Schita a antropologiei culturale moderne

Schita a antropologiei culturale moderne

3.1. Antropologia culturala în contextul stiintelor sociale

Disciplina relativ tânara, existenta antropologiei culturale ca un câmp particular de cunoastere nu depaseste, dupa unii autori, mai mult de un secol. Desigur, dupa cum se întâmpla mereu atunci când sunt cautate originile, parerile difera. Printre pionierii acestei discipline, Robert Lowie (caruia îi datoram prima istorie a antropologiei¹) îi numeste pe C. Meiners (cu lucrarea Grundriss der Geschichte derMenschheit, publicata în 1785), Gustav Klemm (cu Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit, din 1843) si Theodor Waitz (cu Anthropologie der Naturvolker, în sase volume, publicate între 1858 si 1871). însa acestia se revendica, la rândul lor, fie ca "descendenti" ai lui Montesquieu, fie ai lui Voltaire². Edward Evans-Pritchard, pe de alta parte, afirma ca despre antropologie ca stiinta sociala se poate vorbi doar de la sfârsitul secolului al XlX-lea, mai precis, din momentul în care se începe clasificarea societa­tilor pe baza structurii sociale, depasindu-se cadrele "istoriilor naturale ale omului"³. Indiferent însa de aceasta depasire,

Robert Lowie, The History of Ethnological Theory, Hoit, Rinehart and Winston, New York, 1937.

Op. cit., ed. fr., Payot, 1991, pp. 17-24.

Vezi Edward E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, Cohen & West Ltd., Londra, 1951, pp. 37, 40.

GABRIEL TROC

crede Peter Murdock, ceva din "ereditatea" disciplinei, în care se gasesc combinate interesul pentru bizarerii exotice cu cel pentru istoria naturala, s-a transmis catre stiinta sociala moderna a antropologiei, tot asa cum în sociologie se poate mereu identifica nexul începutului, format la intersectia dintre filosofie si preocuparea pentru reforma sociala¹.

Antropologia culturala face parte din stiintele sociale, nu însa într-un mod lipsit de ambiguitate, presupunând înrudiri si intersectari dintre cele mai diverse: cu sociologia, etnografia, folcloristica, filosofia, studiile culturale.

în ceea ce priveste recunoasterea disciplinei în România, acest lucru s-a petrecut doar în urma cu câteva decenii², iar despre practicarea ei efectiva putem vorbi doar dupa 1990. începând de atunci, ca si în cazul altor domenii, în România s-a încercat "recuperarea" acestei discipline, ceea ce înseamna recuperarea textelor fundamentale, a metodologiilor de practi­care a ei si a diferitelor curente si traditii de gândire ce s-au dezvoltat în interiorul disciplinei.

"Recuperarea" amintita trimite în primul rând la o perspec­tiva istorica. si în cadrul acestei tentative de a schita tabloul antropologiei moderne vom proceda istoric, urmarind evolutia diverselor curente în cele mai importante spatii stiintifice occidentale.

Traditii disciplinare

Comparând aceste spatii stiintifice, putem surprinde atât dife­rente între traditiile nationale, cât si diferente terminologice, în Statele Unite, antropologia culturala este parte dintr-un ansamblu de discipline antropologice mai vast, care include

George P. Murdock, Culture and Society, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1965, p. 16.

Cu toate acestea, practica de cercetare a scolii Gusti, din perioada interbelica, s-a apropiat mult de cea a antropologiei culturale. De asemenea, trebuie amintit faptul ca temele si ideile antropo­logiei socioculturale au fost cunoscute în epoca.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 205

antropologia culturala, alaturi de arheologie, antropologie lingvistica, antropologie fizica si antropologie aplicata. Sa le consideram pe fiecare¹.

Astfel, arheologia include în primul rând varianta clasica, cunoscuta la noi în cadrul istoriei, care presupune combinarea izvoarelor de arhiva cu cele materiale, provenite din excavari. Deosebirea fata de arheologia istorica tine în primul rând de "adâncimea" trecutului care este avut aici în vedere, în cazul arheologiei antropologice avându-se în vedere, cu predilectie, trecutul recent. Tot aici este inclusa arheologia industriala. Aceasta vizeaza întreprinderile de tip industrial specifice diferitelor perioade istorice si zone geografice: sisteme de irigatii, tehnologii de constructie etc. Arheologia protectionista evalueaza factorii de mediu ce altereaza siturile istorice sau preistorice: de la pesteri pâna la orase medievale.

Antropologia fizica, cea de-a doua ramura, presupune: primatologia sau studiul vietii si al biologiei primatelor; paleontologia umana, care identifica si studiaza fosilele umane sau preumane; antropologia legala, adica ramura ce investi­gheaza victimele crimelor si accidentelor si care stabileste paternitatea umana prin intermediul analizelor genetice, si genetica populatiilor, care studiaza diferentele ereditare în cadrul populatiei umane.

Antropologia lingvistica este, Ia rândul ei, constituita din mai multe subramuri: lingvistica istorica, ce reconstituie originile limbajului si ale diferitelor familii de limbi; lingvistica descriptiva, care studiaza gramatica si sintaxa diferitelor limbi, si sociolingvistica, ce studiaza utilizarea limbajului în comportamentul comunicativ al vietii cotidiene.

Antropologia culturala, ramura care ne intereseaza cu deosebire aici, reuneste si ea un ansamblu disciplinar: etnografia, studiul culturilor (sau al societatilor) contemporane;

îl urmez în clasificare pe Marvin Harris, Cultural Anthropology, Harper Collins College Publishers, New York, 1995.

GABRIEL TROC

antropologia medicala, ce studiaza factorii biologici si culturali în relatie cu starile de sanatate, de boala si de vindecare; antropologia urbana, care studiaza viata orasului (în special "patologia" urbana), si antropologia dezvoltarii, care se concentreaza asupra cauzelor subdezvoltarii si ale procesului dezvoltarii tarilor din Lumea a Treia.

în fine, antropologia aplicata este ramura ce mobilizeaza actiunea, practica, rezolvarea de probleme concrete în comunit 535s1821f 9;ti determinate pe seama rezultatelor produse în domeniile mai sus amintite.

Toate aceste ramuri constituie ceea ce americanii numesc "antropologia generala" si care astazi este definita drept cercetare globala, comparativa si multidimensionala a uma­nitatii.

Se impune o scurta paranteza în legatura cu folosirea termenului de "cultura" în loc de cel de "societate" : în antropologie, aceasta posibilitate de intersanjare termi­nologica tine de practica tacita de a circumscrie grupurile umane ca societati sau, mai adesea, datorita cercetarii unor grupuri mici, precis circumscrise spatial, ca microsocietati, care, se presupune, împartasesc o cultura relativ omogen distribuita si uniform interiorizata. Prin urmare, termenii "cultura" si "societate" sunt utilizati în foarte multe cazuri ca fiind sinonimi.

Revenind la clasificarile "nationale", în traditia franceza, studiul culturilor este alocat la doua discipline înrudite, consi­derate însa într-o subordonare ierarhica: etnografia si etno­logia.

Etnografia consta în observarea si analiza grupurilor umane, considerate în particularitatea lor, urmarind restituirea, cât mai fidela cu putinta, a vietii fiecareia dintre ele.'

Claude Levi-Strauss, Antropologia structurala, Editura Politica, Bucuresti, 1978, p. 4.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 207

Etnografia, afirma Mauss, "este în mod esential o activitate practica [...] prin care se observa si se clasifica fenomenele sociale"¹. în ceea ce priveste etnologia, "aceasta foloseste în mod comparativ documentele prezentate de catre etnograf'². (Vom reveni ulterior asupra acestei "diviziuni a muncii" de cercetare si a semnificatiei sale mai generale pentru practica stiintifica din antropologie.)

Traditia engleza, pe de alta parte, aloca studiul culturii "antropologiei sociale". Aceasta este conceputa ca parte sau subdiviziune a unei sociologii generale si îsi concentreaza demersurile de cercetare asupra ansamblului vietii unui grup uman din perspectiva diferitelor institutii sau sisteme care subîntind "structura sociala" : sistemul de rudenie, organizarea politica, ritualuri, traditii, cutume privite ca institutii structu­rate cu functii specifice care constituie împreuna unitatea vietii sociale a grupului sau comunitatii³.

în fine, în Germania (si, prin influenta germana, în cele mai multe dintre tarile Europei Centrale si de Est), studiul culturii vizeaza cu preponderenta cultura populara, înteleasa ca expresie a "spiritului poporului" sau a natiunii, într-o traditie de cunoastere a culturii ce coboara de la Herder, traditie ce considera ca fiecare popor-natiune se manifesta cultural într-un mod unic, iar radacinile acestei manifestari se regasesc în forma cea mai pura în cultura arhaica sau populara. Ca urmare, investigarea culturii populare (Volkskunde) trimite la actiunea de culegere a folclorului, la tezaurizarea si muzei-ficarea acestuia. (Motivatia acestei optiuni, în contextul procesului istoric de constituire a statelor-natiuni în aceasta parte a Europei, este evidenta.)

Marcel Mauss, Manuel d'ethnographie, Payot, Paris, 2002, p. 19.

Claude Levi-Strauss, op. cit., p. 5.

Vezi Alfred Radcliffe-Brown, Structura si functie în societatea primitiva, Editura Polirom, Iasi, 2000.

GABRIEL TROC

Epuizând aceasta clasificare, precizam ca în lucrarea de fata am avut în vedere în special uzantele antropologiei din traditia anglo-saxona, ale caror principale coordonate sunt urmatoarele:

Antropologia culturala sau sociala vizeaza studiul gru­purilor sociale prin prisma traditiilor si institutiilor culturale ale acestora, întelese ca forme de actiune umana implicate în procesul de reproducere sociala a vietii.

"Cultura" unei populatii reprezinta ansamblul ideilor, conceptiilor, credintelor, ritualurilor, institutiilor etc, care este istoric si contextual determinat si care este deopotriva transmis de la o generatie la alta si recreat de catre fiecare generatie în parte.

Termenul "antropologie" acopera atât o perspectiva de interogare a grupurilor sociale sau culturale, cât si rezultatele acesteia (ca, de exemplu, în expresia "studii de antropolo­gie"). Practica sau procesul de cercetare efectiva poarta numele de "etnografie", care în aceasta traditie se confunda si cu metoda de cercetare aferenta domeniului (se vorbeste despre "metodaetnografica", "cercetareetnografica" ; uneori, rezultatul final al cercetarii - textul - este si el numit "etno­grafie"), în plus, în antropologia americana, dupa cum s-a vazut în clasificarea anterioara, etnografia mai este înteleasa ca fiind una dintre ramurile antropologiei culturale.

Cercetarea culturilor presupune, ca principiu orientativ, principiul relativismului cultural. Diferitele culturi, sub acest imperativ, sunt vazute ca tot atâtea modalitati distincte de întelegere a lumii. în aceasta traditie, culturile nu pot fi nici ierarhizate, nici reduse una la alta, iar umanitatea apare în acelasi timp ca fiind unica si plurala.

Obiectul antropologiei culturale

Din punct de vedere istoric, obiectul antropologiei culturale s-a constituit în jurul studiului societatilor "primitive" - sau al societatilor "fara istorie" si fara limba scrisa - care, începând

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 209

din epoca marilor descoperiri geografice, au fost opuse într-un fel sau altul societatilor "civilizate", fie ca era vorba despre diferite civilizatii antice sau premoderne, fie în raport cu civilizatia moderna occidentala. Acestea din urma erau alocate istoriei, având o semnificatie particulara în conceptia occi­dentala despre lume si fiind parte din teoretizarile asupra istoriei din filosofia si istoria moderne. în raport cu acestea, societatile "primitive" au fost privite ca populatii nesemnificative pentru "istoria cu sens", ca alteritate absoluta ori ca ultim reper pe scara civilizarii. Din aceasta perspectiva, populatiile primitive au fost aduse în atentie fie ca elemente de contrast pentru umanitatea civilizata, fie ca ideal romantic al omului neatins de patologiile civilizatiei (începând cu J.J. Rousseau). însa de-abia în secolul al XlX-lea (si ca urmare a colo­nialismului), interesul pentru aceste populatii nu mai este unul diletant, întâmplator si adesea anecdotic, ci devine unul sistematic, cu pretentii stiintifice. Interesul pentru studiul societatii se divide ca urmare a acestei viziuni dualiste asupra societatilor umane, sociologia tratând societatile complexe (sau moderne), în timp ce antropologia se va ocupa de societatile traditionale. începând cu sfârsitul secolului al XLX-lea, interesul pentru populatiile asa-zis primitive s-a concentrat în câteva arii, între care cele mai dens populate de antropologi au fost cu precadere insulele din sudul Oceanului Pacific, Australia, insulele Indoneziei, Africa Centrala, vestul Braziliei si estul Canadei.

Care este însa obiectul antropologiei culturale astazi, într-un moment în care cultura traditionala este pe cale de disparitie în cele mai multe parti ale lumii, iar de populatii "primitive" ori "fara istorie" este din ce în ce mai greu sa discutam?

Fara îndoiala ca, în conditiile globalizarii, este greu sa mai vorbim despre culturi izolate si autosuficiente care îsi perpetueaza nealterate traditiile, obiceiurile si institutiile. în acest context, obiectul antropologiei culturale, asa cum a fost el definit în perioada de formare si în cea clasica, devine

GABRIEL TROC

inoperant pentru definirea disciplinei. Odata cu iesirea din izolare a populatiilor "exotice", dar si ca urmare a unor procese politice cu o semnificatie aparte pentru destinul antropo­logiei (în special sfârsitul colonialismului si formarea ultimelor state nationale), antropologii si-au reevaluat optiunile. Putem spune ca, într-un anumit sens, sfârsitul perioadei clasice - la care ei au contribuit chiar fara voia lor - a însemnat pentru antropologi atât un impas, cât si o iesire fecunda. Impasul provenea, evident, din disolutia obiectului traditional (fapt valabil si pentru folcloristi). Partea pozitiva a lucrurilor s-a aratat însa odata cu observatia ca perspectiva folosita de catre antropologi - aceea de a considera culturile în particularismul lor - împreuna cu metoda specifica antropologiei - cercetarea etnografica - constituie un ansamblu de investigatie stiintifica ce poate fi utilizat cu succes oriunde alteritatea se face vizibila. Prin considerarea alteritatii definita in termeni culturali, ca fundament al interogatiei de tip antropologic, antropologia contemporana asigura o continuitate cu antropologia clasica, în cele mai multe privinte, însa, antropologia contemporana este o disciplina noua: definirea alteritatii nu mai este atât de univoca asa cum era în cazul "culturilor exotice". Sensurile conferite alteritatii devin mai difuze si nu se mai refera doar la populatii neoccidentale, ci trimit la alteritatea regândita chiar în sânul societatii proprii cercetatorului. Interesul de cercetare de tip antropologic cunoaste, prin urmare, un proces de reevaluare: prezinta un interes de cunoastere de tip antropologic oricare dintre grupurile sociale a carui definire în termeni de alteritate culturala este fecunda pentru înte­legerea mecanismelor sociale prin care acesta se reproduce ca grup. Ca urmare, antropologia de azi intra puternic pe vechiul teren al sociologiei; de aceea, se impun câteva delimitari.

Delimitarea antropologiei culturale fata de sociologie

Chiar daca nu este cel mai important factor de delimitare, trebuie amintit apelul la doua traditii diferite de cunoastere: daca sociologii considera între figurile intelectuale proeminente

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 211

care au întemeiat disciplina gânditori precum Auguste Comte, Emile Durkheim, Karl Marx, Max Weber, antropologii se revendica de la Montesquieu, Edward Tylor, Henry Morgan, James Frazer etc. Aceasta revendicare trimite, desigur, si la un orizont conceptual si problematic relativ specific, însusit de catre cei care devin cercetatori într-una din cele doua discipline si care este ulterior reprodus prin citari, referinte, manuale, bibliografii etc.

Un al doilea factor (si cel mai important) este metodologia utilizata de cele doua discipline : spre deosebire de sociologie - care cel mai adesea prefera utilizarea metodelor cantitative, prin care se reuseste evaluarea statistica a unor populatii întinse -, antropologia se defineste în mod esential prin practica cercetarii pe teren. Metoda sa principala - metoda etnografica, prin care se realizeaza descrieri si interpretari minutioase pe seama observatiei nemijlocite pe teren - este o metoda calitativa, prin care antropologii evalueaza deopotriva aspecte ce tin de viata comunitara ca întreg si altele ce tin de individ si de felul în care acesta interiorizeaza normele comu­nitatii în viata sa de zi cu zi. Daca sociologia, cel putin într-o varianta "standard", urmareste regularitati tipologice (indivizi depersonalizati), antropologia culturala este interesata de raportul dintre cultura si personalitate, în sensul urmaririi unor cazuri individuale cu istoria lor personala, cu traseul lor de viata, cu trairile de natura psihologica a unor anumite evenimente comunitare, ce dau seama de coduri culturale precise, care ghideaza comportamentul.

Antropologia practicata în societatea proprie tinde sa se orienteze catre acele grupuri, de obicei marginale, care sunt greu de investigat prin ancheta sau sondajul de tip sociologic: grupuri marginale din punct de vedere comportamental, eco­nomic, etnic : bande sau gang-mi urbane, minoritati sociale de tipul homeless, minoritati sexuale, dependenti de droguri, secte religioase, grupuri ce practica activitati semilegale (de tipul economiei subterane sau ascunse), minoritati etnice defa­vorizate etc. (Trebuie amintit, totusi, ca aceasta directie a fost

GABRIEL TROC

deschisa pentru prima data în sociologia americana - ca "sociologie a deviantei" - de membrii scolii din Chicago.)

Antropologia subliniaza programatic caracterul "strain", "îndepartat", al grupurilor pe care le cerceteaza si urmareste sa aduca în "centrul socialului" reprezentari, conceptii, compor­tamente considerate de simtul comun ca fiind "reziduale", deviante, atipice; ea încearca sa faca acest lucru abordând aceste viziuni în mod simpatetic, din interior sau "din punctul de vedere" al grupurilor respective.

Antropologia se distinge de asemenea prin tipul de text pe care cel mai adesea îl produce, prin genul scriiturii; este vorba despre monografia etnografica, un gen care, istoric vorbind, a consacrat antropologia în raport cu celelalte stiinte sociale. în antropologie, monografia reprezinta un tip de textualizare fundamentat pe experienta de teren a cerce­tatorului, care presupune acoperirea integrala a aspectelor vietii unei comunitati. Ca gen stiintific, se distinge prin permisivitate fata de diferite mijloace stilistice si retorice, îmbratisând atât genul narativ - naratiuni de viata, ale istoriei orale, descrieri si reproduceri de texte folclorice -, cât si variate forme ale genului stiintific (de genul analizei de text), eseului, tratatului s.a.m.d.

O alta diferenta fata de sociologie tine de raportul pe care cele doua discipline îl întretin cu teoria în practica stiintifica, în timp ce în sociologie se porneste de la o problema stiintifica, pentru care sociologul aduna materialul necesar prin tehnici de genul chestionarului sau interviului ori prin apelul la statistici publice si interpreteaza aceste date doar pentru a clarifica sau a rezolva problema teoretica propusa, în antropologie, se pleaca nu de la o problema (practica sau teoretica), ci de la o situatie (de la un context de viata) de care antropologul trebuie sa dea seama în totalitate, ceea ce înseamna sa o înregistreze, sa o clasifice, sa o compare cu altele similare si sa o explice, în cercetarea de tip etnografic, spre deosebire de cele sociologice, problemele teoretice apar mult dupa începerea cercetarii.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 213

Daca sociologia alege subiectele dupa un proiect meliorist, fiind preocupata în special de survenirea modernitatii si de problemele aparute odata cu aceasta, în schimb, antropologia urmeaza proiectul "cartografierii culturale" a societatii umane. Din aceasta perspectiva, demersurile celor doua discipline au fost, pâna spre anii '70 ai secolului trecut, mai degraba opuse, sociologia evaluând fenomenele ce survin odata cu moder­nizarea si vizând ameliorarea acestora, în timp ce antropologia tintea catre lumea care s-a pierdut sau este pe cale sa se piarda odata cu modernizarea (o separare nefericita, antropologia facând o distinctie prea neta între Occident si "restul lumii", în timp ce sociologia tindea sa ignore ceea ce se gasea în afara societatilor moderne).

în fine, munca antropologului presupune un efort individual si privatiuni legate de munca de teren cu care sociologii se întâlnesc mult mai rar.

Este la fel de adevarat însa ca, recent, genurile se între­patrund, astfel încât o cercetare sociologica întinsa nu se poate lipsi astazi de colaborarea cu antropologii pentru obtinerea unor "studii de comunitate", la fel cum antropologii apeleaza uneori la sondaje si metode cantitativ-statistice.

Antropologia culturala si antropologia filosofica

Am amintit la începutul acestui subcapitol ca antropologia ca stiinta sociala îsi are începutul în a doua jumatate a secolului al XlX-lea. Proiectul antropologiei ca stiinta generala a omului este însa mult mai vechi. Filosofii iluministi l-au dezvoltat în mod aparte, încercând sa identifice acele constante ale naturii umane care fac posibila o viziune optimista asupra umanitatii ca întreg. Ratiunea va fi pentru acestia notiunea-cheie, consi­derarea acesteia ca fundament pentru actiune garantând posi­bilitatea însusirii democratice a normelor universale ale proiec­tului iluminist de societate.

Antropologia lui Kant, de exemplu, este una optimista, fundamentata pe notiunea de progres. Progresul umanitatii

GABRIEL TROC

catre o pace universala, asa cum voia Kant, s-ar datora dispo­zitiilor naturale ale omului, care imprima miscarii o anumita directie. Pus în fata diferentelor umane, Kant le identifica (în spiritul timpului sau) ca fiind diferente de rasa. întrebarea ce apare pentru Kant este urmatoarea: daca exista mai multe rase, urmeaza sa admitem sau mai multe ratiuni în egala masura îndreptatite, sau una singura. Kant afirma - cum era firesc pentru întreaga sa desfasurare filosofica - unitatea specifica si, deci, rationala a omului, explicând rasele ca pe varietati ereditare, ce descind dintr-o singura tulpina. Varietatea raselor este explicata prin dispozitia naturala de adaptare a speciei la toate zonele climatice¹.

Idealismul german a dus mai departe proiectul unei antro­pologii universaliste. între reprezentantii lui, se distinge, la sfârsitul secolului al XlX-lea, filosoful german Max Scheler. Pentru Scheler, întrebarea "Ce este omul ? " poate primi un raspuns adecvat doar în masura clarificarii definitiilor sau conceptiilor dominante pe care umanitatea le-a produs de-a lungul istoriei. Dupa Max Scheler, acestea ar fi urmatoarele:

imaginea iudeo-crestina, ce defineste omul drept fiinta cazuta din starea paradisiaca, ca urmare a pacatului originar;

imaginea grecilor antici si a Iluminismului despre om, ca fiinta calitativ diferita de celelalte prin darul ratiunii; 3. con­ceptia stiintific-moderna a omului: omul nefiind altceva decât un animal aflat pe treapta cea mai înalta a evolutiei; 4. viziunea lui Nietzsche si Klages, care pretinde ca omul este o fiinta epuizata din punct de vedere biologic, vitalitatea sa fiind naruita de "spirit", stiinta si tehnologie; 5. tot Nietzsche afirma însa ca, odata eliberat de sub tutela sufocanta a divinitatii, omul îsi poate lua destinul în propriile mâini si poate ascede catre o stare superioara - cea a supraomului². (Observam

Vezi Mircea Florian, Istoria Filosofiei Moderne, Tiparul Universitar, Bucuresti, 1938.

Vezi supra 1.1.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 215

europocentrismUl acestei enumerari; doar imaginile omului occidental conteaza pentru Scheler.) în opinia lui Scheler, identificarea acestor imagini este importanta pentru ca diferite conceptii asupra omului dau nastere la conceptii diferite asupra istoriei si influenteaza direct actiunea umana. Ca urmare, scopul antropologiei filosofice ar fi acela de a reconstrui o "istorie a constiintei de sine a omului", ceea ce înseamna o istorie a modurilor în care omul s-a conceput pe sine atât ca fiinta biologica, cât si ca fiinta rationala. Aceasta cunoastere de sine ar asigura, crede Scheler, fundamentele pentru stiintele sociale, istorice si psihologice¹.

Traditia materialista preia, la rândul ei, tema unei antropo­logii generale. Ludwig Feuerbach va aseza preocuparile sale de critica filosofica, îndreptata în special împotriva religiei, sub numele de "antropologie". Feuerbach afirma ca omenirii i se deschide o sansa noua - de fericire, prin emanciparea de religie. Critica sa asupra religiei pleaca de la asumptia ca natura este fundamentul si principiul ei însesi. Divinitatea nu ar fi altceva decât natura pe care omul, în aspiratia sa catre absolut, o ipostaziaza în diferite forme supranaturale. Critica religiei este urmata de critica sistemului hegelian, Feuerbach acuzându-1 pe Hegel ca demersurile sale sunt false chiar din punctul de origine, acesta preferând sa înceapa demersul filosofic nu de la existenta reala, ci de la notiunea de "existenta", de la "existenta abstracta". A porni în filosofare de la existenta reala înseamna pentru Feuerbach a reforma filosofia, iar o noua filosofie trebuie sa porneasca de la omul concret, sensibil, înteles în întregul lui (biologic, psihic, rational), ca baza pentru a explica fenomenele, lumea spiritului. Feurbach afirma:

Filosofia noua este dizolvarea completa, absoluta, necontra-dictorie a teologiei în antropologie, caci ea este dizolvarea

1 ■ Vezi M.J. Inwood înTed Honderich (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, Oxford si New York,

GABRIEL TROC

acesteia nu numai asemenea filosofiei vechi în ratiune, dar si în inima; pe scurt, în fiinta întreaga, reala a omului¹.

Ca urmare, ceea ce propune Feuerbach este o filosofie care, întelegând omul în primul rând ca parte a naturii, redefineste esenta umana, facând loc unui orizont de actiune pentru oameni care nu mai este intermediat sau conditionat de factori supraumani.

Mai aproape de timpurile noastre, filosoful german Ernst Cassirer încearca si el sa clarifice problema esentei omului, dincolo de diferentele de rasa, de cultura si de civilizatie. Ceea ce-1 separa pe om în mod fundamental de alte organisme vii este, crede Cassirer, capacitatea de simbolizare, prin care omul se adapteaza la mediu "inventând" o noua dimensiune a realitatii. Spre deosebire de toate celelalte fiinte vii, omul nu traieste într-un univers pur fizic, ci într-unui simbolic - un univers alcatuit din parti interdependente, cum sunt limbajul, arta, mitul, religia, stiinta. Ceea ce propune Cassirer prin aceasta ipoteza este o largire a definitiei clasice a omului: omul ca animal rational. Rationalitatea nu caracterizeaza toate actiunile umane; de aceea, pentru a da seama de om în întregul sau, ceea ce înseamna o explicatie empirica a naturii umane, analiza modalitatilor de simbolizare ar exprima mai bine sarcina unei antropologii filosofice comprehensive².

Desigur, preocuparile legate de antropologia filosofica si de esenta omului au stat dintotdeauna în centrul interogatiei de tip filosofic. Ce deosebire fundamentala exista însa între antropologia filosofica si cea culturala ? Pe scurt, antropologia filosofica are ca scop clarificarea umanitatii omului, dincolo de situatiile particulare în care oamenii vietuiesc. Dupa cum este binecunoscut, filosofia vizeaza un grad înalt de generalitate

Ludwig Feuerbach, Teze preliminare pentru reforma filosofiei, apud A. Marga, Introducere în filosofia contemporana, Editura Polirom, Iasi, 2002, p. 28.

Vezi Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 217

în ceea ce priveste conditiile în care omul, ca fiinta generica, se insereaza în realitate. Ea raspunde la întrebarea: cum este cu putinta ca, dincolo de diferentele ce ne despart, sa avem, ca oameni, perceptii, idei, gânduri etc. formal identice ? Tot antropologia filosofica are în atentie fundamentele sau prin­cipiile pe care întelesurile noastre despre umanitatea omului se întemeiaza. în fine, antropologia filosofica este acea ramura a filosofiei ce asigura baza pentru filosofia valorilor, filosofia culturii, etica, estetica etc.

Antropologia culturala se afla într-o pozitie ambigua fata de acest proiect filosofic. Desprinsa în secolul al XlX-lea, asemenea altor stiinte sociale, din filosofie, antropologia culturala asuma sarcina de investigare a omului ca proiect stiintific, ceea ce presupune:

Investigatia empirica exhaustiva, fapt ce trimite la "cartografierea" tuturor culturilor vii, cu accent pe culturile exotice, necunoscute, care fac cel mai problematic tabloul unei umanitati unitare. Ceea ce intereseaza în aceasta directie este diferenta, alteritatea, variatia formelor de expresie culturala si de organizare sociala. Aceasta directie a asumat ca sarcina înregistrarea miturilor, ritualurilor, practicilor magice, tabuurilor, relatiilor de rudenie, ierarhizarii sociale etc. într-o maniera cât mai fidela si mai variata, precum si explicarea acestora în contextele lor determinate.

Producerea unor teorii care sa gaseasca regularitati de lege între faptele culturale observate (de exemplu, explicarea autoritatii puternice a tatalui fata de fiu prin existenta unei relatii lipsite de autoritate între nepot si fratele mamei) sau care sa identifice echivalente între forme culturale manifestate în societati situate în regiuni geografice diferite (de exemplu, riturile de trecere).

Paradoxul în care s-a gasit antropologia culturala, la începuturile ei, tine, ca urmare, de urmarirea acestei duble tinte: pe de-o parte, înregistrarea variatiei culturale, iar de cealalta parte, teoretizarea - mostenita de la traditia umanista occidentala - asupra unitatii omului dincolo de diferente. în proiectul ei initial, antropologia a vrut sa raspunda la doua

GABRIEL TROC

cerinte, nu foarte usor de conciliat: sa fie o stiinta riguroasa (dupa modelul stiintelor naturii) si sa dea, în acelasi timp, raspunsuri generalizabile despre om si conditia sa culturala, raspunsuri ce tin mai mult de filosof ie sau de stiintele umane, întrebarile la care antropologia a cautat raspunsuri au fost: Ce este omul ? Ce îl diferentiaza de restul lumii vii din care s-a desprins, continuând totusi sa-i fie parte constitutiva? Care este temeiul unitatii umanitatii ? Exista o natura umana universala? Cum se explica diversitatea extraordinara a modurilor umane de fiintare ? Sunt ele rezultatul unor prede­terminari genetice sau ale conditionarii culturale?¹ Aceste întrebari au fost puse, desigur, si în alte discipline, însa antropologia a încercat sa le dea un raspuns care sa nu poata fi infirmat de cazul vreunei situatii particulare. Plecând de la studiul "umanitatilor îndepartate", s-a urmarit construirea unui tablou cât mai complet al umanitatii în genere.

Ce fel de stiinta este astazi antropologia culturala ? Ca si în alte stiinte sociale, si în antropologie exista o seama de incertitudini. Exista voci care afirma ca, odata cu disparitia societatilor exotice - obiectul ei initial -, antropologia si-a încheiat misiunea, ramânând o practica buna pentru anticari si custozi de muzee. Altii, dimpotriva, afirma ca metodologia bazata pe munca de teren, ca si generalizarile pe care le produce antropologia plecând de la o baza empirica larga, o califica pentru a servi de model si altor stiinte sociale. în ce priveste statutul ei stiintific, putini antropologi o mai considera o stiinta riguroasa, care formuleaza legi si stabileste corelatii necesare. Multi o considera chiar la celalalt pol, ca o practica de cunoastere hermeneutica, ce analizeaza în detalii practici culturale dintre cele mai diverse, descriindu-le si inter-pretându-le în forma unor "fictiuni verosimile".

Vezi Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturala, Editura Fundatiei "România de Mâine", Bucuresti, 1999, p. 8.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ  219

în concluzie, antropologia culturala s-a format în conditiile istorice ale întâlnirii dintre omul occidental si "celalalt exotic", definindu-se ca stiinta a asemanarilor si deosebirilor, cum spunea Clyde Klockholm. Meritul ei istoric a fost acela de a demonstra ca a fi diferit nu înseamna a fi inferior si ca diferenta are drept corelativ asemanarea dintre oameni.

3.2. Sensuri ale "culturii" în antropologia culturala

în 1917, Robert Lowie proclama cultura ca fiind unicul si exclusivul subiect al etnologiei, asa cum mintea e obiectul psihologiei, viata al biologiei etc. Fara îndoiala însa ca, si la vremea respectiva, conceptul de "cultura" era implicat în domenii diferite, afirmatia lui Lowie tinând mai mult de ceea ce americanii numesc wishful thinking, o dorinta mai mult decât o realitate. Chiar dinspre antropologi, reactiile au venit imediat, argumentându-se ca obiectul antropologiei este evolutia umana¹.

Lowie vorbea însa în numele noii scoli de antropologie -de-abia înfiintata în SUA -, care proclama "cultura" ca obiect predilect al disciplinei. O generatie mai târziu, însa, afirmatia sa a fost luata foarte în serios.

Dupa cel de-al doilea razboi mondial, stiintele sociale au cunoscut în SUA o dezvoltare cu totul semnificativa, fiecare identificându-si obiectul sau. Cultura a ramas monopolul antropologiei; mai mult, conceptul utilizat în antropologie si într-o ramura a sociologiei a fost vazut chiar ca un soi de piatra de temelie a stiintelor sociale. Doi dintre marii antropologi ai momentului (Kluckhohn si Kroeber) opinau, în 1952, ca ideea culturii, în sensul tehnic-antropologic, e o notiune-cheie în gândirea contemporana americana. în ceea ce priveste

Vezi Adam Kuper, Culture. The Anthropologist's Account, Harvard University Press, Cambridge si Londra, 1999, p. IX.

GABRIEL TROC

antropologia, cultura era comparata cu gravitatia (ca obiect de cercetare în fizica) sau cu evolutia (în biologie)¹.

De-atunci, însa, lucrurile s-au schimbat substantial. Antro­pologii se gasesc în pozitia incomoda în care, fara a mai considera cultura ca un soi de piatra de temelie a disciplinei, se considera înca specialisti în studiul culturii, cu toate ca nu mai sunt singurii experti în domeniul culturii.

Problema acuta apare atunci când atentia asupra culturii se deplaseaza de la ceva ce trebuie descris, interogat sau poate explicat la ceva care, la rândul sau, explica. Cu certitudine, cultura explica anumite lucruri, însa ofera doar o explicatie partiala a felului în care oamenii se comporta, gândesc sau îsi modifica gândirea si comportamentul. Alte elemente explicative, între care fortele politice si economice, institutiile sociale, procesele biologice si psihice, nu pot fi date la o parte sau -ceea ce antropologii practica adesea - interpretate la rândul lor în termenii culturii (reductie numita "culturalism"). Problema este ca însasi cultura poate deveni - atunci când i se aloca forta explicativa - o redutabila fantoma folosita în câmpul politic. Cultura poate fi utilizata atât pentru a clama libertatea, cât si pentru a justifica opresiunea. Cultura a jucat un rol important în obtinerea libertatilor de grup/identitare în SUA; în Africa de Sud, însa, cultura a functionat ca instrument pentru mentinerea apartheidului: ceea ce s-a sustinut acolo dupa razboi, când teoriile rasiste erau de nesustinut, a fost ca nu rasa îi desparte pe albi de negri, ci cultura. Argumentul era urmatorul: de vreme ce cultura asigura integrarea sociala, o alterare a culturii celor de culoare (i.e. scoaterea lor din ghetou) ar însemna destabilizarea întregii ordini a tarii. In prelungirea acestui argument, s-a folosit sloganul "dezvoltarii separate", ceea ce însemna ca segregarea ar reprezenta cea mai buna solutie pentru Africa de Sud; doar astfel s-ar prezerva "diferenta culturala". (Avem aici un bun exemplu

Ibidem, p. X.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 221

despre felul în care implicarea culturii ca singur element explicativ pune în umbra alte instante, cum ar fi institutiile sociale, care traverseaza granitele culturale.)

In ciuda acestor dileme, ceea ce ramâne constant, însa, în antropologia culturala este principiul metodologic ce presupune identitatea inconfundabila a culturilor (faptul ca ele reprezinta unitati independente, între care pot fi stabilite diferente semni­ficative) si relativismul cultural (culturile stau toate pe acelasi "palier" si au aceeasi "demnitate", ele nu se ierarhizeaza). în antropologie, se asuma ca fiecare cultura trebuie analizata în propriul context, si nu prin concepte integratoare, de genul "umanitatii ca întreg" sau a "evolutiei umanitatii".

Trebuie subliniat ca ne gasim azi într-o împrejurare parti­culara în ceea ce priveste implicarea conceptuala a "culturii" : în contextul discutiilor despre globalizare, "cultura" si derivatele notionale ale termenului primesc o greutate tot mai evidenta. Teoretizarea socialului se face din ce în ce mai mult în termeni culturali, într-o încercare de a se depasi viziunile totalizatoare ce suprima diferenta culturala si identitara. în acest context, antropologia se gaseste "pe val" ; i se cer expertize, cunostinte ferme despre diferentele culturale. în acelasi timp, însa, ea este concurata de alte discipline sau câmpuri de cunoastere mai nou instituite: cultural studies, gender studies, studiile postcoloniale etc.

Sensuri generale ale " culturii"

Sa inventariem, în continuare, câteva dintre sensurile comune ale termenului.

O prima acceptiune este cea care se refera la identitatea colectiva. Aceasta este o conceptie care ne pune în fata ochilor tabloul unei lumi în care culturile stau alaturi una fata de cealalta, fiecare grup valorizând-o pe a sa. Cultura este sinonima în acest caz cu societatea.

O alta conceptie despre cultura este cea care a fost promovata de Iluminism si care s-a difuzat în societatea

GABRIEL TROC

liberal-democratica: este vorba despre cultura ca civilizatie sau, mai nou, ca esîablishment (cultura dominanta). Este acea varianta pusa azi în discutie de campionii multicultu-ralismului din America, ce o denunta ca fiind opresiva, celebrând în schimb diversitatea si afirmând cultura margi­nalului, a minoritatilor, a dizidentilor, a colonizatilor.

Un alt sens este cel care ne este cel mai familiar (în spatiul românesc), si anume cel al culturii ca realizare spirituala sau artistica exemplara, "înalta". Ca atare, însa, aceasta nu este vazuta doar ca realizare individuala, ci este capitalizata ca "bun al natiunii", element de patrimoniu, conferindu-i-se un caracter solemn, daca nu sacru. Cel mai adesea, acest sens al culturii este alocat exclusiv culturii elitelor, fiind si un criteriu sau un reper pentru catalogarea a ceea ce nu este cultura, a ceea ce e considerat "kitsch" sau "subcultura". E un sens restrictiv care monopolizeaza utilizarea termenului "cultura" doar în raport cu exceptionalul cultural. între criticii "culturii elitelor", se remarca Bourdieu, care o denunta ca obiectivare a diferentei de statut si mijloc pragmatic prin care diferentele de clasa se reproduc.

Cultura de masa (pop culture) este o alta varianta, care pâna nu demult (mai precis, pâna la valorizarea ei de catre postmodernism), a fost analizata în special de curente de stânga (scoala de la Frankfurt, în mod deosebit) ca mijloc de anesteziere, anihilare, alienare a individului din societatea de consum - un produs al capitalismului târziu.

Opozitia " cultura "/" civilizatie " la sfârsitul secolului al XlX-lea, ca opozitie între "spiritul" Germaniei si " civilizatia " Frantei

Problematica "culturii" a fost perceputa mult timp prin raportul acesteia cu o alta notiune comprehensiva: cea de "civilizatie". Pe scena europeana, aceasta opozitie a luat culoare nationala, fiind perceputa ca opozitie între Germania (sau "spiritul" acesteia) si Franta, cu "civilizatia" ei. Civilizatia ar reprezenta

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 223

ce au conturat francezii prin Iluminism si Revolutie, realizare ce trimite la uzul ratiunii, al stiintei, al progresului, contra a ceea ce este traditie, prejudecata, credinte si practici ale obisnuintei nereflectate, subiective. Cultura, în schimb, valo­rizata de germani ca Bildung, e cultivare (tinând de sensul originar agrar) a ceea ce este cel mai propriu natiei: subiecti­vitatea, obiceiurile, traditiile. întelepciunea subiectiva, intuitiva si fundamentata pe experienta de viata (individuala si comu­nitara), este în acest sens mai de valoare decât obiectivitatea stiintifica. Astfel, cultura ar fi naturala, organica, în timp ce -din aceasta perspectiva - civilizatia ar fi materialista, cosmo­polita ; aceasta dezradacineaza, corupe, degradeaza, exprima artificialul. Recunoastem în aceasta opozitie o alta mai adânca, cea dintre universalism si etnocentrism: se identifica, pe de-o parte, progresul umanitatii, valorile rationale ce pot fi împartasite în principiu de toti oamenii, iar pe de alta parte, destinul particular al unei natiuni. Aceasta opozitie a avut diferite interpretari politice si religioase, cea mai semnificativa fiind cea de opozitie între universalismul catolic si subiectivismul protestant. Primul razboi mondial a fost de asemenea interpretat ca ciocnire între civilizatia franceza si cultura germana.

Opozitia "cultura"/"civilizatie" prin prisma darwinismului social

Problema relatiei dintre civilizatie si cultura (Germania -Franta) a cunoscut un destin aparte dupa publicarea de catre un englez - Charles Darwin - a doua carti ce au influentat masiv stiintele sociale la începutul lor: este vorba despre Originea speciilor si Descendenta omului. Tezele enuntate aici au raspuns ambelor tabere, atât celei a universalitatii omului, prin teza originii comune, cât si celei a diferentei culturale, prin teza supravietuirii rasei celei mai puternice. Unele rase, în interpretarea evolutionista, ar fi mai evoluate decât altele si mai bine echipate pentru adaptarea la mediu. Haeckel, în Germania, este cel care va trage primul concluzia asupra

GABRIEL TROC

consecintelor teoriei lui Darwin, acreditând ideea ca diferentele culturale sunt expresia diferentelor rasiale. Sugestia este dusa mai departe, conturându-se ideea coincidentei dintre rasa, cultura, limba si nationalitate. Se traseaza astfel viziunea biologista, organicista asupra statului - care a facut o impre­sionanta cariera în Germania, fiind perpetuata pâna la cel de-al doilea razboi mondial -, aflata în opozitie atât fata de viziunea centrata pe cetatenie (adusa pe scena istoriei moderne de Revolutia Franceza), cât si fata de cea anterioara, bazata pe ordinea divin-naturala si pe privilegii.

Tot în Germania a aparut însa si un curent opus, promovat de Rudolf Virchow (fostul profesor al lui Haeckel) si de Adolf Bastian. Acestia propun o acceptiune a culturii opusa biolo­gicului, sustinând ca, asemenea raselor, si culturile sunt hibride, constituindu-se prin împrumuturi diverse, având origini diferite si fiind într-o schimbare continua. Acest curent sustinea ca fiintele umane sunt identice în mentalitate, dincolo de particularitatile culturale ce se datoreaza mediului local si contactelor diferite. împrumutul cultural (difuzionismul) este considerat ca fiind mecanismul principal al schimbarii culturale, împrumut care este întâmplator si a carui contingenta pune sub semnul întrebarii ideea unor legi generale ce ar guverna istoria umanitatii.

Influentele opozitiei " cultura "/" civilizatie " în antropologie

Tezele celui de-al doilea curent vor influenta semnificativ antropologia americana prin Franz Boas, elev al lui Bastian si Virchow, si se vor constitui într-o alternativa la evolutionismul local, reprezentat de Lewis Henry Morgan. Prin Boas, disputa evolutionism-difuzionism va fi decisiv câstigata în antropologia americana în favoarea difuzionismului si va marca atât destinul antropologiei americane, cât si perspectiva mai generala, publica, în problema raportului dintre rasa si cultura.

Principalele teze ale lui Boas sunt urmatoarele: cultura este ceea ce ne defineste ca oameni, nu biologia (sau ereditatea);

POSTMODERNISMUL IN ANTROPOLOGIA CULTURALA  225

devenim ceea ce suntem prin faptul ca ne dezvoltam într-un mediu cultural particular, nu ne "nastem" cu o predeterminare culturala; rasa, ca si sexul si vârsta, este un construct cultural, iar nu o conditie naturala în sine. Consecinta cea mai evidenta este una general umanista : ne putem transforma întotdeauna în bine, nu suntem prizonierii unei culturi care ne determina strict, în sens biologic. Fiecare cultura reprezinta, pentru Boas, o umanitate în sine. Tot lui i se datoreaza promovarea relativismului cultural: societatile trebuie comparate dintr-o perspectiva orizontala, si nu într-una ierarhizanta: primitivii ne spun ceva despre prezentul nostru, nu despre trecut. Margaret Mead, una dintre studentele lui Boas, a folosit teza în mod exemplar, realizând o critica a societatii americane din perspec­tiva culturilor primitive, vazute ca umanitati alternative.

Cu toate acestea, în SUA, mai precis la un anumit nivel popular, un tip de identitate rasa-cultura a ramas în uz pâna astazi. Se considera ca este corect (din punct de vedere politic) sa vorbesti despre diferenta culturala, si nu despre diferenta rasiala, însa ceea ce se are adesea în vedere este delimitarea în functie de culoarea pielii. în sociologie exista chiar un curent - mult dezbatut - ce apara ipoteza unei "culturi a saraciei", identificata cu cea a ghetoului.

Vom urmari în continuare evolutia conceptului de "cultura" în antropologie.

Definitii clasice ale culturii

Prima definitie semnificativa a culturii în antropologia moderna este data de antropologul britanic Edward Burnett Tylor în 1871. El defineste cultura astfel:

...un întreg complex care include cunostinte, credinte, arta, drept, morale, obiceiuri si orice alte capacitati si comportamente pe care omul si le însuseste ca membru al societatii.

Dupa cum semnaleaza Kroeber si Kluckohn, nici o definitie semnificativa nu a mai fost emisa în urmatorii treizeci si doi de ani.

GABRIEL TROC

Care sunt minusurile acestei definitii ? Cel mai important este caracterul de conglomerat al definitiei: aceasta reuneste o seama de elemente disparate, fara coeziune. Tyler afirma ca ele formeaza un întreg, însa ideea lui despre întreg nu este decât o lista de trasaturi, care pot fi doar inventariate, dar nu analizate ca întreg. In plus, nu se face nici o distinctie între cultura si organizare sociala, fapt ce trimite la o viziune conform careia tot ceea ce tine de "capacitati si comportamente" poate fi redus la cultura.

Dincolo de aceste minusuri, meritul definitiei lui Tylor este acela de a fi "democratizat" semnificatia "culturii". Elementele ce o compun nu mai sunt doar produsele exemplare, individuale sau colective ale "spiritului", asa cum se asuma, în general, în traditia europeana, ci toate achizitiile umane specifice unui grup de oameni, prin care acesta se diferentiaza de un altul. Acest sens larg, "democratic", al culturii este avut în vedere ori de câte ori se vorbeste despre cultura "în sens antropologic".

încercarea de a particulariza mai precis conceptul de "cultura" s-a derulat ulterior prin disputa în legatura cu rolul pe care îl joaca aceasta, ajungându-se, pe aceasta cale, la diferite forme de determinism. S-a afirmat ideea conform careia cultura reprezinta o forma de adaptare la mediul natural (determinism ecologic). între aparatorii ideii, s-a remarcat Marcel Mauss, într-un studiu devenit reper despre variatia comportamentala a eschimosilor în functie de constrângerile sezoniere (legatura sociala este puternica iarna si se estompeaza pe timpul verii...)¹. Bronislaw Malinowski duce ideea deter­minismului sau a utilitarismului si mai departe, lansând convin­gerea conform careia cultura survine ca urmare a nevoii de satisfacere a necesitatilor dictate de fiziologie sau ca emanatie

1. Marcel Mauss, "Les variations saisonnieres des societes eskimos. Etude de morphologie sociale", în Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, 1950.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 227

a mediului natural. Cultura reprezinta raspunsul uman la nevoile si aptitudinile naturale de origine biologica:

Este limpede ca satisfacerea nevoilor elementare sau organice ale omului si ale rasei constituie ansamblul minim de conditii la care este supusa orice cultura. Problemele ridicate de nevoia de hranire, de nevoia de reproducere si de nevoia sanitara trebuie rezolvate. si sunt, prin crearea unui mediu nou, secundar sau artificial. Acest mediu, care nu este altul decât cultura însasi, trebuie sa fie reprodus fara încetare, întretinut si guvernat¹.

O limitare a definitiei la acest determinism este însa condam­nata : nu am putea explica infinita varietate de culturi folosind un numar atât de mic de principii explicative (mediu + utilitate).

Parasind cadrele determinismului, antropologul britanic Alfred Radcliffe-Brown va concepe cultura ca pe o "forma a vietii sociale", întelegând prin aceasta atât procesul individual prin care un individ dobândeste cunostinte, îndemânari, idei, credinte, gusturi, sentimente, cât si traditia culturala, cuvântul "traditie" fiind înteles în sensul lui literal, de "transmitere", "lasare ca mostenire"². Noutatea adusa de Radcliffe-Brown este sublinierea caracterului dobândit al culturii, ca si aspectul de "proces" al acesteia, plus dialectica din procesul de însusire--reproducere a culturii, care trece prin individ, dar nu se opreste la el.

Curentul antropologic cultura-si-personalitate defineste cultura în termeni psihologici: ea este "harta întinsa a personalitatii". In aceasta varianta, se analizeaza procesul de reproducere a culturii prin schema stimul -> raspuns -> stimul: fiecare individ totalizeaza mostenirea culturala prin educatie, iar culturilor le sunt caracteristice anumite personalitati culturale, fundamentate pe personalitati modale sau de baza. Ruth Benedict

Bronislaw Malinowski, Une theorie scientifique de la culture,

Maspero, Paris, 1968, p. 36. 2.  Vezi A.R. Radcliffe-Brown, op. cit., pp. 12-13.

GABRIEL TROC

va construi tipologii culturale pe modelul personalitatilor modale, delimitând între culturi "dionisiace", "apolinice" si "deviante". Dilemele interpretarii culturii în termeni psihologici sunt însa majore, fiind neclara relatia dintre cultura interiorizata de catre indivizi si "cultura dominanta", "autentica", "majo­ritara", "medie" etc.

Pentru Levi-Strauss, cultura este "realitatea a carei existenta este inerenta conditiei umane" ; ea este "atributul distinctiv" al acesteia, o caracteristica universala, "cultura" opunându-se în acest sens "naturii". Faptul cultural originar, pe care se întemeiaza toate celelalte, este prohibitia incestului. în problema culturii, crede Levi-Strauss, antropologia ridica urmatoarea problema: daca unitatea conditiei umane se descompune într-o pluralitate de culturi, în ce constau diferentele dintre acestea? Definitia operationala data de Levi-Strauss este urmatoarea:

Numim cultura orice ansamblu etnografic care, din punctul de vedere al anchetei, prezinta, în raport cu altele, deosebiri semnificative.

Termenul "cultura" este folosit pentru a defini un ansamblu de diferente semnificative, ale caror limite se suprapun cu apro­ximatie. Prin aceasta definitie se propune o noua perspectiva asupra relativismului cultural: nu exista nici o definitie posibila (generala, exhaustiva si lipsita de ambiguitate) a culturii care sa permita explicarea, cu toata rigoarea, a existentei unui numar finit de culturi distincte unele de altele. Identificarea unor culturi nu ne autorizeaza sa le reificam existenta, ceea ce înseamna ca:

Culturile sunt în acelasi timp - si sub diverse aspecte -asemanatoare si diferite (caracteristicile utilizate pentru realizarea comparatiei nu variaza toate în acelasi timp si în acelasi grad).

Identificarea diferentelor si asemanarilor este un rezultat al analizei, iar nu un dat, conditiile determinarii si comparatiei fiind determinate de scara aleasa pentru studiu.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 229

Consecinta este urmatoarea: nu putem ierarhiza culturile, pentru ca ele nu sunt entitati închise si perfect stabile. Putem identifica doar dominante, continuitati si discontinuitati, fluxuri culturale. Nici o cultura nu este izolata, iar dinamica în privinta culturii nu este rezultatul unor dezvoltari endogene, ci a unei permanente interactiuni a culturilor. în acelasi timp, fiecare cultura are strategii de a se prezenta ca particulara, unica, diferita.

Negarea rolului social al culturii: sociobiologia

Trebuie amintit însa si un curent de gândire ce pune în mod radical în discutie valoarea explicativa a culturii, daca nu cumva chiar realitatea ei. Este vorba despre sociobiologie. Prezumtia radicala a sociobiologiei este ca oamenii actioneaza în plan social determinati fiind doar de resorturi de natura biologica. în varianta sa vulgara, sociobiologia presupune ca dispozitiile naturale, înnascute, ale omului - cum sunt, dupa cum cred sociobiologii, agresivitatea, altruismul, grija parintelui pentru copil etc. - se ipostaziaza în institutii sociale care le sunt "congruente". Prin interactiunile dintre ele, "organismele umane" înscriu aceste tendinte fiziologice în relatiile lor sociale. Prin urmare, am putea observa la om o corespondenta între caracteristicile înclinatiilor naturale (biologice) si caracte­risticile sistemelor sociale. Altfel spus, organizarea sociala reprezinta rezultanta comportamentala a interactiunii orga­nismelor dotate cu înclinatii reglate biologic, si nimic altceva, între caracteristicile biologice si cele sociale se presupune, în sociobiologismul radical, un izomorfism total. întreprinderea care se cere desfasurata în aceasta logica este aceea de a dezvolta un nomenclator cât mai complet, o clasificare a corespondentelor dintre comportamentele sociale si determinantii biologici. Comportamentul uman va fi vazut atunci ca aflându-se în prelungirea comportamentului animal, diferenta tinând nu atât de calitate, cât de complexitate. La rândul sau, com­portamentul animal este descris si catalogat prin termeni

GABRIEL TROC

antropomorfici - de genul "teritorialitatii", "dominarii", "agresivitatii" -, care, necritic, se considera ca exprima în mod nemijlocit o stare de lucruri ce tine de "natura". Explicatia unor domenii complexe ale vietii umane vor fi astfel explicate prin instincte si motivatii elementare: lacomia e motivatia elementara a economiei, agresivitatea a razboiului, vointa de putere a politicului s.a.m.d. Aceste motivatii elementare sunt considerate la fel de naturale ca si cele cinci simturi. într-o forma elaborata - evolutionista, în esenta -, sociobiologia afirma ca actiunile, ca si sentimentele, sunt controlate genetic, iar genele responsabile de diferite actiuni sunt sedimentate ca urmare a proceselor de adaptare din timpuri imemoriale.

Tezele biologiste au influentat, într-o forma sau alta, diferite curente din antropologia culturala. scoala americana "cultura-si-personalitate"', de exemplu, postuleaza - plecând de la comportamentele observabile - "personalitatile de baza", specifice fiecarei culturi, personalitati ce sunt determinate de o seama de "institutii primare" (structura familiala, raporturile cu adultii, disciplina de baza etc). Acestea se impun asupra copiilor prin jocul satisfactiilor si frustrarilor legate de nevoile elementare. "Institutiile secundare" - organizarea sociala, formele culturale - sunt produse ulterioare, ce se constituie pe seama primelor.

O evaluare critica sistematica a tezelor sociobiologiei a fost realizata, în antropologia contemporana, de catre Marshall Sahlins². între înclinatiile elementare pe care le-am putea atribui naturii umane si structurile sociale ce tin de cultura umana, sustine Sahlins, se interpune o indeterminare cruciala. Plecând de la faptul empiric al diversitatii culturale, Sahlins

Principalii sai reprezentanti au fost Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton si Abraham Kardiner.

Vezi Marshall Sahlins, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, Gallimard, Paris, 1980. Lucrarea reprezinta o critica a celor mai radicale teze din sociobiologie, în special cele sustinute de Edward O. Wilson în Sociobiology : The New Synthesis, Harvard, 1975.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 231

afirma ca, în cazul omului, aceleasi motivatii pot conduce la forme culturale foarte diferite, tot asa cum forme culturale asemanatoare sau identice se pot constitui pe seama unor motivatii diferite. Raportul dintre cultura si biologie este chiar invers celui sustinut de sociobiologie: nu numai ca biologia nu determina cultura, ci chiar cultura este "mijlocul" cu ajutorul caruia determinam ceva ca fiind "natural" (prin intermediul simbolurilor, conceptelor, sistemelor de clasi­ficare etc).

Simbolismul introduce o discontinuitate radicala între cultura si natura. Izomorfismul dintre cele doua, sustinut de tezele sociobio-logiei, este, prin urmare, fals. Cultura ca sistem simbolic nu este doar o simpla manifestare a naturii umane : ea are o forma si un dinamism proprii [...], fiind chiar interventie asupra naturii. Cultura nu este ordonata de afectele primare ale hipotalamusului: dimpotriva, emotiile sunt cele ce sunt organizate prin intermediul culturii. Nu suntem în prezenta unei secvente de evenimente biologice, prin care genotipul predetermina tipul social prin intermediul unui fenotip pe care selectia naturala l-ar fi programat dinainte pentru un anumit comportament social.¹

Agentul cauzal, crede Sahlins, da seama de o ierarhie inversa: un sistem al lumii si al experientei umane, generator de semnificatie ce precede nasterea biologica a indivizilor, este cel care cere, de la nasterea lor chiar, ca dispozitiile lor naturale sa fie implicate ca instrumente ale unui proiect simbolic.

Sociobiologia reprezinta, prin urmare, o forma simplista de behaviorism, fundamentata pe un esentialism genetic, ce combina în mod necritic aparatul conceptual al biologiei cu un limbaj antropomorfizat despre comportamentul animal în care omul este integrat doar ca exemplarul complex cel mai evoluat.

Ibidem, pp. 40-41.

GABRIEL TROC

Clarificarea sensurilor " culturii" în antropologie dupa al doilea razboi mondial: Talcott Parsons, Alfred Kroeber, Clyde Kluckhohn

O încercare de clarificare a conceptului de "cultura" si de pozitionare a lui fata de concepte sociologice peste care adesea se suprapunea a fost realizata dupa cel de-al doilea razboi mondial în Statele Unite. Celebrul sociolog Talcott Parsons a încercat în epoca sa unifice limbajul stiintelor sociale. Conceptul de "cultura", crede Parsons, trebuie clar delimitat atât de cel de "structura sociala", cât si de cel de "personalitate". Antropologiei îi revenea sarcina de a întreprinde clarificarea "culturii", în timp ce conceptele celelalte urmau sa fie clarificate de sociologie, respectiv de psihologie. Cei mai importanti antropologi ai momentului, Clyde Kluckhohn de la Harvard si Alfred Kroeber de la Berkeley, încearca sa sistematizeze definitiile anterioare (produc un raport în care sunt inventariate 164 de definitii ale culturii¹). Definitia pe care ei o propun întelege cultura ca "discurs simbolic colectiv", continutul acestuia fiind dat de cunostinte, credinte si valori (aspecte ideatice, mai degraba decât actiuni si institutii, ulti­mele tinând de conceptele de "societate", "sistem social", "structura sociala"). Cultura nu este echivalenta cu elaborarile exceptionale sau artistice, cum presupun cei care practica studiile umaniste, ci este împartasita de fiecare membru al societatii. De asemenea, cultura este diferentiata de civilizatia umana universala, ce presupune stiinta, tehnologia, sistemele de guvernamânt, pentru ca fiecare comunitate îsi are cultura proprie, cu valorile ei specifice, care o diferentiaza de toate celelalte (accentul cade pe particularul cultural). Cultura este un întreg integrat si structurat, constituit din parti aflate în conexiune. Producerea diversitatii culturale se datoreaza - cred

1. Alfred Kroeber; Clyde Kluckhohn, Culture. A Criticai Review of Concepts and Definitions, Harvard Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology Papers, Cambridge, Massachusetts, 1952.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 233

Kluckhohn si Kroeber - capacitatii de simbolizare a omului. Elementele fundamentale ale culturii sunt valorile. Acestea sunt, însa, la rândul lor, variabile si relative, iar nu predeter­minate si atemporale. Concluzionând, cultura consta în modele (patternuri), implicite sau explicite, ale comportamentului si pentru comportament (nu comportamente ca atare), modele care sunt însusite si transmise prin simboluri. Esenta cea mai intima a culturii ("miezul" ei) consta în ideile traditionale si în valorile care le sunt atasate.

Definitia culturii cea mai acceptata azi (si, totodata, cea mai esentializata) - definitia "de manual", dupa cum ar spune Thomas Kuhn - este urmatoarea: cultura reprezinta un set de reguli si standarde care, atunci când sunt însusite de membrii unei societati, produc comportamente care se înscriu într-o variatie considerata de catre membrii societatii ca fiind potrivita si acceptabila.

în aceeasi ordine a "manualului", trebuie subliniata distinctia între cele trei concepte analitice utilizate în antropologie -"cultura", "societate", "structura sociala" -, distinctie prin care ceea ce în multe texte antropologice poate fi perceput ca indistinct devine transparent:

Societatea se refera la oamenii ca atare, putând fi definita ca un grup de oameni ce depind unul de altul, grup care este dispus într-un loc anume si care împartaseste traditii culturale comune.

Structura sociala, în schimb, se refera la felul în care oamenii depind unul de altul; mai precis, la tipurile de relatii în care sunt prinsi indivizii si grupurile.

Avem, prin urmare, trei concepte analitice : 1. cultura, ce contine componente de natura ideatica; 2. societatea, definita prin oamenii ca atare, indivizii concreti, si 3. structura sociala, înteleasa prin relatiile dintre rolurile sociale. Cele trei sunt concepte analitice (implicate pentru a întelege realitatea sociocul­turala), iar nu realitati separate, cu un statut ontologic propriu.

GABRIEL TROC

Sa rezumam, în final, cele patru semnificatii distincte cu care "cultura" este implicata în diferite curente ale antropologiei contemporane : 1. capacitate de simbolizare proprie speciei umane; 2. stare umana de inventivitate ideatica si de inventie tehnologica; 3. entitate sociala relativ independenta si complexa si 4. sistem colectiv de simboluri, semne si semnificatii specifice diferitelor societati.

Cultura, prin capacitatea sa de a explica, ramâne, fara îndoiala, o piesa principala în repertoriul antropologiei culturale. Factorii culturali explica uneori realitati sociale greu de explicat în termeni biologici, economici, politici etc, ceea ce nu înseamna ca, într-o astfel de explicatie, totul poate fi redus la cultura. Fara a fi în întregime desueta, varianta culturii ca ceva ce trebuie explicat - care, în forma clasica, presupunea o suprapunere izomorfa între societate si cultura (societate alcatuita din indivizi "donati" sub raport cultural: societate-per-sonalitate-cultura) - este si ea în continuare implicata, însa cu nuantari importante, pe masura complexitatii societatilor contemporane.

3.3. Principalele curente ale antropologiei culturale moderne

3.3.1. Evolutionismul

Evolutionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca stiinta sociala în a doua jumatate a secolului al XlX-lea, reprezentând momentul autonomizarii discursului antropologic ca discurs distinct, ce are un obiect precis: "omul primitiv" si societatea sa.

înainte de a detalia asumptiile evolutionismului în antro­pologie, nu este, credem, lipsit de interes sa aruncam o privire asupra genealogiei conceptului.

POSTMODERNISMUL IN ANTROPOLOGIA CULTURALA  235

Asemenea multora dintre conceptele pe care le utilizam azi într-un mod neproblematic, si cel de "evolutionism" îsi are originea în Iluminism, de unde provine caracterul sau antireligios si secularizant. Termenul este enuntat pentru prima data la Sorbona, în 1749, de catre Jacques Turgot, într-o conferinta ce trata "stadiile dezvoltarii socioeconomice si intelectuale ale umanitatii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltarii materiale incipiente - cele de vânator, de pastor si de agri­cultor - si trei stadii spirituale - stadiul religiei, al metafizicii si al stiintei. Sugestia "stadiilor de evolutie" va face cariera ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului al XlX-lea, când este preluata de stiintele sociale pe cale de a se naste.

Problema "evolutiei" cunoaste însa un traseu remarcabil în stiintele naturii din prima jumatate a secolului al XlX-lea, în forma opozitiei dintre conceptele de "transformism" si "fixism" (opozitie cunoscuta azi ca "evolutionism contra creationism"). Problema care anima dezbaterea privea modul de clasificare a speciilor, iar opozitia dintre grupurile de gânditori exprima, fara îndoiala, un exemplu clasic de schimbare de paradigma, în sensul lui Thomas Kuhn. Lamarck si, ulterior, Darwin - reprezentantii noii paradigme - demit încrederea în conceptele finaliste, afirmate îndeosebi de Linne si Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor si animalelor conform unui sens anterior prestabilit - al ordinii lumii. Pâna la Lamarck, era un fapt general acceptat ca în fiecare organism actioneaza o forta vitala care este ghidata de un scop prede­terminat. Principiului finalitatii i se va opune cel al cauzalitatii (o rasturnare de accent a mostenirii aristotelice dinspre cauza finala catre cauza eficienta), respectiv un principiu ce presupune o transformare continua si indefinita. în alta forma, controversa ia urmatorul aspect: ce exista în primul rând: specia sau individul ? Lamarck adopta fata de aceasta întrebare pozitia unui nominalism gnoseologic: "speciile" sunt simple conventii umane ; în fapt, nu exista - în sens ontologic - decât indivizi determinati, supusi unor transformari continue. Doua dintre

GABRIEL TROC

sustinerile transformismului au rupt însa decisiv legatura cu traditia metafizica din stiintele naturii: 1. postularea genezei spontane a vietii, prin transformarea materiei neînsufletite în materie vie - un proces continuu, care se produce în permanenta. Prin afirmarea acestei teze, are loc înlaturarea ultimelor urme ale revelatiei crestine în stiintele naturii: procesul generarii vietii nu mai este blocat cândva "la începutul lumii" ; 2. noi specii se nasc mereu prin transformarea celor vechi sub actiunea diferitilor factori de mediu si ca adaptare la acestia, teza ce demite teoria "fixitatii", a creatiei originare a unui numar finit si imobil de specii.

Charles Darwin va duce mai departe aceste sustineri, care devin explicit revolutionare odata cu punerea problemei spinoase a descendentei omului. Cu Originea speciilor - lucrare ce apare în 1859 -, Darwin aduce o modificare importanta în problema selectiei naturale. Preluând o idee din Eseuri asupra principiilor populatiei (1798), lucrarea economistului englez Thomas R. Malthus, în care acesta inventaria "pericolele" cresterii numerice a populatiilor pentru supravietuirea speciei umane (reiterând de fapt o viziune hobbsiana asupra societatii), Darwin va considera ca agentul principal al transformarii speciilor nu e adaptarea, ci "lupta pentru supravietuire" (struggle for life). Pentru ca în fiecare generatie supravietuieste cel mai apt, se creeaza de la sine grupuri de organisme asemanatoare. Interesul nostru pentru aceasta teza vizeaza utilizarea ei ulterioara în teoriile rasiste de la sfârsitul secolului al XlX-lea.

Ca urmare a acestor meditatii si inovatii din biologie, va aparea un curent filosofic evolutionist, reprezentat în special de Herbert Spencer. Acesta trece metodic tema evolutionismului prin întreg spectrul filosofic, plecând de la "primele principii" din lucrarea cu acelasi tidu, în care îsi propune sa fundamenteze ontologic teoria, continuând cu Principiile biologiei, Principiile sociologiei si încheind cu Principiile moralei, stiintei si esteticii. De interes pentru antropologie ramân consideratiile din Prin­cipiile sociologiei (lucrare masiva publicata în 1860 în patru

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 237

volume si în care autorul a dat cea mai extinsa dezvoltare a evolutionismului).

Fara îndoiala, una dintre noutatile semnificative propuse de Spencer este definitia societatii. Aceasta e vazuta ca "grup de oameni în care indivizi diferiti din punct de vedere al descendentei coopereaza". Esential pentru Spencer este faptul ca, desi este alcatuita din unitati independente, societatea presupune în acelasi timp o existenta unitara, o entitate (idee preluata ulterior de Durkheim). Este o entitate în sensul ca are o "viata proprie", este asemenea unui organism viu si presupune o crestere continua. Pe masura ce se dezvolta, aceasta îsi complica structura, iar elementele ei devin din ce în ce mai solidare. Aceasta miscare este în acord cu principiul de maxima generalitate al evolutiei, formulat simplu ca "trecere de la omogen la eterogen". Pe seama acestui principiu, Spencer caracterizeaza societatea primitiva ca fiind asemanatoare orga­nismelor simple, în care masa ce le alcatuieste este nediferentiata, omogena. Asemenea organismelor primare, continua analogia, diviziunea ei nu i-ar pune în primejdie viata.

Daca prin aceste sustineri, ce situeaza societatile primitive undeva jos pe scara evolutiei societatii umane, Spencer deschide un orizont pentru evolutionismul antropologic, tot el, întelegând societatea prin analogia organismului, va furniza modelul societal ce va fi implicat în functionalism:

Ca si la organismele vii, diferentierea progresiva a gruparilor sociale ce alcatuiesc societatea este însotita de o diferentiere progresiva a functiilor sociale. Functiile sociale, ca si cele organice, nu sunt numai diferite, ci sunt unite în asa chip încât sa se faca reciproc posibile. Ajutorul acesta reciproc are ca rezultat dependenta mutuala a partilor înauntrul gruparilor sociale evoluate, ca si înauntrul organismelor vii ajunse la un grad oarecare de evolutie.

Diversi factori influenteaza, dupa Spencer, evolutia unei societati, între care factori externi (precum climatul, flora, fauna) si factori interni, între care sunt considerate trasaturile

GABRIEL TROC

fizice si sufletesti, ca si sentimentele dominante. însa factorul principal ce determina agregarea sociala este considerat de Spencer ca fiind "nevoia de cooperare". în functie de aceasta, unele societati sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scari ierarhice a dezvoltarii. în cazul acestora, frica ar fi sentimentul dominant, si ea determina cooperarea. Frica fata de cei vii determina aparitia "guvernamântului ceremonial si politic", în timp ce frica de cei morti determina "guvernamântul religios".

Spencer a fost un gânditor care a influentat masiv gândirea secolului al XlX-lea. Daca nu este foarte clar cum si în ce masura a influentat antropologia incipienta, stim în schimb cu certitudine ca a determinat ideile despre societate, care vor alcatui la sfârsitul secolului al XlX-lea corpusul sociologiei franceze. Spencer a pus în miscare o paradigma - cea evolu­tionista - care a influentat întreaga miscare de idei europeana, în aceasta paradigma si-a aflat suportul ideatic si antropologia sociala, care în Marea Britanie se va institutionaliza ca disciplina academica prin Edward Burnett Tylor si James Frazer.

înainte de a detalia contributia celor doi gânditori, se impune o contextualizare istorica, chiar si sumara, a situatiei globale si a locului ocupat în ea de civilizatia occidentala.

Trebuie subliniat ca, în momentul nasterii antropologiei ca stiinta, epoca marilor descoperiri geografice se încheiase, iar lumea era pe cale de a deveni în întregime o colonie europeana¹. Diferite forme europene de colonialism se instalasera pe tot globul: spaniolii si portughezii colonizasera America Centrala si America de Sud, englezii America de Nord, India si Australia, olandezii monopolizasera comertul cu Arhipelagul Indonezian, francezii ocupau Africa de Nord, Polinezia etc. în termeni geografici, militari si comerciali,

1. Asupra procesului colonizarii, vezi Eric Wolf, Europe and the People Without History, University of California Press, Los Angeles, 1982; Eric Hobsbawm, The Age of Capital, 1848-1857, Vintage Books, New York, 1975 si The Age ofEmpire, 1874-1914, Vintage Books, New York, 1987.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 239

harta lumii nu mai prezenta "pete albe" semnificative. Cu o notabila exceptie însa: oamenii care locuiau în aceste teritorii, populatii ce trebuiau integrate ordinii cosmice europene si conceptiilor europene despre om. Se cerea de urgenta o noua conceptie care sa înlocuiasca marturiile sporadice ale calatorilor si misionarilor, sa elimine definitiv vechea convingere despre popoarele primitive ca fiind descendente din neamul lui Ham, fiul ratacitor al lui Noe - conceptie înca în uz în secolul al XlX-lea -, si care sa ofere administratiilor coloniale un instrument stiintific pentru rationalizarea coloniilor. Tot în seria schimbarilor pe plan european trebuie amintita revolutia industriala, care, declansata în secolul al XVIII-lea, face vizibile, un secol mai târziu, atât progresul material, cât si -cu limitele ei de clasa sociala - emanciparea de masa, anuntata de Iluminism.

Nu trebuie sa mire prea mult, prin urmare, faptul ca prima imagine moderna despre "societatile primitive" va fi aceea a unor societati situate la un stadiu primar al dezvoltarii socioculturale : primitivii sunt vazuti ca "stramosi vii", fiind localizati la un stadiu fata de care civilizatiile reprezinta distantari progresive si care, printr-o îndrumare înteleapta, pot fi scosi din "primitivism". Esenta acestei prototeorii a dezvoltarii asuma faptul ca omul are un singur destin: acela de a trece prin stadiile succesive ale salbaticiei, barbariei si civilizatiei. Schema evolutiei este uniliniara; destinul uma­nitatii ar fi unul singur: acela de a traversa diferite stadii de civilizatie pentru a atinge stadiul civilizatiei occidentale moderne. Acest universalism eurocentric pozitioneaza civilizatiile globului conform unei scheme cognitive care, în termeni geografici, se defineste prin opozitia centru/periferie, iar în termeni istorici prin opozitia evoluat/neevoluat. Prin aceste opozitii se legiti­meaza actiunea coloniala: diferite civilizatii ne-europene trebuie constrânse, spre binele lor, sa adopte institutii, sisteme politice, tehnologii si chiar valori de provenienta occidentala. Tenacitatea acestei scheme cognitive se va regasi în diferite viziuni ulterioare asupra lumii si istoriei: în marxism, teorii

GABRIEL TROC

ale sistemului global, teorii ale dezvoltarii etc. Primitivii sunt, în aceasta schema geografico-istorica, "la marginea extrema" : ei se afla la limitele lumii civilizate si "în afara" istoriei. Sunt populatii despre care se asuma ca nu au istorie, în sensul ca nu au atins stadiul în care istoria primeste un sens, iar principala marturie este lipsa unui patrimoniu istoric; în cazul civilizatiilor, acesta se obiectiveaza în diferite forme (scriere, cladiri publice, orase etc). Sensul studierii lor, pentru evolutionisti, este doar indirect cunoasterea modului în care societatile primitivilor functioneaza si a culturii lor specifice, cât - asumând clasificarea lor ca "relicve vii", ce dau seama de un trecut îndepartat - întelegerea trecutului umanitatii în ansamblu, a originilor socioculturale în termeni absoluti. Altfel spus, evolutionistii privesc catre primitivi cu o anumita "vointa de necunoastere", cum ar numi-o Foucault: primitivii nu intereseaza ca atare, în sensul unei umanitati alternative, ci ca prezente "fosile" ce confirma o schema istorica.

Edward Burnett Tylor (1832-1917) va fi titularul primei catedre de antropologie din Marea Britanie (Oxford), pe care o ocupa în 1896. Tylor ia contact cu populatii primitive înca de tânar, desi într-un mod mai degraba accidental: reve-nindu-si la 23 de ani în urma unei boli, este sfatuit sa ramâna pentru un timp în Caraibe. în Cuba, întâlneste un etnograf amator, Henry Christy, care-1 antreneaza într-o expeditie de sase luni în Mexic, dupa care viziteaza si sudul Statelor Unite. Experientele acestei expeditii - în speta, contactul cu popu­latiile întâlnite - se concretizeaza la început într-un jurnal de calatorie: Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (1861). Zece ani mai târziu, concepe lucrarea considerata de multi "actul de nastere" al antropologiei sociale: Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Artand Custom, lucrare al carui principal merit este punerea în termeni noi a raportului dintre religie si magie. Noutatea o constituie faptul ca,

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 241

desi Tylor presupune, asemenea contemporanilor, ca "primitivii" se afla undeva foarte jos pe scara evolutiei, acest lucru nu înseamna ca ei nu poseda o religie. Tylor demonteaza ideea ca numai religiile clasice sunt religii în adevaratul sens al cuvântului. Orice credinta în fiinte spirituale, crede Tylor, are acest statut. Principiul mai general sub care sta aceasta asumptie este acela ca exista o identitate a spiritului uman, prin care se admite ca toti oamenii, primitivi sau civilizati, "gândesc si se comporta dupa aceleasi legi"¹. Tot Tylor este cel care pune bazele animismului - teorie pe care se fundamen­teaza întregul sau sistem. Animismul este în primul rând o "doctrina a sufletului" (credinta în autonomia sufletului si într-o viata viitoare), extinsa apoi la credinta în "fiintele spirituale în general" (credinta în divinitati spirituale si în spiritele subordonate lor). Aceasta credinta are doua surse: existenta mortii si enigma viziunilor ce apar în vise. în stadiul primitiv al religiei, aceasta nu vizeaza doar oamenii, ci, prin analogie, si animalele si plantele. Analogia merge adesea si mai departe, catre obiectele lipsite de viata, iar, la limita, apare presupunerea ca întreaga natura este animata. Aceasta credinta cunoaste diferite trepte de evolutie : sufletele mortilor devin la început entitati autonome, iar apoi trec într-o evolutie uniliniara la stadiul de "spirite" (demoni, eroi), pentru ca ulterior sa se metamorfozeze în zeitati si, în cele din urma, în zeul creator, în întregime independent si atotputernic. Punând problema religiei în termeni evolutionisti, Tylor este printre primii gânditori care o explica în termeni pur laici (Feuerbach a privit-o înaintea lui ca mistificare, iar Durkheim, dupa el, o va reduce la societate). Implicând notiunea de "supravietuiri" (survivals) - forme de religiozitate ancestrale, prezente în religiile contemporane -, Tylor aduce un argument puternic în privinta necesitatii studierii "primitivilor" pentru o mai buna întelegere a "umanitatii civilizate". Din animismul primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric doua doctrine: cea a

Vezi Nicolae Petrescu, Primitivii, EdituraEFES, Cluj, 2001, p. 292.

GABRIEL TROC

transmigrarii sufletului, ce dainuie în religiile evoluate ale popoarelor din Asia, si cea a existentei independente a sufle­tului dupa moartea corpului, "doctrina ce supravietuieste în cea mai evoluata religie a popoarelor civilizate de azi, în cres­tinism"¹.

Tot lui Tylor îi datoram primele reflectii asupra magiei, a rolului acesteia în raport cu religia si, în general, în raport cu dorinta omului de a comunica sau manipula fortele de natura spirituala. Drept consecinta a doctrinei animiste, s-ar fi conturat doua atitudini dominante. Prima se bazeaza pe presupunerea ca fiintele spirituale pot afecta si controla lumea naturala (deci si destinul oamenilor), credinta materializata în rituri si ritualuri de îmbunare a lor; din aceasta credinta a dependentei oamenilor de fiintele spirituale s-au nascut religiile, care au unificat practicile de câstigare a bunavointei zeilor. Cea de-a doua atitudine - "specifica celor mai de jos stadii ale civilizatiei si raselor celor mai inferioare" - e reprezentata de credinta ca oamenii pot controla atât fortele de natura spirituala, cât si pe cele de natura materiala, iar aceasta credinta este cunoscuta sub numele de magie. Magia, afirma Tylor, se bazeaza pe presupunerea ca însusirile lucrurilor si persoanelor se transmit prin contactul cu parti din ele. Chiar cunoasterea numelui sau a imaginii unei persoane aduce dupa sine posedarea ei. Mai general, asemanarea produce asemanare, ca în cazul credintei ca ploaia poate fi provocata prin varsarea de apa, gradina produce roade daca e cultivata de o femeie fertila etc. Magia este, dupa Tylor, principalul mijloc de stapânire a naturii în cazul primitivilor, iar rolul ei scade în raport direct cu gradul de evolutie al unei societati.

Principalul discipol al lui Tylor, ale carui idei evolutioniste le-a dus mai departe, a fost James Frazer (1854-1941). In cazul lui Frazer, nu teoria a fost punctul sau forte, cât mai degraba acribia si minutiozitatea (specifice primului sau interes academic: limbile clasice) cu care a inventariat si descris un

Ibidem.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 243

material etnografic enorm - propriu-zis, cam tot ce fusese raportat în termeni etnografici pâna la el. Frazer nu manifesta un interes deosebit pentru teorie, pentru ca este interesat mai mult de fapte. De altfel, considera teoriile ca "accesorii de care putem agata faptele", astfel încât el preia teoria lui Tylor ca simplu cadru pentru ambitiosul sau proiect de sinteza a problemei religiilor umanitatii. O prima articulare este realizata în Totemism and Exogamy (1910), în care investigheaza în special raportul dintre totem si tabu. Aici, Frazer reia o perspectiva evolutionista mai veche, ce etapizeaza umanitatea dupa vârstele magiei, religiei si stiintei. La fel si teoria "supravietuirilor" : chiar daca este anterioara religiilor, magia nu dispare în noul stadiu, si aceasta pentru ca indivizii nu ar poseda aceleasi abilitati progresiste. Ca urmare, rudimente ale magiei supravietuiesc si în cele mai evoluate societati. Chiar daca aceste sustineri par astazi prafuite, ele au avut un rol important pentru noua stiinta sociala: acela ca au permis privirea religiei si a magiei într-o noua perspectiva (sistemele religioase încep sa fie privite ca productii istorice, independent de considerentele asupra "veridicitatii" lor, pe de-o parte, si ca sisteme cognitive, prin care oamenii interpreteaza experienta, pe de alta parte).

începând din 1910, Frazer se dedica cu totul unui proiect gigantic, o încercare de sinteza a tuturor cunostintelor timpului sau în materie de mituri, credinte si rituri. Rezultatul proiec­tului - lucrarea The Golden Bought, la care a lucrat fara întrerupere pâna în 1935 - va fi o vasta fresca în treisprezece volume, o opera ce a impus, mai mult decât oricare alta, antropologia în cultura occidentala. Chiar o sumara lista a celor care si-au gasit în aceasta opera inspiratia este rele­vanta: Kipling, Tennyson, Pound, Yeats, Joyce, T.S. Elliot, Wittgenstein. Freud a fost de asemenea influentat de ea, reluând din punct de vedere psihanalitic teme frazeriene (în special în lucrarile: Totem si Tabu, Moise si monoteismul, Angoasa în civilizatie). Chiar daca elementele teoretice prezente în Creanga de Aur au palit destul de repede, lucrarea a

GABRIEL TROC

reprezentat un reper obligatoriu, catalizând eforturile critice si interpretative ale antropologilor. Lucrarii i se poate aloca cu greu o unitate de structura. Investigatia pleaca de la încercarea de a elucida un ritual amintit de Vergiliu în Eneida în legatura cu preotul sanctuarului Dianei din Aricia, care veghea asupra templului cu sabia mereu scoasa. Pentru a explica însa un fapt singular, Frazer se aventureaza în studii de mitologie, religie si magie, în care sunt adunate, comparate si interpretate o suma covârsitoare de date etnografice din Europa, Africa, Asia, America, Melanezia, Polinezia si Australia.

De o deosebita atentie s-a bucurat analiza facuta de Frazer asupra magiei. El o concepe ca pe o "falsa stiinta", care se bazeaza pe implicarea conceptului de "simpatie" (lucrurile actioneaza unul asupra altuia la distanta printr-o obscura omologie). Clasica ramâne distinctia pe care Frazer o face între "magia prin similaritate" (sau "homeopatica") si "magia prin contagiune". Magia homeopatica functioneaza pe presu­pozitia ca asemanatorul produce asemanator (la fel ca la Tylor): actiunea asupra unui simulacru va produce acelasi efect si asupra originalului sau referentului. Magia prin contagiune, în schimb, se bazeaza pe credinta ca partea este întotdeauna în contact cu întregul, o actiune asupra partii (în speta, reziduuri corporale) influentând întregul dupa dorinta celui ce practica ritualul magic.

în Statele Unite, teoria evolutionista va urma o dezvoltare aproximativ diferita, în sensul ca procesul de evolutie nu este urmarit atât în linia unui "progres al spiritului", cât în cea a organizarii sociale.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) va dezvolta astfel teoria evolutiei concentrându-se asupra clasificarii si compararii sistemelor de rudenie. Principala sa teza este aceea ca familia a evoluat de-a lungul istoriei parcurgând diferite stadii ascen­dente : de la relatiile primitive bazate pe "promiscuitate" (un loc comun pentru gândirea moralista a secolului al XlX-lea), prin poliandrie si apoi prin poliginie catre familia monogama

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 245

patriarhala. Dezvoltând studii întinse având la baza observatiile asupra indienilor irochezi, Morgan va descrie detaliat diferite sisteme particulare de înrudire, iar pe seama acestora va distinge între doua forme dominante: sistemul descriptiv (bazatpe "casatoria de grup"), specific "hoardelor", si sistemul clasificator (în care sunt precizate reguli complexe ale inces­tului), acesta din urma fiind temelia organizarii în clanuri. Ceea ce este semnificativ în opera lui Morgan este tentativa de a distinge societatile în functie de structurarea rudeniei. El va pune astfel bazele unui nou domeniu, care va deveni unul dintre câmpurile clasice ale interogatiei antropologice : cel al sistemelor parentale. Teza sa, conform careia doar societatile "civilizate" detin institutii propriu-zis politice, în timp ce societatile "primitive" sunt organizate numai pe baza înrudirii, va face o lunga cariera în antropologia politica si nu numai. Este notorie influenta pe care scrierile sale, în special Ancient Society, le-au avut asupra lui Marx, care voia la un moment dat chiar sa-i dedice Capitalul, ca si asupra lui Engels, a carui Origine a familiei, proprietatii si statului se bazeaza în buna masura pe evolutionismul social al lui Morgan¹.

în concluzie, evolutionismul este curentul în care discursul stiintific despre om, în calitate de fiinta sociala si culturala, primeste o unitate discursiva, devine o "paradigma", permitând legitimarea disciplinei ca fiind una de sine statatoare si relativ independenta de alte stiinte sociale. Tot evolutionismului i se datoreaza structurarea câmpului de interes al disciplinei, a marilor ramuri, teme si concepte: "religia", "magia", "tabuul", "sistemele de rudenie", "functia si raportul functional" etc.

Vezi Claude Riviere, Anthropologie politique, Armând Colin, Paris, 2000, p. 36.

în varianta germana a difuzionismului ("scoala vieneza", reprezentata de Ratzel, Grabner si Schmidt) se presupune ca o seama de modele culturale specifice anumitor arii au intrat în expansiune, influentând variate alte forme de vietuire umana.

într-o varianta engleza (Elliot Smith si William Rivers), gândirea în termeni de origine revine; se cauta de data aceasta o sursa culturala originara - în sensul de arie culturala puter­nica -, ce este identificata în Egipt.

Conceptul principal al difuzionistilor este cel de arie culturala, ce reprezinta o unitate geografica relativ unica, bazata pe contiguitatea elementelor culturale. în spatiul german, un construct asemanator este cel de Kulturkreise (cercuri culturale), care se refera la complexe de trasaturi ce si-au pierdut unitatea lor geografica initiala si care sunt în prezent dispersate pe arii extinse. Aria culturala da seama de prezenta

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 247

unor trasaturi asemanatoare la populatii diferite, dar situate într-o zona geografica ce a permis difuzia lor.

în jurul acestui concept central au fost grefate doua inovatii teoretice: 1. fiecare arie culturala poseda un centru cultural alcatuit dintr-un ansamblu de trasaturi ce s-au raspândit în afara si 2. exista o lege a difuziunii, constând în aceea ca trasaturile antropologice tind sa se difuzeze în toate directiile, dinspre centrul lor de origine.

Marea problema a difuzionismului a fost incapacitatea sa teoretica de a explica inventiile independente. Acesta procedeaza, în fapt, prin utilizarea conceptului de "arie culturala" si prin presupunerea unui centru al acesteia, la o regresie infinita.

Particularismul istoric

scoala americana a dat însa constructia cea mai elaborata a difuzionismului, dar într-o varianta specifica, cunoscuta sub numele de particularism istoric. Sa rezumam sintetic princi­palele teze ale acestui curent:

Fiecare cultura în parte reprezinta un întreg complex, care este rezultanta unui proces istoric ce trebuie refacut. Accentul cade acum pe particular, pe unicitatea culturilor -perspectiva ce se opune atitudinii pripit comparativiste a evolutionistilor, care considera doar acele elemente ale unei culturi ce intereseaza pentru dezvoltari teoretice, sustineri de ipoteze de esenta evolutionista etc. Atitudinea particularismului istoric este una de suspiciune fata de punerea în contact a unor continuturi culturale ce apartin unor populatii foarte diverse, fara a încerca sa se înteleaga contactele istorice dintre ele (cum procedase, de exemplu, James Frazer).

Fiecare cultura este alcatuita, cel putin în parte, din elemente receptate, împrumutate din alte culturi.

Fiecare element împrumutat este adaptat nevoilor, particu­laritatilor locale. Culturile nu sunt întreguri perfect integrate, ci sisteme ce au o structura maleabila; ceea ce nu înseamna însa ca fiecare cultura nu ar fi totusi unica în felul ei.

GABRIEL TROC

Particularismul istoric pune accentul pe analiza emica a culturilor, ceea ce înseamna ca fiecare cultura trebuie ana­lizata în propriii sai termeni, cu întelesurile date acestora de nativi.

Culturile sunt constituite din obisnuinte si traditii, care sunt adânc înradacinate în emotii si sentimente. Recunoastem aici o atitudine opusa accentului pus pe rationalitate de catre evolutionisti.

Relativismul cultural e o tema-cheie a particularismului istoric - în fapt, acestui curent de gândire si evolutiei sale spectaculoase din SUA îi datoram o buna parte din semnificatia si din amploarea utilizarii contemporane a conceptului. Impe­rativul particularismului istoric este ca toate culturile si valorile acestora trebuie analizate în propriul lor context, nu prin raport la alte concepte integratoare de genul "umanitatii ca întreg" sau a evolutiei acesteia, care conduc cel mai adesea la un comparativism ce elimina detaliile si la generalizari grabite. Relativismul cultural promovat nu este însa unul radical: culturile nu sunt izolate si mutual incomprehensibile.

Desigur ca aceste presupozitii vor conduce firesc la promovarea unor metodologii orientate catre munca de teren si catre proceduri inductiviste de generalizare.

între reprezentantii curentului, Franz Boas (1858-1942) se distinge în mod deosebit, el fiind cel care a pus în miscare în SUA o scoala de gândire pe care o putem considera, la limita, chiar norma antropologiei americane de pâna la cel de-al doilea razboi mondial. Boas este cel care a format sau cel putin a influentat personalitatile majore din antropologia americana, între care se numara Ruth Benedict, Margaret Mead, George Bateson, Edward Sapir, Robert Lowie, Leslie Spier si Alfred Kroeber.

Nascut în Germania, unde si-a definitivat si studiile universitare (a fost cu deosebire influentat de Adolf Bastian, împreuna cu care a lucrat la Museum fur Volkerkunde din Berlin, precum si de opera difuzionistului Friedrich Ratzel),

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ

Boas s-a stabilit ulterior la New York, ca urmare a unei reusite expeditii printre populatiile de indieni din nord-vestul Americii. începând cu 1896, va sustine un curs de antropologie fizica la Universitatea Columbia, unde va primi si confirmarea de profesor de antropologie.

Lui Franz Boas îi apartine meritul de a fi demontat credinta secolului al XlX-lea cu privire la legatura (presupus necesara) dintre rasa si cultura, cu tot cortegiul de ierarhii pe care aceasta îl presupunea (în principal, în cartea Kultur und Rasse, publicata la Leipzig în 1914), fapt "recompensat" de altminteri prin locul de seama pe care 1-a ocupat în autodafeurile de trista amintire ale nazistilor.

De asemenea, îi apartine meritul de a fi clarificat faptul ca o buna parte din comportamentele, ideile, chiar sentimentele si emotiile pe care le consideram ca fiind naturale sunt, în fapt, constructe culturale datorate formarii noastre prin educatie. Boas pune problema legaturii dintre "primitivi" si moderni în termeni cu totul noi fata de evolutionismul dominant în epoca. "Primitivii" nu mai sunt priviti ca "stramosii nostri contemporani" ; nu trebuie sa-i cercetam pentru a afla ceva despre trecutul nostru, ci pentru a regândi chiar prezentul culturilor moderne. Altfel spus, "primitivii" trebuie priviti -prin prisma relativismului cultural - ca egalii nostri, cei care dau seama de existenta unor organizari sociale paralele, societati ce au cunoscut o alta directie de dezvoltare decât societatile moderne, însa ai caror membri poseda aceeasi capacitate de inovatie, învatare si asimilare culturala. Societatile primitive, afirma Boas, nu sunt "subdezvoltate" decât dintr-un anumit punct de vedere; în speta, cel tehnologic.

Tot lui Boas îi apartine o anumita conceptie - care ulterior s-a impus ca norma - despre rolul si organizarea muzeului etnografic: aceea de a aranja si clasifica obiectele si colectiile în functie de regiunile geografice si de clasificarea indigena, iar nu dupa tipuri de artefacte. Rolul muzeului este acela de a ilustra un mod de viata - diferit, dar coerent -, iar nu o tipologie stiintifica. Tot el este cel care va reusi institutionalizarea

GABRIEL TROC

antropologiei ca disciplina academica, înfiintând prima catedra de antropologie la Universitatea Columbia din New York, în 1899.

în ceea ce priveste tema "raselor", Boas deplaseaza problema transmiterii caracteristicilor bioculturale de pe linia rasei pe / cea a descendentei, respectiv a familiei. Individul depinde, în aceasta viziune, nu atât de rasa, cât de ereditatea unica primita prin descendenta de la parinti, pe de-o parte, si de experienta sa de viata, pe de alta parte. Boas va sustine ca nu exista nici un criteriu biologic prin care sa se poata demonstra superioritatea intelectuala a unui individ sau grup. Diferentele în acest sens tin de mediul cultural si de oportunitatile pe care un individ sau un grup le are.

Ne oprim în continuare asupra unei teme centrale a difuzio-nismului - stabilitatea si schimbarea culturala -, asa cum a fost ea conceptualizata de catre Boas¹.

Boas formuleaza premisa în felul urmator: o comunitate izolata, care se mentine în aceleasi conditii de mediu si care nu este expusa împerecherii selective cu alt grup, devine, dupa un numar de generatii, un corp stabil. Pentru a explica modul în care o comunitate stabila intra în instabilitate si îsi transforma regulile de comportament, Boas introduce o seama de concepte interrelationate, cum sunt cele de "instinct", "forma culturala", "automatism", "moduri de comportament", întrebarea de la care porneste este urmatoarea: schimbarea este organica sau este determinata cultural? Atunci când folosim termenul de "organic", trimitem în fapt, afirma Boas, la o reactie instinctuala. si, într-adevar, multe dintre actiunile noastre - cum este faptul de a dormi sau de a mânca - sunt instinctuale. Mâncam pentru ca ne este foame, dormim pentru ca ne este somn. însa cum si ce mâncam sau cum si unde dormim sunt aspecte determinate cultural. (Este vorba de felul

1. Urmarim dezvoltarea din lucrarea lui Boas Anthropology and Modem Life (1928), Dover Publications, New York, 1962, pp. 132-168.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 251

în care deprinderile motorii determina obiectele din jurul nostru, ustensilele: cei ce dorm lateral au nevoie de perna, pe când cei ce dorm pe spate, nu. în functie de cum ne asezam, este construit mobilierul si chiar înaltimea casei etc.)

Actele noastre, prin urmare, pot fi instinctuale, însa forma reactiilor este culturala. Obisnuintele, actele determinate cul­tural, devin automatisme, ceea ce înseamna ca determinarea lor specifica grupului nu mai este resimtita. Limba este probabil cel mai simplu exemplu: vorbim limba materna în mod automat; doar când învatam o limba straina percepem dificultatea de a transforma o anumita obisnuinta (cum este cea musculara, de exemplu). Boas sustine ca "tot ce este acumulat în copilarie ca deprindere ce nu variaza devine automatism"¹. Mai departe, automatismele devin "moduri proprii de comportament", sintagma prin care Boas are în vedere tipurile normative ale comportamentului comunitar, cele care constrâng la conformism. Prin urmare, nu doar actele elementare sunt avute în vedere de catre Boas în relatie cu automatismele, ci si - prin ultima sintagma folosita -constructele culturale mai "înalte", cum sunt moravurile sau mentalitatile.

Stabilitatea unei culturi depinde de stabilitatea automa-tismelor; vorbim despre o cultura stabila, în termenii lui Boas, atunci când putem proba faptul ca automatismele s-au perpetuat timp îndelungat fara a suferi transformari. Indivizii sunt constrânsi, prin forta acestor deprinderi transmise cultural (acumulate prin învatare), sa se comporte similar; sunt "prizo­nierii" modelelor culturale reproduse în interiorul grupului. Aceasta uniformitate ne permite sa caracterizam anumite culturi ca fiind "culturi stabile". Atunci când uniformitatea reactiilor automatizate este afectata, stabilitatea culturii slabeste sau se pierde. Conformitatea si stabilitatea sunt, prin urmare, la Boas, inseparabile. Iar nonconformismul este factorul ce determina slabirea fortei traditiei.

Ibidern, p. 140.

GABRIEL TROC

Consecinta acestui rationament pentru practica antropologica este ca, analizând în cazul unei societati concrete gradul de conformism sau de nonconformism, putem întelege în ce masura respectiva societate este una aflata în schimbare, instabila.

în ceea ce priveste schimbarea culturala, Boas enumera trei modalitati de producere a acesteia: 1. poate fi impusa cu forta; 2. se produce la interactiunea dintre culturi si 3. este determinata de reajustarea în fata unei provocari externe puternice. Elementele noi ce apar vor fi însa mereu coordonate de formele vechi.

Toate aceste "deprinderi automatizate dobândite cultural" iculturally acquired automatic habits) dau seama si de diferentele dintre populatii, asigurând un cadru pentru comparativismul intercultural.

Sensul acestei constructii teoretice în raport cu teoria evolutionista este de a demonstra pe seama societatii "primi­tive" - stabila, prin forta constrângatoare a traditiei - modurile de functionare a societatilor complexe. Acestea din urma sunt, dintr-un anumit punct de vedere, instabile, eterogene, cu automatisme care se transforma rapid. Ele sunt însa si societati stratificate, cu diviziuni interne, care adesea permit sau chiar favorizeaza aparitia unor coduri de conduita la fel de constrângatoare într-un anumit grup sau strat, la fel ca în orice societate "primitiva", izolata sau traditionalista.

Prin teoretizarile sale, chiar daca nu foarte sofisticate, Boas a demonstrat ca societatile moderne pot fi comparate cu cele "primitive" într-o perspectiva orizontala, iar nu într-una ierarhizanta, acest fapt aducând, în cele din urma, beneficii chiar societatilor occidentale, care prin aceasta comparatie se pot întelege mai bine pe sine.

" Cultura-si-personalitate "

Accentul pus pe particularismul cultural este dus mai departe de catre Ruth Benedict (1887-1948), care întelege cultura ca pe un "întreg puternic integrat si coerent".

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 253

Studenta si, ulterior, asistenta a lui Boas, Benedict va deschide un nou capitol de interogatie în antropologie, si anume acela al raportului dintre personalitatea individului si conditionarea socioculturala. Concentrarea interesului asupra personalitatii, a procesului formarii si modelarii sale prin enculturatie si a procesului creatiei culturale explica recurgerea la date din domeniul psihologiei si al psihiatriei¹.

Scriitoare si poeta deopotriva - în contrast cu Boas, educat în spiritul stiintelor naturii -, Benedict a fost puternic influentata de sursele ideatice care veneau dinspre humanities, arie în care ea considera, de altminteri, ca si antropologia îsi are locul.

Tema de care ramâne legat numele ei este cea a relatiei dintre cultura si personalitate, o tema mult discutata ulterior în antropologia americana. în conceptia lui Benedict, cultura este personality writ large - într-o traducere aproximativa, "harta întinsa a personalitatii" -, între personalitate si cultura existând un izomorfism. Tipurile de personalitate sunt prede­terminate cultural si, la fel, culturile pot fi interpretate dupa o tipologie a personalitatii. Daca acestea sunt asumptiile initiale, ulterior, rigiditatea acestui raport a fost atenuata; însa conceptia care s-a impus a fost aceea conform careia cultura asigura o personalitate modala, care lasa loc unei anumite variatii interne. Problema tintea asupra felului în care se formeaza personalitatea si era animata de dorinta de a aplica teoriile lui Freud (foarte influente în America) pe cazul populatiilor "exotice". Unele dintre întrebarile puse vizau chiar funda­mentele teoriei psihanalitice: este complexul Oedipian universal sau nu ? Ce se întâmpla cu teoria freudiana într-o societate în care autoritatea masculina nu-i apartine tatalui, ci fratelui mamei ? Dar în conditiile în care toti indivizii în linie ascendenta sunt numiti cu acelasi apelativ ?

Benedict va caracteriza diferite societati primitive prin patternuri distincte, considerate drept concepte ce exprima

Vezi Georgeta Marghescu, op. cit., p. 60.

GABRIEL TROC

unitar anumite tendinte-cheie ale unei culturi. Aceste patternuri sunt, în conceptia lui Benedict, de factura psihologica ; mai precis, ele sunt întelese ca elemente psihologice care se regasesc în toate aspectele unei culturi, asa cum cromozomii se gasesc în toate celulele corpului.

Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de confi­guratie. Prin acesta, se doreste punerea în evidenta a faptului ca în toate culturile exista o tendinta spre consistenta în jurul unei teme psihologice familiare¹. Exista, din acest punct de vedere, culturi mai consistente si altele mai putin. Nu toate culturile, afirma Benedict în lucrarea Patterns of Culture (1934), au integrat multimea formelor comportarii într-un model (pattern) echilibrat si ritmic.

Sub impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza concepte cum ar fi: "cultura dionisiaca", "cultura apolinica", "cultura paranoica". Aceste inovatii conceptuale, care nu au facut cariera în antropologie, au fost folosite pentru a numi si caracteriza în acelasi timp culturi diferite prin intermediul diverselor tipuri de personalitate.

însa cea mai influenta eleva a lui Boas a fost, fara îndoiala, Margaret Mead (1901-1978). Influentata si ea de ideile lui Freud, Mead a încercat sa le verifice empiric pe cazul unor populatii din Samoa si Noua Guinee, cu scopul mereu subliniat al comparatiei între obisnuintele dobândite cultural ale populatiilor de aici si ale celor din SUA. între lucrarile sale de referinta, trebuie amintite Corning ofAge in Samoa, Growing up in New Guinea, Sex and Temperament si Male and Female, toate fiind best-seller-uri în America, bucurându-se de o popularitate exceptionala.

Margaret Mead priveste raportul dintre cultura si perso­nalitate subliniind conditionarea culturala a personalitatii, însa nu si conditionarea culturii de catre personalitate, cum facuse Benedict. Fidela lui Boas, Mead a încercat sa demonstreze

Vezi Achim Mihu, Antropologia culturala, Editura Dacia, Cluj* 2002, p. 70.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 255

în mod concret si prin elemente comparabile - accesibile si simtului comun, nu doar specialistilor - plasticitatea naturii umane în raport cu determinatiile biologice. în ceea ce priveste comportamentul excesiv si turbulent al adolescentilor, presupus a fi universal, Mead demonstreaza pe cazul adolescentelor din Samoa ca trecerea de la pubertate la adolescenta poate avea loc fara tulburari psihologice majore. Acest lucru s-ar datora faptului ca modelele comportarii sexuale din Samoa sunt mult mai putin inhibitoare decât cele din civilizatia vestica. în Samoa, comportamentul sexual lejer nu produce inhibitiile si refularile caracteristice tinerilor din clasele de mijloc occidentale, care sunt prinsi în stereotipii constrân­gatoare cu privire la sexualitate. Datorita acestui fapt, fetele din Samoa se constituie în personalitati normale, în timp ce tinerele americance în personalitati patologice. Cultura din Samoa, afirma Mead, nu încurajeaza sentimentele ascunse, secretul sau tainuirea si e caracterizata prin relatii de familie lejere, lipsite de teama si fara conflicte. Membrii acestei populatii trec cu vederea sau tolereaza iubirea libera dintre adolescenti, iar - ca rezultat al acestui fapt - nesupunerea sau revolta adolescentilor este necunoscuta.

în Growing up in New Guinea, Mead urmareste problema educatiei copiilor, a felului în care acestia asimileaza cultura grupului care le formeaza personalitatea, iar în Male and Female analizeaza felul în care rolurile de gen sunt determinate cultural.

în fine, Mead a fost acuzata ca nu a studiat culturile ca întreguri, ci a verificat mai degraba ipoteze formulate pe seama unor probleme presante ale culturii americane.

3.3.3. Functionalismul

La fel ca particularismul istoric, functionalismul s-a constituit ca o reactie atât împotriva evolutionismului, cât si a difuzionis-mului, împotriva reconstructiilor hazardate ale trecutului pe care aceste curente le-au promovat si a caracterului lor

GABRIEL TROC

speculativ. Curentul functionalist este legat în mod deosebit de teoria si practica scolii britanice de antropologie sociala din prima parte a secolului trecut (reprezentata în special de Malinowski, Radcliffe-Brown, Firth si Richards). Mai târziu, principiile functionalismului au fost reluate de scoala americana de ecologie culturala.

Functionalismul poate fi considerat a fi deopotriva o doctrina si o metoda¹.

Sa vedem, pentru început, care sunt presupozitiile teoretice ale curentului, în ce sens este functionalismul o doctrina :

Pornind de la constatarea ca între faptele sociale exista relatii de corespondenta functionala, functionalistii ajung la concluzii generale privind natura societatii.

Societatea, în viziunea functionalistilor, formeaza un întreg organizat si functional, în care diferitele elemente (comportamente, credinte modelate cultural, rituri, ritualuri, institutii) pot fi explicate prin cerintele functionarii întregului.

Ca urmare, fiecare element constitutiv al societatii are un caracter functional si necesar (existenta lui se datoreaza faptului ca "este nevoie de el" în ansamblul sistemului; nici un element nu este întâmplator sau în întregime autonom). Se remarca, prin urmare, un anumit finalism al doctrinei functio-naliste : fiecare institutie constitutiva unui sistem social exista pentru ca are un rol de îndeplinit în mentinerea ordinii sociale, contribuind la buna functionare a sistemului (ceea ce revine la a sustine ca nu exista arbitrar în societate ; avem de-a face, asadar, cu o forma de mecanicism, de determinism riguros ; daca în cercetare nu întelegem functia unui element social, aceasta nu înseamna, sustin functionalistii, ca ea nu exista, ci doar ca nu am cercetat îndeajuns). Sarcina antropologului este - dupa parerea lui Alfred Radcliffe-Brown - aceea de a studia caile prin care obiceiurile si credintele (respectiv, diferitele componente ale culturii) functioneaza în sensul rezolvarii problemelor de care depinde mentinerea sistemului.

Vezi E. Gellner, The concept of Kinship and Other Essays, Blackwell, Oxford, 1987.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 257

Rezulta în mod firesc, din presupunerile facute anterior, accentul pus pe echilibrul social. Structura unei societati functionale se mentine, în esenta, constanta; fata de aceasta, evenimentele vietii cotidiene ramân periferice, accidentale.

în centrul acestui curent teoretic sta analogia orga­nismului (Stanley Barret numeste acest curent The Big Animal Theory ofSociety¹): societatea este asemanatoare organismului biologic, în care diferite elemente care-i compun structura îndeplinesc anumite functii precise. Dispuse dupa o structura anume si îndeplinind functii specifice, elementele sociale asigura "viata" societatii: aceasta, ca si organismul biologic, "traieste", este deci "în istorie", pastrându-se în acelasi timp într-o situatie de stabilitate si echilibru. Fara a putea fi asociat organicismului, care sustine identitatea de substanta dintre societate si organismul viu, functionalismul se sprijina pe ipoteza ca exista similitudini de organizare între cele doua ordine de fenomene.

în acord cu instrumentalismul filosofic, functionalismul concepe functia ca fiind anterioara formei si determinanta (toate formele culturale sunt determinate de rolul pe care îl au în sistem).

Orientarea investigatiei functionaliste pune accentul pe perspectiva sincrona, în opozitie cu particularismul istoric al scolii boasiene. (Dupa parerea lui Radcliffe-Brown, antro­pologia boasiana, cu metodologia particularismului istoric, ne poate spune ca anumite lucruri s-au petrecut sau este posibil sa se fi petrecut, însa nu ne spune cum si de ce au avut loc.)

în raport cu particularismul istoric si derivatele sale,
functionalismul reprezinta în antropologie o noua infuzie de
pozitivism. Exprimata prin apelul la concepte ca "echilibru"
si "stabilitate", perspectiva functionalista presupune regularitati
cu caracter necesar, de lege. Considerata la nivel empiric ca

Vezi Stanley Barret, Anthropology. A Student's Guide to Theory and Method, University of Toronto Press, Toronto, 1996.

GABRIEL TROC

fiind ordonata si cuprinzând patternuri clare de organizare, viata sociala poate fi studiata în mod riguros, pozitiv. Cautarea unor legitati pune, de asemenea, baze stiintifice pentru studiul comparativ, care trebuie mai degraba sa releve similitudinile si diferentele structural-functionale între grupuri, decât sa presupuna existenta anumitor conexiuni istorice între ele.

. Functionalismul reprezinta, de asemenea, una dintre expresiile cele mai puternice a ceea ce epistemologii numesc "holism metodologic", adica punctul de vedere conform caruia structurile ar precede indivizii si ar fi explicative în raport cu acestia.

Ca metoda, demersul functionalist este cunoscut sub numele de "analiza functionala". Aceasta consta în tratarea oricarui fapt social din perspectiva relatiilor pe care le întretine, în sincronie, cu alte fapte sociale în interiorul unui ansamblu care nu este obligatoriu sa fie privit ca fiind complet structurat. Notiunea de "functie" trimite doar la ideea interdependentei relative a faptelor¹. în acest înteles, legaturile observabile în realitate nu sunt promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi de functionare. Ceea ce se admite este faptul ca o societate este alcatuita dintr-un numar de elemente identi­ficabile, ca aceste elemente nu sunt dispuse la întâmplare, ci urmeaza o anumita logica a configuratiilor si ca evidentierea raporturilor dintre aceste elemente contribuie într-o oarecare masura la întelegerea fiecaruia dintre ele.

Functionalistii s-au aplecat asupra tuturor câmpurilor de organizare a vietii sociale: la început, cu preponderenta asupra familiei, economiei si magiei (Malinowski, Firth, Richards), iar mai târziu, în special sub influenta lui Radcliffe--Brown, asupra relatiilor de rudenie, a organizarii politice si a religiei.

Vezi G. Lenclud, în Pierre Bonte, Michel Izard (ed.), Dictionar de etnologie si antropologie, Editura Polirom, Iasi, 1999.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 259

Tot de curentul functionalist este legata o importanta inovatie metodologica - cea a observatiei participative -, care va deveni canonul disciplinei si, în acelasi timp, o conditie epistemologica a cunoasterii de tip antropologic. Dupa Malinowski, a carui experienta de cercetare în Insulele Trobriand a ramas un fel de reper absolut în istoria disciplinei, recunoasterea cunostintelor despre Celalalt ca fiind întemeiate a presupus articularea necesara între experienta solitara a antropologului în "teren" si abilitatile teoretice însusite în pregatirea academica. Evans-Pritchard, antropolog din prima dintre generatiile formate de Malinowski, da seama pe larg de aceasta norma, pe care Malinowski însusi o integrase în cea mai cunoscuta dintre monografiile sale, Argonautii Pacificului de Vest. Cercetarea etnografica, conform lui Evans-Pritchard, presupune "a locui pe parcursul întregii cercetari în mijlocul nativilor" si a conduce investigatia "în limba indigenilor", "urmarind în detaliu toate aspectele vietii nativilor în desfa­surarea lor cotidiana"¹. Cercetatorul care doreste sa devina "antropolog profesionist" trebuie sa urmeze un traseu foarte precis: el "este acceptat în programul de pregatire [de la Oxford] daca are deja o licenta într-un alt domeniu".

Primul an îl consacra obtinerii diplomei în antropologie, urmând cursuri în care îsi însuseste cunostinte generale din antropologia sociala, precum si o seama de cunostinte de antropologie fizica, etnologie, tehnologie si arheologie preistorica. în al doilea an îsi scrie teza teoretica; daca este considerata meritorie, îl califica pentru începerea pregatirilor cercetarii de teren. Ulterior, el petrece cel putin doi ani într-un prim teren, unde studiaza o populatie primitiva de mici dimensiuni, în aceasta perioada fiind cuprinse doua expeditii, cu o pauza între ele pentru structurarea materialului colectat în prima expeditie.

Dupa încheierea muncii de teren, "cercetatorul mai are nevoie de cel putin cinci ani pentru a publica rezultatele

1. E.E. Evans-Pritchard, SocialAnthropology, ed. cit., pp. 74-75.

GABRIEL TROC

cercetarii dupa standardele antropologiei moderne". Prin urmare, conchide Evans-Pritchard, "cercetarea intensiva a unei singure societati primitive si publicarea rezultatelor ei se desfasoara pe durata a aproximativ zece ani". O a doua cercetare ar fi de asemenea de dorit, pentru ca, altfel, antropologul "are tendinta de a gândi în termenii unui singur tip de societate". Aceasta a doua cercetare presupune de obicei un timp mai redus, pentru ca...

...antropologul a învatat din experienta anterioara sa conduca cercetarea într-un timp scurt si sa redacteze rapid rezultatele. Chiar si asa, publicarea lor într-o forma finala nu se poate face decât la distanta de câtiva ani de încheierea muncii de teren¹.

Antropologia anglo-saxona, în mod deosebit, a integrat complet acest "canon", care, în descrierea lui Evans-Pritchard, are meritul de a ne clarifica principalele coordonate ale antropologiei ca stiinta sociala matura, distincta în peisajul celorlalte stiinte sociale. si anume : 1. faptul de a veni catre antropologie dinspre un alt domeniu este considerat dezirabil, fiindca atesta dorinta de a lucra într-un câmp de cunoastere interdisciplinar; 2. aprofundarea acestei interdisciplinaritati este accentuata în pregatirea academica preliminara practicarii antropologiei; 3. pe lânga cunostinte din alte discipline, antropologia sociala are un corpus propriu de cunostinte la care sunt raportate celelalte; 4. cercetarea de teren este definitorie pentru antropologul "profesionist" ; 5. cunostintele de tip antropologic integreaza experienta terenului, care este o experienta legitimanta; 6. cercetarea antropologica presupune un "ritm" propriu si se desfasoara pe o perioada lunga de timp si 7. comparativismul este si el determinat de experienta cercetatorului ("cel de-al doilea teren").

Prin intermediul acestor inovatii metodologico-epistemo-logice, la care trebuie sa adaugam monografia ca tip specific

Ibidem, pp. 76-77.

POSTMODERN1SMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 261

de textualizare, antropologii scolii functionaliste au operat o delimitare decisiva a antropologiei fata de toate celelalte discursuri si practici care aveau în atentie populatiile "primitive", în acelasi timp, se formeaza o "comunitate stiintifica", o comunitate de "specialisti" care împartasesc un orizont comun de concepte, categorii, probleme teoretice, precum si imboldul malinowskian al "cercetarii eroice" a antropologului solitar în mijlocul nativilor.

Vom urmari, în continuare, articularea functionalismului la cei care au impus doctrina si care au creat scoala de gândire functionalista. Pentru aceasta, vom porni de la sociologul francez Emile Durkheim, cel care fundamenteaza teoria functionalista. Scrierile sale au influentat decisiv cele doua directii ale functionalismului britanic, pe care le vom analiza ulterior: este vorba de functionalismul instrumental al lui Malinowski si de functionalismul structural reprezentat de Radcliffe--Brown.

Emile Durkheim (1858-1917) este adesea considerat fonda­torul sociologiei franceze moderne, fiind însa deopotriva interesant pentru antropologie atât în calitatea sa de teoretician al societatii în general, cât mai ales prin analizele sale asupra totemismului australian si, pornind de aici, asupra faptului religios în general. Tot de la el ne provin o seama de concepte--cheie care au devenit bun comun al stiintelor sociale, între care trebuie amintite concepte cum sunt cele de "constiinta colectiva", "fapt social", "întreg social". Proclamând ireducti­bilitatea întregului social, Durkheim apare ca initiatorul holismului sociologic, conform caruia individul este produsul societatii si ale carui postulate metodologice le va adopta antropologia în Franta si Marea Britanic

Ne oprim, în cele ce urmeaza, la prezentarea câtorva dintre conceptele sale care au influentat antropologia culturala si sociala, precum si la prezentarea demersului sau din Formele elementare ale vietii religioase, unde gasim modelul cauza­litatii sociale, care a influentat decisiv functionalismul britanic.

GABRIEL TROC

Elaborarea conceptului de "fapt social" este întreprinsa de Durkheim în lucrarea Les regles de la methode sociologique, din 1895. Aici, Durkheim afirma ca în toate societatile exista un grup determinat de fenomene care se disting de cele studiate de stiintele naturii, iar acestea trimit la o ordine de fapte care prezinta caracteristici foarte speciale: ele tin de modalitatea de a actiona, de a gândi si a simti - exterioare individului -, care au o putere de coercitie în virtutea careia i se impun acestuia. Ele nu se confunda cu fenomenele organice (întrucât tin de reprezentare si de actiune), nici cu cele fizice (pentru ca nu au existenta în si prin constiinta individuala despre ele). Neavând ca substrat individul, ele nu pot avea, crede Durkheim, alt substrat decât societatea. Aceste fenomene alcatuiesc domeniul propriu al sociologiei¹. Funda­mental pentru observarea faptelor sociale este considerarea lor drept "lucruri" (choses), si aceasta în sensul ca ele sunt "date", se impun, se ofera observatorului cu o realitate incon­testabila, fiind deopotriva "naturale" si constrângatoare pentru cei care le traiesc. Exemplul dat de Durkheim este cel al adunarilor publice - ceremonii, ritualuri, adunari cu scop politic -, unde marile miscari de entuziasm, indignare, mila s.a.m.d. care se produc nu au ca origine nici una dintre constiintele particulare. Acestea survin, în cazul fiecarui individ, din exterior si sunt susceptibile sa antreneze indivizii chiar împotriva vointei lor.

Tema aceasta va fi însa utilizata magistral în cazul analizelor religiei întreprinse de Durkheim în Formele elementare ale vietii religioase, o lucrare mai târzie (1912) în care gânditorul încearca sa explice care este "motorul" functionarii societatii.

In Formele elementare ale vietii religioase, Durkheim încearca sa puna în lumina ceea ce el numeste "functia universala a religiei". în încercarea de a clarifica aceasta, se pleaca de la conceptul de primitivi, argumentându-se ca, de vreme ce

Emile Durkheim, Les regles de la methode sociologique, PUF, Paris, 1993, pp. 3-7.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ   263

primitivii poseda o religiozitate simpla, atomara, cercetarea acesteia poate simplifica demersul analitic.

Teza fundamentala a cartii este ca religia reprezinta o modalitate mistificata de a da seama despre primatul socialului, iar pentru a explica sensul religiei si geneza ei, Durkheim introduce termenul de "forta". Imperativul acesteia ne constrânge comportamentul din exterior, iar aceasta constrângere este pusa de oameni pe seama unor forte transcendente.

Cautând forma cea mai simpla de religiozitate, Durkheim se opreste asupra totemismului - credinta conform careia oamenii sunt relationati cu anumite animale, plante sau obiecte naturale, în virtutea unei descendente din spirite ancestrale comune. Acest sens conferit totemismului le ofera nativilor deopotriva un principiu al descendentei (de unde vin) si unul al ordinii tribale sau de clan. Totemismul, crede Durkheim, reprezinta prima înfatisare a ideii de forta, care sta, dupa cum s-a amintit anterior, la baza tuturor religiilor. Totemul are doua functii: este pe de-o parte zeu, iar pe de alta parte este simbol al clanului. De aici, pare sa rezulte o identitate între cele doua elemente: clanul si zeul se suprapun în religio­zitatea totemica. întrebarea ce apare este urmatoarea: nu cumva zeul este chiar clanul deghizat ?

Durkheim încearca în continuare sa clarifice identitatea dintre acestea, fapt ce ar da seama de o unitate între doua realitati care ne apar îndeobste ca fiind separate. Primitivii si religiile lor fac transparenta aceasta identitate: conform lui Durkheim, primitivii nu pot proiecta o transcendenta "înde­partata", asa cum se întâmpla în societatile complexe, iar aceasta imposibilitate face vizibila o identitate care nu este evidenta: cea dintre religie si societate.

Argumentele aduse pentru sustinerea tezei sunt urma­toarele : societatea dispune de tot ceea ce e necesar pentru a trezi ideea divinului; ea reprezinta pentru membrii comunitatii ceea ce este zeul pentru credinciosi. si anume: 1. îi este superioara individului, e supraindividuala (în sensul ca urmareste scopuri specifice), iar individul depinde de ea; 2. îi solicita

GABRIEL TROC

în permanenta pe indivizi pentru atingerea scopurilor ei;

societatea, asemenea zeului, cere privatiuni si sacrificii;

tot ea impune reguli de conduita, precum si moduri de gândire anterioare indivizilor.

Constrângerea pe care societatea o exercita devine, prin intermediul religiei, una "benevola", în sensul ca este de ordin moral; aceasta constrângere ne determina sa actionam automat, fara considerente de utilitate sau bine personal (conform distinctiei pe care un alt sociolog, Max Weber, o face între "actiunile în raport cu o valoare" si "actiunile în raport cu un scop"). Constrângerea pe care o impune mobi­lizeaza sentimentele, emotiile, nu este una pur rational--utilitara.

Un alt concept important introdus de Durkheim, pe lânga cel de "forta", este cel "de constiinta colectiva", concept care desemneaza un ansamblu de cunostinte cu încarcatura emotionala si fara o structura riguroasa, ansamblu care ne determina obiceiurile, actiunile, gesturile, sentimentele.

Felul în care presiunea sociala, constrângerea, se exercita asupra indivizilor poate fi sintetizat prin urmatoarea schema: colectivitate -» constiinta colectiva -» coercitie psihica -» con­strângere individuala -» actiune controlata.

Adunarile publice sunt exemplele cele mai evidente pentru felul în care functioneaza constrângerea: individul actioneaza chiar împotriva vointei sale; adunarile reprezinta forme însufletite ale mistificarii si ocazii în care contractul social se reface periodic (ele presupun în primul rând declansarea emotiilor, a pasiunilor etc).

Functia religiei este, prin urmare, aceea de a întari coeziunea sociala printr-o forma culturala care constrânge prin mistificare. Aceasta functie e probata, dupa Durkheim, de arbitrarietatea sacrului, care se poate "materializa" în aproape orice obiect sau fiinta. Sacrul este chiar reprezentarea societatii si, în acest sens, el este mai adânc decât zeii. Prin mijlocirea religiei, care se naste în intensitatea vietii colective, societatea "ideala" (sau reprezentata prin religie) ajunge sa faca parte din societatea

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 265

"reala" (sau organizata). Prima o exprima pe cea de-a doua si, în acelasi timp, o creeaza.

Pe masura ce o religie devine din ce în ce mai elaborata, sustine Durkheim, raportul de identitate cu societatea devine tot mai opac. Demistificata însa, pe seama analogiei cu religiile simple, orice religie "moderna" poate fi redusa la mecanismul ei social. Mecanism care, în expresia cea mai simpla, trimite la faptul ca, atunci când insul crede ca este interesat de relatia sa cu zeul, el este de fapt interesat de legatura sa cu societatea.

Religia mai are însa o functie, îndeobste vizibila în societatea primitiva: prin valentele ei clasificatoare, ea îndeplineste rolul unei "teorii a cunoasterii" ; cu ajutorul ei, primitivul si-a exersat facultatea de a conceptualiza si, prin urmare, a exersat gândirea logica, elaborând concepte care ulterior se vor abstractiza sub numele de gen, specie, spatiu, timp, cauzalitate. "Fratriile au fost primele genuri, clanurile - primele specii", afirma Durkheim. Ceea ce este esential pentru o teorie generala a cunoasterii este faptul ca aceste categorii - considerate mult timp de filosofi ca fiind constitutive - sunt, în interpretarea lui Durkheim, produse ale societatii.

De origine poloneza, însa naturalizat ulterior în Marea Britanie, Bronislaw Malinowski (1884-1942) este adesea considerat întemeietorul scolii britanice functionaliste.

Malinowski preia conceptul de "functie" de la Durkheim, dar se opune implicatiilor metafizice ale conceptelor colective ale sociologului francez. Faptul se datoreaza si strategiilor sale metodologice, empirismul sau consecvent fiind mai bine integrat unui behaviorism psihologic (pe care îl însusise la Leipzig, de la Wundt), decât sociologiei speculative. Cultura -careia tinde totusi sa-i confere o realitate sui-generis (ea reprezinta domeniul propriu al antropologiei si "trebuie studiata ca atare") - detine, în acelasi timp, o functie instrumentala, fiind intim legata de procesele de adaptare a omului la mediu. Cultura reprezinta, pentru Malinowski, reactia specific umana ce are ca finalitate satisfacerea unor nevoi. Reactia fata de

GABRIEL TROC

nevoile de baza - cele fiziologice - duce la aparitia unor raspunsuri culturale. Acestea dau nastere, la rândul lor, unor "nevoi derivate" (sau secundare), pe care Malinowski le numeste "imperative culturale". Acest tip cere satisfacera lor cu aceeasi stringenta ca cele fiziologice, fapt care se datoreaza legaturii instrumentale dintre cele doua ordine de nevoi. Imperativele culturale determina "structura comportamentului uman orga­nizat" sau, altfel spus, a institutiilor¹.

Consecvent acestei formulari a culturii si cautând sa identifice în cel mai mic detaliu etnografic o cauzalitate functionala în cadrul unui ansamblu comportamental, Malinowski a investigat, a descris si a interpretat mai multe institutii ale unor societati din Melanezia. Ca urmare a sederii sale în Insulele Trobriand, între 1915 si 1918, Malinowski va produce, pe parcursul a aproape doua decenii, o serie de monografii dedicate, fiecare, câte unei institutii trobriandeze. Astfel, Argonauts ofthe Western Pacific (1922) trateaza ca subiect central o forma de schimb ceremonial (Kula), The Sexual Life ofthe Savage (1929) este o monografie a regulilor de curtare, a casatoriei si a familiei, iar Coral Gardens and their Magic (1935) este dedicata în principal sistemului de proprietate si transmitere a proprietatii funciare. Trei presupozitii ramân constante în cadrul mono­grafiilor trobriandeze : 1. aspectele culturii nu pot fi studiate separat; fiecare trebuie înteles în contextul în care este implicat; 2. cercetatorul nu se poate baza pe reguli ori pe descrierea informantilor pentru a descoperi realitatea sociala (oamenii întotdeauna spun ceva si fac altceva); 3. daca aceasta realitate sociala este înteleasa si pusa în contextul propriu, se va întelege ca - la fel ca în societatile moderne - formele culturale au finalitati precise în cadrul sistemului cultural, iar ele dau seama, în cele din urma, de interesele utilitare ale indivizilor². Ceea ce tinteste Malinowski prin asumarea

Bronislaw Malinowski, Une theorie scientifique de la culture, Maspero, Paris, 1968, pp. 88-93.

Vezi Adam Kuper, Anthropology andAnthropologists: The Modern British School, Routledge, Londra si New York, 1973, p. 23.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 267

acestor presupozitii - care pe parcursul monografiilor sunt confirmate etnografic - este demontarea imaginii primitivului ca "automat" social, ca individ total lipsit de optiuni. Prin intermediul culturii primitive, el vrea sa articuleze o teorie generala a omului, una în care si primitivul, la fel ca omul modern, se gaseste la intersectia dintre alegerea rationala, conformismul fata de reguli si urmarirea interesului personal. De aceea, pentru Malinowski, orice regula trebuie studiata în contextul particular al aplicarii ei, pentru a se întelege atât functia pe care o îndeplineste în cadrul unui ansamblu, cât si felul în care individul o performeaza social si o traieste din punct de vedere psihologic. O astfel de perspectiva produce impresia unei tensiuni între autonomia individului si confor­mismul cerut de regulile culturale. în fapt, întelegând cultura prin metafora organicista, ca ansamblu integrat, Malinowski "sacrifica" individul, cu trairile sale subiective, în favoarea decelarii normelor colective, cu finalitatile lor precise. însa ceea ce aduce nou Malinowski, sub aspect epistemologic--metodologic, prin accentul insistent pus pe observatia indivizilor concreti în situatii particulare - în raport cu vechea practica a antropologiei "din fotoliu" -, este întelegerea functionarii culturii din praxisul cotidian (si nu prin speculatii ce pleaca de la sensuri culturale ipostaziate în mituri, tabuuri, relatii de rudenie, cum procedasera Tylor sau Frazer). întelegând formele culturale ca "set de instrumente", a caror ultima finalitate este utilitara, Malinowski duce mai departe demistificarea culturii implicata deja de Durkheim. Normele si riturile magice si religioase asigura cooperarea indivizilor pentru realizarea unei sarcini. însa cooperarea nu este nici ea un scop în sine, ci doar momentul colectiv al urmaririi interesului individual. Nativul, afirma Malinowski, la fel ca insul civilizat, se sustrage obligatiilor colective de câte ori este posibil sa o faca fara pierderi materiale sau de prestigiu. Trobriandezul devine astfel reprezentantul exotic al unui tip uman universal. Aceeasi "natura umana" se manifesta peste tot, iar culturile au, în esenta, unul si acelasi rol în cadrul tuturor societatilor. Studiul

GABRIEL TROC

culturilor are sensul de a da seama de varietatea posibilitatilor imaginative ale omului de a construi "instrumentarul" ideatic necesar reproducerii colective a vietii.

Dincolo de reductionismul teoretic al instrumentalismului culturii, mult criticat ulterior, Malinowski a excelat în producerea unor descrieri etnografice rafinate, care abunda în detalii minutios observate si care au dat tonul pentru un tip de scriitura care va fi luata ca reper în antropologia moderna.

Tot lui Malinowski i se datoreaza schimbarea radicala a raportului dintre etnograf si teoretician. Pâna în preajma celui de-al doilea razboi mondial, etnograful este subordonat teoreticianului. Antropologul întruchipeaza imaginea savantului metropolitan care se gaseste în corespondenta cu un misionar, un explorator sau un administrator colonial, care îi furnizeaza informatii despre indigeni si care colecteaza artefacte exotice. Prima forma de scurtcircuitare a relatiei antropolog-indigen se profileaza în preajma începutului de secol XX, prin orga­nizarea unor expeditii colective (mai cunoscute fiind cea organizata în 1898-1899 de Universitatea Cambridge în Strâmtoarea Tores, la care participa Haddon, Rivers si Seligman, sau cele organizate în 1901 de Rivers în India si în 1904 de Seligman - care-1 va "patrona" ulterior pe Malinowski - în Melanezia; de partea franceza, a ramas mitica - desi orga­nizata mult mai târziu, în 1931 - "misiunea" Dakar-Djibouti, expeditie care a condus la organizarea Muzeului Omului). Expeditiile au reprezentat un prim pas catre profesionalizarea antropologiei. în acelasi timp, însa, ele au facut vizibila nu doar limita unei teorii ce se sprijina pe date culese de europenii diletanti ce locuiesc din întâmplare la Tropice, ci si ineficienta muncii de colectare a informatiilor cu ajutorul interpretilor, al informantilor bilingvi. Ca urmare a experientei expeditiilor, Rivers va formula imperativul muncii de teren îndelungate, în care însusirea limbii nativilor devine cruciala. Iar cel care va experimenta pentru prima data acest imperativ va fi Malinowski. Prin urmare, Malinowski este cel care elimina intermedierea între "etnograf si "teoretician". Mai mult, colectarea datelor

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 269

este informata teoretic, în acest fel eliminându-se tot ceea ce era redundant în marturiile diletantilor. De asemenea, trebuie sa vedem în aceasta noua ipostaza a antropologiei si asigurarea unui monopol de catre antropologi asupra a ceea ce putea conta ca reprezentare riguroasa a vietii primitivilor, un monopol care în acelasi timp garanta statutul public al antropologului, precum si identitatea sa unica în cadrul comunitatii stiintifice. La edificarea acestui statut, Malinowski îsi va aduce o contri­butie esentiala dupa întoarcerea sa la Londra, unde va fi, pâna în 1938, titularul unei catedre de Antropologie la London School of Economics. Chiar daca lucrarile sale ulterioare monografiilor nu se vor bucura de succes (The Foundation of Faith and Morals, The Dynamics of Culture si Freedom and Civilization vor fi considerate teoretizari reductioniste ale culturii, deja depasite), seminariile organizate la universitatea londoneza s-au bucurat de o popularitate mai putin obisnuita. Influenta sa asupra viitoarelor generatii de antropologi va fi cruciala, rivalizând cu influenta pe care Boas a avut-o în SUA si Mauss în Franta. în Marea Britanie, va fi concurat doar de mai vârstnicul sau coleg, Alfred Radcliffe-Brown, care va da o noua directie functionalismului.

Daca Bronislaw Malinowski aduce în antropologie importante inovatii metodologice, dublate de un inegalabil rafinament etnografic, în schimb, Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) se va remarca printr-un similar rafinament teoretic.

Influentat si el de Durkheim, Radcliffe-Brown - spre deosebire de Malinowski - ramâne fidel ortodoxiei durkhei-miene, pe care o duce creativ mai departe. El nu reduce fenomenele ce tin de domeniul socialului si culturalului la altceva (precum Malinowski), deoarece ele au statutul de realitate al "faptelor sociale" durkheimiene. Domeniul propriu al antropologiei sociale nu este nici "cultura", nici "socie­tatea" - ca realitati proprii si discrete -, ci "procesul social" sau "procesul vietii sociale". "Unitatea investigatiei este viata sociala a unei anumite regiuni terestre, într-o anumita perioada

GABRIEL TROC

de timp."¹ Studiul vietii sociale, afirma Radcliffe-Brown, poate scoate la lumina din diversitatea evenimentelor parti­culare anumite regularitati, astfel încât se pot decela trasaturile generale ale vietii unei societati anume. Expunerea acestor trasaturi ale vietii sociale ca proces reprezinta descrierea unei forme de viata sociala. Sarcina antropologiei sociale este aceea de a compara diferite forme de viata sociala care se întâlnesc la populatiile primitive. Prin urmare, pentru Radcliffe--Brown, nu "cultura" unei populatii este obiectul antropologiei, ci procesele sociale din care se pot detasa teoretic forme de viata sociala, cu scopul comparatiei între diferite populatii. Din aceasta perspectiva, antropologia sociala este parte integranta a sociologiei comparative. Ea nu se multumeste cu abordarile ideografice (nu se multumeste sa ramâna doar etnografie), ci vizeaza nivelul nomotetic al explicatiei socio­logice.

în cazul lui Radcliffe-Brown, influenta lui Durkheim trebuie contextualizata. Trebuie spus ca el a ramas fidel evolutio-nismului din traditia lui Spencer, conceptie conform careia societatile sunt asemenea organismelor, ceea ce face posibila studierea lor riguroasa, cu metodele stiintelor naturii. însa, specifica Radcliffe-Brown, "societatile nu sunt organisme, ele nu experimenteaza nici nasterea, nici moartea"². Astfel încât metodele de studiere a lor trebuie sa fie paralele celor din biologie sau zoologie si la fel de riguroase. Iar aceasta rigoare este identificata de Radcliffe-Brown în sociologia lui Durkheim. în special, convingerea conform careia faptele sociale trebuie întelese ca formând un sistem si cea dupa care sensul si scopul unui obicei pot fi întelese doar daca acesta este relationat cu întregul set al faptelor sociale relevante din sistem au fost preluate de Radcliffe-Brown. Din aceasta perspectiva,

Alfred Radcliffe-Brown, Structura si functie în societatea primitiva, Editura Polirom, Iasi, 2000, p. 11.

Alfred Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society;  vezi Adam Kuper, op. cit. p. 47.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 271

cautarea speculativa a originilor trebuie abandonata. "Originea" unei institutii nu trebuie cautata în trecut - un trecut ce ramâne mereu nebulos în cazul populatiilor primitive -, ci în functionarea ei contemporana.

Formele de viata sociala vor fi abordate, prin urmare, de Radcliffe-Brown ca sisteme. Acestea reprezinta relatii sau interactiuni reale între indivizi. însa pentru Radcliffe-Brown nu indivizii concreti, cu motivatiile si strategiile lor individuale (asa cum asuma Malinowski), trebuie sa constituie obiectul interesului antropologic, ci "persoanele" (sau rolurile sociale). Totalitatea relatiilor sistemice dintre rolurile sociale definesc ceea ce ramâne constant, dincolo de destinul particular al indivizilor: structura sociala. Aceasta nu poate fi observata în întregime de catre un observator; ceea ce poate descrie acesta sunt parti ale acesteia -formele structurale -, modelele de relationare între persoanele ce fac parte din structura sociala, care sunt abstractizate din fluxul realitatii observate. Formele structurale se manifesta prin norme sau conventii sociale, care sunt în general recunoscute ca fiind constrân­gatoare si care sunt explicite. Plecând de la observarea acestora, antropologul procedeaza la decelarea formelor structurale si la clasificarea lor. Aceasta faciliteaza comparatia formelor structurale între diferite societati, asigurând caracterul stiintific al întreprinderii etnografice. Aceasta metodologie stiintifica face posibila gasirea unor raspunsuri pertinente la întrebarile care au fost ridicate de la debutul interogatiei de tip antro­pologic : Câte tipuri de societati exista si în ce mod difera unul de altul? Care este anvergura variatiei si care sunt caracteristicile comune tuturor societatilor umane ce pot fi descoperite prin analiza ? Daca aceasta metodologie stiintifica poate fi aplicata, dupa cum crede Radcliffe-Brown, scopul final al antropologiei sociale, dupa cum o concepe el (ca sociologie comparativa), nu poate fi altul decât acela de a produce generalizarile ce constituie legile sociale.

Daca formele structurale se manifesta prin norme si conventii, întrebarea este : Ce determina stabilitatea acestora

GABRIEL TROC

din urma? Aici intervine, pentru Radcliffe-Brown, rolul "cul­turii". Necesitatea integrarii partilor unui sistem social, afirma el, presupune "adaptarea partilor una la cealalta" (coaptation), fapt ce se realizeaza printr-o anumita standardizare a compor­tamentelor. "Cultura" ar avea acest rol, pentru ca de domeniul ei tine, dupa Radcliffe-Brown, învatarea, în sens de transmitere de la o generatie la alta a modurilor de simtire, gândire si comportare. Iar standardizarea acestora, ca expresie a adaptarii finale a partilor, se realizeaza în cadrul vietii sociale prin ritualuri si simboluri. însa acest domeniu al vietii sociale - ce corespunde "constiintei colective" a lui Durkheim - nu poate fi studiat în izolare, considera Radcliffe-Brown, asa cum procedasera Malinowski si antropologii americani. Nu este posibila, prin urmare, o stiinta a culturii. Cultura nu poate fi studiata decât ca o caracteristica a sistemului social, pentru ca atunci când studiem cultura vizam întotdeauna comporta­mentele unor persoane care sunt prinse într-o structura sociala. Formele de manifestare culturala sunt, asadar, secundare fata de formele structurale si instrumentale în raport cu functio­narea întregului social. Ele au ca functie asigurarea acelei standardizari necesare, pentru ca indivizii concreti sa îsi joace în asa fel "rolurile" pe care le au în cadrul structurii încât aceasta sa ramâna stabila¹.

Principalele forme structurale pe care Radcliffe-Brown le-a analizat în lucrarile sale au fost totemismul si relatiile de

1. Pozitia antropologiei americane în problema culturii va fi radical opusa. în aceeasi perioada, Leslie White definea (The Science of Culture: A Study of Man and Civilization, Ferrar, Straus and Giroux, New York, 1949, p. XVIII) cultura ca "un continuum, un curs de evenimente, care se transmite liber în timp de la o generatie la alta, de la o rasa si un habitat la altele... Cultura poate fi considerata din punctul de vedere al analizei stiintifice ca un lucru sui-generis, ca o clasa de evenimente si procese care se desfasoara în termenii propriilor principii si legi si care pot fi, prin urmare, explicate doar în termenii propriilor elemente si procese". Plecând de la aceasta divergenta, putem întelege de ce Malinowski a avut succes în SUA, în timp ce Radcliffe-Brown nu.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 273

rudenie. Prin totemism a înteles, preluând traditia anterioara lui, modul în care primitivii concep relatiile dintre lumea sociala si cea naturala. Durkheim întelegea totemismul ca atasament al unor grupuri fata de anumite specii de animale sau obiecte, atasament exprimat prin simbolism si ritualuri si a carui finalitate este autoreprezentarea grupului însusi. însa Durkheim nu furnizeaza raspunsul la întrebarea de ce oamenii selecteaza speciile naturale pentru aceasta functie, iar nu altceva. Radcliffe-Brown elaboreaza urmatorul raspuns : tote­mismul serveste nu doar la afirmarea solidaritatii grupului, ci reprezinta deopotriva un sistem al solidaritatii între om si natura. Totemismul este modul de "domesticire" a naturii, prin care aceasta este adusa în interiorul ordinii sociale si morale. Functia sa este, prin urmare, nu doar pragmatica, ci si cosmologica. Nu mai putin importanta a fost observatia pe care o face Radcliffe-Brown în legatura cu dispunerea totemurilor în cupluri opuse. Functia sociala a acestei opozitii este aceea de a diviza societatea în doua grupuri exogame (opozitia totemica regasindu-se si la nivelul miturilor). Pe de alta parte, însa, aceasta opozitie reprezinta doar o expresie particulara a unei trasaturi universale a gândirii umane, si anume aceea de a gândi prin intermediul perechilor de opozitii. Orice repre­zentare despre realitate ar fi structurata de aceasta gândire prin opozitii. Ideea a fost preluata de Levi-Strauss care, punând-o în corespondenta cu dezvoltarile din lingvistica structurala, va face din ea "miezul" analizei structuraliste.

Apetitul teoretic, comparativist si generalizator al lui Radcliffe-Brown trebuie înteles si prin trimitere la biografia sa, care este marcata de nenumarate repozitionari pe harta imperiului colonial britanic. Dupa absolvirea, în 1904, a cursurilor de la Cambridge, el întreprinde, sub îndrumarea lui Rivers, un studiu, ce se desfasoara între anii 1906 si 1908, al populatiilor din Insulele Andaman. Urmeaza întoarcerea în Anglia, unde preda, ocazional, între 1908 si 1910 la Cambridge si London School of Economics. între 1910 si 1912, cerceteaza diferite triburi australiene. Dupa o noua întoarcere în Anglia,

GABRIEL TROC

revine în 1914 în Australia, pe parcursul razboiului lucrând ca înalt functionar în regatul Tonga. în 1921, înfiinteaza primul departament de antropologie în cadrul Universitatii din Cape Town, precum si o scoala de Studii Africane. în 1926, paraseste Africa, reîntorcându-se în Australia, la Sydney, unde înfiinteaza prima catedra de antropologie de pe continent, în 1931, pleaca la Chicago; în SUA, influenta sa asupra antropologiei este redusa, antropologia americana dezvoltând deja, într-o directie psihologizanta, particularismul istoric al lui Boas. în fine, în 1937, revine în Anglia, unde ocupa prima catedra de antropologie sociala înfiintata la Oxford. Un an mai târziu, Malinowski pleaca în SUA, la Yale, unde va ramâne pâna la sfârsitul vietii, iar centrul antropologiei britanice se muta de la Londra la Oxford. Aici, Radcliffe-Brown va imprima propria sa directie scolii functionaliste, o directie teoretica si generalizanta care vine în întâmpinarea deplasarii interesului de cercetare al antropologilor formati deja la scoala lui Malinowski: de la comunitatile mici si izolate din Pacificul de Sud catre populatiile întinse din Africa.

Generatiile urmatoare de antropologi formati în Anglia (si în zona ei de influenta intelectuala) vor integra cele doua impor­tante influente ale scolii functionaliste : 1. rolul fieldwork-ului pentru legitimarea productiei stiintifice si 2. informarea teo­retica a datelor terenului în cadrul unui sistem conceptual ce aspira la generalizari sociologice. în privinta disputei dintre Malinowsky si Radcliffe-Brown, se poate afirma ca, daca în epoca Radcliffe-Brown va avea câstig de cauza, pe termen lung, metoda malinowskiana este cea care va continua sa faca diferenta specifica a antropologiei socioculturale fata de alte discipline si discursuri socioumane.

3.3.4. Structuralismul lui Claude Levi-Strauss

O alta încercare de depasire a particularismului, mai radicala decât cea întreprinsa în cadrul functionalismului structural ori prin intermediul diferitelor variante de materialism si

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 275

ecologism cultural, îi apartine lui Claude Levi-Strauss. Mai mult, cu Levi-Strauss se înregistreaza ultimul mare moment al antropologiei moderne, înteleasa ca "stiinta universala a Omului".

Amintim pentru început câteva date biografice. Levi-Strauss se naste la Bruxelles în 1908. îsi ia licenta în drept si titlul de agrege în filosofie în 1931. A fost membru al misiunii univer­sitare din Brazilia (experienta din care a rezultat una dintre cele mai citite carti scrise de catre un antropolog: Tropice Triste) si, ulterior, profesor la Sao Paulo - din 1935 pâna în 1938 -, postura din care a efectuat mai multe cercetari etnografice în Matto Grosso si în Amazonia. Este mobilizat în 1939, însa reuseste sa paraseasca Franta în 1940, cu destinatia Statele Unite. Aici preda la New York în mai multe universitati, iar ulterior devine consilier cultural pe lânga ambasada Frantei în SUA. Se întoarce în Franta în 1948, când sustine teza cu titlul Structures elementaires de la parente. Din 1949, va fi director adjunct la Muzeul Omului din Paris si tot de atunci va fi director de studii la Ecole Pratique des Hautes Etudes, în cadrul catedrei de "religii comparate a popoarelor fara scriere". Din 1959 pâna la pensio­nare (1982), va fi profesor la College de France, catedra de antropologie sociala¹.

Cu structuralismul lui Levi-Strauss, antropologia iese din autarhia disciplinara în care se instalase odata cu functio-nalismul, si aceasta în doua sensuri: pe de-o parte, sub aspectul împrumuturilor din alte discipline (în special din lingvistica si teoria comunicatiei) si, pe de alta parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul îl va avea asupra imaginarului stiintific si a celui general-cultural al epocii.

Sa enumeram câteva dintre caracteristicile structuralismului levi-straussian:

Vezi Pierre Bonte, Michel Izard, Dictionar de etnologie si antropologie, Editura Polirom, Iasi, 1999.

GABRIEL TROC

metoda centrala pe care se bazeaza constructia sa teoretica este "analiza structurala" ;

desi este un curent universalist, nu se constituie în prelungirea celorlalte curente universaliste - evolutionismul, difuzionismul -, ci în opozitie cu acestea. încearca, de asemenea, sa depaseasca particularismele antropologice (istorice, culturale, psihologice);

concepe antropologia ca stiinta riguroasa, fiind un curent esentialmente rationalist;

îmbina ceva din romantismul calatorului, animat de nostalgia societatii exotice {Tropice Triste), cu pozitivismul analizelor precise;

tinta sistemului lui Levi-Strauss este identificarea aprio-riului cultural, a conditiilor de posibilitate ale culturii care ar face cu putinta o stiinta a culturii în sensul tare al conceptului. Antropologia structurala ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de stiinte riguroase (i se opune lui Radcliffe--Brown, care afirma ca o stiinta a culturii nu este posibila, ci doar una a societatii)¹.

O posibila cale pentru întelegerea demersului levi-straussian poate fi aceea a clarificarii influentelor ce îl determina. Sa vedem, în continuare, care au fost acestea.

Punctul de plecare al gândirii lui Levi-Strauss poate fi identificat prin influenta grupului constituit în jurul revistei Annee Sociologique, între care se remarca, desigur, Emile Durkheim si Marcel Mauss. Una dintre temele principale discutate aici viza caile culturale prin care ordinea sociala este reprezentata simbolic. Accentul pe ordine, strategii de ordonare si clasificari va fi o constanta pentru Levi-Strauss. Preocuparea fata de totemism a grupului - una ce rupe cu ideea totemismului ca "reprezentare falsa", specifica evolutionismului - îl va

1. Vezi John von Sturmer în Diane J. Austin-Bross (ed.), Creating Culture. Profiles in the Study ofCulture, Allen&Unwin, Sidney, 1987, p. 110.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 277

influenta de asemenea. Pentru Marcel Mauss, totemismul reprezenta modalitatea de ordonare a experientei dupa modelul vietii sociale. Gruparea oamenilor dupa obiecte (si invers) dovedeste nu numai o modalitate practica de ordonare, ci -credea Durkheim - da seama de o mai adânca preocupare de logica¹.

Influenta principala va veni însa dinspre ligvistica, în mod special dinspre lingvistica structurala promovata de Roman Jakobson, pe care Levi-Strauss îl întâlneste în perioada sa newyorkeza. Prin dezvoltarile lui Jakobson, Levi-Strauss va face cunostinta cu sistemul lingvistic al lui Ferdinand de Saussure.

Sa amintim, pe scurt, principalele inovatii aduse de Saussure lingvisticii moderne. Sistemul sau reprezinta o reactie la abordarea istorica a lingvisticii, care investiga genealogic elementele de evolutie a limbilor si care se blocase în cautarea etimo­logiilor si a surselor. în schimb, Saussure concepe limbajul ca pe un sistem integrat de semne, în care fiecare element îsi deriva sensul din situatia de contrast cu alte semne si din pozitia pe care o ocupa în întregul unei limbi. "Studiul limbii trebuie început de la întregul limbajului; prin analiza, se obtin elementele lui", afirma Saussure. Lingvistica - în aceasta perspectiva - este parte a unei stiinte mai largi, "semiologia", care studiaza "viata semnelor în societate". Studiul propus de Saussure este unul desfasurat în perspectiva sincrona, vizeaza un anumit moment al "vietii" limbii, iar din punct de vedere filosofic tinteste la ceea ce se afla sub speciae aeternitas, iar nu în devenire. Accentul este pus pe limbajul ca totalitate, în sensul înglobarii limbajului scris, standard, si a celui vorbit (langue/parole). Importanta este sustinerea arbitrarietatii semnului în raport cu referentul: între cele doua componente ale semnului - semnificantul (cuvântul) si semnificatul

1. Vezi Emile Durkheim si Marcel Mauss, "Quelques formes primitives de classification", Annee sociologique, Editions Alea, Paris, 1903.

GABRIEL TROC

(conceptul) - nu exista nici un fel de relatie de sens "substan­tiala" ("ideea de «sora» nu e legata prin nici un fel de relatie interna de succesiunea de sunete «s-6-r» care îi serveste ca semnificam în franceza"¹); sensul ca atare provine din procesul de semioza prin care semnele se relationeaza unele fata de altele în raport cu un întreg lingvistic fundamentat pe conventie sociala.

Semnificatia acestei dezvoltari pentru antropologie este urmatoarea: atentia cercetarii trebuie sa se deplaseze dinspre comportamentul social ca atare catre cautarea unei structuri de contraste logice, care fundamenteaza si genereaza expresia culturala.

Roman Jakobson, pe de alta parte, dezvolta pe constructia lui Saussure o teorie a fonemelor. Fonemele sunt sunete elementare, care se disting în orice limba si care fac cu putinta combinatiile lexicale semnificante. Pentru a întelege un mesaj, cineva trebuie sa învete sa faca distinctia dintre anumite foneme si sa le ignore pe altele. Fonemele, sustine Jakobson, sunt sunete arbitrare, lipsite de sens, care, prin combinari si recombinari, formeaza unitatile superioare purtatoare de sens, cum sunt morfemele si, ulterior, cuvintele. Ceea ce este important în aceasta teorie este faptul ca fonemele si morfemele sunt arbitrare, însa regulile dupa care se structu­reaza ele nu sunt asa; acestea din urma tin de mecanismele logice universal-umane ale mintii/gândirii. Unitatile elementare împreuna cu structura formeaza potentialul comunicarii cu sens.

întrevedem deja semnificatia acestei teorii pentru antropo­logie : prin analiza structurala se deceleaza, din conditiile vietii sociale, unitatile culturale elementare si, ulterior, structura mentala.

O alta influenta în gândirea lui Levi-Strauss este cea ajunctio-nalismului, în special cel promovat de Alfred Radcliffe-Brown.

1. Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, McGraw Hill, 1966, p. 122 (ed. rom., Curs de lingvistica generala, Editura Polirom, Iasi, 1998).

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 279

si functionalismul pune accentul pe structura - ceea ce se are în vedere aici este structura sociala, înteleasa ca totalitate a relatiilor sociale între rolurile sociale stabile (nu indivizii cu destinele lor particulare conteaza, ci anumite roluri ce înde­plinesc functii precise în cadrul ansamblului social, roluri ce trimit la stabilitatea structurii). în functionalism, însa, struc­tura este explicita, tine de relatiile obiective între factori determinati; accentul este pus si aici pe totalitate, în sens de completitudine. Deosebirea în cazul structuralismului levi-straussian tine de faptul ca structura este în acest caz inconstienta, nu ramâne la nivel social, ci "coboara" la un nivel cognitiv, care fundamenteaza.

Structuralismul levi-straussian cauta depasirea în întregime a nivelului empiric spre o realitate mai profunda: unitatea psihica a umanitatii, ceea ce, în planul cercetarii, trimite la studiul functionarii mintii.

în fine, o a patra influenta asupra operei lui Levi-Strauss a fost cea a ciberneticii, disciplina care se afla în plin avânt în SUA, în special în legatura cu cercetarile legate de producerea armelor inteligente. Rezultatul spectaculos pentru acea peri­oada - realizare obtinuta prin implicarea ciberneticii - a fost ghidarea rachetelor spre tinte aflate în miscare, operatie de neconceput anterior decât pentru o fiinta dotata cu inteligenta. Interpretarea momentului (naiva, cum ne pare astazi) a fost aceea ca, de vreme ce s-a atins o astfel de reflexivitate, este legitim sa credem ca, cel putin într-o anumita masura, computerele "gândesc". în consecinta, se mergea mai departe cu ipoteza ca cibernetica a refacut, a duplicat, functionarea sistemului nervos al omului. Ipoteza s-a rasfrânt si în sens invers, lansându-se ipoteza conform careia creierul ar functiona analog computerelor; mai precis, prin combinarea si recom­binarea unor unitati definite arbitrar prin contraste binare (dupa modelul informatic : 0 si 1).

Levi-Strauss va sesiza asemanarea cu descoperirile din lingvistica structurala, fiind convins ca asemanarea nu este întâmplatoare si ca aceasta da seama de o includere a

GABRIEL TROC

disciplinelor : lingvistica ar fi atunci parte din disciplina mai vasta a ciberneticii, care subîntinde un continuum vast, de la electronica la neurologie.

Primul pas facut de Levi-Strauss în încercarea de a sintetiza aceste corespondente pentru folosul etnologiei va fi inter­pretarea culturii dupa modelul limbii¹. Fiind informatie împartasita de catre indivizi (preia definitia americana), cultura este, asemenea limbii, un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie sa posede structuri asemanatoare cu cele ale limbii. La fel cum structura limbii este inconstienta pentru vorbitor (structura sau gramatica fiind formata din vocabular si regulile de combinare - sintaxa), structura culturii unei populatii ramâne ascunsa în viata ei cotidiana.

Diferite sisteme culturale ar manifesta, prin urmare, struc­turile lor adânci. Este cazul, considera Levi-Straus, al rudeniei, miturilor, alimentatiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui Levi-Strauss va fi acela de a decela, prin interpretarea unui material etnografic vast (este vorba despre cercetarile proprii din America de Sud, combinate cu colectiile etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul Smithsonian Institute), structura de profunzime a acestor sisteme culturale, dincolo de variatiile lor locale. Sensul cercetarilor sale a stat sub imperativul dezvaluirii activitatii inconstiente a spiritului, care impune forme unui continut. Formele sunt fundamental aceleasi, însa nu putem decide apriori asupra acestor forme (cum facuse Kant), ci trebuie sa le "filtram" din structurile diferitelor obiceiuri, institutii, ce reprezinta "urme" ale acestora. Scopul final al cercetarii

1. Felul în care lingvistica structurala poate servi ca model pentru stiintele sociale în general si pentru antropologie în special este expus de catre Levi-Strauss în subcapitolul "Limbaj si înrudire", în Antropologia structurala, Editura Politica, Bucuresti, 1978.

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 281

bazate pe analiza structurala este, prin urmare, ajungerea la structurile inconstiente ale spiritului.

In logica acestei strategii si a acestui scop, antropologia nu poate ramâne o stiinta empirica, una care se multumeste cu inventarierea artefactelor culturale si cu explicarea functiei lor într-o societate concreta; ea este o stiinta care pleaca inevitabil de la empiric, dar nu ramâne acolo. Putem observa ca structuralismul în varianta lui Levi-Strauss nu ramâne "doar" un curent antropologic. Structuralismul este o antro­pologie în masura în care da seama foarte convingator atât de identitatea, cât si de variatia formelor culturale, însa el este deopotriva o filosofie în masura în care tinteste la identificarea structurilor universal umane "de adâncime", care sunt reperate la nivelul functionarii creierului, al proceselor mentale.

Daca formele mentale sunt identice, întrebarea ce survine este: cum se constituie un anumit particular cultural ? Levi--Strauss considera ca fiecare grup alege din mediul sau ecologic anumite elemente dupa care îsi structureaza cultura. Sistemul de clasificare, de pilda, exprima acest raport dintre continutul cultural determinat si structura de adâncime. De multe ori, s-a afirmat ca "primitivii" nu dau atentie detaliilor, ca în raport cu clasificarea stiintifica nu acorda interes decât la ceea ce este util¹. Sunt însa suficiente marturiile conform carora sistemele de clasificare a elementelor mediului lor sunt extrem de complexe: aceasta complexitate nu a fost adesea observata tocmai pentru ca nu cadea în registrul de interes occidental. Ceea ce ne intereseaza însa din perspectiva teoriei structuraliste este ca principiul de clasificare (ce da seama de structura profunda) nu este explicit pentru nativi. El poate fi stabilit a posteriori de catre etnolog.

Algoritmul cercetarii ce urmareste degajarea structurii porneste de la cercetarea empirica, etapa careia îi urmeaza

Vezi Claude Levi-Straus, Gândirea salbatica, capitolul 1, Editura stiintifica, Bucuresti, 1970.

GABRIEL TROC

constituirea unui model si, ca moment ultim, analiza structurala. Aceasta din urma, trebuie subliniat, este analiza a modelelor produse de etnolog, iar nu a continuturilor transmise de nativi (observam ruptura totala cu traditia anterioara). Pentru constru­irea modelului, este nevoie ca faptele sa fie descrise exhaustiv si exact. Exista doua tipuri de modele : modelele mecanice, specifice societatilor simple (construirea modelului casatoriei, de exemplu, unde numarul de posibilitati este limitat), si modelele statistice, specifice societatilor complexe. Modelul este construit de catre antropolog (este chiar de preferat sa nu fie preluat de la nativi), dupa presupozitia ca "ceea ce nu se vede" este "inscriptionat" în "ceea ce se vede". Odata stabilit modelul optim, acesta permite predictia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog, nu va mai fi nimic "surprin­zator" în realitatea empirica.

Un model trebuie sa îndeplineasca urmatoarele conditii: 1. sa aiba caracter de sistem, în sensul ca el trebuie alcatuit din elementele care se modifica în totalitate atunci când unul dintre ele se modifica; 2. fiecare model se poate modifica, însa transformarile lui se limiteaza la un grup, la o familie de modele; 3. transformarile unui element fac predictibila transfor­marea modelului; 4. modelul trebuie construit astfel încât sa explice toate faptele observate si 5. modelul optim este modelul cel mai simplu, în sensul ca nu foloseste alte fapte decât cele considerate si le explica în acelasi timp pe toate.

Sa urmarim pe scurt desfasurarea demersului întreprins de Claude Levi-Strauss în principalele sale lucrari.

InLes structures elementaires de laparente (1952), Levi--Strauss dezvolta una dintre temele care au influentat cel mai mult - cultura. Pentru autorul citat, cultura este în acelasi timp modul, conditia si cunoasterea faptului de a fi al omului. Ea exista atât la nivelul subiectului, cât si în afara acestuia, în constiinta si în afara ei. Cultura îsi indica prezenta prin aparitia regulii, a normei: "Peste tot unde apare regula stim

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 283

cu certitudine ca stadiul cultural a fost atins"¹. Prima regula care fundamenteaza societatea umana si care este universala este prohibitia incestului, în orice forma ar fi definit acesta.

Nu exista nici un grup uman - scrie Levi-Strauss - în care sa nu existe o regula ce interzice un tip oarecare de casatorie.²

Sexualitatea umana, pe seama careia se introduce aceasta regula, este deopotriva o amenintare la adresa socialului si "începutul" acestuia, si asta pentru ca este singurul instinct care "cere relationarea cu alt individ" si necesita un compor­tament social. Prohibitia incestului functioneaza ca mecanism de reglare, prin care se introduce o ordine acolo unde natura lasa lucrurile la voia întâmplarii.

Rolul fundamental al culturii, afirma Levi-Strauss, este de a asigura existenta grupului ca grup si, prin urmare, în acest domeniu, ca si în toate celelalte, de a înlocui hazardul prin organizare. Prohibitia incestului este una dintre formele, foarte variate, de altfel, de interventie. însa ea este o interventie dea­supra tuturor celorlalte; mai exact, este chiar interventia [prin excelenta].³

Prohibitia incestului este, prin urmare, prototipul interventiei culturale, ce se manifesta de câte ori un grup este pus în fata insuficientelor sau a distributiei riscante a valorilor de impor­tanta fundamentala. Organizarea, survenita odata cu instituirea regulii prin excelenta, vine din necesitate. Prohibitia inces­tului va sta atunci într-o relatie complexa cu alte reguli care garanteaza accesul la resursele considerate rare, cum sunt femeile si hrana, reguli ce raspund nevoilor vitale nu doar în cazul primitivilor, ci si în cel al societatii în general. Baza

Vezi John von Sturmer, în Diane J. Austin-Bross (ed.), op. cit. p. 110.

Ibidem, p. 111.

Ibidem, p. 113.

GABRIEL TROC

vietii sociale este, prin urmare, pentru Levi-Strauss, funda­mentata de relatiile de schimb a resurselor rare sau insuficiente.

O prima aplicare a analizei structurale este realizata de Levi-Strauss pe cazul totemismului în Le totemisme aujourd'hui (1962). Aici, Levi-Strauss debuteaza prin critica conceptiilor anterioare ce subliniau fie utilitatea, fie necesitatea echili­brului ecologic (tabuuri ale consumului) ca ratiuni pentru clasificarea totemica. Levi-Strauss crede, în schimb, ca trebuie cautate si în acest caz patternurile ce produc formele totemice. Aceste patternuri sunt vazute ca fiind structuri impuse de mintea umana pentru a produce o ordine mentala în afara, pentru a se putea orienta în mediul exterior.

în La pensee sauvage (1964) Levi-Strauss aplica analogia lingvistica, identificând elementele de clasificare a animalelor si plantelor cu fonemele. Aceste elemente pot produce operatii (combinatii cu sens). Sistemele de clasificare sunt atât mentale, cât si practice si reprezinta piesele de fundament ale umanitatii omului - pe seama acestora a fost posibila domesticirea animalelor si cultivarea plantelor în epoca neolitica ("revolutia neolitica"). Tot aici, se sustine ca "gândirea primitiva" dezvolta o "stiinta a concretului", ce presupune utilizarea analogiei pentru exprimarea formelor culturale abstracte. Totemismul este expresia cea mai clara a acestei "stiinte" ; el exprima socialul într-o forma concreta, afirma Levi-Strauss, urmându-1 în aceasta sustinere pe Durkheim. Neavând referinta concreta, empirica, socialul a fost asociat cu totemurile - ce trebuie întelese ca evidente metaforice ale realitatilor invizibile si parte a unui mecanism mai complex si universal al mintii umane. Mai precis, totemismul da seama de ubicuitatea folosirii exemplelor metaforice si de faptul ca elementele concrete pot fi mai usor structurate decât cele abstracte.

Strategia de analiza ce vizeaza identificarea structurilor de adâncime este continuata si asupra miturilor. Lucrare foarte întinsa, în patru volume, Mitologiques (1966, 1968, 1971, 1973) duce mai departe analogia lingvistica. si aici, Levi-Strauss

POSTMODERNISMUL ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 285

încearca sa izoleze unitati elementare dupa modelul fonemelor, unitati pe care le va intitula "miteme". Tentativa de aici este de a decela structura unui mit plecând de la totalitatea variantelor sale. Odata ce modelul de baza este configurat, el poate sa "prezica" alte variante posibile. Descoperirea unei noi variante nu va mai reprezenta o surpriza, atâta timp cât elementele sale nu aduc modificari modelului initial.

Tot aici, încearca sa dea seama de istorie, în urma criticilor care afirmau ca tipului sau de interpretare îi "scapa" în întregime devenirea. Teoria structurii nu va fi modificata, ci mai degraba "prelungita" cu o seama de precizari: 1. oamenii impun permanent structuri asupra lumii pentru a o întelege si pentru a manipula obiectele ei; 2. aceasta impunere nu poate fi niciodata decât partiala, deoarece "lumea" se schimba în permanenta si structurile prin care este "prinsa" trebuie sa se modifice la rândul lor, însa 3. schimbarea structurii se face gradual, atât în functie de evenimente, cât mai ales de vechea structura, prin aparitia unor noi contraste în interiorul ei.

în functie de amploarea schimbarii, Levi-Strauss propune doua tipuri de societati: "societati calde", în cadrul carora modificarile de structura sunt masive si rapide, si "societati reci", în care modificarile sunt lente, iar structurile sunt stabile.

Structuralismul lui Levi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care au suferit majore transformari ulterioare si care i-au facut vizibile limitele:

Lingvistica structurala a considerat ca exista o cores­pondenta foarte precisa între structura limbii si functionarea creierului, fapt ce a fost infirmat ulterior din mai multe directii de discipline.

Modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia levi-straussiana era mai simplu decât cel al mâinii; ca urmare, informatia stocata liniar în computer nu este un model adecvat pentru functionarea creierului.

GABRIEL TROC

Sa sintetizam, în încheiere, principalele sustineri din cadrul sistemului levi-straussian:

totalitatea obiceiurilor, cutumelor etc. ale unei populatii formeaza un întreg ordonat, un sistem;

numarul sistemelor de acest tip (relatii de rudenie, mituri etc.) este limitat;

societatile particulare aleg anumite combinatii de teme dintr-un repertoriu anterior (transmis). Aceste teme (limitate ca numar) sunt aranjate si rearanjate dupa diferite patternuri sau modele, iar acestea din urma reprezinta expresii variate ale unor structuri ideatice care pot fi reconstituite de catre etnolog;

sarcina acestuia este sa descrie formele culturale de suprafata, sa reconstituie structurile de adâncime dupa care sunt constituite formele de suprafata si, în fine, sa clasifice aceste structuri (avem aici imaginea clasica a unei "stiinte tari" : clasificarea structurilor urmeaza sa se faca precum clasificarea elementelor în tabelul lui Mendeleev). Pe seama acestei clasificari, etnologul poate sa recunoasca diferitele structuri pe care societatile particulare le-au adoptat la un moment dat.

Cu prezentarea structuralismului levi-straussian încheiem tabloul antropologiei culturale moderne, considerând ca am atins toate acele trasaturi ale acesteia fata de care post-modernismul antropologic a avut o atitudine reactiva, critica si deconstructiva.