Mīlestības objekti

Mīlestības objekti

Mīlestība primārais nav attiecības ar kādu zināmu personu; tā ir attieksme, rakstura orientācija, kas nosaka cilvēka saistību ar visu pasauli tās veselumā, nevis ar vienu mīlestības "objektu". Ja cilvēks mīl tikai vienu cilvēku, bet ir vienaldzīgs pret pārējiem līdzcilvēkiem, tad viņa mīlestība nav mīlestība, bet simbioza pieķersanās vai paplasināts egoisms. Tomēr vairākums cilvēku tic, ka mīlestības pamatelements ir nevis īpasība, bet objekts. Patiesībā viņi pat tic, ka tas ir viņu mīlestības intensitātes pie­rādījums, ja viņi nemīl nevienu citu, izņemot "mīlamo" cilvēku. Tie ir tie pasi maldi, ko mēs jau ieprieks minējām. Cilvēks domā, ka pietiek atrast īsto objektu un tālāk viss ritēs pats no sevis, jo viņs nesaprot, ka mīlestība ir aktivitāte, dvēseles spēks. Sādu attieksmi var salīdzināt ar cilvēku, kas vēlas gleznot, bet tā vietā, lai censtos apgūt so mākslu, apgalvo, ka viņam tikai jāpagaida īstais objekts, un, kad tas būs atrasts, tad gan viņs gleznos skaisti. Ja es patiesi mīlu vienu cilvēku, tad es mīlu visus cilvēkus, es mīlu pasauli, es mīlu dzīvi. Ja es spēju kādam pateikt: "Es tevi mīlu," - man jābūt spējīgam pateikt: "Es mīlu tevī ikvienu, caur tevi es mīlu pasauli, es mīlu tevī arī pats sevi." Apgalvojums, ka mīlestība ir orientācija uz visiem, nevis uz vienu, tomēr nenozīmē, ka nav atsķirību starp dazādiem mīles­tības paveidiem, kas izriet no mīlamā objekta tipa.

Brāļa mīlestība

Visfundamentālākais mīlestības paveids, kas ir visu mīles­tību amatā, ir brāļa mīlestība. Ar to es saprotu atbildības sajūtu, rūpes, cieņu, zināsanas attiecībā pret jebkuru citu cilvēku, vēlēsanos palīdzēt viņam dzīvē. Sis ir mīlestības veids, par kuru Bībelē teikts: "Mīli savu tuvāko kā sevi pasu." Brāļa mīlestība ir mīlestība uz visiem cilvēkiem; tai raksturīgs tiesi sis vienīgā trūkums. Ja es esmu attīstījis spēju mīlēt, tad es nevaru nemīlēt savus brāļus. Brāļa mīlestība ir visu cilvēku vienotības, cilvēcis­kas solidaritātes, cilvēciskas samierināsanās pārdzīvojums. Brāļa mīlestība balstās uz pieredzi, ka mēs visi esam viens vesels. Talanta, intelekta, zināsanu atsķirības ir nenozīmīgas salīdzinājumā ar visiem kopīgās cilvēciskās būtības identitāti. Lai izjustu so identitāti, nepieciesams virzīties no perifērijas uz centru. Uztverot otru cilvēku galvenokārt no ārpuses, es uz­tveru pirmkārt tās īpatnības, kas mūs atsķir. Iedziļinoties būtībā, es uztvēru mūsu identitāti, mūsu brālības faktu. Sīs attiecības centram ar centru - nevis perifērijai ar perifēriju - ir "centrā­lās attiecības". Vai, kā to ļoti skaisti aprakstījusi Simona Veila: "Vieni un tie pasi vārdi (piemēram, vīrs saka sievai: "Es tevi mīlu") var skanēt ikdienisķi vai īpasi atkarībā no veida, kādā tie tiek pateikti. Un sis veids ir atkarīgs no tās dziļuma pakāpes cilvēka būtībā, no kuras sie vārdi nāk, turklāt griba nespēj izda­rīt neko. Un kādas brīnumainas saskaņas rezultātā tie sasniedz tos pasus dziļumus cilvēkā, kas uzklausa. Tādējādi klausītājs spēj noteikt so vārdu vērtību, ja vien viņam piemīt saprasanas spējas."*

Brāļa mīlestība ir divu vienlīdzīgo mīlestība: tiesa gan, pat kā vienlīdzīgie mēs neesam vienmēr "vienlīdzīgi"; tā kā mēs

^h Sk. viņas darbu "Smagums un grācija".

esam cilvēki, mums visiem ir vajadzīga palīdzība. Sodien man, rīt - tev. Taču sī nepieciesamība pēc palīdzības nenozīmē, ka viens ir nevarīgs, bet otrs - visu vaross. Bezpalīdzība ir pār­ejoss stāvoklis; spēja stāvēt un staigāt pasam ar savām kājām ir pastāvīga un visiem piemītosa.

Mīla uz nevarīgo, mīla uz nabadzīgo un atstumto ir sākums brāļa mīlestībai. Mīlēt savu miesu un asinis nav nekāda māksla. Dzīvnieks mīl savus mazuļus un rūpējas par tiem. Nevarīgais mīl savu kungu, jo no tā ir atkarīga viņa dzīve; bērns mīl savus vecākus, jo tie viņam ir vajadzīgi. Mīlestība sāk atraisīties tikai tajos cilvēkos, kas nekalpo nevienam mērķim. Zīmīgi, ka Vecajā Derībā cilvēka mīlas centrālais objekts ir ubags, svesinieks, atraitne un bārenis, un beigās tautas ienaidnieks, ēģiptietis un edemīts. Sajūtot līdzcietību pret nevarīgo, cilvēkā sāk veidoties mīlestība uz tuvāko; arī mīlot sevi, viņs mīl to, kam vajadzīga palīdzība, trauslo, nedroso, cilvēcisko būtni. Līdzjūtība ietver sevī zināsanu un identificēsanas elementus. "Tu pazīsti svesi­nieka sirdi," teikts Vecajā Derībā, "jo Ēģiptes zemē jūs bijāt svesinieki; .. tāpēc mīli svesinieku!"*

Mātes mīlestība

Mēs jau aplūkojām mātes mīlestības dabu ieprieks 15315r173p ējā no­daļā, kurā runājām par atsķirībām mātes un tēva mīlestībā. Mātes mīlestība, kā es ieprieks aprakstīju, ir bērna dzīves un viņa vajadzību beznosacījuma apliecinājums. Bet sim apraks­tam ir jāpievieno kāda svarīga piebilde. Bērna dzīves apliecinā­jumam ir divi aspekti; viens ir rūpes un atbildība, kas ir absolūti

* So pasu ideju paudis Hermans Koens sava darba "Saprata reliģija no jūdaisma avotiem" (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. - Frankfurt am Main, 1929. - S. 168.

nepieciesami, lai sargātu bērna dzīvi, tam augot. Otrs aspekts iet tālāk par so sargāsanu. Tā ir attieksme, kas iedves bērnā dzīves mīlestību, kas dāvā viņam sādas jūtas: ir labi, ka es esmu dzīvs, ir labi, ka es esmu mazs zēns vai meitene, ir labi, ka es dzīvoju uz sīs zemes! Sie divi mātes mīlestības aspekti ļoti kodolīgi ap­rakstīti Bībeles stāstā par radīsanu. Dievs rada pasauli un cil­vēku. Tas atbilst ikdienisķajām rūpēm par eksistenci un tās ap­liecinājumam. Taču Dievs iet tālāk par sīm minimālajām vaja­dzībām. Katru dienu pēc dabas - un cilvēka - radīsanas "Dievs redzēja to labu esam". Mātes mīlestība sajā nākamajā solī liek bērnam just: "Ir labi, ka es esmu piedzimis," - tā iedves bērnā mīlestību uz dzīvi, ne tikai vēlēsanos būt dzīvam. So pasu ideju var atrast citā Bībeles stāsta simbolā. Ir rakstīts, ka apsolī­tajā zemē (zeme vienmēr ir mātes simbols) "plūst piens un me­dus". Piens ir mīlestības pirmais - rūpju un apliecinājuma - aspekts. Medus simbolizē dzīves saldmi, dzīves mīlestību un laimi, ka sī dzīve pastāv. Lielākā daļa māsu spēj dot "pienu", bet tikai nedaudzas no tām dod arī "medu". Lai spētu dot medu, mātei jābūt ne vien "labai mātei", bet arī laimīgam cilvēkam - un so mērķi sasniedz tikai nedaudzas. So ietekmi uz bērnu nav iespējams pārspīlēt. Mātes mīlestība uz dzīvi ir tikpat lipīga kā viņas raizes. Abas minētās attieksmes spēcīgi ietekmē bērna per­sonību kopumā; var nesaubīgi atsķirt tos bērnus un pieaugusos, kuri saņem tikai "pienu", un tos, kuri saņem "pienu un medu". Pretstatā brāļa mīlestībai un erotiskajai mīlestībai, kas ir vienlīdzīgo mīla, mātes un bērna attiecības jau pēc sava rakstura ir nevienlīdzīgas, tajās vienam vajadzīga palīdzība, bet otrs to sniedz. Tiesi sī altruistiskā nesavtīgā rakstura dēļ mātes mīles­tība tiek uzlūkota kā augstākais mīlestības paveids un kā vissvē­tākās no visām emocionālajām saitēm. Sķiet, ka mātes mīlestī­bas vispatiesākā virsotne ir nevis mātisķā mīla pret zīdainīti, bet tās mīlestība pret augosu bērnu. Ir tiesa, ka vairākums sieviesu

ir ārkārtīgi mīlosas mātes, kamēr vel bērns ir mazs un pilnība atkarīgs no viņas. Sievietes lielākoties vēlas bērnus, ir laimīgas ar jaundzimusu mazuli un dedzīgi to aprūpē, neraugoties uz to, ka viņas no bērna "nesaņem" pretim neko, izņemot smaidu vai apmierinājuma izteiksmi sejā. Sķiet, ka sāda mīlosa attieksme daļēji sakņojas tajos instinktos, kas vērojami gan dzīvniekos, gan sievietēs. Tomēr, lai kāds būtu sī instinktu faktora īpatsvars, pastāv arī īpasi cilvēciski psiholoģiski faktori, kas ir atbildīgi par so mātes mīlestības paveidu. Viens no tiem sakņojas mātes mīlestības narcistiskajā elementā. Tikmēr, kamēr māte izjūt ma­zuli kā daļiņu no sevis, viņas mīlestību un apmātību var izskai­drot kā sava narcisma apmierinājumu. Vēl viens skaidrojums var būt mātes varaskāre, īpasnieciskuma tieksmes. Bērns, kas ir bezpalīdzīgs un pilnīgi pakļauts viņas gribai, ir dabisks apmie­rinājuma objekts valdonīgai un varaskārei sievietei.

Lai gan sādi motīvi novērojami samērā biezi, tie, iespējams, ir mazsvarīgāki un ne tik universāli kā tas, ko varētu nosaukt par transcendences nepieciesamību. Sī transcendences nepiecie­samība ir viena no vissvarīgākajām cilvēka vajadzībām, kas pa­matojas sevis apzināsanās faktā - faktā, ka cilvēks nav apmie­rināts ar radījuma lomu, ka viņs nespēj pieņemt sevi kā spēļu kauliņu, kuru izmet no trauka. Viņam jājūtas kā radītājam, kā tādam, kas transcendē radītas būtnes pasīvo lomu. Ir daudz ceļu, kā sasniegt so radīsanas apmierinājumu; visdabiskākais un arī visvieglāk sasniedzamais ir mātes rūpes un mīlestība pret pasas radīto. Viņa sevi transcendē bērnā, tās mīlestība pret bērnu dāvā viņas dzīvei jēgu un nozīmi. (Tiesi sī vīriesa nespēja dzemdēt, tādējādi apmierinot savu transcendēsanās nepieciesa­mību, ir dzinulis, kas liek viņam transcendēties, radot cilvēcis­kas lietas un idejas.)

Taču bērnam ir jāaug. Tam jātiek ārā no mātes miesām, no mātes krūtīm, galu galā tam jākļūst par pilnīgi patstāvīgu

cilvēcisku būtni. Jau pati mātes mīlestības būtība ir rūpes par to, lai bērns augtu, un tas nozīmē vēlēties bērna atsķirsanu no sevis. Seit slēpjas mātes mīlestības un erotiskās mīlestības gal­venā atsķirība. Erotiskajā mīlestībā divi sķirti cilvēki kļūst vienoti. Mātes mīlestībā divi vienoti cilvēki kļūst sķirti. Mātei ne tikai jāpacies, viņai pat jāvēlas un jāatbalsta bērna atsķirsana. Vienīgi sajā stadijā mātes mīlestība kļūst par grūti veicamu uzdevumu, kas prasa nesavtību, spēju atdot visu un nevēlēties neko, izņemot mīļotā bērna laimi. Un tiesi sajā stadijā daudzas mātes pieļauj kļūdu savā mātes mīlestībā. Narcistiskā, privāt-īpasnieciskā sieviete spēs būt mīlosa māte tikmēr, kamēr bērns ir mazs. Vienīgi patiesi mīlosa sieviete - sieviete, kas ir laimī­gāka dodot nekā ņemot, kas ir stabila pati savā esamībā, spēj būt mīlosa māte, kad ir sācies bērna atsķirsanas process. Mātes mīlestība pret augosu bērnu, mīlestība, kas neprasa sev neko, iespējams, ir visgrūtāk sasniedzamais mīlas paveids, jo maldi-nosāks tā viegluma dēļ, ar kādu māte mīl savu mazo bērnu. Bet, tiesi pateicoties sim grūtumam, sieviete spēj būt patiesi mīlosa māte, ja vien viņa spēj mīlēt; ja viņa spēj mīlēt savu vīru, citus bērnus, svesiniekus, visus cilvēkus. Sieviete, kas sādā nozīmē nav spējīga mīlēt, būs lolojosa māte tikmēr, kamēr bērns ir mazs, taču viņa nespēs būt mīlosa māte, tiklīdz vajadzēs pierādīt savu vēlēsanos paciest sķirsanos - un pēc sīs sķirsanās vēl turpināt mīlēt.

Erotiska mīlestība

Brāļa mīlestība ir vienlīdzīgo mīlestība; mātes mīlestība ir mīlestība pret nevarīgo, lai gan abas ir atsķirīgas, to dabā ir kas kopējs - tās neaprobezojas ar vienu cilvēku. Ja es mīlu savu brāli, tad es mīlu visus savus brāļus; ja es mīlu savu bērnu, tad

es mīlu visus savus bērnus; ne, vel vairāk, es mīlu visus bērnus, visus, kam vajadzīga mana palīdzība. Abiem minētajiem mīles­tības paveidiem pretēja ir erotiskā mīlestība; tās ir alkas pēc pilnī­gas saplūsanas, pēc vienotības ar kādu konkrētu cilvēku. Pēc savas dabas tā ir sevisķa mīlestība un nav universāla; iespējams, ka tā ir arī vismaldinosākā no visām esosajām mīlestības for­mām.

Pirmkārt, to biezi sajauc ar pēksņo "iemīlēsanās" pārdzīvo­jumu, negaidītu barjeru sagrūsanu, kas līdz attiecīgajam brīdim pastāvēja divu svesinieku starpā. Tomēr, kā tika uzsvērts ieprieks, sīs pēksņās tuvības pārdzīvojums pēc sava rakstura ir īslaicīgs. Kad svesinieks ir kļuvis par labi pazīstamu cilvēku, vairs nav sķērsļu, kas būtu jāpārvar, vairs nav pēksņi sasniegtās tuvības. "Mīlamais" cilvēks ir tikpat pazīstams kā pats mīlētājs. Varbūt labāk vajadzētu teikt - tikpat nepazīstams. Ja jūs iepa­zītu otru cilvēku pamatīgāk, ja jūs iedziļinātos viņa personības bezgalībā, tad sis cilvēks jums nekad neliktos tik pazīstams - un sķērsļu pārvarēsanas brīnums tad varētu notikt katru dienu no jauna. Bet vairākums cilvēku ātri vien izpēta un izsmeļ gan pasi sevi, gan citus. Viņi panāk tuvību pirmkārt ar dzimumkon-taktu palīdzību. Tā kā viņi uztver otra cilvēka atsķirību vis­pirms kā fizisku atsķirību, fiziskā savienosanās nozīmē atsķirī­bas pārvarēsanu.

Bez tam pastāv vēl citi faktori, kas daudziem cilvēkiem nozīmē atsķirības pārvarēsanu. Runāt par savu personisko dzīvi, savām cerībām un rūpēm, demonstrēt savus bērnisķīgos uzskatus, apvienoties kopīgās interesēs par pārējo pasauli - tas viss tiek uzskatīts par atsķirības pārvarēsanu. Par tuvību tiek uzskatīta pat dusmu, naida izrādīsana, pilnīga nespēja apvaldīt savas jūtas, un ar so var izskaidrot perversās jūtas, kādas biezi vien pastāv laulātā pāra attiecībās, kur abi partneri, sķiet, ir tuvi vienīgi tad, kad viņi atrodas gultā vai kad tiek ļauta vaļa

savstarpējam naidam un niknumam. Taču visu so paveidu tuvībai ar laiku ir tieksme aizvien vairāk vājināties. Sekas ir tādas, ka cilvēks meklē tuvību citā cilvēkā, jaunā svesiniekā. Atkal svesinieks tiek pārvērsts "tuvā" cilvēkā, atkal "iemīlēsa­nās" pārdzīvojums ir satraucoss un intensīvs un atkal lēnām kļūst aizvien mazāk un mazāk intensīvs, līdz beidzas ar vēlēsa­nos pēc jaunas uzvaras, jaunas mīlas - vienmēr ar tādu ilūziju, ka jaunā mīlestība būs citāda nekā ieprieksējās. Sīs ilūzijas stipri veicina dzimumtieksmju maldinosais raksturs.

Dzimumtieksme tīko pēc saplūsanas - un tā katrā ziņā nav vienīgi fiziska rakstura iegriba - atbrīvoties no sāpīga sasprin­dzinājuma. Bet dzimumtieksmi var stimulēt vientulības ne­miers, vēlēsanās uzvarēt vai tikt uzvarētam, iedomība, vēlēsa­nās ievainot un pat iznīcināt tikmēr, kamēr to veicina mīlestība. Sķiet, ka dzimumtieksmi var izraisīt un tā viegli saplūst ar jeb­kurām spēcīgām jūtām, turklāt mīlestība ir tikai viena no tām. Tā kā dzimumtieksme vairākumā cilvēku prātu saistās ar mīles­tības ideju, viņi viegli maldās, secinot, ka mīl viens otru tāpēc, ka fiziski grib viens otru. Mīlestība var iedvest vēlēsanos pēc seksuālās vienotības; sajā gadījumā fiziskajām attiecībām trūkst alkatības, vēlēsanās uzvarēt vai tikt uzvarētam, tās saplūst ar maigumu. Ja tieksmi pēc fiziskās vienotības neizraisa mīlestība, ja erotiskā mīlestība nav arī brāļa mīlestība, tad tā nekad neno­vedīs pie vienotības, kas ir kaut kas vairāk par vienotību pāre­josu orģiju nozīmē. Seksuālais pievilksanas spēks uz īsu brīdi rada vienotības ilūziju, taču bez mīlestības sīs "vienotības" rezul­tātā svesinieki atrodas tikpat tālu viens no otra kā pirms tās - dazreiz viņiem ir kauns vai viņi pat ienīst viens otru, jo tad, kad ilūzijas izgaisusas, viņi izjūt atsvesinātību vēl spēcīgāk nekā ieprieks. Maigums nekādā ziņā nav seksuālā instinkta sublimāts, kā uzskatīja Freids; tas ir brāļa mīlestības tiess rezultāts un iz­pauzas gan fiziskajās, gan nefiziskajās mīlestības formās.

Erotiskajai mīlestībai piemīt kaut kas sevisķs, ko nevar teikt par brāļa un mātes mīlestību. Sis erotiskās mīlestības izņēmuma raksturs noder par attaisnojumu turpmāk izklāstītajam. Erotis­kās mīlas izņēmuma raksturu biezi nepareizi saprot kā privāt-īpasniecisku pieķersanos. Biezi var sastapt divus vienu otrā "iemīlējusos" cilvēkus, kuri nemīl nevienu citu. Viņu mīlestība faktiski ir egoisms h deux*, tie ir divi cilvēki, kas savstarpēji solidarizējas un kas atrisina atsķirtības problēmu, palielinot vienu līdz diviem. Viņiem ir pieredze vientulības pārvarēsanā, bet, tā kā viņi ir atsķirti no pārējās cilvēces, tie paliek arī savstarpēji atsķirti un atsvesināti; viņu vienotības pārdzīvojums ir ilūzija. Erotiskā mīlestība ir sevisķa, bet tā mīl otrā cilvēkā visu cilvēci, visu, kas ir dzīvs. Tā ir sevisķa vienīgi tajā nozīmē, ka es pats varu saplūst pilnīgi un galīgi tikai ar vienu cilvēku. Erotiskā mīla izslēdz mīlestību pret citiem vienīgi erotiskās sa­plūsanas nozīmē, pilnīgas uzticēsanās nozīmē visos dzīves as­pektos - bet ne dziļas brāļa mīlestības nozīmē.

Erotiskajai mīlestībai, ja tā ir mīlestība, ir viens nosacījums. Es mīlu no savas esības dziļumiem - un izjūtu otru cilvēku līdz viņa vai viņas būtības dziļumiem. Savā būtībā visi cilvēki ir vienādi. Mēs visi esam daļa no Viena Vesela; mēs esam Viens Ve­sels. Pastāvot sim nosacījumam, nevajadzētu īpasi izvēlēties cil­vēku, ko mēs iemīlam. Mīlestībai pēc savas būtības vajadzētu būt gribas izpausmei, lēmumam pilnīgi saistīt savu dzīvi ar kāda cita cilvēka dzīvi. Lūk, te rodams loģiskais pamats, ko sevī slēpj laulību neatrisināmības ideja, kā tas rodams daudzās tradi­cionālo laulību formās, kur divi partneri nekad neizvēlas viens otru, bet kur tos vienu otram izvēlas - un tomēr tiek sagaidīts, ka tie mīlēs viens otru. Mūsdienu Rietumu kultūrā sī ideja sķiet absolūti maldīga. Par mīlestību tiek uzskatīts spontānas,

* Divatā. (Franču vai.)

emocionālas rīcības iznākums, stāvoklis, kad cilvēku pēksņi sa­grābj neatvairāmas jūtas. No sī viedokļa mēs redzam vienīgi tās īpatnības, kas raksturīgas diviem attiecīgajiem cilvēkiem - un nevis to faktu, ka visi vīriesi ir daļa no Ādama, bet visas sievie­tes - daļa no Ievas. Mēs izturamies nevērīgi pret kādu svarīgu faktoru erotiskajā mīlestībā, pret gribu. Mīlēt kādu nenozīmē vienkārsi pārdzīvot spēcīgas jūtas, mīlestība ir lēmums, spriedums. Ja mīlestība būtu vienīgi jūtas, tad nebūtu pamata mūzīgās mīlestības solījumam. Jūtas atnāk un izgaist. Kā es varu apgalvot, ka tās pastāvēs mūzīgi, ja manai rīcībai trūkst sprieduma un lēmuma.

Ņemot vērā so viedokli, mēs varam nonākt pie uzskata, ka mīlestība ir tikai un vienīgi gribas un uzticēsanās akts un ka tāpēc nav svarīgi, kas ir sīs divas personas. Vai laulību organi­zētāji ir cilvēki no malas, vai arī tās ir individuālas izvēles re­zultāts - ja sīs laulības ir noslēgtas, tad gribai ir jāgarantē mīlestības turpināsanās. Sķiet, ka sāds viedoklis ignorē cilvēka dabas un erotiskās mīlestības paradoksālo raksturu. Mēs visi kopā esam Viens Vesels, taču katrs no mums ir unikāla, neat­kārtojama vienība. Sis paradokss eksistē arī mūsu attiecībās ar citiem. Tā kā mēs visi esam Viens Vesels, mēs varam mīlēt visus vienādi ar brāļa mīlestību. Bet, tā kā mēs esam arī atsķirīgi, ero­tiskajai mīlestībai ir nepieciesami sevisķi, dziļi individuāli elementi, kas pastāv dazu, bet ne visu cilvēku starpā.

Abi sie viedokļi, erotiskās mīlestības kā pilnīgi indivi­duālas, unikālas divu sevisķu cilvēku mīlestības viedoklis, kā arī otrs viedoklis, ka erotiskā mīlestība nav nekas cits kā gribas akts, ir pareizi - vai, izsakoties precīzāk, pareizs nav ne viens, ne otrs. Tātad secinājums, ka attiecības ir viegli saraujamas, ja tās ir neveiksmīgas, ir tikpat kļūdains kā doma, ka attiecības nedrīkst pārtraukt nekādos apstākļos.

Pasmīla*

Mīlestības jēdziena lietojums dazādu objektu apzīmēsanai nerada iebildumus, tomēr vispārpieņemts ir uzskats, ka sevi mīlēt ir grēks, kamēr mīlēt citus ir tikums. Plasi izplatīts ir uz­skats, ka mēs nemīlam citus tik stipri, cik stipri mīlam pasi sevi, ka pasmīla ir tas pats, kas patmīlība. So uzskatu Rietumu domā­tāji paudusi jau sen. Kalvins runā par pasmīlu kā par "sērgu". Freids apzīmē pasmīlu ar psihiatrijas terminiem, taču viņa vērtējums ir līdzīgs Kalvina apzīmējumam. Viņaprāt, pasmīla ir tas pats, kas narcisms, seksuālā instinkta pavērsana uz sevi. Narcisms ir cilvēka attīstības visagrīnākā stadija, un tas, kas atgriezies pie sīs narcisma stadijas vēlākā dzīves periodā, nespēj mīlēt; ārkārtējā gadījumā viņs pat ir psihiski slims. Freids pie­ņem, ka mīlestība ir seksuālā instinkta izpausme un ka sis instinkts ir vai nu vērsts uz citiem - mīlestība, vai uz sevi - pasmīla. Mīla un pasmīla tādējādi savstarpēji izslēdz viena otru tajā nozīmē, ka, jo vairāk ir vienas, jo mazāk otras. Ja pasmīla ir slikta, tad jāsecina, ka pasaizliedzība ir tikumiska.

Rodas vairāki jautājumi: vai psiholoģiskie pētījumi atbalsta tēzi, ka pastāv pamatpretruna starp mīlestību pret sevi un mī­lestību pret citiem? Vai mīlestība pret sevi ir tā pati parādība, kas patmīlība? Vai mūsdienu cilvēka patmīlība patiesām ir rūpes par

Pauls Tillihs sava raksta "Sapratīga sabiedrība" darba "Pastorāla psiholoģija" 1955. gada septembrī ieteicis labāk nelietot nekonkrēto terminu "pasmīla", bet aizvietot to ar "dabiskā pasapliecināsanās" vai "paradoksālā pasakceptēsana". Lai gan es saskatu sajā izteikumā zināmu vērtību, tomēr sajā jautājumā viņam nevaru piekrist. Terminā "pasmīla" paradoksālais elements ir pausts skaidrāk. Tiek atklāts, ka mīlestība ir vienāda attieksme pret visiem, ieskaitot sevi pasu. Nedrīkst aizmirst, ka terminam "pasmīla" tajā nozīmē, kā tas lietots seit, ir sava vēsture. Bībele runā par pasmīlu, kad tā liek "mīlēt savu tuvāko kā sevi pasu", un Meistars Ekharts arī runā par pasmīlu sajā nozīmē.

sevi ka par indivīdu, ar visam ta garīgajam, emocionālajam un jutekliskajām spējām? Vai "viņs" nav kļuvis par savas sabied­riski ekonomiskās funkcijas pielikumu? Vai viņa patmīlība un pasmīla ir identiskas, vai varbūt pirmo rada tiesi otras trūkums?

Pirms mēs sākam apspriest patmīlības un pasmīlas psiho­loģisko aspektu, ir jāuzsver tā uzskata loģiskā kļūda, ka mīles­tība pret citiem un mīlestība pret sevi izslēdz viena otru. Ja ti­kums ir mīlēt savu tuvāko kā cilvēku, tad tikumam - nevis ne­tikumam - ir jābūt arī mīlestībai uz sevi, jo arī es esmu cilvēks. Nav tāda cilvēka jēdziena, kurā nebūtu ietverts es pats. Dok­trīna, kas sludina sādu izņēmumu, nonāk sarezģītās pretrunās. Bībelē paustais: "Mīli savu tuvāko kā sevi pasu" - nozīmē to, ka cieņu pret savu veselumu un vienreizību, mīlestību pret sevi un sevis pasa izpratni nedrīkst sķirt no cieņas, mīlestības un izpratnes attiecībā pret otru cilvēku. Mīlestība pret mani pasu ir nesaraujami saistīta ar mīlestību pret citu cilvēku.

Tagad mēs esam nonākusi pie galvenajām psiholoģijas premisām, uz kurām pamatoti mūsu secinājumi. Kopumā premisas ir sādas: ne tikai citi, bet arī mēs pasi esam savu jūtu un attieksmju "objekts"; attieksme pret citiem un pret sevi, par pretrunīgumu vispār nerunājot, pamatā ir vienojosa. Attiecībā pret aplūkojamo problēmu tas nenozīmē, ka citu mīlestība un sevis mīlestība nav alternatīvas. Gluzi pretēji, mīlosa attieksme pret sevi vērojama tajos cilvēkos, kuri spēj mīlēt citus. Mīlestība principā ir nedalāma, ja runājam par "objekta" un sevis pasa sav­starpējām attiecībām. Patiesi mīla ir auglības izpausme un ietver sevī rūpes, cieņu, atbildību un zināsanas. Tā nav "ietekme" tajā nozīmē, ka kāds tiek ietekmēts, bet gan aktīva tieksanās pēc mīlamā cilvēka pilnveidosanās un laimes, kas sakņojas pasa spējā mīlēt.

Mīlēt kādu nozīmē realizēt un koncentrēt mīlestības enerģiju. Mīlestības pamatapliecinajums tiek vērsts uz mīlamo

cilvēku ka būtiskāko cilvēcisko īpasību iemiesojumu. Mīlēt vienu cilvēku nozīmē mīlēt cilvēku vispār. "Darba dalīsanas" gadījums, kā to dēvē Viljams Dzeimss*, kad cilvēks mīl savu ģimeni, bet neizrāda pat niecīgākās jūtas pret "svesinieku", liecina par to, ka nav sīs pamatspējas mīlēt. Mīlestība pret cilvēku, kā biezi vien uzskata, nav abstrakcija, kas seko mīles­tībai pret atsevisķu cilvēku, bet gan pēdējās premisa, lai gan ģenētiski to rod, mīlot atsevisķus indivīdus.

No minētā izriet, ka man pasam ir jābūt tikpat vērtīgam savas mīlas objektam kā citam cilvēkam. Manis pasa dzīves aplie­cinājums, laime, izaugsme, brīvība sakņojas manā spējā mīlēt, t. i., rūpēs, cieņā, atbildībā un zināsanās. Ja indivīds ir spējīgs mīlēt radosi, viņs mīl arī sevi; ja viņs spēj mīlēt vienīgi citus, tad viņs vispār nav spējīgs mīlēt.

Pieņemot, ka mīlestība pret sevi un mīlestība pret citiem principā ir vienojosa, kā gan mēs varam izskaidrot patmīlību, kas acīm redzami izslēdz jebkuru patiesu interesi par citiem? Patmīlīgs cilvēks interesējas vienīgi par sevi, vēlas visu sev, neiz­jūt prieku dodot, bet vienīgi saņemot. Ārējā pasaule tiek uzlū­kota tikai no tā viedokļa, ko no tās var gūt; viņu neinteresē citu vajadzības, un viņs neņem vērā citu cilvēku cieņu un goda jūtas. Viņs nespēj redzēt neko, izņemot sevi pasu; viņs spriez par vi­siem un visu, vadoties no to lietderības pasa vajadzībām; būtībā viņs nav spējīgs mīlēt. Vai tas nepierāda, ka interese par citiem un interese par sevi ir neizbēgama alternatīva? Tas tā būtu, ja patmīlība un pasmīla būtu identiskas. Taču sis pieņēmums jau ir tie maldi, kas novedusi pie tik daudziem kļūdainiem secināju­miem attiecībā pret mūsu aplūkoto jautājumu. Patmīlība un pasmīla, būdamas tik tālu no identiskuma, faktiski ir pretstati.

Viljams Dzeimss - amerikāņu psihologs un filozofs (1842-1910), darbojies galvenokārt analītiskās psiholoģijas jomā.

Patmīlīgs cilvēks mīl sevi nevis par daudz, bet par maz; faktiski viņs sevi ienīst. Sis lepnuma un uzmanības trūkums attiecībā pret sevi, kas ir tikai viena viņa produktivitātes trūkuma iz­pausme, izraisa viņā tuksuma un bezcerības sajūtu. Viņs noteikti ir nelaimīgs un ārkārtīgi norūpējies, kā nozagt dzīvei tos labu­mus, kuru iegūsanu pats kavē. Sķiet, ka viņs pārāk daudz rū­pējas par sevi, bet patiesībā vienīgi neveiksmīgi mēģina noslēpt un kompensēt neizdevusās rūpes par savu patieso Es. Freids uzskata, ka patmīlīgs cilvēks ir narcistisks, ka viņs ir it kā atņē­mis savu mīlestību citiem un pavērsis to uz sevi. Tiesa, patmīlīgi cilvēki nespēj mīlēt citus, taču viņi nav spējīgi mīlēt arī pasi sevi.

Patmīlību vieglāk izprast, salīdzinot to ar nesātīgām rūpēm par citiem, kā mēs to varam novērot, piemēram, pārāk gādīgā mātē. Lai gan viņa apzināti tic tam, ka ļoti mīl savu bērnu, patiesībā viņā ir dziļi apslēpts naids pret savu rūpju objektu. Viņa ir pārmērīgi norūpējusies nevis tāpēc, ka viņa mīl so bērnu par daudz, bet gan tāpēc, ka viņai jākompensē sava nespēja mīlēt to vispār.

Sī teorija par patmīlības raksturu radusies uz neirotiskās "nesavtības" pētījumu bāzes psihoanalīzē; tas ir neirozes simp­toms, ko novēro diezgan lielam skaitam cilvēku, kurus parasti traucē nevis sis, bet citi ar to saistītie simptomi, tādi kā de­presija, nogurums, nespēja strādāt, neveiksme mīlestības at­tiecībās un tā tālāk. Nesavtība pat netiek uztverta kā simptoms, biezi vien tā ir rakstura glābēja īpasība, ar kuru tādi cilvēki lepojas. "Nesavtīgs" cilvēks "neko neprasa sev"; viņs "dzīvo tikai citiem", ir lepns, ka neuzskata sevi par svarīgu personu. Viņs ir apmulsis, ka, par spīti savai nesavtībai, ir nelaimīgs. Analītiski novērojumi rāda, ka viņa nesavtība ir nevis sķirta no pārējiem simptomiem, bet ir viens no tiem, faktiski vissvarīgā­kais; ka viņa spējas mīlēt vai priecāties par jebko ir paralizētas; ka viņu caurauz naids pret dzīvi un ka aiz sīs nesavtības fasādes

ir paslēpts smalks, bet tāpēc ne mazāk spēcīgs egocentrisms. So cilvēku var izārstēt tikai tad, ja arī viņa nesavtību interpretē kā simptomu citu starpā, lai varētu novērst viņa radosās pieejas trūkumu, kas ir pamatā gan viņa nesavtībai, gan citām viņa ne­laimēm.

Nesavtības daba kļūst sevisķi uzskatāma tās ietekmē pret citiem cilvēkiem, un mūsu sabiedrībā visbiezāk tajā iespaidā, ko "nesavtīga" māte atstāj uz savu bērnu. Viņa tic, ka, pateicoties sai nesavtībai, viņas bērns izbaudīs, ko nozīmē būt mīlētam, un otrādi, ko nozīmē mīlēt. Viņas nesavtības izraisītais rezultāts tomēr ne tuvu neatbilst viņas cerībām. Bērni nebūt neizskatās laimīgi kā cilvēki, kuri ir pārliecināti, ka viņus mīl; viņi ir sa­traukti, saspringti, nobijusies, ka māte varētu būt neapmieri­nāta, un gatavi attaisnot viņas cerības.

Parasti viņus ietekmē mātes apslēptais naids pret dzīvi, kuru tie vairāk sajūt nekā skaidri apzinās, un galu galā pasi pie­sātinās ar so naidu. Visumā "nesavtīgas" mātes ietekme pārāk neatsķiras no patmīlīgas mātes ietekmes; faktiski tā ir pat slik­tāka, jo mātes nesavtīgums aizliedz bērnam viņu kritizēt. Viņi uzņemas saistības nepievilt māti; viņiem tiek iemācīta, zem tikuma maskas, nepatika pret dzīvi. Ja jums ir dota iespēja pavē­rot to ietekmi, kādu uz bērnu atstāj patiesi sevi mīlosa māte, tad jūs redzēsit, ka bērnam daudz vērtīgāka par so patmīlīgās mātes mīlu ir pieredze, kas ir mīlestība, prieks un laime.

So pasmīlas ideju brīnisķīgs apkopojums ir Meistara Ek-harta teiktais par so pasu tēmu: "Ja jūs mīlat pats sevi, tad jūs mīlat ikvienu citu kā sevi pasu. Tikmēr, kamēr jūs mīlēsit otru cilvēku mazāk, nekā jūs mīlat sevi, jūs nespēsit sevi mīlēt pa īstam, bet, ja jūs mīlēsit visus vienādi, sevi to skaitā, jūs mīlēsit viņus kā vienu būtni, un sī būtne būs Dievs un cilvēks vienlai­kus. Tātad liels un taisnīgs ir tas, kas, mīlot sevi, vienlīdz stipri mīl visus pārējos."

Dieva mīlestība

Ieprieks jau tika konstatēts, ka mūsu prasība pēc mīlestības pamatojas uz atsķirtības pieredzi un rezultātā radusos nepie­ciesamību pārvarēt atsķirtības nemieru savienosanās ceļā. Reli­ģiskā mīlestības forma - tā, kuru dēvē par Dieva mīlestību, no psiholoģijas aspekta ir tāda pati. To izraisa vajadzība pārvarēt atsķirtību un panākt vienotību. Faktiski Dieva mīlestībai ir tik­pat daudz dazādu īpasību un aspektu kā cilvēkmīlestībai - un arī atsķirības lielā mērā ir līdzīgas.

Visās Dieva reliģijās neatkarīgi no tā, vai tās ir politeistiskas vai monoteistiskas, Dievs ir visaugstākā vērtība, visiekārojamā­kais labums. No sejienes - Dieva īpasā nozīme ir atkarīga no tā, kas ir cilvēka visiekārotākais labums. Dieva jēdziena izpratne tāpēc jāsāk ar tā cilvēka rakstura strukturālo analīzi, kurs Dievu pielūdz.

Cilvēka attīstību, ciktāl mums par to ir kādas ziņas, var ap­rakstīt kā cilvēka atrausanos no dabas, no mātes, no asins un ze­mes saitēm. Cilvēces vēstures sākumā cilvēks, lai gan izsviests no pirmatnējās vienotības ar dabu, vēl aizvien ciesi turējās pie sīm saitēm. Viņs atrada drosību, atgriezoties vai turoties pie sīm sākotnējām saitēm. Viņs vēl aizvien jutās piedeross dzīvnieku un koku pasaulei un centās rast vienotību, saglabājot so kopību ar dabu. Daudzas pirmatnējās reliģijas ir liecinieces sādai attīstības stadijai. Dzīvnieks tika pārvērsts totēmā; dzīvnieku maskas tika uzliktas vissvinīgākajos reliģiskajos rituālos vai dodoties karā; dzīvnieks tika godināts kā Dievs. Vēlākā attīstī­bas stadijā, kad cilvēka prasme jau sasniegusi amatnieka un mākslinieka līmeni, kad cilvēks vairs nebija atkarīgs vienīgi no dabas dāvanām - no savāktajiem augļiem un nogalinātajiem zvēriem -, viņs pārvērta par Dievu pats savu roku darbu. Sī bija māla, sudraba un zelta elku dievināsanas stadija. Cilvēks

ieprojektēja savas spējas un prasmi pasa darinātajās lietas un, tādējādi atsvesinājies, dievināja savu veiklību, savu mantu. Vēlākā stadijā cilvēks piesķīra saviem dieviem cilvēcisku ap­veidu. Sķiet, ka tas varēja notikt vienīgi tad, kad viņs vēl spēcī­gāk bija apzinājies sevi kā visaugstāko un vissvarīgāko "lietu" pasaulē. Sajā antropomorfiskajā Dieva pielūgsmes stadijā mēs novērojam attīstību divās dimensijās. Viena attiecas uz Dievu sievisķo vai vīrisķo raksturu, otra - uz brieduma pakāpi, ko cilvēks sasniedzis un kas nosaka viņa Dievu raksturu un viņa Dieva mīlestības veidu.

Vispirms parunāsim par pāreju no tādas reliģijas, kuras centrā ir māte, uz reliģiju, kuras centrā ir tēvs. Saskaņā ar Baho-fena un Morgana* lielajiem un būtiskajiem atklājumiem deviņ­padsmitā gadsimta vidū un par spīti to noraidījumam zināt­nieku aprindu lielākajā daļā, nav saubu, ka pirms reliģijas patri­arhālās fāzes daudzās kultūrās pastāvēja matriarhālā fāze. Matriarhātā augstākā radība ir māte. Viņa ir dieviete, viņa ir arī ģimenes un sabiedrības autoritāte. Lai izprastu matriarhālās re­liģijas būtību, mums tikai jāatceras, kas ir teikts par mātes mīles­tības būtību. Mātes mīlestība ir beznosacījuma mīlestība, tā ir visu sargājosa, visu aptverosa; sakarā ar to, ka tā ir beznosacī­juma, to nevar arī kontrolēt vai iegūt. Tās klātbūtne dāvā mīla­majam cilvēkam svētlaimes sajūtu; tās trūkums izraisa bezcerī­bas un galēja izmisuma izjūtu. Tā kā māte mīl savus bērnus tāpēc, ka tie ir viņas bērni, nevis tāpēc, ka viņi ir "labi", paklau­sīgi vai izpilda viņas vēlmes un pavēles, mātes mīlestība pama­tojas uz vienlīdzību. Visi cilvēki ir vienlīdzīgi, jo viņi visi ir savas mātes bērni, jo viņi visi ir Zemes Mātes bērni.

Nākamā cilvēces evolūcijas stadija, vienīgā, par kuru mums

* L. H. Morgans (1818-1881) - amerikāņu zinātnieks, etnogrāfs, arheologs; pirmatnējās sabiedrības vēstures zinātnisko pētījumu aizsācējs.

ir pilnīgas zināsanas un kura mums nav jārestaurē vai par kuru nav jāizdara slēdzieni, ir patriarhāts. Sajā fāzē māte tika gāzta no sava valdnieces krēsla un tēvs kļuva par Visaugstāko Būtni gan reliģijā, gan sabiedrībā. Tēva mīlestībai raksturīgi, ka viņs izvirza prasības, iedibina principus un noteikumus un ka viņa mīlestība pret dēlu ir atkarīga no pēdējā pakļausanās sīm prasī­bām. Viņs dod prieksroku tādam dēlam, kas visvairāk līdzinās viņam, kas ir vispaklausīgākais un vispiemērotākais, lai kļūtu par viņa pēcteci, viņa īpasumu mantinieku. (Patriarhālās sabied­rības attīstība norisinās vienlaikus ar privātīpasuma attīstību.) Tā rezultātā patriarhālā sabiedrība ir hierarhiska; brāļu mīles­tību aizstāj sāncensība un savstarpējas nesaskaņas. Ja mēs aplū­kojam Indijas, Ēģiptes, Grieķijas kultūras, jūdaisma un kristie-tisma vai islama reliģiju, mēs atrodamies patriarhālās pasaules centrā ar tās vīriesu kārtas dieviem, pār kuriem valda viens galvenais dievs vai kur visi dievi ir iznīdēti, izņemot Vienīgo, Visaugstāko Dievu. Tomēr, tā kā vajadzību pēc mātes mīlestības no cilvēku sirdīm izskaust nevar, tad nav nekāds pārsteigums, ka mīlosās mātes tēlu nevar pilnībā aizdzīt no Panteona. Jūda­isma reliģijā Dieva mātisķie aspekti tiek ieviesti no jauna, it īpasi dazādos misticisma strāvojumos. Katoļu reliģijā Māti simbolizē baznīca un svētā Jaunava. Pat protestantisms pilnīgi neizskauz Mātes tēlu, lai gan tas paliek apslēpts. Lutera galvenais princips bija sāds - cilvēks nespēj izdarīt neko, lai izraisītu Dieva mīlestību. Dieva mīlestība ir zēlastība, reliģijas uzdevums ir ticēt sai zēlastībai un turēt sevi mazu un nevarīgu; nekādi labie darbi nespēj iespaidot Dievu - vai likt Dievam mūs mīlēt, kā sludināja katoļticības doktrīnas. Mēs redzam, ka katoļticības labo darbu doktrīna ir patriarhālās ainas elements; es spēju izraisīt tēva mīlestību, paklausot un pildot viņa prasības. No otras puses, luteriesu doktrīna, par spīti tās acīmredzamajam patriarhālajam raksturam, nes sevī slēptu matriarhāta elementu.

Matēs mīlestību nevar iegūt; ta vai nu ir, vai tas nav. Viss, ko es varu darīt, ir ticēt (kā saka psalmu dziedātājs: "Thou hadst Iet me havefaight into my mother's breast"* - "Tu esi ļāvis man ticēt ma­nas mātes mīlestībai") un pārvērsties nevarīgā, bezspēcīgā cil­vēkā. Bet Lutera ticības īpatnība ir tā, ka mātes tēls ir izskausts no redzamās goda vietas, un to aizvieto tēva tēls; drosības vietā, ko sniegusi mātes mīlestība, par galveno īpatnību kļūst stipras saubas, veltas cerības uz tēva beznosacījuma mīlestību.

Man vajadzēja aplūkot so matriarhāta un patriarhāta elementu atsķirību, lai parādītu, ka Dieva mīlestības raksturs ir atkarīgs no attiecīgo matriarhālo un patriarhālo aspektu ietek­mes reliģijā. Patriarhālais aspekts man liek mīlēt Dievu kā tēvu; es pieņemu, ka viņs ir taisnīgs un stingrs, ka viņs soda un ap­balvo; un visbeidzot, ka viņs izraudzīsies mani par savu mīļāko dēlu, kā Dievs izraudzīja Ābramu-Izraēli, kā īzaks izraudzīja Jēkabu, kā Dievs izraudzīja savu mīļāko tautu. No reliģijas matriarhālā viedokļa es mīlu Dievu kā visus mīloso māti. Es ticu viņas mīlestībai. Es ticu, ka viņa mani mīlēs neatkarīgi no tā, vai es esmu nabags un bezspēcīgs, neatkarīgi no tā, vai es esmu grē­kojis, neviens no viņas bērniem tai nebūs mīļāks par mani; lai kas ar mani notiktu, viņa sargās mani, glābs mani, piedos man. Pats par sevi saprotams, manu mīlestību uz Dievu un Dieva mīlestību uz mani nedrīkst sķirt. Ja Dievs ir tēvs, viņs mani mīl kā dēlu un es mīlu viņu kā tēvu. Ja Dievs ir māte, viņas un manu mīlestību nosaka sis fakts.

Dieva mīlestības mātes un tēva aspektu atsķirība tomēr ir tikai viens faktors, kas nosaka sīs mīlestības iedabu; otrs faktors ir indivīda sasniegtā brieduma pakāpe, arī Dieva jēdziena iz­pratnē un viņa mīlestībā uz Dievu.

Tā kā cilvēce savā evolūcijā no tādas sabiedriskās un

* Ps. 22, 9.

reliģiskas struktūras, kuras centra ir mīlestība pret mati, pārgāja uz struktūru, kuras centrā ir tēvs, tad nobriedusas mīlestības at­tīstībai varam izsekot galvenokārt patriarhālās reliģijas attīs­tības laikposmā.* Sī perioda sākumā mēs atrodam despotisku, greizsirdīgu Dievu, kas uzlūko pasa radīto cilvēku kā savu īpasumu un kam ir tiesības darīt ar viņu, ko vien viņs vēlas. Sī ir tā reliģijas fāze, kad Dievs izraida cilvēku no paradīzes, lai tas nebaudītu no atziņas koka un pats nekļūtu par Dievu; sī ir tā fāze, kad Dievs nolemj iznīcināt cilvēci ar plūdu palīdzību, jo viņam nepatīk neviens cilvēks, izņemot Nou; sī ir tā fāze, kurā Dievs prasa Ābramam, lai tas nogalina savu vienīgo mīļoto dēku īzaku, lai pierādītu savu mīlestību uz Dievu ar galēju paklausību. Taču vienlaikus sākas jauna fāze; Dievs ar Nou noslēdz derību, kurā apsola nekad vairs neiznīcināt cilvēci, derību, ar kuru pats sevi sasaista. Dievu sasaista ne vien viņa solījumi, viņu sasaista arī viņa pasa princips, taisnības princips, un, pamatojoties uz to, Dievam jāpakļaujas Ābrama prasībai zaudēt Sodomu, ja tajā vēl būs palikusi desmit godīgi cilvēki. Taču attīstība notiek vēl tālāk - Dieva pārvērsanās no despo­tiska cilts vadoņa mīlosā tēvā, tēvā, kuru pasu sasaistījusi viņa sludinātie principi; no tēva tēla Dievs tiek pārveidots savu prin­cipu simbolā, taisnības, patiesības un mīlestības simbolā. Dievs ir patiesība, Dievs ir taisnība. Sajā attīstības stadijā Dievs vairs nav cilvēks, vīrietis, tēvs; viņs kļūst par vienotības principu sim­bolu sajā parādību daudzveidībā, par zieda vīziju, kas izaugs no garīgās sēklas cilvēkā. Dievam nevar būt vārds, vārds parasti apzīmē lietu, cilvēku, kaut ko pabeigtu. Kā Dievam var būt vārds, ja viņs nav ne cilvēks, ne lieta?

* Tas jo sevisķi attiecas uz Rietumu monoteistiskajam reliģijām. Indiesu reliģijās mātes tēls saglabāja krietnu daļu savas ietekmes, piemēram, Dievietē Kali. Budismā un daoismā Dieva - vai Dievietes - jēdzienam nebija būtiskas nozīmes, vai arī tas vispār bija zudis.

Vissatraucosākais so pārvērtību piemērs ir Bībeles stāsts par Dieva atzīsanos Mozum. Kad Mozus viņam teica, ka jūdi neticēs tam, ka viņu sūtījis Dievs, kamēr tas nepateiks viņiem Dieva vārdu (kā var elka pielūdzēji saprast bezvārda Dievu, ja pati elka būtība pastāv faktā, ka tam ir vārds?), Dievs atzīstas. Viņs stāsta Mozum, ka viņa vārds ir "Es esmu tas, kas es esmu"." ""Es esmu" ir mans vārds." "Es esmu" nozīmē, ka Dievs nav slēgta sistēma, nav cilvēks, nav "būtne". Visprecīzākais sīs sen­tences tulkojums būtu: saki viņiem, ka "mans vārds ir nevārds". Aizliegums radīt jebkādu Dieva tēlu, izrunāt so vārdu veltīgi, galu galā izrunāt so vārdu vispār virzīts uz to pasu mērķi, uz cilvēka atbrīvosanu no domas, ka Dievs ir tēvs, ka viņs ir cilvēks. Tālākā teoloģijas attīstībā so ideju turpināja princips, ka cilvēks pat nedrīkst piedēvēt Dievam nekādu pozitīvu īpasību. Apgalvot, ka Dievs ir gudrs, spēcīgs, labs, atkal nozīmētu to, ka viņs ir cilvēks; labākajā gadījumā es varu pateikt, kas Dievs nav, nosaukt negatīvās īpasības, pieņemt, ka viņs nav aprobezots, nav nelaipns, nav netaisnīgs. Jo vairāk es zinu, kas Dievs nav, jo vairāk es zinu par Dievu.*

Sekojot monoteisma nobriedusās idejas tālākiem rezultā­tiem, mēs nonākam tikai pie viena secinājuma: vispār nepiemi­nēt Dieva vārdu, nerunāt par Dievu. Tad Dievs kļūst par to, kas viņs potenciāli ir monoteistiskajā teoloģijā, par bezvārda Vienu Veselu, par neizskaidrojamu stostīsanos, kas apzīmē fenome­nālā Visuma vienotību, par visas eksistences pamatu; Dievs kļūst par patiesību, mīlestību, taisnību. Dievs esmu es tiktāl, cik­tāl es esmu cilvēks.

Vairāk nekā skaidrs, ka sī evolūcija no antropomorfiskā uz

* Maimonlda negatīvo īpasību koncepcija viņa "Rokasgrāmata apmulsusajiem". Maimonīds - spāņu izcelsmes rabīns, teologs un filozofs, saukts arī - Mozus ben Maimons (1135-1204).

tīri monoteistisko principu ietekmēja Dieva mīlestības raksturu. Ābrama Dievu var mīlēt vai no tā baidīties kā no tēva atkarībā no tā, vai valda viņa dusmas vai spēja piedot. Ja Dievs ir tēvs, es esmu dēls, es neesmu pilnībā atbrīvojies no garīgi slima bērna iedomas par savu viszinību un visvaresanu. Es vēl neesmu tik objektīvs, lai saprastu savus cilvēciskos trūkumus, savu nezinā­sanu, savu nevarību. Es vēl aizvien kā bērns uzstāju, ka jābūt tēvam, kas mani glābj, kas mani vēro, kas mani soda, tēvam, kam es patīku, kad esmu paklausīgs, kam glaimo, kad mani uz­slavē, un kas dusmojas, ja es neklausu. Neapsaubāmi, ka vairā­kums cilvēku savā attīstībā nav pārvarējusi so infantilo stāvokli, un tātad ticība Dievam lielākajai daļai cilvēku nozīmē to pasu ticību godīgam tēvam - bērnisķīgu ilūziju. Par spīti tam, ka dazi izcili cilvēces skolotāji un cilvēces mazākums ir pārvarējis so reliģijas koncepciju, tā tomēr ir reliģijas valdosā forma.

Tik tālu Freida paustā Dieva idejas kritika ir pilnīgi pareiza. Kļūda tomēr bija tā, ka viņs ignorēja monoteistiskās reliģijas otru aspektu un tās patieso kodolu, kura loģika noved tiesi pie sāda Dieva jēdziena nolieguma. Patiesi reliģiozs cilvēks, ja viņs rīkojas saskaņā ar monoteistiskās idejas būtību, nelūdz neko, negaida no Dieva neko; viņs nemīl Dievu tā, kā bērns mīl savu tēvu vai māti; viņs ir ieguvis pazemību, lai apjaustu savus trū­kumus, līdz pat tādai apziņas pakāpei, ka viņs nezina par Dievu neko. Dievs viņam kļūst par simbolu, kurā cilvēks agrākā savas attīstības stadijā ielicis to veselumu, pēc kura viņs tiecas, garīgās pasaules, mīlestības, patiesības un taisnības veselumu. Viņs tic principiem, kurus pārstāv "Dievs"; viņs domā patiesību, dzīvo mīlestībā un taisnībā un uzskata visu savu dzīvi par vērtīgu tikai tiktāl, ciktāl tā sniedz viņam iespēju aizvien pilnvērtīgāk atraisīt savu cilvēcisko varēsanu - kā vienīgo realitāti, kas ir svarīga, kā vienīgo "ārkārtējas nozīmes" objektu; un beidzot, viņs nerunā par Dievu - pat nepiemin viņa vārdu. Mīlēt Dievu,

ja viņs so vārdkopu lietotu, nozīmētu mīlēt ar pilnu krūti, apjēgt to, ko Dievs simbolizē cilvēkā.

No sī viedokļa monoteistiskās domas loģisks rezultāts ir visas "teoloģijas" noliegums, visu "zināsanu par Dievu" nolie­gums. Tomēr saglabājas zināma atsķirība starp sādu radikālu neteoloģisku viedokli un to neteistisko sistēmu, ko atrodam, piemēram, agrīnajā budismā vai daoismā.

Visās teistiskajās, pat neteoloģiskajās, mistiskajās sistēmās, pastāv pieņēmums par garīgās jomas realitāti kā tādu, kas pār­dzīvo cilvēku, kurs piesķir nozīmi un jēgu cilvēka garīgajām spējām un centieniem pēc pestīsanas un ieksējas piedzimsanas. Laicīgajā sistēmā garīgā joma nepastāv ārpus cilvēka, tā nav transcendentāla. Mīlestības, saprāta un taisnības lauks pastāv kā realitāte vienīgi tāpēc un tikmēr, kamēr cilvēks ir spējīgs at­tīstīt sevī sīs spējas savas evolūcijas gaitā. No sī viedokļa dzīvei nav jēgas, izņemot to jēgu, ko cilvēks pats tai piesķir; cilvēks ir pilnīgi viens, izņemot to situāciju, kad viņs palīdz otram cil­vēkam.

Runājot par Dieva mīlestību, es gribu paskaidrot, ka es pats nedomāju teistiskās koncepcijas valodā un ka manā uztverē Dievs ir tikai vēsturiski nosacīts jēdziens, ar kura palīdzību cil­vēks pauz savus augstākās enerģijas pārdzīvojumus, savu ilgosanos pēc patiesības un vienotības attiecīgajā vēsturiskajā periodā. Bet es arī domāju, ka stingra monoteisma sekas un ga­lēji laicīgā attieksme pret garīgo realitāti ir divi viedokļi, ku­riem kaut arī atsķirīgiem, nevajadzētu cīnīties vienam pret otru.

Te tomēr parādās vēl viena Dieva mīlestības jautājuma di­mensija, kura jāaplūko, lai noskaidrotu minētā jautājuma sarez­ģīto iedabu. Es te domāju fundamentālo atsķirību Austrumu (Ķīna un Indija) un Rietumu attieksmē pret reliģiju; so attieksmi var izteikt ar loģikas jēdzienu palīdzību. Kops Aristoteļa laikiem Rietumu pasaule ir vadījusies no viņa filozofijas loģiskajiem

principiem. Sī loģika balstās uz vienādības likumu, kas apgalvo, ka A ir A, uz nolieguma likumu (A nav A) un uz tresā izslēgtā likumu (A nevar būt vienlaikus A ir ne-A un A nav ne-A). Aristo­telis ļoti saprotami paskaidroja savu attieksmi sādā teikumā: "Nav iespējams, ka viena un tā pati lieta vienlaikus pieder un nepieder vienai un tai pasai lietai vienā un tajā pasā aspektā; un, ja vien ir iespējams pievienot kādas atsķirības zīmes, lai būtu dialektiska pretruna, pievienosim tās. Tas tad arī ir visdrosākais no visiem principiem..."

Sī Aristoteļa loģikas aksioma tik ļoti ietekmējusi mūsu do­māsanas veidu, ka sķiet "dabiska" un pati par sevi saprotama, lai gan, no otras puses, apgalvojums, ka X ir A un nav A, sķiet bezjēdzīgs. (Protams, minētais apgalvojums attiecas uz subjektu X noteiktā laikā, nevis uz X tagad un X vēlāk vai uz vienu X aspektu attiecībā pret citu tā aspektu.)

Aristoteļa loģikai pretstatīta loģika, ko varētu nosaukt par paradoksālo loģiku. Tā pieņem, ka A un ne-A neizslēdz viens otru kā X izteicēji. Paradoksālā loģika bija valdosā loģika Ķīnas un Indijas domāsanas veidā, Heraklīta filozofijā, un pēc tam ar dialektikas nosaukumu tā kļuva par Hēgeļa un Marksa filozo­fiju. Paradoksālās loģikas pamata principu izklāstījis Laodzi: "Vārdi, kuri ir dziļi patiesi, sķiet paradoksāli," - un Dzuandzi: "Tas, kas ir viens, ir viens. Tas, kas nav viens, arī ir viens." Sie paradoksālās loģikas formulējumi ir pozitīvi: tas ir, un tas nav. Cits formulējums ir negatīvs: tas nav ne sis, ne tas. Pirmās idejas izpausmi atrodam daoistu domāsanā, Heraklīta uzskatos un atkal Hēgeļa dialektikā; pēdējais formulējums biezi sastopams indiesu filozofijā.

Lai gan sajā grāmatā nav paredzēta Aristoteļa un paradok­sālās loģikas atsķirību sīkāka izpēte, es tomēr minēsu dazus piemērus, lai sis princips kļūtu skaidrāks. Rietumu domāsanas veidam raksturīgās paradoksālās loģikas senākā filozofiskā

izpausme meklējama Heraklīta filozofija. Viņs pieņēma, ka visas eksistences pamatā ir pretstatu konflikts. "Viņi nesaprot, kā tas, kas vērsts uz dazādām pusēm, var būt saskanīgs pats ar sevi: atpakaļ vērsta samērība kā pie loka un liras."* Vai vēl skaidrāk: "Tajās pasās upēs iekāpjam un neiekāpjam, ieejam un ne­ieejam."** Vai: "Viens un tas pats [mūsos] dzīvs un miris, un nomodā iross, un guloss, jauns un vecs."***

Laodzi filozofijā sī pati ideja izklāstīta dzejiskākā formā. Raksturīgs piemērs daoistu paradoksālās domāsanas veidam ir sāds apgalvojums:

"Grūtais ir vieglajam sakne, miers ir nemiera kungs."****

Vai:

"Ir Dao mūzīgs sava bezdarbība,

Bet it nekas nav atstāts nepaveikts."*****

Vai:

"Manus vārdus viegli saprast, viegli īstenot,

Taču nav neviena, kas tos saprastu un īstenotu."******

Daoistu filozofijā, tāpat kā Indijas un Sokrāta filozofijā,

* "Grāmata", 1991, Nr. 2. - 29. lpp. ** Turpat.

*** Turpat. - 30. lpp.

*** Laodzi. Sacerējums par Dao un De. - R., 1986. - 59. lpp. Turpat. - 73. lpp. Turpat. -113. lpp.

augstāka pakāpe, līdz kurai mūs var aizvest domāsana, ir ap­zināsanās, ka mēs nezinām.

"Zinātājam zināt sevi nezinosu ir pats augstākais. Nozēlojami ir nezinosam tēlot zinātāju."*

Tas, ka Visaugsto Dievu nevar nosaukt vārdā, ir tikai sīs filozofijas sekas. Galējo realitāti galējo veselo nevar ietvert vār­dos vai domās. Kā saka Laodzi:

"Dao, ko iespējams apjēgt, Nav mūzīgi esosais Dao. Vārds, ko iespējams pateikt, Nav mūzībai sacītais vārds."** Vai cits izteiciens: "Uzlūko viņu, bet nesaredz: Tā vārds ir vienlīdzīgais. Ieklausās viņā, bet nesadzird: Tā vārds ir saskanīgais. Sniedzas pēc tā, bet nesatver, Tā vārds ir izsmalcinātais. Sos trīs nav iespējams nosķirt, Tie saplūstot veido vienu."***

Un vēl viens tās pasas idejas formulējums:

"Kas zina daudz, tas gari nerunā."**** Kas runā daudz, tam zināsanu nav.

* Laodzi. Sacerējums par Dao un De. - R., 1986. -114. Ipp ** Turpat. - 28. Ipp. *** Turpat. - 45. Ipp. **** Turpat. - 96. Ipp.

Brahmaņu filozofija tika aplūkotas daudzveidības (parā­dību) un vienotības (brahmaņa) savstarpējās attiecības. Taču pa­radoksālo filozofiju ne Indijā, ne Ķīnā nedrīkst sajaukt ar duālis-tisko viedokli. Harmonija (vienotība) pastāv tajā pretrunīgajā stāvoklī, kas to rada. "Brahmaņu" filozofijas uzmanības centrā no sākuma bija lietu pasaules acīm redzamo spēku un parādību pretrunīguma - tomēr arī identitātes vienlaicīguma - para­dokss."* Galējā enerģija gan Visumā, gan cilvēkā transcendē kā jēdzieniskās, tā sensuālās sfēras robezas. Tādēļ tā nav "ne viens, ne otrs". Taču, kā aizrāda Zimmers, "sajā izteikti neduālistiskajā izpratnē nav pretrunu starp reālo un nereālo".** Meklējot vie­notību daudzveidībā, braminu domātāji secināja, ka novēroto pretstatu pāris atspoguļo nevis lietu, bet novērotāja prāta dabu. Uztvertajai domai ir jāiet tālāk par sevi, ja tā vēlas sasniegt patiesību. Opozīcija ir cilvēka prāta kategorija, nevis realitātes elements pats par sevi. Rigvēdā sis princips izteikts sādā formā: "Es esmu abi, gan dzīvības spēks, gan dzīvības viela, abi vien­laikus." Sīs idejas galīgais rezultāts, ka domāt iespējams vienīgi pretrunās, sasaucas ar vēl radikālāku secinājumu Vēdu filozo­fijā, kas sludina, ka doma - ar visām tās smalkajām niansēm - bija "vienīgi vēl netveramāks neziņas apvārsnis, faktiski visne­tveramākais no visiem mānīgajiem māja".***

Paradoksālā loģika spēcīgi ietekmējusi Dieva jēdzienu. Tā kā Dievs pārstāv galēju realitāti un cilvēka prāts uztver realitāti pretrunās, tad par Dievu nevar dot pozitīvu slēdzienu. Vēdās ideja par visu zinoso un visu varoso Dievu tiek uzskatīta par neziņas galējo formu. Seit mēs redzam sakarību starp Dao bez-vārdību, Dievu, kuram nav vārda un kurs sevi atklāj Mozum,

' Zimmer H. R. Philosophies of India. - New York, 1951. ' Turpat. - 424. lpp. '' Turpat.

un Meistara Ekharta "absolūto Neko". Cilvēks spēj apzināties vienīgi galējās realitātes noliegumu, bet apstiprinājumu - nekad. "Tajā pasā laikā cilvēks nevar zināt, kas ir Dievs, kaut arī viņs tik labi apzinās, kas Dievs nav..." Un tā, ar visu neapmieri­nāts, prāts pieprasa visaugstāko labumu." Meistaram Ekhartam "dievisķais ir noliegumu noliegums un aizliegumu aizliegums... Katra radība ietver sevī noliegumu: viena noliedz otru." Tikai vēlāk Dievs Meistara Ekharta uztverē kļūst par "absolūto Neko", tāpat kā galējā realitāte kabalistu uztverē ir En Sof, Bez­galīgais.

Es aplūkoju Aristoteļa un paradoksālās loģikas atsķirības, lai sagatavotu augsni būtiskajām atsķirībām Dieva mīlestības jēdzienā. Paradoksālās loģikas skolotāji apgalvo, ka cilvēks uz­tver realitāti tikai tās pretrunīgumā, bet nekad nespēj saprast ar prātu galējo realitāti kā vienotību, kā Vienu Veselu. Rezultātā cilvēks vairs neizvirza sev gala mērķi - rast atbildi prātā. Prāts mūs var novest pie apzināsanās, ka tas nespēj dot galīgo atbildi. Domu pasaule netiek vaļā no paradoksiem. Vienīgais ceļs, kā pasauli var līdz galam apjēgt, meklējams nevis prātā, bet dar­bībā, vienotības pārdzīvojumā. Tādējādi paradoksālā loģika liek secināt, ka Dieva mīlestība nav ne mūsu zināsanas par Dievu mūsu prātā, ne doma par mūsu mīlestību uz Dievu, bet gan sevis un Dieva vienotības pārdzīvojums.

Tas piesķir sevisķu nozīmi pareizam dzīvesveidam. Visa dzīve, ikviena niecīga un ikviena svarīga rīcība ir veltīta Dieva izzināsanai, taču izzināsanai nevis ar pareizu domāsanu, bet gan ar pareizu rīcību. Tas ir uzskatāmi novērojams Austrumu reliģijās. Hinduismā, tāpat kā daoismā un budismā, reliģijas galīgais mērķis ir nevis pareiza ticība, bet pareiza rīcība. Sis uz­svars atrodams arī ebreju reliģijā. Ebreju ticības piekritēju vidū nav novērots gandrīz neviens sķelsanās gadījums (vienīgais lielais izņēmums bija atsķirība starp farizejiem un sadukejiem,

divām pretējam sabiedrības sķiram). Ebreju reliģijā īpasa vērība tiek veltīta pareizam dzīvesveidam (sevisķi mūsu ēras sākumā), Halahai (sim vārdam faktiski ir tā pati nozīme, kas vārdam Dao).

Mūsdienu vēsturē sis princips atrodams Spinozas, Marksa un Freida teorijā. Spinozas filozofijā uzsvars tiek pārbīdīts no pareizas ticības uz pareizu dzīvesveidu. Markss vadījās pēc tā pasa principa, kad teica: "Filozofi skaidrojusi pasauli dazādos veidos - svarīgi ir to pārveidot." Freida paradoksālā loģika no­veda viņu pie psihoanalītiskās terapijas procesa, aizvien dziļāka sevis pārdzīvojuma.

No paradoksālās loģikas viedokļa uzsvars netiek likts uz domāsanu, bet gan uz rīcību. Sādai attieksmei bija vēl citas se­kas. Pirmkārt, tā noveda pie tolerances, kuru mēs sastopam Indijas un Ķīnas reliģijā. Ja pareiza doma nav galējā patiesība un ceļs uz glābiņu, tad nav iemesla noliegt citus, kuri savā domā­sanā nonākusi pie atsķirīgiem slēdzieniem. Sī iecietība skaisti attēlota stāstā par vairākiem cilvēkiem, kuriem lūdza aprakstīt ziloni tumsā. Viens, aptaustījis tā snuķi, teica: "Sis dzīvnieks atgādina sļūteni," - otrs, aptaustījis ausi, teica: "Sis dzīvnieks atgādina vēdekli," - tresais, aptaustījis kājas, aprakstīja sā dzīvnieka līdzību ar pīlāru.

Otrkārt, paradoksālais viedoklis pievērsa galveno uzma­nību cilvēka pārveidosanai, nevis dogmas attīstībai, no vienas pu­ses, un zinātnes attīstībai, no otras. Saskaņā ar indiesu, ķīniesu, un mistiķu viedokļiem cilvēka reliģiskais uzdevums ir nevis pa­reizi domāt, bet pareizi rīkoties un kļūt vienotam ar Veselo kon­centrētas meditācijas procesā.

Rietumu filozofijas pamatvirzieniem raksturīgs pretējais. Tā kā galējā patiesība tiek meklēta pareizā domāsanā, galvenais uzsvars tiek likts uz domu, lai gan arī pareiza rīcība tiek uz­skatīta par svarīgu. Reliģijas attīstībā tas noveda pie dogmu

rasanas, neskaitāmam diskusijām par dogmatiskajiem apgalvo­jumiem un pie neiecietības attiecībā pret "neticīgajiem" vai ķe­ceriem. Tas noveda pie tā, ka uzsvars tika likts uz "ticību Die­vam" kā reliģiskas attieksmes galveno mērķi. Tas, protams, nenozīmēja, ka blakus neeksistēja arī uzskats, kas aizstāvēja pareizu dzīvosanu, tomēr cilvēks, kas ticēja Dievam - pat ja viņs nedzīvoja tā, kā to vēlējās Dievs, - jutās pārāks par cil­vēku, kurs dzīvoja tīkami Dievam, taču "neticēja" Viņam.

Tam, ka uzsvars tiek likts uz domāsanu, ir vēl kāda vēstu­riski ļoti būtiska nozīme. Sī ideja, ka patiesību var rast domā­sanā, noveda ne vien pie dogmas, bet arī pie zinātnes. Viss, kas nepieciesams zinātniskai domāsanai, ir precīza doma gan no intelektuālā godīguma, gan no zinātniskās domas praktiskās lietosanas viedokļa - respektīvi, tehnikā.

īsi sakot, paradoksālā domāsana noveda pie iecietības un sevis pārveidosanas centieniem. Aristoteļa viedoklis noveda pie dogmas un zinātnes, pie katoļu baznīcas un atomenerģijas at­klājuma.

Sekas so divu viedokļu atsķirībai attiecībā pret Dieva mīles­tības problēmu jau netiesi ir izskaidrotas, un ir nepieciesams vienīgi īss apkopojums.

Rietumu valdosajā reliģijas sistēmā mīlestība uz Dievu savā būtībā ir tas pats, kas ticība Dievam, Dieva eksistencei, Dieva taisnībai, Dieva mīlestībai. Mīlestība uz Dievu savā būtībā ir domas pārdzīvojums. Austrumu reliģijās un misticismā Dieva mīlestība ir spēcīgs vienotības jūtu pārdzīvojums, kas nesķirami saistīts ar sīs mīlestības izpausmi ikvienā dzīves norisē. Sajā sakarībā visradikālāko formulējumu devis Meistars Ekharts: "Ja mani tāpēc pārvērs par Dievu un Viņs savieno mani ar Sevi, tad, Dievam dzīvam esot, starp mums nav atsķirību... Dazi cilvēki iedomājas, ka viņi ieraudzīs Dievu, it kā viņs stāvētu tur, bet viņi seit, bet tas tā nav. Dievs un es: mēs esam Viens. Pazīstot

Dievu, es viņu uzņemu sevī. Mīlot Dievu, es saplūstu ar Viņu." Tagad mēs varam atgriezties pie svarīgās paralēles starp mīles­tību pret saviem vecākiem un mīlestību uz Dievu. Bērns dodas ceļā, būdams saistīts ar māti kā "visa esosā pamatu". Viņs jūtas nevarīgs un viņam ir nepieciesama visaptverosā mātes mīles­tība. Pēc tam viņs griezas pie tēva kā pie jauna savas mīlestības centra, kā pie domas un rīcības vadosā principa; sajā stadijā viņu vada nepieciesamība iegūt tēva uzslavu un izvairīties no viņa neapmierinātības. Sasniedzot savu brieduma stadiju, viņs ir atbrīvojies no mātes un tēva personas kā aizbildnieciska un komandējosa spēka; viņs ir iedibinājis mātes un tēva principus sevī. Viņs ir kļuvis pats par savu tēvu un māti; viņs ir tēvs un māte. Tādu pasu attīstību mēs vērojam un varam paredzēt cilvēces vēsturē: sākot ar Dieva mīlestību kā nevarīgu pieķer­sanos mātei dievietei - caur paklausīgu pieķersanos tēvam Dievam uz brieduma stadiju, kur Dievs vairs nav ārējs spēks, kur cilvēks iemiesojis mīlestības un taisnības principus sevī, kur viņs un Dievs kļuvusi vienoti, un beidzot ar to brīdi, kad viņs runā par Dievu vienīgi dzejiskā, simboliskā nozīmē.

No siem apsvērumiem izriet, ka mīlestību uz Dievu nevar nosķirt no mīlestības pret saviem vecākiem. Ja cilvēks nesķiras no savas asinsgrēcīgās pieķersanās mātei, klanam, nācijai, ja viņs saglabā savu bērnisķīgo atkarību no tēva vai jebkuras citas autoritātes, kas soda un uzslavē, viņa mīlestība uz Dievu nespēj sasniegt augstāku brieduma pakāpi; tādā gadījumā viņa reliģija ir ieprieksējās stadijas reliģija, kurā Dievs tika pārdzīvots kā sargājosa māte vai sodītājs un uzslavētājs tēvs.

Mūsdienu reliģijā sastopam visas sīs fāzes - sākot ar vis­agrīnāko un primitīvāko attīstības stadiju un beidzot ar vis­augstāko, vēl aizvien pastāvoso. Ar vārdu "Dievs" apzīmē cilts vadoni, kā arī "absolūto Neko". Tādā pasā veidā katrs indivīds saglabā sevī, savā zemapziņā, kā aprakstījis Freids, visas

stadijas, sakot ar nevarīga bērna pakāpi. Svarīgi ir tas, līdz kurai stadijai viņs ir izaudzis. Viens ir skaidrs: viņa Dieva mīlestības raksturs atbilst viņa cilvēkmīlestības raksturam, bez tam sīs Dieva un cilvēkmīlestības patiesā vērtība biezi ir neapzināta - to aizklāj un racionāli paskaidro vairāk nobriedusi doma par to, kas ir mīlestība. Tālāk cilvēkmīlestību, lai gan tā ir tiesi ieviju-sies viņa attiecībās ar ģimeni, analītiski nosaka tās sabiedrības struktūra, kurā viņs dzīvo. Ja sociālajā struktūrā novērojama pakļausanās autoritātei - atklātai autoritātei vai tirgus un sabiedrības uzskatu nosacītai anonīmai autoritātei -, viņa Dieva jēdziens drosi vien ir infantils un tāls no tā nobriedusā jēdziena, kura sēklas meklējamas monoteistiskās reliģijas vēsturē.