Derepresija un apskaidrība

Derepresija un apskaidrība

Ko mēs varam secināt no līdzsinējās diskusijas par psi-
hoanalīzes un dzenbudisma attiecībām?

Lasītāju noteikti pārsteidza apgalvojums, ka pieņēmums par
dzenbudisma un psihoanalīzes neatbilstību izriet no pavirsa
sprieduma par abām mācībām. Taču vēl pārsteidzosāka var sķist
abu sistēmu radniecība. Sajā nodaļā es centīsos detalizēti atsegt
sīs radniecības nianses.

Sāksim ar ieprieks citētajiem Dr. Sudzuki spriedumiem par
dzenbudisma mērķi: "Dzenbudisms savā būtībā ir māksla ielūkoties
cilvēka iedabā un iezīmē ceļu no atkarības uz brīvību... Var teikt,
ka dzenbudisms atsvabina visas mums dabiski piemītosās enerģijas,
kas parastos apstākļos ir tik sazņaugtas un deformētas, ka nespēj
rast adekvātu izpausmi... Tādējādi dzenbudisma mērķis ir pasargāt
no sajuksanas prātā vai kroplības. Ar brīvību es domāju spēju ļaut
vaļu visiem radosajiem un labvēlīgajiem impulsiem, kas mīt

Ibid.,ņ.

** Sajā nodaļā ar vārdu "psihoanalīze" tiek apzīmēta humānistiskā
psihoanalīze, kas attīstījusies uz Freida analīzes pamata un kas vienlaikus
ietver tos freidiskās analīzes aspektus, kuros sakņojas tās attīstība.

Psihoanalīze un dzenbudisms

musu sirdīs. Parastos apstākļos mes esam akli un neredzam, ka
mums piemīt visas nepieciesamās spējas, kas mums ļauj būt
laimīgiem un mīlosiem citam pret citu."

So dzenbudisma mērķa aprakstu mēs varētu bez jebkādām
izmaiņām attiecināt arī uz tiem mērķiem, kurus tiecas sasniegt
psihoanalīze un kurus raksturo atskārsme savā iedabā, brīvības,
laimes un mīlestības sasniegsana, enerģijas atbrīvosana, izglābsanās
no neveseluma vai kroplības.

Atzinums par neizbēgamo izvēli starp apskaidrību un neveselību
varētu izklausīties pārsteidzoss, taču, manuprāt, tas ir pamatojams
ar empīriskiem faktiem. Psihiatriju interesē jautājums, kāpēc
dazi cilvēki sajūk prātā [kļūst neveseli], lai gan patiesībā jautājums
ir par to, kāpēc vairākums cilvēku nesajūk prātā [nekļūst neveseli].
Ņemot vērā cilvēka stāvokli pasaulē, viņa atsķirtību, vientulību,
bezspēcību un to, ka viņs apzinās so savu situāciju, varētu gaidīt,
ka nasta izrādīsies pārlieku smaga un tās spiediena rezultātā cil-
vēks burtiskā nozīmē "sabruks". Tomēr lielākā daļa cilvēku spēj
izvairīties no sāda galaiznākuma, pateicoties kompensācijas
mehānismiem. Sādi mehānismi ir, piemēram, ļausanās dzīves rutī-
nai, pūļa konformisms, varaskāre, dzīsanās pēc prestiza un nau-
das, atkarība no elkiem (kas tiek kolektīvi pielūgti reliģiskos kul-
tos), pasupurējoss mazohisms, narcistiska inflācija nepietiekamībā,
kļūstot par invalīdu. Ja kompensācijas mehānismi darbojas, tad
līdz noteiktai pakāpei tie palīdz uzturēt veselību. Tomēr vienī-
gais fundamentālais risinājums, kas ļauj patiesi pārvarēt poten-
ciālo neveselību, ir pilnvērtīga, produktīva atsaucība, kuras
augstākā forma ir apskaidrība.

Pirms mēs pievērsamies galvenajai problēmai par psihoanalīzes
un dzenbudisma radnie 16116n1311q cību, es vēlētos aplūkot dazus perifērus
jautājumus.

Ērihs Fromms

Vispirms būtu jāmin dzenbudismam un psihoanalīzei kopīgā
ētiskā orientācija. Lai sasniegtu dzenbudisma mērķi, ir
nepieciesams pārvarēt alkatību - mantkārību, slavaskāri vai
jebkuru citu alkatības izpausmi ("iekāri" Vecās Derības nozīmē).
Sādu mērķi izvirza ari psihoanalīze. Attīstot teoriju par libido evolū-
ciju no orāli receptīvās fāzes caur orāli sadistisko, anālo fāzi līdz
ģenitālajai fāzei, Freids netiesi konstatēja, ka veselīga rakstura
attīstību iezīmē evolūcija no alkatīgas, nezēlīgas, skopulīgas ori-
entācijas uz aktīvu, neatkarīgu orientāciju. Pamatojoties uz Freida
klīniskajiem novērojumiem, es, manuprāt, esmu precīzāk for-
mulējis so vērtības elementu evolūcijā no receptīvās, eksplu-
atējosas, uzkrājosas vai patērējosas orientācijas uz produktīvu ori-
entāciju. Taču, lai kādu terminoloģiju mēs izmantotu, ir svarīgi
uzsvērt, ka psihoanalīzē alkatība tiek uztverta kā patoloģiska
parādība, kas raksturo cilvēku, kurs nav attīstījis savas aktīvās,
produktīvās spējas. Tomēr ne psihoanalīze, ne dzenbudisms nav
pirmām kārtām ētiskas sistēmas. Dzenbudisma, gluzi tāpat kā psi-
hoanalīzes mērķis pārsniedz ētiskas uzvedības mērķi. Abas sistē-
mas pieņem, ka mērķa sasniegsana paredz ētisku transformāciju,
alkatības pārvarēsanu, spēju mīlēt un izjust līdzcietību. Tās
necensas piespiest cilvēku dzīvot tikumisku dzīvi, apspiezot
"ļaunās" alkas, taču paredz, ka sīs ļaunās alkas izkusīs un izgaisīs
paplasinātās apziņas gaismā un siltumā. Lai kāda būtu kauzālā
sakarība starp apskaidrību un ētisku transformāciju, būtu nepiedo-
dama kļūda uzskatīt, ka dzenbudisma mērķi var izolēt no mērķa
pārvarēt alkatību, sevis glorificēsanu un muļķību vai ka satori ir
iespējams sasniegt, vienlaikus nekļūstot pazemīgam, mīlosam un
līdzjūtīgam. Tikpat maldīgi būtu pieņemt, ka psihoanalīzes mērķi

Fromm E. Man for Himself (New York, Chapter III.

Psihoanalīze un dzenbudisms

var sasniegt bez līdzīgam pārmaiņām cilvēka rakstura. Cilvēks,
kurs ir sasniedzis produktīvo līmeni, nav alkatīgs, viņs ir pārvarējis
savu lielummāniju, fiktīvo viszinību un visvarenību, viņs ir
pazemīgs un redz sevi tādu, kāds ir patiesībā. Gan dzenbudisma,
gan psihoanalīzes mērķis savā ziņā pārsniedz ētikas robezas,
taču to nav iespējams sasniegt, ja nav notikusi ētiska transformācija.

Otrs abām sistēmām kopīgs elements ir uzsvars uz neatkarību
no jebkura veida autoritātes. Freida reliģijas kritikas pamatā bija
tiesi atkarība no autoritātes. Viņa skatījumā reliģijas būtība bija
sākotnējās atkarības no tēva, kurs palīdz un soda, iluzora aizstāsana
ar atkarību no Dieva. Saskaņā ar Freida mācību ticībā Dievam cil-
vēks turpina savu infantilo atkarību, nevis censas sasniegt briedumu,
kas nozīmē paļausanos tikai uz pasa spēkiem. Taču ko Freids būtu
teicis par "reliģiju", kas māca: "Spļauj, izrunājot Būdas vārdu!"
Ko viņs būtu teicis par reliģiju, kurā nav ne Dieva, ne citas ira-
cionālas autoritātes un kuras galvenais mērķis ir cilvēka atbrīvosana
no jebkura veida atkarības, viņa aktivēsana, liekot viņam saprast,
ka vienīgi viņs un neviens cits ir atbildīgs par savu likteni?

Tomēr varētu rasties jautājums: vai sāda antiautoritāra attieksme
nav pretrunā ar dzenbudisma skolotāja vai psihonalītiķa perso-
nas nozīmi? Arī sā jautājuma interpretācijā atklājas dziļa saistība
starp dzenbudismu un psihoanalīzi. Abās mācībās ir nepieciesams
ceļvedis, kurs pats ir pieredzējis to, ko viņa aprūpē tiecas sasniegt
pacients (māceklis). Vai tas nozīmē, ka māceklis kļūst atkarīgs
no skolotāja (psihoanalītiķa) un ka skolotāja vārdi viņam kon-
stituē patiesību? Nav saubu, ka psihoanalītiķi saskaras ar sādas
atkarības faktu (pārnesumu) un atzīst tā spēcīgo iespaidu. Tomēr
psihoanalītiķa uzdevums ir izprast un pakāpeniski saraut so
saikni un aizvadīt pacientu līdz pakāpei, kurā viņs ir sasnie-
dzis pilnīgu brīvību no analītiķa, jo ir pārdzīvojis to, kas viņā bija

Ērihs Fromms

neapzināts, un ir to reintegrejis sava apziņa. Dzenbudisma
skolotājs - to pasu var teikt ari par psihoanalītiķi - zina vairāk
un tāpēc var būt pārliecināts par savu spriedumu pareizību, tomēr
tas nenozīmē, ka viņs māceklim uztiepj savu pārliecību. Viņs
mācekli nav aicinājis un arī neaizkavē viņa aiziesanu. Ja mācek-
lis brīvprātīgi ierodas pie skolotāja un grib viņa vadībā īstenot
grūto ceļu uz apskaidrību, tad skolotājs vēlas viņu vadīt, tomēr
tikai ar vienu nosacījumu - māceklim ir jāsaprot, ka, lai cik ļoti
skolotājs vēlētos viņam palīdzēt, sis ceļs būs jāveic viņam pasam.
Neviens no mums nevar glābt otra cilvēka dvēseli. Cilvēku spēj
glābt vienīgi viņs pats. Skolotājs var uzņemties tikai vecmātes
vai pavadoņa lomu. Kā teica kāds dzenbudisma skolotājs: "Man
patiesām nav nekā, ko tev sniegt, bet, ja es censtos to darīt, tu
varētu mani padarīt par sava izsmiekla objektu. Turklāt, lai ko
es tev teiktu, tas viss būs mans un nekad nevarēs būt tavs."
Pārsteidzosi precīza dzenbudisma skolotāja attieksmes ilustrā-
cija ir atrodama Herigela grāmatā par loka sausanas mākslu. Dzen-
budisma skolotājs pieprasa, lai tiktu atzīta viņa racionālā autoritāte;
tas nozīmē, ka viņs labāk zina, kā pilnveidot loka sausanas māk-
slu, un tādējādi uzsver noteiktu sīs mākslas apguves paņēmienu,
tomēr skolotājs nevēlas iemantot nekādu iracionālu autoritāti,
nekādu varu pār mācekli vai panākt mācekļa pastāvīgu atkarību.
Gluzi pretēji, tiklīdz māceklis pats ir kļuvis par meistaru, viņs dodas
savās gaitās, un viss, ko skolotājs no viņa sagaida, ir laiku pa laikam
atsūtīts zīmējums, kurā attēlots mācekļa veikums. Varētu teikt, ka
dzenbudisma skolotājs mīl savus mācekļus. Viņa mīlestība ir reāla
un nobriedusi, tā paredz veltīt visas pūles, lai palīdzētu māceklim
sasniegt viņa mērķi, bet ari liek apzināties, ka nekas no skolotāja

Eugen Herrigel, Zen in the Art of Archery (New York,

Psihoanalīze un dzenbudisms

paveikta nespēs atrisināt mācekļa problēmu vai tuvināt viņu
mērķim. Dzenbudisma skolotāja mīlestība ir nesentimentāla, reālis-
tiska mīlestība - tā akceptē cilvēka likteņa realitāti, kurā neviens
no mums nevar glābt otru cilvēku un kurā mums tomēr ir pastāvīgi
jācensas palīdzēt otram cilvēkam glābt pasam sevi. Mīlestība, kas
neapzinās so ierobezojumu un pretendē uz spēju "glābt" otra
dvēseli, nav atbrīvojusies no lielummānijas un godkāres.

Diez vai ir nepieciesams pierādīt, ka viss ieprieks teiktais par
dzenbudisma skolotāju attiecas (vai tam vajadzētu attiekties) arī
uz psihoanalītiķi. Freids uzskatīja, ka pacienta neatkarību no
psihoanalītiķa vislabāk sekmē analītiķa spoguļveida bezper-
soniska attieksme. Savukārt Ferenci, Sallivens, es pats un citi
analītiķi, kuri kā saprasanās nosacījumu uzsver tuvību starp
pacientu un analītiķi, noteikti piekritīs, ka tuvībai ir jābūt brīvai
no jebkādas sentimentalitātes, realitātes sagrozījumiem, bet īpasi
no jebkādas - pat visnemanāmākās un netiesākās - analītiķa
iejauksanās pacienta dzīvē, pat ja tas sekmētu viņa atveseļosanu.
Ja pacients vēlas izveseļoties un mainīties, tas ir lieliski, un
analītiķis ir gatavs viņam palīdzēt. Taču, ja pacienta pretestība
pārmaiņām ir pārāk liela, tad analītiķis nav par to atbildīgs. Viņa
atbildība ir veltīt visas savas zināsanas un pūliņus, lai palīdzētu
pacientam nonākt pie mērķa, ko viņs pats [pacients] meklē.

Saistībā ar analītiķa attieksmi atklājas vēl viena līdzība starp
dzenbudismu un psihoanalīzi. Dzenbudisma "apmācības" metode
paredz mācekļa "iedzīsanu stūri". Koana nedod māceklim iespēju
meklēt patvērumu intelektuālā domā; koana ir kā barjera, kas
bēgsanu padara neiespējamu. Analītiķis dara - vai viņam vajadzētu
darīt - kaut ko līdzīgu. Viņam ir jāizvairās no kļūdas "barot"
pacientu ar interpretācijām un skaidrojumiem, kas tikai kavē
pacientu īstenot lēcienu no domāsanas pie pārdzīvosanas.

Erihs Fromms

Analītiķim ir jāatceļ racionalizācija pec racionalizācijas, balsts
pēc balsta, lai pacients vairs nespētu pretoties, lai viņs izlauztos
caur fikcijām, kas pilda viņa prātu, un pārdzīvotu realitāti, proti,
sāktu apzināties to, ko līdz tam nav apzinājies. Sis process
pacientā biezi rada lielas izbailes, kas reizēm -ja nebūtu analītiķa
mierinosās klātbūtnes - viņu kavētu izlauzties cauri fikcijām.
Tomēr sis mierinājums ir tikai "klātbūtnes" radīts un netiek
pausts vārdos, kuri drīzāk atturētu pacientu pārdzīvot to, ko var
pārdzīvot vienīgi viņs pats.

Līdz sim mēs apspriedām tikai tangenciālos punktus, kuri
norāda uz līdzību vai radniecību starp dzenbudismu un psi-
hoanalīzi. Tomēr sāds salīdzinājums nevar būt pietiekams, jo tas
neskar dzenbudisma galveno jautājumu par apskaidrību un psi-
hoanalīzes galveno jautājumu par apspiesanas pārvarēsanu jeb
neapzinātā pārveidosanu par apzināto.

Apkoposim visu līdz sim teikto par psihoanalīzes problēmu.
Psihoanalīzes mērķis ir padarīt neapzināto apzinātu. Tomēr runāt
par "apzināto" un "neapzināto" nozīmē vārdus noturēt par rea-
litāti. Mums jāatceras, ka jēdzieni "apzinātais" un "neapzinātais"
apzīmē funkciju, nevis vietu vai [psihes] saturu. Ņemot vērā so
precizējumu, mēs varam runāt tikai par dazādu apspiesanas
līmeņu stāvokļiem, kuros līdz apziņai ir ļauts nonākt tikai tiem
pārdzīvojumiem, kas spēj izlauzties caur sociālo - valodas,
loģikas un satura - filtru. Ciktāl es spēju atbrīvoties no sā filtra
un pārdzīvot sevi kā universālu cilvēku, tiktāl apspiesana maz-
inās. Es nonāku saskarē ar dziļākajiem avotiem sevī un tādējādi
arī ar visu cilvēcisko. Ja apspiesana tiek atcelta visā pilnībā, tad
bezapziņas un apziņas pretstats vairs nepastāv, bet tā vietu ieņem
tiess, nepastarpināts pārdzīvojums; ciktāl es vairs neesmu
svesinieks pats sev, tiktāl neviens un nekas man vairs nav svess.

Psihoanalīze un dzenbudisms

Turklāt tajā līmeni, kura daja no manis ir atsvesināta no manis
pasa un mana "bezapziņa" ir atsķirta no manas apziņas (t.L, Es,
veselais cilvēks, ir atsķirts no Es, sociālā cilvēka), mana pasaules
aptvere ir daudzējādā ziņā falsificēta. Pirmkārt, parataksisko
deformāciju (pārnesuma) veidā es pārdzīvoju otru cilvēku nevis
ar visu savu patību, bet tikai ar sasķelto, bērnisķo patību un tāpēc
pārdzīvoju otru cilvēku nevis tādu, kāds viņs ir patiesībā, bet tikai
kā savas bērnības nozīmīgu personu.

Otrkārt, cilvēks apspiesanas stāvokli pārdzīvo pasauli ar neīsto
apziņu. Viņs neredz to, kas eksistē, bet projicē uz lietām savu domu
tēlus un skata lietas nevis to realitātē, bet savu domu tēlu un fan-
tāziju gaismā. Tas ir domu tēls, maldinosais plīvurs, kas rada viņa
kaislības, viņa bailes. Galu galā apspiestais cilvēks nevis pārdzīvo
lietas un cilvēkus, bet smadzeņo. Viņs maldīgi uzskata, ka atro-
das saskarē ar pasauli, lai gan patiesībā saskaras tikai ar vārdiem.
Parataksiskā deformācija, neīstā apziņa un smadzeņosana nav sav-
starpēji nosķirti nerealitātes veidi. Tie ir viena un tā pasa nere-
alitātes fenomena atsķirīgi aspekti, kas savstarpēji pārklājas, bet
pati nerealitāte eksistē, kamēr vien universālais cilvēks ir atsķirts
no sociālā cilvēka. Ja mēs sakām, ka cilvēks, kurs dzīvo apspies-
tības stāvoklī, ir atsvesināts cilvēks, tad tikai citiem vārdiem rakstu-
rojam to pasu parādību. Sāds cilvēks projicē savas izjūtas un ide-
jas uz objektiem un nevis pārdzīvo sevi kā savu izjūtu subjektu,
bet nonāk savu izjūtu uzlādēto objektu varā.

Pretstats atsvesinātai, deformētai, parataksiskai, neīstai, iz-
smadzeņotai pieredzei ir tiesa, nepastarpināta, pilnvērtīga pasaules
aptvere; sāds pasaules skatījums pastāv agrā bērnībā līdz brīdim,
kad tas mainās izglītības iespaidā. Jaundzimusam bērnam vēl
nepastāv atsķirība starp es un ne-es. Ar laiku sī atsķirība iezīmē-
jas un savu kulmināciju sasniedz, kad bērns pasaka vārdu "es".

ⁿl 87

Ērihs Fromms

Tomēr bērna pasaules aptvere joprojām saglabājas relatīvi tiesa
un nepastarpināta. Kad bērns spēlējas ar bumbu, viņs patiesi
redz bumbu ripojam, viņs ir pilnībā nodevies sim pārdzīvojumam,
un tiesi tāpēc sis pārdzīvojums ar nerimstosu prieku var tikt
atkārtots bezgalīgi daudz reizu. Pieaugusais ari uzskata, ka redz
bumbu ripojam. Tā, protams, ir taisnība, ciktāl viņs redz, ka
objekts-bumba ripo pa objektu-grīdu. Taču patiesībā pieaugusais
riposanu neredz. Viņs domā ripojosu bumbu uz virsmas. Kad viņs
saka, ka "bumba ripo", viņs apstiprina savas zināsanas, ka a) vis-
caur apaļs objekts tiek saukts par bumbu un b) apaļs objekts ripo
pa gludu virsmu, kad tiek pagrūsts. Viņa acis darbojas ar mērķi
pierādīt sis zināsanas un tādējādi ļaut viņam pasaulē justies drosi.

Neapspiesanas [derepresijas] stāvoklī cilvēks atgūst tieso,
neizkropļoto realitātes aptveri, bērna vienkārsību un spontanitāti,
tomēr tikai pēc tam, kad ir pieredzējis atsvesinātību, sava intelekta
attīstību. Līdz ar to var teikt, ka neapspiesana [derepresija] ir
atgriesanās pie nevainības, tikai augstākā līmenī; sī atgriesanās
pie nevainības ir iespējama tikai pēc tam, kad cilvēks to ir
zaudējis.

So ideju uzskatāmi raksturo Vecās Derības stāsts par grēkā
krisanu un pravietiskais koncepts par Mesiju. Bibliskais stāsts vēsta,
ka cilvēks Ēdenes dārzā atradās nediferencētas vienotības stāvokli.
Tajā nebija ne apziņas, ne atsķirtības, ne izvēles, ne brīvības, ne
grēka. Cilvēks bija dabas daļa un nedistancēja sevi no dabas. So
pirmatnējās, pirmsindividuālās savienotības stāvokli sagrāva pir-
mais izvēles akts, kas vienlaikus bija arī pirmais nepaklausības
un brīvības akts. Tā rezultātā sāka veidoties apziņa. Cilvēks
[vīrietis] sāka apzināties sevi kā Es, sāka apjaust savu atsķirību
no sievietes Ievas, no dabas, dzīvniekiem un zemes. Bridi, kad
viņs pārdzīvoja so atsķirtību, viņs izjuta kaunu - gluzi tāpat kā

Psihoanalīze un dzenbudisms

mes joprojām izjutām kaunu (kaut ari neapzināti), kad pārdzīvo-
jam atsķirtību no saviem līdzcilvēkiem. Cilvēks atstāja Ēdenes
dārzu, un tas bija cilvēces vēstures sākums. Cilvēks nespēj
atgriezties sākotnējā harmonijas stāvoklī, tomēr var tiekties pēc
jauna veida harmonijas, pilnvērtīgi attīstot savu prātu, objekti-
vitāti, apziņu un mīlestību, proti, sasniedzot stāvokli, kurā,
praviesu vārdiem runājot, "zemi piepilda zināsanas par Dievu,
tāpat kā okeānu pilda ūdeņi". Mesiāniskā koncepta ietvaros vēs-
ture ir vieta, kurā norisinās attīstība no pirmsindividuālās, pirmap-
ziņas harmonijas uz jaunu harmoniju, ko noteiks prāta attīstības
pabeigsana un pilnveidosana. Sis jaunais harmonijas stāvoklis tiek
dēvēts par mesiānisko laiku, kurā konflikts starp cilvēku un
dabu, cilvēku un cilvēku būs izzudis, tuksnesis būs pārvērties
auglīgā ielejā, aita un vilks draudzīgi sadzīvos līdzās, bet zobeni
būs pārkaiti lemesos. Mesiāniskais laiks ir Ēdenes dārza laiks un
vienlaikus tā pretstats. Tas reprezentē vienbūsanu, tuvību,
veselumu, bet ir attiecināms tikai uz pilnvērtīgi attīstījusos cil-
vēku, kurs ir no jauna kļuvis par bērnu un tomēr ir pāraudzis bērnu.
So ideju pauz arī Jaunā Derība: "Tiesām, es jums saku, kas
Dieva valstību nesaņem kā bērniņs, nenāks tur ieksā." Teiciena
nozīme ir skaidra - cilvēkam ir no jauna jākļūst par bērnu un
jāpārdzīvo neatsvesināta, radosa pasaules aptvere, taču, kļūstot
par bērnu, viņs tajā pasā laikā būs nevis bērns, bet gan pilnvērtīgi
attīstījies pieaugusais. Tad cilvēks patiesi pārdzīvos to, ko Jaunā
Derība raksturo ar vārdiem: "Mēs tagad visu redzam mīklaini,
kā spogulī, bet tad vaigu vaigā; tagad es atzīstu tik pa daļai, bet
tad atzīsu pilnīgi, kā es pats esmu atzīts."**

Lūkas evaņģēlijs 18: 17.

Pāvila 1. vēstule korintiesiem 13: 11.

nn Ērihs Fromms

"Apzināt neapzināto" nozīme pārvarēt apspiesanu un
atsvesinātību no sevis pasa un līdz ar to ari no svesinieka. Tas
nozīmē pamosties, atvairīt ilūzijas, fikcijas un melus, ieraudzīt reali-
tāti tādu, kāda tā ir patiesībā. Cilvēks, kurs atmostas, ir atsvabinājies
cilvēks, kura brīvību vairs neierobezo ne citi, ne viņs pats. Process,
kurā cilvēks apjaus ieprieks neapjausto, ir viņa ieksēja revolūcija.
Sajā patiesas atmosanās procesā sakņojas gan radosā intelektuālā
doma, gan intuitīvā, nepastarpinātā aptvere. Melot ir iespējams
vienīgi atsvesinātības stāvoklī, kurā realitāte tiek nevis pārdzīvota,
bet tikai domāta. Nomoda stāvoklī, kurā cilvēks ir atvērts realitātei,
melot nav iespējams, jo meli atkāpsies pilnvērtīga pārdzīvojuma
spēka prieksā. Tādējādi padarīt neapzināto apzinātu nozīmē dzīvot
patiesībā. Realitāte ir pārstājusi būt atsvesināta - es esmu tai
atvērts, es ļauju tai būt, līdz ar to manas atbildes uz to ir "patiesas".

Mērķis sasniegt tiesu, pilnvērtīgu pasaules aptveri ir dzen-
budisma mērķis. Tā kā Dr. Sudzuki ir rakstījis par neapzināto darbā
"Dzenbudisma studijas", man ir iespēja atsaukties uz viņa teikto
un censties analizēt saistību starp psihoanalīzes un dzenbudisma
konceptiem.

Es vēlreiz gribētu norādīt uz terminoloģiska rakstura grūtībām, kas,
manuprāt, nevajadzīgi sarezģī problēmas analīzi un ir saistītas ar jē-
dzienu apziņa un bezapziņa izmantosanu tā vietā, lai izmantotu
funkcionālus jēdzienus, kuri apzīmētu pārdzīvojuma apjausanu (lielākā
vai mazākā mērā) visā cilvēkā. Manuprāt, novērsot terminoloģiskos
sķērsļus, mums būtu daudz vieglāk atzīt saistību starp neapzinātā apzi-
nāsanu (sā procesa patiesajā nozīmē) un ideju par apskaidrību.

"Dzenbudisma pieeja ir ieiet tiesi objektā un skatīt to no ieks-
puses." Sī nepastarpinātā realitātes aptvere "var tikt raksturota

Suzuki D. T. Studies in Zen (London, p.

Psihoanalīze un dzenbudisms

kā eksperientala jeb radosa". So kreativitates avotu Sudzuki
nosauc par "dzenbudisma bezapziņu" un pēcāk saka, ka "bezapziņa
ir kaut kas izjūtams - nevis ikdienas nozīmē, bet visprimārākajā
jeb fundamentālākajā nozīmē". Sajā formulējumā bezapziņa at-
klājas kā valstība, kas atrodas cilvēkā un pārsniedz to; pēcāk
Sudzuki saka, ka "bezapziņas izjūta ir .. visa pamatā esosa [un]
primāra." * Pārtulkojot viņa teikto funkcionālos jēdzienos, būtu
jārunā ne tik daudz par bezapziņas izjusanu, cik par dziļāka un
nekonvencionalizēta pieredzes lauka apjausanu vai, citiem vārdiem
sakot, apspiesanas līmeņa un tādējādi arī parataksiskās defor-
mācijas, tēlu projicēsanas un realitātes smadzeņosanas ma-
zināsanu. Atsaucoties uz Sudzuki teikto par dzenbudistu kā par
cilvēku, kurs atrodas "tiesā saskarē ar lielo bezapziņu" , es
precizētu, ka sis cilvēks "apjaus savu realitāti un pasaules realitāti
visā tās dziļumā un neaizplīvurotā veidā". Funkcionālo valodu
Sudzuki izmanto arī vēlāk: "Patiesībā tā [bezapziņa] ir mums vis-
tuvākā lieta, un tiesi sīs tuvības dēļ tā ir tik grūti aptverama, gluzi
tāpat kā acs nevar redzēt pati sevi. Tāpēc, lai apzinātu neapzināto,
ir vajadzīgs speciāls apziņas treniņs." ' ' ' ' Seit Sudzuki izvēlas
formulējumu, ko noteikti izvēlētos arī psihoanalītiķis, - mērķis
ir apzināt neapzināto, un, lai so mērķi sasniegtu, ir nepieciesams
speciāls apziņas treniņs. Vai tas nozīmē, ka dzenbudismam un
psihoanalīzei ir kopīgs mērķis un ka abas mācības atsķiras tikai
pēc to praktizētā apziņas vingrināsanas veida?

Ērihs Fromms

Pirms sīs problēmas apspriesanas es gribētu noskaidrot vel dazus
jautājumus.

Dr. Sudzuki savā diskusijā atsaucas uz to pasu konceptu, ko
es pieminēju saistībā ar psihoanalīzes konceptu par zināsanu
pretstatu nevainības stāvoklim. Tas, kas bibliskaja terminoloģijā
tiek dēvēts par nevainības zaudēsanu caur zināsanu iemantosanu,
dzenbudismā un budismā parasti tiek saukts par "emocionālo
aptraipīsanu" (klesha) vai "intelekcijas pārvaldītās apziņas
iejauksanos" (vijnāna). Jēdziens "intelekcija" rada ļoti nopietnu
problēmu. Vai intelekcija ir tas pats, kas apziņa? Sādā gadījumā
neapzinātā apzināsana paredzētu intelekcijas sekmēsanu un,
patiesi, vestu uz mērķi, kas ir tiesi pretējs dzenbudisma mērķim.
Tad psihoanalīzes un dzenbudisma mērķi būtu diametrāli pretēji,
jo dzenbudisms tiektos pēc lielākas intelekcijas, bet psihoanalīze -
pēc intelekcijas pārvarēsanas.

Jāatzīmē, ka Freids pirmajos sava darba gados (kad viņs vēl
uzskatīja, ka pacientu var izārstēt, sniedzot viņam pareizu infor-
māciju) izvirzīja konceptu par intelektualizēsanu kā psihoanalīzes
mērķi. Jāatzīmē ari, ka daudzi analītiķi savā praksē vēl joprojām
nav atteikusies no intelekcijas koncepta un ka Freids nekad nav
pilnīgi skaidri izteicies par atsķirību starp intelektualizēsanu un
emocionālu, pilnīgu pārdzīvojumu, kas pavada patiesu "atskārsmi".
Tomēr tiesi sī eksperientālā un neintelektuālā atskārsme konsti-
tuē psihoanalīzes mērķi. Jau ieprieks minēju, ka apjaust savu
elposanu nenozīmē domāt par savu elposanu. Apjaust savas
rokas kustību nenozīmē domāt par to. Gluzi pretēji, tiklīdz es
domāju par savu elposanu vai rokas kustību, es vairs neapjausu
savu elposanu vai rokas kustību. To pasu var teikt arī par zieda
vai cilvēka apjausmu vai prieka, mīlestības un miera pārdzīvo-
jumu. Patiesu atskārsmi psihoanalīzē nav iespējams formulēt

Psihoanalīze un dzenbudisms

intelektuāli, savukārt jebkuras sliktas analīzes raksturīga iezīme
ir "atskārsmes" formulēsana sarezģītās teorijās, kam nav nekā
kopīga ar tieso pārdzīvojumu. Autentiska psihoanalītiska atskārsme
ir pēksņa, nepiespiesta vai pat negaidīta. Tā sākas nevis mūsu
smadzenēs, bet, kā saka japāņi, mūsu vēderā. To nav iespējams
adekvāti formulēt vārdos, tomēr tā ir reāla un apzināta un būtiski
iespaido cilvēku, kurs to pārdzīvo.

Bērns nepastarpinātu pasaules aptveri īsteno, pirms viņā ir izvei-
dojusies apziņa un objektivitāte un pirms viņā ir pilnībā attīstījusies
realitātes kā patības pretstata izjūta. Sajā stāvokli "neapzinātais
ir instinktīvs kā dzīvniekiem un maziem bērniem. Tas nevar būt
kā cilvēkam brieduma gados." Laikā, kad notiek izaugsme no
primitīvās bezapziņas līdz pasapziņai, pasaule tiek pārdzīvota kā
atsvesināta, jo pastāv atsķirība starp subjektu un objektu, starp
universālo cilvēku un sociālo cilvēku, starp bezapziņu un apziņu.
Taču, ciktāl apziņa tiek vingrināta atvērties un mazināt trīskārsā
filtra iedarbību, tiktāl pretstats starp apziņu un bezapziņu izzūd.
Brīdī, kad tas ir izzudis pavisam, iestājas tiess, nereflektēts, ap-
zināts pārdzīvojums, tāda veida pārdzīvojums, kas pastāv bez
intelekcijas un refleksijas. Tās ir zināsanas, ko Spinoza dēvēja
par zināsanu augstāko formu - intuīciju, bet Sudzuki raksturo kā
pieeju, kas "ieved tiesi objektā un skata to no ieksienes"; tas ir
eksperientālais jeb radosais realitātes redzējums. Sajā tiesas,
reflektētas aptveres pārdzīvojumā cilvēks kļūst par "radosu dzīves
mākslinieku"; sādi "mākslinieki" esam mēs visi, kaut arī esam
aizmirsusi, ka tādi esam. "Katra sāda [radosa dzīves mākslinieka]
darbība pauz oriģinalitāti, kreativitāti, dzīvo personību. Tajā nav
vietas konvencionalitātei, konformismam, aizturētai motivācijai.

Ibid., p.

Ērihs Fromms

Cilvēka patība vairs nav iekalta fragmentāra, limitēta, izolēta
egocentriskā eksistencē. Viņs ir izkļuvis no sā cietuma."

"Nobriedusais cilvēks" - ja ir atsvabinājies no "emocionālās
aptraipītības" un intelekcijas iejauksanās - var realizēt "dzīvi, kurā
valda brīvība un spontanitāte, kurā viņu neapdraud tādas traumējosas
izjūtas kā bailes, nemiers vai nedrosība".'' To, ko Sudzuki saka
par sī sasnieguma atbrīvojoso funkciju, no psihoanalīzes skatpunkta
var attiecināt uz pilnvērtīgas atskārsmes gaidāmo efektu.

Vēl atliek jautājums par terminoloģiju, ko es gribētu pieminēt
tikai garāmejot, jo - tāpat kā visiem terminoloģijas jautāju-
miem - tam nav lielas nozīmes. Ieprieks es minēju, ka Sudzuki
runā par apziņas vingrināsanu, tomēr citviet viņs runā par "trenēto
bezapziņu, kurā iekļaujas visi apzinātie pārdzīvojumi, ko cilvēks
ir pieredzējis kops bērnības un kas konstituē viņa esību".
Iespējams, ka jēdzienu "trenētā apziņa" un "trenētā bezapziņa"
vienlaicīga lietosana varētu sķist pretrunīga. Taču, manuprāt, te
nav nekādas pretrunas. Neapzinātā apzināsanas procesā, ceļā uz
pilnvērtīgu un nereflektetu pārdzīvojuma realitāti ir nepieciesams
vingrināt gan apziņu, gan bezapziņu. Apziņa ir jāvingrina ar
mērķi mazināt tās atkarību no konvencionālā filtra, bet bezapz-
iņa ir jāvingrina, lai palīdzētu tai izkļūt no slēptās, separātās eksis-
tences un to izgaismotu. Tomēr patiesībā runāt par apziņas un
bezapziņas vingrināsanu nozīmē runāt metaforās. Nav
nepieciesams vingrināt ne bezapziņu, ne apziņu (jo ne bezapz-
iņa, ne apziņa reāli nepastāv), bet jāvingrinās ir cilvēkam, lai viņs
atmestu savu apspiestību un pārdzīvotu realitāti pilnvērtīgi,

Ibid., p. 16.

Ibid., p. 20.

Ibid., p. 19 (izcēlums mans F.).

Psihoanalīze un dzenbudisms

skaidri, apjausti un vienlaikus bez intelektuālas refleksijas, izņe-
mot gadījumus, kad tā ir vēlama vai nepieciesama kā, piemēram,
zinātnē vai praktiskās nodarbēs.

So bezapziņu Sudzuki piedāvā saukt par "Kosmisko Neap-
zināto". Protams, pret sādu terminu nevar būt iebildumu, ja tas
ir izskaidrots tik labi kā Sudzuki tekstā. Tomēr es dotu prieksroku
jēdzienam "Kosmiskā Apziņa", ko Baks izmantoja, lai raksturotu
jaunu, toposu apziņas formu. Manuprāt, sis jēdziens ir
piemērotāks, tāpēc ka, ja - un ciktāl - neapzinātais kļūst apzināts,
tas pārstāj būt neapzināts (vienmēr paturot prātā, ka tas nekļūst
par refleksīvu intelektualizēsanu). Kosmiskā bezapziņa ir neap-
zināta tikai līdz brīdim, kamēr mēs esam no tās sķirti, proti, kamēr
mēs neapzināmies realitāti. Ciktāl mēs esam pamodusies un
saskaramies ar realitāti, nav nekā, ko mēs neapzinātos. Jāatzīmē,
ka, izmantojot jēdzienu Kosmiskā Apziņa, nevis apzinātais, vairāk
tiek uzsvērta apziņa kā funkcija, nevis kā lokalizācija cilvēkā.

Kāda ir so pārspriedumu jēga dzenbudisma un psihoanalīzes
attiecību kontekstā?

Richard M. Bucke, Cosmic Consciousness, A Study in the Evolu-
tion of the Human Mind (New York, 1954). Jāatzīmē, ka Baķa grāmatā
paustās idejas ir ļoti radniecīgas sā raksta tēmai. Baks, būdams ļoti zinoss
un pieredzējis psihiatrs, kā ari sociālists, kurs ir dziļi pārliecināts par
nepieciesamību un iespējamību izveidot sociālistisku sabiedrību, kas
"likvidēs privātīpasumu un atbrīvos zemi no diviem neizmērojamiem
ļaunumiem - bagātības un nabadzības", savā grāmatā attīsta hipotēzi par
cilvēka apziņas evolūciju. Saskaņā ar so hipotēzi cilvēks ir progresējis
no dzīvnieka "vienkārsās apziņas" līdz cilvēciskai pasapziņai un paslaik
gatavojas attīstīt Kosmisko Apziņu. Tas būs revolucionārs notikums, ko
pēdējo divtūkstos gadu laikā jau ir īstenojusas daudzas izcilas personības.
Tas, ko Baks dēvē par kosmisko apziņu, manuprāt, precīzi atbilst
pieredzei, kas dzenbudismā tiek saukta par satori.

Ērihs Fromms

Dzenbudisma mērķis ir apskaidrība - tiesa, nereflekteta rea-
litātes aptvere, bez emocionālas aptraipītības un intelektualizā-
cijas, atskārsme par manu un Visuma saistību. Sī jaunā pieredze
ir pirmsintelektuālās, nepastarpinātās bērna aptveres atkārto-
jums, tikai jaunā līmenī, cilvēka prāta, objektivitātes, individu-
alitātes pilnvērtīgas attīstības līmenī. Ja bērna pārdzīvojums, ko
raksturo tiesums un vienbūsana, norisinās pirms atsvesinātības
un subjekta-objekta nosķirtības, tad apskaidrības pārdzīvojums
notiek pēc tās.

Psihoanalīzes mērķis - Freida formulējumā - ir padarīt neap-
zināto apzinātu jeb Tas aizstāt ar Es. Protams, atklājamā neapzinātā
saturs [Freida skatījumā] aprobezojās ar nelielu personības daļu -
tām instinktīvajām dziņām, kas bija dzīvīgas agrā bērnībā, bet tika
pakļautas amnēzijai. Izcelt tās no apspiestības stāvokļa bija
analītiskās tehnikas uzdevums. Turklāt atsedzamo sektoru atbilstosi
Freida teorētiskajām premisām noteica terapeitiskā nepieciesamība
ārstēt konkrēto simptomu. Psihoanalītiķu vidū nebija gandrīz nekā-
das intereses par bezapziņas atsegsanu plasākā mērogā, nesaistīti
ar simptomu veidosanos. Koncepta par nāves instinktu un erosa
instinktu ieviesana, kā ari Es aspektu attīstīsana pēdējo gadu laikā
ir sekmējusi freidisko konceptu par bezapziņas satura evolūciju.
Nefreidiskās skolas ievērojami paplasināja atsedzamo neapzinātā
sektoru. Visradikālāk Jungs, bet arī Ādlers, Ranks un citi tā dēvētā
neofreidisma pārstāvji deva savu ieguldījumu sajā paplasināsanas
procesā.⁴⁵ Tomēr (izņemot Junga mācību), par spīti sai paplasi-
nāsanai, atsedzamā sektora apjomu joprojām nosaka terapeitiskais
mērķis ārstēt to vai citu simptomu vai to vai citu neirotisku rak-
sturiezīmi. Sis process nav aptvēris cilvēku kopumā.

Sekojot Freida sākotnējam mērķim (padarīt neapzināto apzinātu)
un tā konsekvencēm, mums ir jāatbrīvojas no ierobezojumiem,

Psihoanalīze un dzenbudisms

ko tam [mērķim] uztiepa Freida orientācija uz instinktiem un tiesais
uzdevums ārstēt simptomus. Ja mūsu mērķis ir pilnīga neapzinātā
atsegsana, tad to nevar reducēt ne uz instinktiem, ne uz citiem
limitētiem pieredzes sektoriem - tas ir jāattiecina uz visa cilvēka
visu pieredzi. Mūsu mērķis ir pārvarēt atsvesinātību un sub-
jekta-objekta sasķeltību pasaules uztverē. Atsegt neapzināto
nozīmē pārvarēt emocionālo aptraipītību un smadzeņosanu,
īstenot derepresiju, likvidēt plaisu starp universālo cilvēku un
sociālo cilvēku, atcelt apzinātā un neapzinātā pretstatu, nonākt
realitātes tiesas aptveres stāvoklī bez deformācijām un intelek-
tuālās refleksijas iejauksanās, pārvarēt kāri pieķerties savam ego
un pielūgt to, atteikties no ilūzijas par nesagraujamu, separātu ego,
kas ir jāpaplasina un jāsaglabā, tāpat kā Ēģiptes faraoni reiz
cerēja saglabāt sevi mūzībai mūmijas veidolā. Apzināt neapzināto
nozīmē būt atvērtam, atsaucīgam, neko nepiesavināt un būt.
Mērķis apziņai pilnībā atsegt bezapziņu ir acīmredzami daudz
radikālāks par psihoanalīzes vispārējo mērķi. Nav grūti saprast,
kāpēc. Sā totālā mērķa sasniegsanai ir nepieciesama tik liela
piepūle, kādu vairums rietumnieku nevēlas īstenot. Tomēr līdzās
piepūlei ir nepieciesama arī mērķa vizualizacija, kas ir iespējama
vienīgi noteiktos apstākļos. Pirmkārt, sis radikālais mērķis ir
vizualizējams tikai no zināmas filosofiskas pozīcijas skatpunkta.
Nav nepieciesams detalizēti aprakstīt so pozīciju. Pietiks ar
apgalvojumu, ka sī nostāja paredz ievirzi nevis uz negatīvu
mērķi - slimības novērsanu, bet uz pozitīvu mērķi - labbūtības
iemantosanu, labbūtību izprotot kā pilnvērtīgu savienotību, tiesu
un neaptraipītu pasaules aptveri. Manuprāt, visprecīzāko sā mērķa
raksturojumu ir devis Sudzuki "dzīves mākslas" kontekstā. Jāņem
vērā, ka jebkurs dzīves mākslai līdzīgs koncepts sakņojas garīgi
humānistiskā orientācijā, uz ko balstās gan Būdas, gan praviesu

no Ērihs Fromms

un Jēzus, gan Meistara Ekharta mācības vai ari tādu vīru kā,
piemēram, Bleika, Valta Vitmena un Baķa idejas. Ja "dzīves māk-
slas" koncepts netiek aplūkots sādā kontekstā, tas zaudē savu speci-
fisko nozīmi un izvirst koncepta, kas mūsdienās tiek apzīmēts ar
vārdu "laime". Mēs nedrīkstam aizmirst, ka sī orientācija ietver
ētisku mērķi. Lai gan dzenbudisms pārsniedz ētiskas mācības
robezas, tomēr tas ietver budisma galvenos ētiskos mērķus, kas
patiesībā ir kopīgi visām humānistiskajām mācībām. Dzenbudisma
mērķa sasniegsana (kā Sudzuki skaidri parādīja grāmatā "Dzen-
budisma studijas") paredz pārvarēt jebkura veida alkatību, vien-
alga, vai tā izpauzas kā mantkārība un slavaskare vai kā emocionāla
vardarbība. Tā paredz atteiksanos no narcistiskas sevis glori-
ficēsanas un ilūzijas par savu visvarenību. Vēl vairāk, tā paredz
pārvarēt alkas pakļauties autoritātei, kura varētu atrisināt cil-
vēka eksistences problēmu. Cilvēks, kurs vēlas izmantot neap-
zinātā atklāsanu tikai kā līdzekli slimības ārstēsanai, protams, pat
necentīsies sasniegt radikālo mērķi, ko sevī ietver apspiesanas pār-
varēsana.

Tomēr būtu maldīgi domāt, ka radikālais derepresijas mērķis
nav saistīts ar terapeitisko mērķi. Ja mēs atzīstam, ka simptomu
ārstēsana un turpmākās simptomu rasanās novērsana nav iespē-
jama bez analīzes un rakstura izmaiņām, tad mums ir arī jāatzīst,
ka tās vai citas neirotiskās raksturiezīmes mainīsana nav iespē-
jama, ja vienlaikus netiek izvirzīts radikālāks, cilvēka pilnīgas pār-
tapsanas mērķis. Ļoti iespējams, ka salīdzinosi bēdīgie rakstura
analīzes rezultāti (kas nekur nav aprakstīti godīgāk kā Freida darbā
"Galīgā un bezgalīgā analīze") tika iegūti tiesi tāpēc, ka neiro-
tiskā rakstura ārstēsanas mērķi nebija pietiekami radikāli. Iespē-
jams, ka labbūtlbu, brīvību no bailēm un nedrosības var sasniegt
vienīgi tad, ja tiek pārsniegts ierobezotais mērķis, proti, ja cii-

Psihoanalīze un dzenbudisms

veks saprot, ka ierobezoto, terapeitisko mērķi nav iespējams sa-
sniegt, kamēr tas paliek ierobezots un nekļūst par daļu no plasāka,
humānistiska uzdevuma. Var jau būt, ka ierobezoto mērķi ir
iespējams sasniegt ar ierobezotiem un mazāk darbietilpīgiem
līdzekļiem, tomēr laiks un enerģija, ko prasa ilgstoss analīzes
process, tiek auglīgi izmantoti vienīgi radikāla "transformācijas",
nevis saura "reformu" mērķa vārdā. So pieņēmumu apstiprina
ieprieksminētais konstatējums. Kamēr cilvēks nav sasniedzis
radoso savienotību, kuras vispilnīgākais sasniegums ir satori, viņs
labākajā gadījumā savu potenciālo depresiju kompensē ar rutīnu,
elku pielūgsanu, destruktivitāti, mantkārību vai slavaskāri utt. Ja
kāda no sīm kompensācijām sabrūk, viņa veselība ir apdraudēta.
Potenciālā neveseluma ārstēsana paredz mainīt attieksmi - no
sasķeltas un atsvesinātas uz radosu, nepastarpinātu aptveri, uz
atsaucību pret pasauli. Ja psihoanalīze var palīdzēt cilvēkam sajā
ceļā, tad tā var palīdzēt sasniegt patiesu garīgu veselību; ja ne,
tad tā var vienīgi palīdzēt uzlabot kompensācijas mehānismus.
Citiem vārdiem sakot, cilvēkam var "izārstēt" simptomu, bet nav
iespējams "izārstēt" rakstura neirozi. Cilvēks nav lieta, cilvēks
nav "gadījums", un analītiķis nevienu cilvēku neārstē kā objektu.
Analītiķis var tikai palīdzēt cilvēkam atmosties - procesā, kurā
analītiķis ir iesaistījies līdz ar "pacientu" un kurā īstenojas abu
savstarpēja sapratne un vienbūsanas pārdzīvojums.

Tomēr, izsakot sādus apgalvojumus, mums ir jābūt gataviem
uzklausīt kādu iebildumu. Ja neapzinātā pilnīga apzināsana ir tik-
pat radikāls un grūti sasniedzams mērķis kā apskaidrība, vai ir

Sk. manu rakstu The Limitations and Dangers of Psychology
krājumā Religion and Culture ed. by V. Leibrecht (New York, p. 31 un turpmāk.

Ērihs Fromms

jēga apspriest so radikālo mērķi ka kaut ko vispārēji pielietojamu?
Vai ir nopietns pamats uzskatīt, ka tikai sis radikālais mērķis var
attaisnot psihoanalītiskās terapijas cerības?

Ja nepastāvētu nekas cits kā vien alternatīva starp pilnīgu
apskaidrību un neko, tad sis iebildums būtu patiesām pamatots.
Tomēr tā nav. Dzenbudismā pastāv daudzi apskaidrības līmeņi,
no kuriem satori ir galīgais un izsķirīgais. Ciktāl es saprotu, vērtība
ir pārdzīvot katru soli satori virzienā, pat ja satori nekad netiek
sasniegts. Dr. Sudzuki to ilustrēja sādi: "Ja viena svece tiek ie-
nesta absolūti tumsā istabā, tad tumsa atkāpjas un istabā ienāk
gaisma. Ja tiek ienestas vēl simts vai tūkstos sveces, tad istaba
kļūst arvien gaisāka un gaisāka. Taču izsķirīgās pārmaiņas radīja
pirmā svece, kas caurstrāvoja tumsu."

Kas notiek analīzes procesā? Cilvēks pirmo reizi izjūt, ka ir
iedomīgs, nobijies un naidpilns, lai gan līdz tam domāja, ka ir
pieticīgs, drosmīgs un mīloss. Jaunā atskārsme viņu var sāpināt,
taču tā paver durvis un dod iespēju pārstāt projicēt uz citiem tās
izjūtas, ko viņs apspiez sevī. Viņs dodas ceļā un pārdzīvo sevī
mazuli, bērnu, pusaudzi, noziedznieku, vājprātīgo, svēto, māk-
slinieku, vīrieti un sievieti. Viņs nonāk dziļākā saskarē ar cilvēci,
ar universālo cilvēku. Viņs mazāk apspiez, ir brīvāks, viņam vairs
nav nepieciesams projicēt vai smadzeņot. Viņs pirmo reizi spēj
pārdzīvot to, kā redz krāsas, kā redz ripojam bumbu, viņa ausis
pēksņi pilnībā atveras mūzikai, lai gan agrāk viņs to tikai dzirdēja.
Izjūtot vienbūsanu ar citiem, cilvēks var pirmo reizi apjaust ilū-
ziju, ka viņa separātais, individuālais ego ir kaut kas noturams,
kultivējams vai sargājams. Viņs var izjust, cik veltīgi ir meklēt
atbildes uz dzīves uzstādīto jautājumu, piesavinot sevi, nevis esot

' Privāta saruna, ka es to atceros.

Psihoanalīze un dzenbudisms

un kļūstot pasam. Tie visi ir pēksņi un negaidīti pārdzīvojumi bez
jebkāda intelektuāla satura, tomēr pēc tiem cilvēks jūtas brīvāks,
stiprāks un mierīgāks nekā jebkad agrāk.

Līdz sim mēs runājām par mērķiem, un es izteicu domu, ka,
konsekventi īstenojot Freida principu par bezapziņas pārtapsanu
apziņā, mēs nonākam pie koncepta par apskaidrību. Taču sā
mērķa sasniegsanas metodes psihoanalīzē un dzenbudismā ir
pilnīgi atsķirīgas. Dzenbudisma metode līdzinās frontālam
uzbrukumam atsvesinātai uztverei, izmantojot "sēdēsanu", koanu
un skolotāja autoritāti. Protams, sīs "tehnikas" nav nosķiramas
no budiskas domāsanas pamatnostādnēm, no uzvedības un morāles
vērtībām, kas iemiesotas skolotāja personā un [budistu] klostera
gaisotnē. Jāatceras arī, ka sīs rūpes nav īstenojamas tikai "piecas
stundas nedēļā" un ka, vērsoties pēc padoma pie skolotāja, dzen-
budisma māceklis jau ir pieņēmis izsķirīgo lēmumu, kas ir visa
turpmākā procesa nozīmīga sastāvdaļa.

Psihoanalīzes metode pilnībā atsķiras no dzenbudisma metodes.
Psihoanalīze vingrina apziņu ar mērķi pietuvoties neapzinātajam,
izmantojot no dzenbudisma atsķirīgus līdzekļus. Tā koncentrē
uzmanību uz deformēto uztveri, tā paver iespēju atzīt fikciju sevī
un, atceļot apspiesanu, paplasina cilvēciskās pieredzes robezas.
Psihoanalīzes metode ir psiholoģiski empīriska. Tā pēta cilvēka
psihisko attīstību, sākot no bērnības, un censas atsegt viņa agrīnos
pārdzīvojumus, lai palīdzētu pārdzīvot to, kas ieprieks ir ticis ap-
spiests. Tā tiecas soli pa solim izgaismot cilvēka ilūzijas par pasauli,
lai palēnām novērstu parataksiskās deformācijas un atsvesinātās
intelektualizācijas. Pārvarot atsvesinātību no sevis pasa, cilvēks
kļūst tuvāks pasaulei; sākot apjaust Visumu sevī, cilvēks atveras
saskarsmei ar ārpasauli. Neīstā apziņa izzūd, un līdz ar to tiek
atcelts pretstats starp apzināto un neapzināto. Ataust jauns

Ērihs Fromms

reālisms, kurā "kalni atkal ir kalni". Psihoanalīzes metode, pro-
tams, ir tikai metode, gatavosanās, bet tāda ir ari dzenbudisma
metode. Tiesi tāpēc, ka tā ir tikai metode, tā nekad negarantē mērķa
sasniegsanu. Faktori, kas sekmē mērķa sasniegsanu, dziļi sakņo-
jas cilvēka personībā, un, neskatoties uz praktiskajiem rezultātiem,
mēs par tiem zinām ļoti maz.

Es izteicu pieņēmumu, ka, līdz galam īstenojot neapzinātā
atsegsanu, mēs varētu pietuvoties apskaidrībai, ja vien tiktu
ievērots atbilstoss filosofiskais konteksts, kas visradikālāk un vis-
reālistiskāk izpauzas dzenbudismā. Taču to, cik tālu sis ceļs
aizvedīs, var parādīt vienīgi sīs metodes izmantosana praksē. Manis
paustais viedoklis paredz tikai iespējamību, tāpēc to var salīdzi-
nāt ar hipotēzi, kas vēl ir jāpārbauda.

Ar daudz lielāku pārliecību mēs varam apgalvot, ka zināsanām
un interesei par dzenbudismu var būt auglīga un precizējosa
ietekme uz psihoanalīzes teoriju un tehniku. Dzenbudisms, kura
metode atsķiras no psihoanalīzes metodes, var precizēt skat-
punktu, pavērt jaunu ieskatu atskārsmes iedabā un saasināt
redzējumu, sekmēt kreativitāti, palīdzēt pārvarēt emocionālo
aptraipītību un neīstās intelektualizācijas, kas nepieciesami izriet
no subjektā un objektā sasķeltās pieredzes.

Savā radikālismā un neatkarībā no intelektualizācijas, autoritātes
un egomānijas, savos centienos sasniegt labbūtību dzenbudisma
mācība var padziļināt un paplasināt psihoanalītiķa horizontu un
palīdzēt viņam nonākt pie daudz radikālāka koncepta par pasaules
aptveri kā pilnvērtīgas, apzinātas apjausmas galīgo mērķi.

Turpinot dzenbudisma un psihoanalīzes attiecību tēmu, mēs
varētu pieļaut iespēju, ka arī dzenbudisma māceklis var gūt
labumu no psihoanalīzes. Manuprāt, psihoanalīze viņam varētu
palīdzēt izvairīties no neīstas apskaidrības (kas, protams, nav

Psihoanalīze un dzenbudisms

apskaidrība) briesmām, no tīri subjektīvam, psihotiska vai
histēriska rakstura parādībām vai no pasiedvesta transa stāvokļa.
Analītiska pieeja var palīdzēt dzenbudisma māceklim izvairīties
no ilūzijām, kuru atcelsana ir apskaidrības galvenais nosacījums.
Lai kādu labumu dzenbudisms varētu gūt no psihoanalīzes, es,
pārstāvot Rietumu psihoanalītiķa viedokli, vēlos pateikties Aus-
trumiem par so vērtīgo dāvanu. īpasi pateicīgs es esmu Dr. Sudzuki,
kurs prata pārtulkot Austrumu mācības Rietumu domāsanas va-
lodā, lai rietumnieks, veltot pienācīgas pūles, varētu tuvoties izprat-
nei par dzenbudismu, ciktāl tas vispār ir iespējams pirms mērķa
sasniegsanas. Ja sāda [Austrumu un Rietumu] sapratne ir iespē-
jama, vai tas nenozīmē, ka "Būdas iedaba ir katrā no mums", ka
cilvēks un eksistence ir universālas kategorijas un ka tiesa realitātes
aptvere, atmosanās un apskaidrība ir universāli pārdzīvojumi?