MICHE FOUCAUT

MICHE FOUCAUT

[...] a geneaogía [...] se opone [...] a despiegue metahistórico de as significaciones ideaes y de os indefinidos teeoógicos. Se opone a a búsqueda de "origen".

[...] Buscar un ta origen, es intentar encontrar "o que estaba ya dado", o "aqueo mismo" de una imagen absoutamente adecuada a sí; es tener por adventicias toda as peripecias que han podido tener ugar, todas as trampas y todos os disfraces. Es intentar evantar as mascaras, para devear finamente una primera identidad. Pues bien, ¿si e geneaogista se ocupa de escuchar a historia más que de aimentar a fe en a metafísica, qué es o que aprende? Que detrás de as cosas existe ago muy distinto: En absouto su secreto esencia y sin fechas, sino e secreto de que eas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que e eran extrañas. ¿a razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonabe, de azar [ii] ¿E apego a a verdad y a rigor de os métodos científicos? Esto nació de a pasión de os sabios, de su odio recíproco, de sus discusiones fanáticas y siempre retomadas, de a necesidad de triunfar - armas entamente forjadas a o argo de uchas permanentes - [iii]. ¿Será a ibertad a raíz de hombre a que o iga a se y a a verdad? En reaidad, ésta no es más que una "invención de as cases dirigentes" [iv]. o que se encuentra a comienzo histórico de as cosas, no es a identidad aún preservada de su origen -es a discordia de as otras cosas, es e disparate.

[...] se desea creer en sus comienzos as cosas estaban en su perfección; que saieron rutiantes de as manos de creador, o de a uz sin sombra de primer amanecer. E origen está siempre antes de a caída, antes de cuerpo, antes de mundo y de tiempo: está de ado de os dioses, y a narraro se canta siempre una teogonía. Pero e comienzo histórico es bajo, no en e sentido de modesto o discreto como e paso de a paoma, sino irrisorio, irónico, propicio a deshacer todas as fatuidades.

[...]a reación de dominación tiene tanto de "reación" como e ugar en a que se ejerce tiene de no ugar. Por esto precisamente en cada momento de a historia, se convierte en ritua; impone obigaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Estabece marcas, graba recuerdos en as cosas e incuso en os cuerpos; se hace contabiizadora de deudas. Universo de regas que no está en absouto destinado a ducificar, sino a contrario a satisfacer a vioencia. Sería un error creer, siguiendo e esquema tradiciona que a guerra genera, agotándose en sus propias contradicciones, termina por renunciar a a vioencia y acepta suprimirse a sí misma en as eyes de a paz civi. a rega, es e pacer cacuado de encarnizamiento, es a sangre prometida. Ea permite reanzar sin cesar e juego de a dominación. Introduce en escena una vioencia r 212h72c epetida meticuosamente. E deseo de paz, a duzura de compromiso. a aceptación tácita de a ey, ejos de ser a gran conversión mora o e úti cácuo que a dado a uz a as regas, a decir verdad, no es más que e resutado y a perversión: "fata, conciencia, deber, tienen su centro de emergencia en e derecho de obigación; y en sus comienzos como todo o que es grande en a tierra ha sido regado de sangre" [v]. humanidad no progresa entamente, de combate en combate, hasta una reciprocidad universa en a que as regas sustituirán para siempre a a guerra, instaa cada una de estas vioencias en un sistema de regas y va así de d[...] si interpretar es ampararse, por vioencia o subrepticiamente, de un sistema de regas que no tiene en sí mismo significación esencia, e imponere una dirección, pegaro a una nueva vountad, hacero entrar en otro juego, y sometero a regas segundas, entonces e devenir de a humanidad es una serie de interpretaciones. Y a geneaogía debe ser su historia: historia de a moraes, de os ideaes, de os conceptos metafísicos, historia de concepto de ibertad o de a vida ascética como emergencia de diferentes interpretaciones. Se trata de haceros aparecer como sucesos en e teatro de os procedimientos.

[...] o que Nietzsche nunca ceso de criticar después de a segunda de as intempestivas, es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) e punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totaidad bien cerrada sobre sí misma, a diversidad a fin reducida de tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos os despazamientos pasados a forma de a reconciiación; una historia que anzará sobre todo o que está detrás de ea una mirada de fin de mundo. Esta historia de os historiadores se procura un punto de apoyo fuera de tiempo, pretende juzgaro todo según una objetividad de apocaipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un ama que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si e sentido histórico se deja ganar por e punto de vista supra-histórico, entonces a metafísica puede retomaro por su cuenta y, fijándoo bajo as especies de una conciencia objetiva, imponere su propio "egipcianismo".

[...] e cuerpo está aprisionado en una serie de regímenes que o atraviesan; está roto por os ritmos de trabajo, e reposo y as fiestas; está intoxicado por venenos -aimentos o vaores, hábitos aimentarios- y eyes moraes todo junto; se proporciona resistencias [vi]. a historia "efectiva" se distingue de a de os historiadores en que no se apoya sobre ninguna constancia: nada en e hombre -ni tampoco su cuerpo- es o suficientemente fijo para comprenderá a os otros hombre y reconocerse en eos. Todo aqueo a o que uno se apega para voverse hacia a historia y captara en su totaidad, todo o que permite retrazara como un paciente movimiento continuo -todo esto se trata de destrozaro sistemáticamente-. Hay que hacer pedazos o que permite e juego consoador de os reconocimientos.

Saber, incuso en e orden histórico, no significa "encontrar de nuevo" ni sobre todo "encontrarnos". a historia será "efectiva" en a medida en que introduzca o discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; mutipicará nuestro cuerpo y o opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría a estabiidad tranquiizante de a vida o de a naturaeza, no se dejará evar por ninguna obstinación muda hacia un fin mienario. Cavará aqueo sobre o que se a quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. E saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.

[...] Hay toda una tradición de a historia (teoógica o racionaista) que tiende a disover e suceso singuar en una continuidad idea a movimiento teeoógico o encadenamiento natura. a historia "efectiva" hace resurgir e suceso en o que puede tener de único, de cortante. Suceso -por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o una batae, sino una reación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabuario retomado y que se vueve contra sus utiizadores, una dominación que se debiita, se distiende se envenena sí misma, ago distinto que aparece en escena enmascarado. as fuerzas presentes en a historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino a azar de a ucha [vii]. [...] a historia efectiva no conoce más que un soo reino, e que no hay providencia ni causa fina -sino soamente "a mano de hierro de a necesidad que sacude e cuerno de a fortuna" [viii]

[...] a historia tiene ago mejor que hacer que ser a sirvienta de a fiosofía y que contar e nacimiento necesario de a verdad y de vaor; puede ser e conocimiento diferencia de as energías y de os desfaecimiento, de as aturas y de os hundimientos, de os venenos y de os contravenenos. Puede ser a ciencia de os remedios [ix].

En fin, útimo rasgo de esta historia efectiva. No teme ser un saber en perspectiva. os historiadores buscan en a medida de o posibe borrar o que pueda traicionar, en su saber, e ugar desde e cua miran, e momento en e que están, e partido que toman -o inapresabe de su pasión-. E sentido histórico, ta como Nietzsche o entiende, se sabe perspectiva, y no rechaza e sistema de su propia injusticia. Mira desde un ánguo determinado con e propósito deiberado de apreciar, de decir si o no, de seguir todos os trazos de veneno, de encontrar e mejor antídoto.

Otro uso de a historia: a disociación sistemática de nuestra identidad. Porque esta identidad, bien débi por otra parte, que intentamos asegurar y ensambar bajo una máscara, no es más que una parodia: e pura a habita, numerosas amas se peean en ea; os sistemas se entrecruzan y se dominan unos a os otros. Cuando se ha estudiado a historia, uno se siente "feiz" por oposición a os metafísicos, de abrigar en sí no un ama inmorta, sino muchas amas mortaes [x]. Y en cada una de estas amas, a historia no descubrirá una identidad ovidada, siempre presta a nacer de nuevo, sino un compejo sistema de eementos mútipes a su vez, distintos, no dominados por ningún poder de síntesis: "es un signo de cutura superior mantener en pena conciencia ciertas fases de a evoución que os hombres ínfimos atraviesan sin pensar en eo. E primer resutado es que comprendemos a nuestros semejantes como sistemas enteramente determinados y como representantes de cuturas diferentes, es decir como necesarios y como modificabes. Y de rechazo: que en nuestra propia evoución, somos capaces de separar trozos y de consideraros separadamente" [xi]. a historia, geneaógicamente dirigida, no tiene como finaidad reconstruir as raíces de nuestra identidad, sino por e contrario encarnizarse en disiparas; no busca reconstruir e centro único de que provenimos, esa primera patria donde os metafísicos nos prometen que voveremos; intenta hacer aparecer todas as discontinuidades que nos atraviesan. [...]

Miche Foucaut

De A VERDAD Y AS FORMAS JURÍDICAS
México, D.F., Gedisa, 1986

o más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, e de Nietzsche, puesto que o que aquí digo sóo tiene sentido si se o reaciona con su obra que, en mi opinión, es e mejor, más eficaz y actua de os modeos que tenemos a mano para evar a cabo as investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en e que se hace e anáisis histórico de nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás a preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en a obra de Nietzsche os ineamientos que pueden servirnos de modeo para os anáisis que no hemos propuesto.

Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y pubicado póstumamente. E texto dice: "En agún punto perdido de universo, cuyo respandor se extiende a innumerabes sistemas soares, hubo una vez un astro en e que unos animaes inteigentes inventaron e cocimiento. Fue aqué e instante más mentiroso y arrogante de a historia universa".

En este texto extremadamente rico y difíci, dejará de ado varias cosas, sobre todo a céebre y compeja expresión: "Fue e instante más mentiroso". En primer ugar, consideraré -y de buen grado- a insoencia y a desenvotura de Nietzsche a decir que e conocimiento fue inventado en un astro y en un determinado momento. Habo de insoencia en este texto de Nietzsche porque no debemos ovidar que en 1873 estamos, si no en peno kantismo, a manos en pena ecosión de neokantismo. Y a idea de que e tiempo y e espacio no son formas de conocimiento, a idea de que pueden preexistir a conocimiento y son , por e contrario ago así como rocas primordiaes sobre as cuaes viene a fijarse e conocimiento, es una idea absoutamente inadmisibe.

Quisiera atenerme a esto, concentrándome primeramente en e término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto de tiempo y en un determinado ugar de universo, unos animaes inteigentes inventaron e conocimiento. a paabra que empea, invención -e termino aemán es Erfindung- reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y sentidos poémicos. Cuando haba de "invención tiene in mente una paabra que opone a invención, a paabra "origen". Cuando dice "invención" es para no decir "origen", cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.

De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejempo en un texto que -creo- pertenece a a Gaya Ciencia haba de Schopenhauer reprobándoe su anáisis de a reigión. Nietzsche dice que Schopenhauer cometió e error de buscar e origen -Ursprung- de a reigión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos os hombres y contendría de manera anticipada e núceo de toda reigión, su modeo a mismo tiempo verdadero y esencia. Nietzsche afirma: he aquí un anáisis de a reigión totamente faso porque admitir que a reigión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y simpemente, que a reigión estaba dada, impícita, envueta en ese sentimiento metafísico. Sin embargo dice Nietzsche, a historia no es eso, a historia no se hace de esa manera, as cosas no suceden así, porque a reigión carece de origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de a reigión; en un momento dado ocurrió ago que a hizo aparecer. a reigión fue fabricada no existía con anterioridad. Hay pues una oposición fundamenta entre a gran continuidad de a Ursprung descrita por Schopenhauer y a ruptura que caracteriza a a Erfindung de Nietzsche.

Está también e famoso pasaje a fina de primer discurso de a Geneaogía de a Mora en que Nietzsche se refiere a esa especie de fábrica gigantesca de enorme factoría en a que se produce e idea. E idea no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por un serie de pequeños mecanismos.

Para Nietzsche a invención -Erfindung- es, por una parte, una ruptura, y por otra, ago que posee un comienzo, pequeño, bajo, mezquino, inconfesabe. Este es e punto crucia de a Erfindung. Fue debido a oscuras reaciones de poder que se inventó a poesía. Iguamente fue debido a oscuras reaciones de poder que se inventó a reigión. Vianía, por tanto de todos estos comienzos cuando se os opone a a soemnidad de origen ta como es visto por os fiósofos. E historiador no debe temer a as mezquindades pues fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finamente se formaron as grandes cosas. A a soemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un buen método histórico, a pequeñez meticuosa e inconfesabe de esas fabricaciones e invenciones.

E conocimiento fue, por o tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, o o que es o mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico que e conocimiento no está en absouto inscrito en a naturaeza humana. E conocimiento no constituye e instinto mas antiguo de hombre, o a a inversa, no hay en e comportamiento humano, en os apetitos, en e instinto humano, ago que se parezca a un germen de conocimiento. Dice Nietzsche que e conocimiento está de hecho reacionado con os instintos, pero no puede estar presente en eos ni ser siquiera un instinto entre otros: e conocimiento es simpemente e resutado de juego, e enfrentamiento, a confuencia, a ucha y e compromiso entre os instintos. Es precisamente debido a que os instintos chocan entre sí, se baten y egan finamente a termino de sus bataas, que hay un compromiso y ago se produce. Este ago es e conocimiento.

Por o tanto para Nietzsche, e conocimiento es de a misma naturaeza que os instintos, no es otra cosa que su refinamiento. E conocimiento tiene por fundamento, base o punto de partida a os instintos pero sóo en tanto éstos se encuentran enfrentados unos a os otros, confrontados. E conocimiento es pues un resutado de esta confrontación, un efecto de superficie. Es como un respandor, una uz que se irradia aun cuando sea e producto de mecanismos o reaidades de naturaeza totamente diversa. E conocimiento es e efecto de os instintos, es como un ance de suerte o e resutado de un argo compromiso. Dice Nietzsche que es como "una centea que brota de choque entre dos espadas", pero que no es de mismo hierro de que están hechas as espadas.

Efecto de superficie que no está deineado de antemano en a naturaeza humana, e conocimiento actúa frente a os instintos, encima o en medio de eos; os comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre os instintos. Sin embargo, e conocimiento no se puede deducir anaíticamente, según una especie de derivación natura. No es posibe deduciro necesariamente de os instinto. En e fondo no forma parte de a naturaeza humana, es a ucha, e combate, e resutado de combate y consecuentemente, e producto de azar. E conocimiento no es instintivo, es contra-instintivo, e iguamente no es natura, es contra-natura.

Este es, pues, e primer sentido que podemos dar a a idea de que e conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun cuando e conocimiento no está igado a a naturaeza humana ni deriva de ea, está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer. Según Nietzsche no hay en reaidad, ninguna semejanza ni afinidad previa entre e conocimiento y esa cosas que sería necesario conocer. Si empeamos unos términos más rigurosos desde e punto de vista kantiano, habríamos de decir que as condiciones de a experiencia y as condiciones de objeto de a experiencia son totamente heterogéneas.

Esta es a gran ruptura con o que había sido una noción tradiciona de a fiosofía occidenta. Por cuanto e mismo Kant fue e primero en manifestar expícitamente que as condiciones de experiencia y de objeto de a experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por e contrario, que hay tanta diferencia entre e conocimiento y e mundo a conocer como existe entre e conocimiento y a naturaeza humana. Tenemos entonces una naturaeza humana, un mundo, y entre ambos ago que se ama conocimiento, no habiendo entre eos ninguna afinidad, semejanza o incuso azo de naturaeza.

A menudo dice Nietzsche que e conocimiento no tiene reaciones de afinidad con e mundo a conocer. Citaré tan sóo un texto de a Gaya Ciencia (parágrafo 109): "Por su carácter e mundo se parece a un caos eterno; eo no se debe a a ausencia de necesidad, sino a a ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de beeza y de sabiduría". E mundo no busca en absouto imitar a hombre, ignora toda ey. Abstengámonos de decir que existen eyes en a naturaeza. e conocimiento ha de uchar contra un mundo sin orden, sin encadenamiento, sin formas, sin beeza, sin sabiduría, sin armonía, sin ey. E conocimiento se reaciona con un mundo como éste y no hay nada en é que o habiite a conocer ese mundo, ni es natura a a naturaeza ser conocida.

Y así como entre e instinto y e conocimiento encontramos no una continuidad sino una reación de ucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera, de a misma manera vemos que entre e conocimiento y as cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna reación de continuidad natura. Sóo puede haber una reación de vioencia, dominación, poder y fuerza, una reación de vioación. E conocimiento sóo puede ser una vioación de as cosa a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con eas.

En mi opinión, hay en este anáisis de Nietzsche una dobe ruptura muy importante con a tradición de a fiosofía occidenta, ruptura que configura una ección que hemos de conservar. a primera se da entre e conocimiento y as cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en a fiosofía occidenta que as cosas a conocer y e propio conocimiento estaban en reación de continuidad? ¿Qué era o que aseguraba a conocimiento e poder de conocer bien as cosas de mundo y de no ser indefinidamente error, iusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba esto en a fiosofía occidenta?. Ciertamente desde Descartes, para no ir más aá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura a existencia de una armonía entre e conocimiento y as cosas a conocer. Para demostrar que e conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en as cosas de mundo. Descartes se vio obigado a firmar a existencia de Dios.

Si no existe más reación entre e conocimiento y as cosas a conocer, si a reación entre éste y as cosas conocidas es arbitraria, reación de poder y vioencia, a existencia de Dios en e centro de sistema de conocimiento ya no es mas indispensabe. En ese mismo pasaje de a Gaya Ciencia en que evoca a ausencia de orden encadenamiento, formas y beeza de mundo, Nietzsche pregunta precisamente: "Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar competamente a a naturaeza?".

a ruptura de a teoría de conocimiento con a teoogía comienza, estrictamente habando, con e anáisis de Nietzsche.

En segundo ugar diría que, si es verdad que entre e conocimiento y os instintos -todo o que hace, todo o que trama e anima humano- hay soamente ruptura, reaciones de dominación y subordinación, reaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios, sino e sujeto en su unidad y soberanía.

Si remontamos a tradición fiosófica hasta Descartes, para no ir más ejos aún, vemos que a unidad de sujeto humano era asegurada por a continuidad entre e deseo y e conocer, e instinto y e saber, e cuerpo y a verdad. Todo esto aseguraba a existencia de sujeto. Si es cierto que por un ado están os mecanismos de instinto, os juegos de deseo, os enfrentamientos entre a mecánica de cuerpo y a vountad, y por otro ado, en un nive de naturaeza totamente diferente, e conocimiento, entonces a unidad de sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos o bien que e sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que e texto de Nietzsche que he citado rompe con a tradición fiosófica más antigua y arraigada de Occidente.

Hay en a Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) a que podemos considerar como uno de os anáisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o invención. En ese argo texto tituado Qué significa conocer Nietzsche retoma un texto de Spinoza en e que este opone Inteigere, comprender a ridere, ugere, detestari. Spinoza decía que si queremos comprender as cosas, efectivamente, en su propia naturaeza y su esencia y, por o tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de eas, de deporaras o de detestaras. Sóo cuando esta pasiones se apaciguan podemos finamente comprender. Nietzsche dice que no sóo esto no es verdad sino que sucede exactamente o contrario. Inteigere, comprender, no es mas que un cierto juego, o mejor e resutado de cierto juego, composición o compensación entre ridere, reír, ugere, deporar, y detestari, detestar.

En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impusos -reír, detestar y deporar- tienen en común e ser una manera no de aproximarse a objeto, de identificarse con é, sino de conservar e objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con é, de protegerse de é por a risa, desvaorizaro por a deporación, aejaro y finamente destruiro por e odio. Por o tanto, todos estos impusos que están en a raíz de conocimiento y o producen tienen en común e distanciamiento de objeto, una vountad de aejarse de é y a mismo tiempo de aejaro, en fin, de destruiro. Por detrás de conocimiento hay una vountad sin duda oscura, no de traer e objeto para sí, de asemejarse a é, sino por e contrario de aejarse de é y destruiro: madad radica de conocimiento.

egamos así a una segunda idea importante: estos impusos -reír, deporar, detestar- son todos de orden de as demás reaciones. Por detrás de conocimiento, en su raíz, Nietzsche no cooca una especie de afección, impuso o pasión que nos haría gustar de objeto a conocer sino, por e contrario, impusos que nos coocan en posición de odio, desprecio o temor deante de cosas que son amenazadoras y presuntuosas.

Según Nietzsche, a razón por a que estos tres impusos -reír, deporar y odiar- egan a producir e conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza o se reconciien o egue a una unidad, sino que uchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan como dice Nietzsche, perjudicarse unos a otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabiización momentánea de ese estado de guerra, que egan a una especie de estado, de corte en que finamente e conocimiento aparecerá como "a centea que brota de choque entre dos espadas".

Por o tanto no hay en e conocimiento una adecuación a objeto, una reación de asimiación sino que hay, por e contrario, una reación de distancia y dominación; en e conocimiento no hay nada que se parezca a a feicidad o a amor, hay más bien odio y hostiidad: no hay unificación sino sistema precario de poder. [...]

a fiosofía occidenta -y esta vez no es preciso que nos refiramos a Descartes, podemos remontarnos a Patón- siempre caracterizó a conocimiento por e ogocentrismo, a semejanza, a adecuación, a beatitud, a unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos os fiósofos occidentaes Spinoza fue quien evó más ejos esta concepción de conocimiento como adecuación, beatitud y unidad. Nietzsche coocan en e núceo, en a raíz de conocimiento, ago así como e odio, a ucha, a reación de poder.

[...] si quisiésemos saber que cosa es e conocimiento no hemos de aproximarnos a é desde a forma de vida, de existencia, de ascetismo características de fiósofo. Para saber qué es, para conocero reamente, para aprehendero en su raíz, en su fabricación, debemos aproximarnos a é no como fiósofos sino como poíticos, debemos comprender cuáes son as reaciones de ucha y de poder. Soamente en esas reaciones de ucha y poder, en a manera como as cosas entre si se oponen, en a manera como se odian entre sí os hombres, uchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer reaciones de poder unos sobre otros, comprenderemos en qué consiste e conocimiento.

[...] si admitimos esto que Nietzsche entiende como descubrimiento de conocimiento, si todas estas reaciones están por detrás de conocimiento e cua en cierta forma seria un resutado de eas, podemos comprender entonces determinados textos de Nietzsche.

Por de pronto todos aqueos textos en os que Nietzsche afirma que no hay conocimiento en sí. A eeros, más de una vez ocurre que creemos estar eyendo a Kant y nos vemos obigados a cotejar os textos y verificar todas as diferencias. a critica kantiana cuestionaba a posibiidad de un conocimiento de o en sí, un conocimiento sobre una verdad o una reaidad en si. Nietzsche dice en a Geneaogía de a Mora: "Abstengámonos, señores fiósofos, de os tentácuos de nociones contradictorias taes como razón pura, espíritu absouto, conocimiento en sí". Mas aún en a vountad de Poder Nietzsche afirma que no hay ser en sí y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto, designa ago totamente diferente de o que Kant entendía por conocimiento en sí. Nietzsche quiere decir que no hay naturaeza, ni esencia, ni condiciones universaes para e conocimiento, sino que éste es cada vez e resutado histórico y puntua de condiciones que no son de orden de conocimiento. E conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser coocado bajo e signo de conocer, no es una facutad y tampoco una estructura universa. Aun cuando utiiza ciertos eementos que pueden pasar por universaes este conocimiento será apenas de orden de resutado de acontecimiento, de efecto.

Se comprenden así una serie de textos en que Nietzsche afirma que e conocimiento tiene un carácter perspectivo. Cuando Nietzsche dice que e conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en o que sería una mezca de kantismo y empirismo, que se encuentra imitado en e hombre por ciertas condiciones, ímites derivados de a naturaeza humana, e cuerpo o a propia estructura de conocimiento. Cuando Nietzsche haba de carácter perspectivo de conocimiento quiere señaar e hecho de que sóo hay conocimiento bajo a forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y mútipes en su esencia, actos por os cuaes e ser humano se apodera vioentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, e impone reaciones de fuerza. O sea, e conocimiento es siempre una cierta reación estratégica en a que e hombre está situado. Es precisamente esa reación estratégica a que definirá e efecto de conocimiento y por esta razón, sería totamente contradictoria imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaeza obigatoriamente parcia, obicuo, perspectivo. E carácter perspectivo de conocimiento no deriva de a naturaeza humana sino siempre de carácter poémico y estratégico de conocimiento. Se puede habar de carácter perspectivo de conocimiento porque hay bataa y porque e conocimiento es e efecto de esa bataa.

A esto se debe que encontremos en Nietzsche a idea, que vueve constantemente, de que e conocimiento es a mismo tiempo o más generaizante y o más particuarizante. E conocimiento esquematiza, ignora as diferencias, asimia as cosas entre sí, y cumpe su pape sin ningún fundamento en verdad. Por eo e conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte es siempre ago que apunta, maiciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sóo hay conocimiento en a medida en que se estabece entre e hombre y aqueo que conoce ago así como una ucha singuar, un tête-a-têtê, un dueo. Hay siempre en e conocimiento aguna cosa que es de orden de dueo y que hace que ésta sea siempre singuar. En esto consiste su carácter contradictorio ta como es definido en unos textos de Nietzsche que aparentemente, se contradicen: generaizante y singuar.

[...] En os anáisis marxistas tradicionaes a ideoogía es presentada como una especie de eemento negativo a través de cua se traduce e hecho de que a reación de conocimiento es perturbada, oscurecida, veada por as condiciones de existencia, por reaciones sociaes o formas poíticas impuestas, desde e exterior, a sujeto de conocimiento. a ideoogía es a marca, e estigma de estas reaciones poíticas o económicas de existencia apicado a un sujeto de conocimiento que, por derecho debería estar abierto a a verdad.

Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo de hecho, as condiciones poíticas y económicas de existencia no son un veo o un obstácuo para e sujeto de conocimiento sino aqueo a través de os cua se forman os sujetos de conocimiento y, en consecuencia as reaciones de verdad. Sóo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir de condiciones poíticas, que son como e sueo en que se forma e sujeto, os dominios de saber y as reaciones con a verdad. Una historia de a verdad será posibe para nosotros sóo si nos desembarazamos de estos grandes temas de sujeto de conocimiento, a mismo tiempo originario y absouto, utiizando eventuamente e modeo nietzscheano.