onaj koji silovito deluje, a
ovo se silovito delovanje uvek odnosi na deinos iz prvog stiha, na
ono-sto-nadvladava. Svojom silinom čovek prekoračuje granice
("prekoračiti granicu" je jos jedno moguće značenje
grčkog deinos), istupa iz onog ograničenog, u nastojanju da vidi iza
bivstvujućeg. U tom smislu, čovek nastoji da prispe onom-sto-nadvladava.
Tako se već u prvim stihovima prve strofe, prve stajaće pesme u
Antigoni nagovestava jasna razlika onoga-sto-nadvladava, sa jedne i silovitosti
misljenja, sa druge strane. U Hajdegerovoj interpretaciji, dakle, deinos se
razotkriva dvojako, i kao dyke i kao techne. Dyke je, prema Hajdegerovom
prevodu "dopustanje" a techne je "znanje", u smislu "onoga-sto-nadvladava".
Dyke i techne se uzajamno odnose, a iz ovog odnosenja se ispostavlja ne
ostajanje pri onom prisutnom, pri bivstvujućem, neki iskorak prema onome
sto omogućuje, dopusta. To isto uzajamno odnosenje, smatra Hajdeger,
kazuje i treći fragment Parmenidove Poeme. Biće i misljenje nisu
naprosto isti, odnosno njihova istost je moguća samo ako počiva na
različitosti, razlučivanju bića i čoveka. Izlazak iz mita,
ovo smelo pojavljivanje čoveka, u stvari je istovremeno i pojava
bića, odnosno raskrivanje bića, pa je utoliko istupanje ka biću
ono sto bitno obelezava ljudsku situaciju, sto je u biću čoveka, a
sto se nalazi čak i u korenu silovitosti svake metafizike, kao nastojanja
da se misli izvor bića (iako ovo nastojanje odstupa od izvornog slusanja
bića).
Kod Euripida, u posleperiklovskoj tragediji, dolazi do
jasnog suprotstavljanja bozanskog, i onoga sto je pravda, u jednom sasvim
drugačijem kontekstu koji, da se posluzimo Hajdegerovom terminologijom,
potrebuje ljudsko razabiranje. Alfred Veber tačno zapaza ovaj moment kod
Euripida, navodeći čitav niz iskaza iz njegovih tragedija, koji
potvrđuju istupanje iz mitskog: Amfitronos u Heraklu tako kaze: "Mudrost
ti nedostaje Boze, ako ne dobrota", a Orest u Elektri: "Ako pravda podleze
nepravdi, vise ne verujem u bogove". Naravno, sve ovo kod Euripida vodi jednom
drugačijem razumevanju bozanstva, koje sada nije samovoljno, već
počiva na nekoj, misljenju pojmljivoj i dokučivoj pravdi:
"Čvrsto verujem da bog ne moze da zgresi" - kaze se u Ifigeniji na
Tauridi.
Ovaj sukob mitskog i onoga sto se misljenjem moze
razabrati, nesumnjivo je prisutan i u kontekstu Eshilovih tragedija - sto
potvrđuje, pored ostalog, onaj titanski sukob u Okovanom Prometeju. I
Platon nam u Drzavniku pruza izvesno svedočanstvo o tome, razlikujući
Zevsovo i Kronovo vreme: u Kronovo doba ljudi su se rađali iz zemlje i,
bivajući godinama sve mlađi, iznova se u nju vraćali, za razliku
od Zevsovog doba kada ljudi, koji sada imaju istoriju, postaju toliko
moćni, da, kako se kaze u Aristofanovoj besedi u Gozbi, čak udaraju
na bogove.
U antičkim tragedijama, naravno, sve se zavrsava
neumitnosću sudbine, ali tragičko unistenje glavnog junaka u stvari
ne ponistava novoiskrslu sustinu čoveka. U tom je kontekstu, kako to kaze
Zan-Pjer Vernan, u antičkoj tragediji zaista nagovestena volja, kao
intencionalnost misljenja koje ide u susret biću.
Ukoliko nas, međutim, ne zadovoljavaju Veberova,
često zdravorazumska i istoricistička objasnjenja, za nas i dalje
ostaje zagonetan izostanak tragedije na Istoku. Sta je uzrok ovog nametljivog
"htonizma", kako bi to rekao Veber, ako se sve ne moze objasniti pukim
istorijskim faktima? Sa druge strane, da i ovaj nesumnjivi izostanak
tragičkog nagovestava izostanak logosne strukture misljenja u
istočnjačkoj mudrosti? Drugim rečima, kako se moze razumeti
iskustvo Istoka, ako zastajemo već kod shvatanja korena evropskog
identiteta u antičkoj Grčkoj?
U poslednjem poglavlju svoje knjige O potrebi filozofije
danas, profesor Mihailo Đurić ukazuje na pomaljanje samostalnosti
misljenja u Sokratovom preuzimanju onog apolonskog zahteva gnothi seauton. Ovde
je jasno izrazena ona subjektivna refleksija, iako se, razumljivo, ne radi o
subjektivitetu shvaćenom u kontekstu kartezijanskog "novog početka".
Trag ovog apolonskog zahteva mozemo nazreti jos u antičkoj tragediji.
Sofoklov Edip nastoji da resi zagonetku, čija je odgonetka on sam. Prema
Jegeru, u Sofoklovim je tragedijama prikazano upravo tragičko samosaznanje
čoveka. Edipovo saznanje bića, odnosno onoga sto jeste, pokazuje i
njega samog. U onome sto saznaje, čovek otkriva i svoj vlastiti polozaj.
Kao sto u antičkoj filozofiji misljenje ne utemeljuje i ne određuje
sebe, tako i u antičkoj tragediji ovo samosaznanje, otkrivanje vlastitih
korena, sopstvene sustine, ne predstavlja stvar izolovanog htenja, nego samo
pokazivanje, otvaranje same sudbine.
Izostanak tragičkog iskustva na Istoku stavlja nas
pred dubok hermeneutički problem. Da li se ova početna bitna razlika
reflektuje i u savremenoj umetnosti? Ukoliko uopste mozemo da govorimo o
umetnosti kao univerzalnom medijumu razumevanja, na koji način se moze
uspostaviti ova univerzalna komunikaciona zajednica, ukoliko je već ne
određuje početno saglasje? Da li pomenuta heremenutička
teskoća treba da unapred onespokoji svaki pokusaj posredovanja Istoka i
Zapada?
Sa druge strane, međutim, ne ispostavlja li se
upravo i u tragedijama nagovestena intencionalnost evropskog misljenja kao
nastojanje da se misaono reflektuje ono drugo; ne nastoji li evropsko misljenje
od svojih početaka da reflektuje ono neidentično unutar sebe samog?
Ne nosi li, dakle, evropski pogled prema Istoku upravo manje ili vise skrivenu
nameru ovog reflektivnog posredovanja? Sa druge strane, suočavanje Istoka
i Zapada izgleda da se već uveliko događa na planu umetnosti. Svedoci
smo, ako nista drugo, japanskog čitanja Sekspira u Kurosavinim filmovima -
u čemu vidimo upravo pokusaj prozivljavanja drugog, u okvirima vlastite
tradicije. U ovom smislu, bavljenje Istokom moze biti značajno ne samo za
evropsku filozofiju, koja je na svom početku očigledno dobijala
podsticaje iz drevnih istočnjačkih izvora, već, isto tako, i za
umetnost, koja prozivljava krizu, vidljivu u posmodernističkom presecanju
njenih korena.
[1] Skraćeni tekst izlaganja odrzanog 7. novembra
2000. u Srpskoj akademiji nauka i umetnosti, u okviru projekta Grupe za
filozofska istrazivanja Filozofija između Istoka i Zapada, kojim rukovodi
akademik Mihailo Đurić. Skraćenja se najpre tiču dela koji
se neposredno bavi pokusajem komparacije sa kineskom i indijskom kulturom.
Znatno sira verzija ovog teksta treba da se pojavi u autorovoj knjizi, koja je
u pripremi.
[2] G.V.F. Hegel, Istorija filozofije 1, BIGZ, Beograd,
1982, str. 99.
[3] Ibid. str. 102.
[4] Razvijeni prikaz Slegelovog interesovanja za dela
Istoka, vidi u: M. Đurić, O potrebi filozofije danas - filozofija
između Istoka i Zapada, "Prometej", Novi Sad, 1999, str. 134-155
[5] Alfred Veber, Tragično i istorija, Knjizevna
zajednica Novog Sada, 1987, str. 61. i dalje
[6] Ibid. str. 105.
[7] Vidi M. Kozomara, "O meri", U: Kriza i perspektive
filozofije, Tersit, Beograd, 1995, str. 207-215.
[8] M. Hajdeger, "...pesnički stanuje
čovek...", U: Misljenje i pevanje, Beograd, 1982, str. 149 i dalje.
[9] V. Kaufman, Tragedija i filozofija, Knjizevna
zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1989, str. 124 i dalje.
[10] Maks Komerel, Lesing i Aristotel, Dnevnik, Novi Sad,
1982, str. 137.
[11] V. Kaufman, nav.delo, str. 154.
[12] M. Hajdeger, Uvod u metafiziku, str. 160 i dalje.
