ALAIN DE LIBERA MISTICA RENANA 2

Carti

ALTE DOCUMENTE

Portretul lui dorian gray

Henrik Ibsen, fondatorul teatrului modern

RADU CINAMAR - 12 zile, o initiere secreta

NOBILUL

A DOUA PROBA

SPITALUL SF

Intrigi

MICUTUL SI CONSILIUL DE RAZBOI

INCHISOAREA MILITARA TORGAU

ERNESTO SABATO - Tunelul

ALAIN DE LIBERA MISTICA RENANĂ 2

De fapt, capatul final al purcederii este capatul initial al conversiunii, purcederea neîmplinindu-se niciodata decît daca si con-

MISTICA RENANA

versiunea este împlinita²⁷². Modelul incidentei normale îi permite deci sa considere dubla miscare - a purcederii si a conversiunii - ca pe una si aceeasi raza de lumina, fiindca "lux intellectua-lis", care lumineaza în linie incidenta, lumineaza si în linie reflectata²".

Coincidenta celor doua linii în una si aceeasi raza face ca orice punct al liniei este atît un moment al coborîrii, cît si unul al urcarii, al întoarcerii.

Purcederea si conversiunea nu se întîlnesc deci la limita, adica acolo unde se împlineste conversiunea, ci în orice punct de pe traiectoria luminii.

Nu putem deosebi în raza ceea ce emana de ceea ce revine la sursa emanatiei.

Modelul optic al unitatii purcederii conversive propus de Ber-thold are, prin urmare, avantajul ca înlatura dintr-o data toate in-interpretarile temporale ale conversiunii. Contrar înaintasilor lui» contrar lui Produs însusi, Berthold nu prezinta împartasirea re-versiva a originii ca pe un ciclu al absolutului.

Dubla miscare a lui Unu catre Unu este o singura miscare - ceea ce afirma toti neoplatonicienii -, dar singura ei imagine fidela este aceea a reflexiei unei raze de incidenta normala, iar nu a unui cerc. într-adevar, una permite gîndirea conversiunii ca ceea ce este mereu facut si în acelasi timp în curs de a se face, cealalta fiind mai putin capabila de a exprima aceasta paradoxala coincidenta a lui Unu cu sine însusi.

Superioritatea modelului optic al lui Berthold arata foarte bine ca rolul sau în cadrul teologiei renane nu este acela al unui simplu compilator. Metafora cercului sugera ca absolutul nu este cu adevarat el însusi decît odata revenit în sine însusi, riscînd astfel sa înscrie în timp o autoconstituire eminamente non-temporala. Prin incidenta normala, Berthold reuseste sa gîndeasca, sa conceapa caracterul atemporal al comunicarii ca autopozitionare a Absolutului.

Avem de a face nu cu o simpla ilustrare, ci cu un adevarat model, întrucît legea reflectarii e valabila pentru cele trei naturi diferite: fizica, intelectuala, suprasubstantiala²⁷⁴.

Vedem aici întreaga plasticitate a teologiei renane. Eckhart stiuse, la vremea lui, sa primeasca teoria fizica aristotelica a generarii si alterarii pentru a demonstra omologia legilor producerii

BERTHOLD DIN MOOSBURG

in naturalibus, in moralibus si in divinis. Cîtiva ani mai tîrziu, optica îi va furniza lui Berthold o schema de inteligibilitate a realului pentru aceeasi lume "neoplatoniciana".

Dubla întâlnire, a teologiei si stiintei, arata cît sînt de inoperante în mediul renan distinctiile moderne între credinta si ratiune. Tot acum întelegem mai bine de ce un Dietrich din Freiberg a putut trece simultan drept "cel mai mare carturar si cel mai sfînt om al vremii sale". Ocupîndu-se de culoare si de lumina, el lucra de fapt în acelasi cîmp de rationalitate care-i organiza si sustinea discursul teologic.

BILANŢ sI PERSPECTIVE

Nu întelegem sa tragem aici vreo concluzie, adica sa închidem un cîmp despre care singurul lucru care poate fi spus este ca li-rnitele-i sînt înca foarte imprecise.

Teologia renana exista. scoala lui Albert exista. Ea este haza, radacina "misticii germane".

Aceste fapte, pe care speram sa le fi stabilit îndeajuns, epuizeaza oare interesul pe care l-am putea avea astazi de a citi scrierile "discipolilor" lui Albert?

Nu.

De ce?

Daca cercetarile în curs arata ca albertismul constituie o realitate istorica anterioara cu mult secolului al XV-lea, perspectiva pur "spiritualista'¹ a primilor istorici ai lui Eckhart, care a prevalat pîna acum, a contribuit cu vîrf si îndesat la minimalizarea importantei filozofice a lucrarilor teologilor renani din secolele XIII si XIV. Reciproc, afirmarea brutala a echivalentei demersurilor filozofic, teologic si spiritual nu ar face decît sa propuna înca o data imaginea unei "întelepciuni" post-albertiene, cu atît mai greu de cernut în ea însasi, pe cît de îmbietoare s-ar dovedi din punct de vedere istoriografie.

Studiul început aici nu va fi fost inutil daca el îl stîrneste pe cititor sa se întrebe, cu privire proaspata, asupra semnificatiei generale a lui "Albert" si a albertismului pentru istoria filozofiei si a teologiei. Considerata din acest punct de vedere, mai degraba euristic decît totalizator, istoria "teologiei misticii renane de la Al-frert cel Mare la Meister Eckhart" suscita tot atîtea întrebari, cîte domenii de recurenta si de coerenta între texte si autori încearca ^s« deschida.

Unul din caracterele majore ale gîndirii renane este de a fi formulat o teologie metafizica a fluxului, articulata pe o noua doc-

MISTICA RENANA

trina a cauzalitatii, cauzalitatea esentiala, proechein-ul proclusi-ano-dionisian.

Aceasta revolutie ar trebui studiata pentru ea însasi. Lucru ce ar implica o lectura si o confruntare sistematica a comentariului albertinian De causis cu Summa de Bono a lui Ulrich din Strassburg, precum si cu comentariul bertholdian al Elementelor ..., din care n-am putut oferi aici decît vreo cîteva esantioane.

Daca izvoarele doctrinei sînt clare, modul în care ea s-a construit, întorsaturile pe care le-a luat, intermediarii care au modelat-o ramîn în mare parte necunoscuti.

Spre exemplificare: Albert a resimtit sau nu influenta lui Scottus Eriugena? Doctrina sa despre universalul ante rem este sau nu o dezvoltare a doctrinei "cauzelor primordiale"? Daca da, atunci care este rolul exact al flux-ului avicennian în aceasta teologie a auto-creatiei Cauzei în Ideile ei creatoare?

Mai încolo: Albert a optat în mod constient pentru aceasta logica a participarii, care pare sa-i fi îngaduit lui Dietrich si apoi lui Berthold sa afirme suprematia henologiei "platoniciene" asupra ontologiei "artistotelice"?

si înca: ideea Dumnezeului în devenire, sau a Dumnezeului nascîndu-se, întîlnita peste tot, de la Meister Eckhart la Berthold, de la Berthold la Dietrich - idee tipic "germana" si pe care secolul al XlX-lea a ilustrat-o atît de viguros -, este un dat specific al teologiei renane? Daca da - si cam asa stau lucrurile, se pare - este ea o idee albertiniana? De unde vine notiunea de ebullitio: De ce problema originii radicale a lucrurilor a fost gîndita în termenii unei exuberante intelectuale a Unului-Tot?

Alte întrebari dau navala: cum sa întelegem utilizarea filozofiei "peripatetice", adica "greco-arabe", în mediul renan? Cum sa evaluam constientizarea progresiva a distinctiei si a raporturilor între "stiinta divina a filozofilor" si "teologia teologilor" de la Albert la Berthold? Cum sa explicam îndrazneala unui comentator proclusian care, facîndu-se ca subordoneaza Providenta naturala Providentei voluntare, nu înceteaza niciodata sa afirme absoluta autonomie a cercetarii filozofice? Cum sa întelegem mania "augus-tiniana" a unui Dietrich si a unui Eckhart peste tot unde gîndirea, cercetarea, intentia - filozofice si teologice -, se afla la gradul lor de maxima "ciudatenie"? Cum sa apreciem, de la Albert la Ber-thold, valoarea reala a implicarii, deopotriva reciprof-o si în crestere, a noeticii si henologiei, a doctrinei sufletului intelectiv si

BILANŢ sI PERSPECTIVE

Unului deiform si deiformator, pe scurt, a gîndirii "arabe" si a celei "grecesti"? Cum sa prindem adevarata masura a acestei extraordinare fuziuni de discipline si de probleme, de traditii si de rupturi, de amintiri si de inovatii, într-un mediu, pentru noi, putin conjunctural, dar despre care putinul pe care-1 stim ne spune ca exista cu adevarat pentru cei care au trait în el?

Raspunsurile prind sa se contureze. Sa riscam unul care, departe de a le rezuma pe toate, e chemat totusi, într-un anume moment, de fiecare dintre ele.

Daca-i urmam pe istoricii sai, ceea ce Albert a transmis latinilor este adesea nebulos, uneori contradictoriu, arareori univoc. Sa acceptam diagnosticul, chiar daca e sever. Ramîne ceea ce el a transmis discipolilor germani.

Aici peisajul se schimba, caci a avut loc un dialog, un travaliu serios, o relectura si o anumita deplasare. Germanii au mostenit ceva de la episcopul din Regensburg. Acest ceva e chiar filozofia, apropiata sub diferitele masti si variatele exigente ale gîndirii neoplatonizante a grecilor si arabilor, filozofie totusi, am spune: în sfîrsit, filozofie.

Epoca lui Albert nu este una din acele epoci de "renastere" pe care Evul Mediu le-a cunoscut în mod aproape indefinit. Este o epoca de nastere, pur si simplu. Intrarea în scena a lui Proclus a cristalizat un proces de formare lenta si subterana, initiat de Albert, comentatorul Cartii despre cauze si al lui Avicenna. Acest proces s-a încheiat cu adevarat prin comentariul bertholdian, cînd ideea unei complementaritati necesare a filozofiei intelectului si a filozofiei naturii în sînul unei aceleiasi teorii a Unului si a universului si-a cerut dreptul multiplelor mosteniri care, pîna atunci, o înabusisera sau o risipisera.

Recunoasterea intelectualitatii apare, din acest punct de vedere, ca momentul privilegiat al unei constientizari mai generale a autonomiei Gîndirii. Gîndirea umana, desigur, dar si, daca putem spune asa, "Gîndirea în general". Caci tocmai despre Gîndire este vorba - altfel spus: despre libertatea si interioritatea pura, des-pre originea de neconceput, rebela oricarei ontologii regionale, opusa oricarei repartitii disciplinare, oricarei închideri separatoare.

Sufletul si neantul. Ar trebui sa spunem mai degraba: sufletul (este) neant, deoarece Gîndirea nu este nici de aici, nici de ^acum, nici a mea, nici a ta. Este un eveniment al universului, o ,.clipa" a cosmologiei. Filozofia albertiniana este experienta Gîndirii. Nu este nici o teorie a Eului, nici o filozofie a naturii, nici o

MISTICA RENANA

teologie a Unului. Ceea ce renanii au cautat dupa Albert a fost sa gîndeasca Gîndirea. Acest gest nu se mai poate dizolva într-o psihologie sau teologie rationala. El nu are sens decît înlautrul unei henologii sau, daca preferam, al unei gîndiri a Purcederii care sa fie în acelasi timp si în cel mai înalt grad o purcedere a Gîndirii.

Teoria fluxului este si o teorie a intelectului, o teorie a Unului si a luminii. Aceasta bogatie nu este totusi una disparata, fiindca, sub diferitele-i aspecte, notiunea de fluxus spune de fapt acelasi lucru: actul de a gîndi nu cunoaste nici început, nici sfîr-sit; este o luare cu sine fara întindere, fara chip, fara miscare, un traiect imuabil de la sine catre sine, o identitate fara subiect, o viata si o moarte, o umbra si o stralucire, dinspre suflet spre neantul sau, dinspre neant spre sufletul sau.

Daca filozofia germana moderna a putut trece, pe ici-pe colo, drept o filozofie a Spiritului, teologia renana, înaintasa ei, va fi fost o filozofie a fluxului Gîndirii.

încheierea Corpus-ului Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi o va confirma fara îndoiala. Multe alte lucruri, astazi imprevizibile, vor aparea atunci la lumina. Sa ne gîndim ca noi nu stim aproape mai nimic despre Johann Picardi din Lichtenberg, despre Heinrich din Liibeck si despre Nicolaus din Strassburg; ca Ul-rich din Strassburg si Berthold din Moosburg sînt pe trei sferturi inediti; ca însusi Dietrich din Freiberg e abia pe trei sferturi editat, iar opera germana a lui Eckhart oprita, ca sa zicem asa, acolo unde a încremenit-o moartea editorului ei.

Fie ca paginile pe care le-am consacrat teologilor renani sa ajute la constientizarea interesului lor filozofic. Numai daca cititorul modern va admite ca disocierile obisnuite între filozofie si teologie, noetica si spiritualitate se cer regîndite, ca dubla dictatura - a lui "Aristotel" si a "modului de reprezentare iudeo-cres-tin" - nu poate da singura seama de complexul filozofico-teologic pe care l-am evocat, pe scurt, daca el vrea sa priveasca o clipa neoplatonismul medieval ca pe o entitate adevarata, în sine, noi ne vom fi atins obiectivul fixat la începutul acestei sinteze prospective.

NOTE*

Capitolul întîi: scoala din Koln si teologia renana

Despre "mistica renana", cf. M. de Gandillac, "Tradition et develop-pement de ]a mystique rhenane", Melanges de sciences religieuses 3 (1946), pp. 37-60 si de acelasi: "Eckhart et ses disciples", în: Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise, 13, Paris, 1956, pp. 403-427. Vezi, de asemenea, volumul colectiv La mystique rhenane. Colloque de Strasbourg 16-19 mai 1961, Paris, 1963.

2. Expresia "Deutsche Mystik" a fost în principal utilizata de istoricii germani din secolul XIX si de la începutul secolului XX, mai ales de W, Preger, Geschichte der deutschen Mystik in Mittelalter. Nach den Quellen untersueht und dargestellt, 3 voi., Leipzig, 1874-1893 si A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, lena, 1912.

3. Vezi pentru acest subiect M. Grabmann, "Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliches Geistesleben", în: Mittelalterliches Geistes-leben, II, Miinich, 1936, pp. 325-413.

4. Cf. L. Sturlese, "Proclo ed Ermete in Germania. Da Alberto Magno a Bertoldo di Moosburg", în: Beihefte zum Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Beih. 2: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hrsg. von K. Flasch, Hambourg, 1984, p. 22.

5. L. Sturlese, "Proclo ed Ermete.. .*, loc. cit.

6. L. Sturlese, "Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters", Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 28 (1981), pp. 133-147.

7. Despre condamnarile din 1277, cf. R. Hissette, Enquete sur Ies 219 articles condamnes a Paris le 7 mars 1277 (Philosophes medievaux XXII), Louvain - Paris, 1979.

8. E. Filthaut, "Johannes Tauler und die deutsche Dominikanischer-^cholastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", în: Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenken zum 600. Todestag, Hrsg. von Pr. Dr E. Filthaut OP, Essen, 1961, p. 94.

9. Despre primele polemici tomiste si literatura Corectorilor, cf. P. Glo-^rieux, "Les Correctoires. Essai de mise au point", Revue de thâol. ancienne et medievale 14 (1947), pp. 287-304, care ne ofera o bibliografie completa. Pentru sursele posterioare anului 1947, cf. de acelasi autor: Les premieres polâmiques thomistes, II: Le "Correctorium Corruptorii Sciendum", ed. critica (Biblio-theque thomiste XXXI), Paris, 1956, p. 8, nota 1. De asemenea vezi M. D. Jor-°an, "The Controversy of the Correctoria and the Limits of Metaphysics*, Speculum 57 (1982), pp. 292-314.

* Citatele în limba latina din cadrul notelor au fost traduse de Dan Ungureanu.

MISTICA RENANA

NOTE

10. Cf. pentru acest subiect L. Sturlese, "Alle origini della mistica speculativa t^desca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg", Medioevo III (1977) p. 22

11. Cf. R. Heiss, "Der Aristotelismus in der Artistenfakultat K51n", în: Festschrift zur Erinnerung an die Griindung der alten Universitat i. J. 13HH Cologne, 1938, pp. 310-312.

12. Despre Johann din Dambach (Johannes de Tambasco), cf. Th. Kaeppeli Scriptores Ordinii Praedicatorum Medii Aevi, II, Roma, 1975, pp. 400-40s!

13. Despre Heinrich din Herford, cf. Th. Kaeppeli, Scriptores.... II pp. 197-198.

14. Despre Konrad din Halberstadt, cf. Kaeppeli, Scriptores, I, Rom? 1970, pp. 276-278.

15. Cf. E. Waber, "Mystique parce que theologien: Maître Eckhart", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 730-749. Opozitia între "mistica" si . teologie", astazi consacrata, nu avea sens pentru scoala teologica renana. Asupra acestui punct vezi J. Koch, "Zur Einfiihrung", în: Master Eckhart, der Predigc;. Festschrift zum Eckhartgedenkjahr. Hrsg. V. U.M. Nix und R. Ochslin, Fn-bourg/Brisg., 1960, p. 21.

16. L. Sturlese, "Alle origini.. .", p. 22.

17. în cazul lui Ulrich, influenta decisiva, pentru a nu spune cvasi-ex-clusiva, este cea a lui Albert cel Mare, mai ales prin ale sale De causis et processu universitatis si Super Dionysium De divinis nominibus. Despre importanta lui De causis al lui Albert, cf. L. Sturlese, "Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur...", pp. 136-137 si M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du neoplatonisme d'Albert le Grand. Aventures et mesaventures de quelques textes d'Albert dans le commentaire sur Produs de Berthold de Moosburg", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 635-654.

18. E. Filthaut, "Johannes Tauler...", pp. 112 sq.

19. Vezi asupra acestui punct analizele lui M. Grabmann, în: Forschun-gen zur Geschichte der altesten deutschen Thomistenschule des Dorainikan-erordens", Mittelalterliches Geistesleben, I, Miinich, 1926, pp. 421 sq.

20. G. Gieraths, "Gerard de Sterngassen", în: Dictionnaire de spiritualite, tome 6, col. 281.

21. Cf. Th. Kaeppeli, Scriptores ..., II, p. 40.

22. G. Gieraths, "Gerard de Sterngassen", loc. cit., col. 281.

23. G. Gieraths, col. 282.

24. G. Gieraths, ibid.

25. Citat si tradus de Gieraths, col. 282.

26. L. Sturlese, "Idea di un Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi", în curs de aparitie.

27. L. Sturlese, "Idea. ..", în curs de aparitie.

28. L. Sturlese, "Idea ...", ibid.

29. Johann din Freiburg îl citeaza frecvent pe Ulrich, în special pasaje extrase din cartea a Vi-a din Summa de suvimo Bono, în care este tratata problema virtutilor si pacatelor. Cf. Summa confessorum reverendi Fvdris Johanni de Friburgo [...], jam primum parisiano prelo excussa impensis [...] Joh. Petit, Paris, 1519, questions 1 â 6, 8, 10, 14 â 18, 25 â 27, 30, 38, 41, 42, 44, 48, 49, 50 et passim.

Capitolul II: Izvoarele teologiei renane

1. Cf. O. Berdenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift "Uber das reine Gute", bekannt unter den Namen "Liber de causis", Fribourg/Brisg., 1882 (reprint Francfort/Main, 1957). Editia textului latin medieval de A. Pattin, Tijdschrift voor Filosof ie 28 (1966), pp. 134-203.

2. Cf. pentru Altert cel Mare, De causis et processu universitatis, în: Opera omnia, ed. A. Borgnet, tome 10, Paris, 1891, pp. 361-619. Pentru Toma din Aquino, cf. S. Thomae de Aquino Super Librum de causis expositio, ed. H. D. Saffrey, O. P. (Textus Philosophici Friburgensis 4/5), Fribourg-Louvain, 1954. In "Introducerea" sa, parintele Saffrey prezinta o vedere de ansamblu asupra difuzarii tratatului Liber de causis în Evul Mediu precum si asupra dependentei sale de Produs (cf. pp. XV-XXXII).

3. Despre consecintele acestei atribuiri, cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques a la fin du XlVe siecle, Paris, 1962², p. 345.

; 4. J. Koch, "Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter", în: Kleine Schriften, I (Storiâ e Letteratura. Raceolta din Studi e Testi 127), Rome, 1973, p. 17. Despre sensul real al substituirii "Cauzei prfmfe" cu Unul'lui Produs, cf. analiza lui H. D. Saffrey, "Introduction",

p xxv. .■■.■■■

5. Pentru textul original al lui Produs, cf. The Elements of Theology, ed. E. R. Dodds, Oxford, 1963². Pentru traducerea latina cf. Vansteenkiste, "Elcmentatio theologica a Guilelmo de Moerbeke translata (textus ineditus)", Tijdschr. voor Filosofie 13 (1951), pp. 263-302, 491-531. Aici citam traducerea în limba franceza semnata de J. Trouillard, Proclos. Elements de theologie. Traduction, introduction et notes, Paris, 1965. Textul propozitiei 12 se afla la pp,.68-69. Este vorba de propozitia IX din Cartea despre cauze ("Omnis intelligentiac fixio et essentia est per boniiatem puram quae est causa prima": ..Orice fixare si esenta a inteligentei este prin Bunatatea pura care este Prima cauza"). Cf. Liber de causis, ed. cit., § VIII (prop. IX), nr. 79, p. 66, 47-48. Pentru acest subiect. vezi comentariul sfîntului Toma din Aquino, Super Librum de causis expositio, ed. cit., p. 58, 4-23.

6. Cf. Trouillard, pp. 61-64.

7. Cf. J. Koch, "Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus. ..", loc cit, pp. 17-18.

8. De fide catholica contra haereticos, III. 3; PL 210, 404D-405A: "însusi Mercur, în cartea numita Logostileos, adica Verbul perfect, scrie: «Dumnezeul suprem a facut un al doilea Dumnezeu si 1-a iubit ca pe unicul sau fiu numindu-1 Fiul vesniciei lui binecuvîntari-. Cu eîta eleganta s-ar fi putut exprima acest Hermes Mercur daca ar fi spus «nascut» în loc de «facut»-!" Cf. asupra acestui punct E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, P- 313. Mentionam ca Alain citeaza Liber de causis sub titlul Aphorismi de essentia summae bonitatis, în: De fide catholica..., I, 30; PL 210, 334C. Asclepios a fost de mai multe ori editat ca apocrif printre operele lui Apuieius, cf. de exemplu: Apulei Madaurensis opuscula quae sunt de phllo^ '.>ophia, ed. A. Goldbacher, Vienne, 1886.

9. Cartea celor douazeci si patru de filozofi (Livre des XXIV philoso-Phes), un apocrif ermetic din secolul al XH-lea, care a circulat mai întti sub titlul Liber de propositionlbus sive de regulis theologiae. Asupra acestui

17 - Mistica renana

MISTICA RENANA

punct a se consulta editia si introducerea lui CI. Baeumker, "Das pseudoher-metische Buch der vierundzwanzig Meister", în: Abhandlungen aus dem Ge-biete der Philosophie und ihrer Geschichte. Eine Festgabe zum 70. Geburstag Georg Freiherrn von Hertling, Fribourg/Brisg., 1913, pp. 17-40. Acelasi text este reimprimat în Beitrage XXV/l-2 (1927), pp. 194-214.

10. Cf. Liber XXIV philosophorum, ed. Baeumker, loc. cit., p. 208; Mo-gister Alanus de Insulis. Regulae Caelestis Iuris, ed. N. M. Haring, AHDLMA XLVIII (1982), p. 127; De fide catholica ..., III, 4; PL 210, 450D.

11. Liber XXIV philosophorum, ed. cit., p. 205; Regulae Magistri Aumi ed. cit., p. 131.

12. Cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, p. 313.

13. Liber XXIV philosophorum, p. 202; Regulae Magistri Alani, p. 124. De asemenea vezi si De fide catholica..., ni, 4; PL 210, 405C-D (despre unitate ca origine a "pluralitatii divizibile") si Dominicus Gundissalinus, Liber de unitate, ed. P. Correns, Beitrage 1/1 (1893), p. 3.

14. "Unitatem igitur deitatem esse necesse est." ("Prin urmare, dei-tatea trebuie înteleasa ca unitate.") Asupra acestui punct vezi R. de Vaux, O. P., Notes et textes sur l'Avicennisme latin (Bibliotheque thomiste XX), Paris, 1934, p. 89, nota 3 care corecteaza o lectura eronata a lui Haureau.

15. "Unitas est qua unaquaeque res una est, et est id quod est"; "Quidquid est ideo est quia unum est". Cf. Gundissalinus, Liber de unitate, ed. cit, pp. 3-8.

16. Pentru Boethius, cf. In Isagogen Porphyrii commenta ed sec I 10-CSEL XXXX, V, III, p. 162, 2. Pentru Avicenna, cf. Metaphysica, III, 1; Ve-' netiis 1508, fol. 78 ra. Pentru Gebirol si Plotin vezi observatiile lui Gilson, La philosophie au Moyen Age, p. 379. Mentionam ca Albert cel Mare reia aceasta formula în Liber de praedicabilibus, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, tome 1, Paris, 1890, p. 21a: "Dicunt enim quod Boethius et Aristoteles et Avicenna dicunt, quod omne quod separatum in natura est, ideo est quia unum numero est." ("Caci ei zic ceea ce afirma si Boethius, Aristotel si Avicenna, anume ca orice este separat în natura este astfel deoarece este unul la numar.") Asupra acestui punct cf. A. de Libera, "Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", Revue des sciences philosophiques ct thiologiques 65 (1981), p. 57.

17. De causis, § XXXI (prop. XXXII), nr. 218, ed. cit., p. 114, 3-8. Cf. textul paralel din De causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas, în: R. de Vaux, Notes ..., p. 89.

18. Pentru toate acestea, cf. £. Gilson, La philosophie..., pp. 378-379.

19. E. Gilson, La philosophie.... p. 382. Pentru critica eckhartiana a creatiei prin Prima Inteligenta, cf. In Genesim, § 21; LW I, p. 202. Textul latin si trad. fr. în A. de Libera, £. Weber si E. Zum Brunn, Commentaire de la Genese, § 21, în: L'CEuvre latine de Maître Eckhart, I, Paris, 1984, pp. 272-273.

20. Tema creatiei prin Cuvînt este expusa clar în In Gen., §§ 3-5; LW I, pp. 186, 6 (trad. fr. Comm. Gen., ed. cit., §§ 3-5; pp. 240-247). Este de la sine înteles ca nu putem asimila Cuvîntul divin, a doua Persoana a Treimii, cu Prima Inteligenta a lui Avicenna.

Cu certitudine, putem nota ca Meister Eckhart identifica "Principiul creatiei in principio" cu ceea ce el numeste "natura intelectului" ("natura intellectus"), sprijinindu-se pe Scriptura (Ps. 135, 5: "qui fecit caelos in

NOTE

mtellectu") si pe Cartea despre cauze, § VII (prop. VIII), nr. 77, ed. cit., p.65, 31-33 ("Intelligentia ipsa est causa rerum quae sunt sub ea per hoc quod est intelligentia": "însasi inteligenta este cauza lucrurilor care-i sînt subordonate prin faptul ca este inteligenta"). Totusi, aceasta identificare este fo-iosita într-o maniera polemica contra tezei avicenniene a creatiei "ex ne-eessitate naturale" ("din necesitate naturala") expusa în Met., IX, 4; Venetiis 1508, fol. 104 va. Asupra acestui punct vezi In Gen., § 6; LW I, p. 189, 7-15 <trad franceza, loc. cit, pp. 246-247).

21. Cf. Liber de (Xiusis, § VI (prop. VII), n° 68-69, pp. 62, 81-82, 63, 86-87 ("significatio quidem illius [intelligentiae] est reditio sui super essen-iiam suam [...] sed ipsa stat fixa secundum suam. dispositionem"; "Semnificatia inteligentei este reîntoarcerea sa asupra esentei sale, dar ea însasi sta fixa în conformitate cu dispozitia sa".), § XIV (prop. XV). n° 124, p. 79. 50-51; n° 128, pp. 79, 65-80, 69 ("Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa [... ] Et non significo per reditionem substantiae ad essentiam suam, nisi quia est stans, fixa per se, non mdigens in sui fixione et sui essentia re alia regente ipsam, quoniam est substantia simplex, sufficiens per se ipsam": "Orice stiutor, care-si cunoaste e-senta, se reîntoarce întru esenta sa o data cu desavîrsirea acestei convertiri. si nil înteleg prin reîntoarcerea substantei în esenta proprie decît faptul de a fj fixa prin sine, nefiind lipsita în esenta sa de un alt lucru care sa o conduca, întrucît este o substanta simpla, suficienta siesi.") reluata de Pro-clus, Element, theol., prop. 83, in comm.; Vansteenkiste, p. 296 ("Omne enim quod in operari ad se ipsum conversivum est, et substantiam habet ad se ipsam convertentem et in se ipsa entem"), Trouillard, p. 111 ("Tot ceea ce poate sa-si converteasca întru sine actiunea, poseda de asemenea o substanta care se concentreaza în ea însasi si care îsi este siesi interioara"). "întoarcerea completa întru sine" ("reditio completa") este regasita de Eckhart în ."conversia reflexiva" ("conversio reflexiva"), "sediul" ("mansio") si "fixarea" ("fixio") Fiintei semnificata, dupa el, de enuntul din Iesirea 3, 14 ("Eu sînt cel ce sînt"). Dar ea ("reditio completa" - n.tr.) este, de asemenea, asimilata de Dietrich din Freiberg, mai ales în De intellectu et intelligibili, ed. B. Mojsisch, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, I: Schriften zur Intel-lekttheorie, mit e. Einl. von K. Flasch, Hambourg, 1977, p. 141, 50-62 (I, 8, 2) si p. 176, 32-44 (II, 38, 1).

22. Pentru acest text, cf. R. de Vaux, Notes et textes..., pp. 88-140 si ibid., pp. 63-80, "La date. Ies sources et la doctrine du Liber de causis primis et secundis". Influenta acestei opere (pastrata numai în trei manuscrise) asupra teologiei renane pare putin probabila. Poate Albert cel Mare s-o fi cunoscut. R. de Vaux citeaza în acest sens un interesant fragment din Summa de creaturis (quaest. 80, a. 1; Borgnet 35, p. 648), unde maestrul scolii din K51n aduce un argument partizanilor eternitatii lumii, argument fondat pe afirmatia conform careia "Unu nu-i poate da nastere decît lui unu" sau, altfel spus, ca "Prima cauza nu poate produce decît un singur efect" (De Vaux, pp. 54-55). Acest argument este urmatorul: "Maestrii aduc aceasta obiectie doctrinei traditionale despre creatie: Fiind uniform în modul sau de fiintare, identicul nu poate produce decît identic. Dar Dumnezeu este o fiinta identica si uniforma în modul sau de a fi. Deci întotdeauna va crea in identitate cu sine. Daca deci a creat lumea, a creat-o din (si întru - n.tr.) vesnicie". Principiul invocat ("Idem eodem modo se habens natum est facere )dem") este împrumutat din De generatione et corruptione a lui Aristotel, si

259

MISTICA RENANA

NOTE

totusi, cum noteaza De Vaux, raspunsul lui Albert este "îndreptat contra discipolilor lui Avicenna" (De Vaux, p. 55). Este posibil, în aceste conditii, ca în Întregul sau argumentul sa releveze o "raspîndire a sistemului cosmic avi-cennian" (p. 56) la unii dintre fostii sai colegi de la facultatea de arte, raspîndire care se explica prin influenta tratatului Liber de causis primis et se-cundis. Chestiunea este importanta, în masura în care aceeasi discutie se regaseste la Eckhart, /n Genesim, §§ 10-12; trad. pp. 258-261. Totusi, este limpede ca daca Liber a exercitat o influenta asupra lui Eckhart, ea a fost pur negativa. O influenta mai pozitiva ar putea, poate, sa fie relevata în refo-losirea cîtorva fragmente din Ioan Scottus Eriugena, abundent citate in cursul întregii opere. însa ne lovim aici de doua necunoscute: pe de o parte, importanta eriugenismului în cadrul scolii din K51n (Ioan Scottus fiind un autor care nu putea fi citat decît "implicit"), pe de alta parte, sursele cunoasterii lui Eriugena în mediul discipolilor lui Albert. Pentru a da un singur exemplu, amintim ca determinarea influentei reale a Irlandezului asupra lui Eckhart este înca în curs. Unele pasaje din In Genesim îl evoca pe Ioan Scottus: am semnalat cîteva în notele traducerii noastre (§ 3, pp. 241- 242; § 5, p. 246; § 7, pp. 248-251 etc.). De asemenea, putem sa ne gîndim si la tema dezvoltata în predica Nolite timere eos qui corpus occidunt: "Toate creaturile se aduna în ratiunea mea, caci eu pe toate le pregatesc spre a se întoarce la Dumnezeu" (cf. Maître Eckhart, Traites et sermons, trad. din germana de F. A. si J. M. cu o introducere de M. de Gandillae, Paris, 1942, pp. 244-246), care invoca clar doctrina eriugeniana despre reintegrarea în Dumnezeu a fiintelor care subzista în gîndire sub forma lor inteligibila, prin reintegrarea sufletului uman în Idee sau în Cauza sa prima (cf. Gilson, La Philosophie..., p. 220). O cercetare sistematica trebuie efectuata asupra acestui punct. în ce priveste sursele, textele lui pseudo-Honorius din Autun (Honorius Augustodunensis), citate adesea de Eckhart sau Berthold, pot reprezenta deja un intermediar suficient, în cazul turingianului care, dupa cum vom vedea, a poposit de mai multe ori la Paris, Corpus-ul dionisian al Universitatii din Paris - plin de referiri implicite la De divisione naturae, constituie o alta sursa a carei importanta ramîne sa fie evaluata si ea (despre acest text, cf. H. F. Dondaine, O. P., Le Corpus dionysien de l'universite de Paris au Xllie siecle, Roma, 1953). Constatam din aceste scurte exemple ca "drumurile" spre Eriugena sînt multiple. însasi aceasta multiplicitate pare a exclude ca Liber de causis primis et secundis a jucat un rol important în transmiterea gîndirii Irlandezului unui mediu cultural care putea sa o abordeze prin multe alte canale. Cit despre rolul sau în propagarea lui Avicenna, este de la sine înteles ca filtrul albertinian era suficient. De altfel, nu trebuie sa uitam ca autori ca Eckhart s-au folosit efectiv de Avicenna, fara intermediar, mai ales la un nivel secund. în sfîrsit, pentru a ajunge Ia a concluzie asupra acestui punct, daca teologia renana urmeaza în multe privinte augustianismul avicennizant, ea nu se reduce în nici un caz la acesta, ceea ce înseamna, între altele, ca marturiile augustianismului avicennizant nu' pot fi considerate mai mult decît ca niste auxiliarii ocazionale, deci niciodata ca surse directe ale elanului teologic neoplanizant ce caracterizeaza scoala lui Albert

23. E. Gilson, La philosophie ..., p. 383.

24. E. Gilson, p. 383. Cf. de asemenea, M. H. Vicaire, "Les Porretains et l'avicennisrne latin", Revue des sciences phil. et theol. 26 (1937), pp. 449-482.

25. E. Gilson, La philosophie..., p. 380.

26. R. Imbach, "Le (Neo-) Platonisme. medieval, Procîus latin et l'Ecole dominicaine allemand", Revue de theol. et de Phil. 110 (1978), p. 431. Despre influenta lui Proclus în Evul Mediu, cf. M. Grabmann, "Die Proklosuber-setzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literatur des Mittelalters, în: Mittelalterliches Geistcsleben, II, Munieh, !936, pp. 413-424.

27. R. Imbach, "Le (Neo-) Platonisme...", p. 431.

28. F. Vetter, Die Predigten Taulers (Deutsche Texte des Mittelalters XI), Berlin, 1910, pp. 300, 27-301, 1; 332, 21-23; 347, 20-21; 350, 20-22; 358, 14-16. . .

29. R. Imbach, "Le (Neo-) Platonisme...", p. 433. . -.-.

30. Cf. C. Steel, "Introduction", în: Proclus. Commentaire sur le Paf-. minide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke, Ţome I: Livres Iâ IV. ed. critica, Louvain-Leyde, 1982, p. 35. Influenta lui Proclus, asupra lui Eckhart este respinsa formal de J. Koch, Platonismus im. Mittelalter;. Krefeld, 1949, pp. 29-32. Pentru Klibansky, dimpotriva, Eckhart' ii dat-o-reaza teoria sa a "negarii negatiei" ("negatio negationis") proclusianului In Parmenidem. Cf. Eln Proklos-Fund und seine Bedeuiung. (Sitzungsber. Hei-delberger Akad. Wiss. 1928/29, 5), Heidelberg, 1929, p. 12; The Continuity of Platonic Tradition during the Middle Ages, Londres, 1939, p. 26._;.W. BeieT" waltes lasa, in ceea ce-1 priveste, problema deschisa, cf. Proklos. Grundzage seiner Metaphysik, Francfort/Main, 1965, pp. 395-398. ^: . '

31. Vezi aceste texte în C. Steel, "Introduction", loc. cit., pp, 35*-36*:

32. Cf. infra, pp. 158-159.

33. Cf. pentru toate acestea L. Sturlese, "Proclo ed Ermete...", p, 24.

34. Cf. Dietrich din Freiberg, De animatione caeli, 7, 2, ed. L. Sturlese, în: Dietrich von Freiberg, Opera Omnia. Tom. III: Schriften zur Naturphilo-, sophfe und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Flasch (Corpus Philosoprio-rum Teutonicorum Medii Aevi, II, 3), Hambourg, 1983, p. 18, 48-57. De fapt, primul text citat de Dietrich este ■ cel al propozitiei 174 (Trouillard, p. 164K Pentru comentariul propozitiei 34, cf. Trouillard, p. 84.

35. Berthold de Moosburg, Expositio super . Elementationem theologicam Procli,.Expositio tituli, D, text citat de L. Sturlese, în: "Proclo ed Ermete,»,'%

P. 25. :v : ■ ■ r:

38. J. Tauler, Pr. 61. Textul german în F. Vetter, Die Predigten Taulers, P. 332. Traducerea franceza preluata din OEuvres completes de Jean Tanler, Tome V: Propre et commun des saints, Paris, 1912, p. 117. - . ; ■ :

37. L. Sturlese, "Proclo ed Ermete...", p. 24. ■ .

38. E. Gilson, La philosophie..., p. 380. .

39. J. Koch, "Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus...", pp. 3-35. '^;. ■",""'].

40. Am studiat cîteva aspecte ale acestei influente în A. de Libera, "A propos de quelques theories logiques de Maître Eckhart: Existe-t-il une-tradition medievale de la logique neo-platonicienne?", Rev. Th&ol. et Phil. 113 (1981), pp. 1-24. Cf. mai ales pentru De Trinitate, pp. 6-13. \ '... .- i

41. J. Koch, "Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus..." pp. 18 sq. în sprijinul tezei sale, Koch îi mentioneaza mai ales pe I. Scottus Eriugena (pp. 19-20) si pe Theodoricus din Charti'es (pp. 20-22). Dat- ss mai refera, de asemenea, la Ulrich din Strassburg (pp. 22-23) si la Meister Kckhart (pp. 23-25). , ; . .

MISTICA RENANA

NOTE

42. Cf. H. F. Dondaine, "L'objet et le medium de la vision beatifique ehez Ies theologiens du Xllie sidcle", Rev. Theol. ane. et med. 19 (1952), pp. 60-130. Pentru tot ceea ce urmeaza, cf. fi. Weber, "Eckhart et l'ontothao-logisme: histoire et conditions d'une rupture", în: Maître Eckhart a Paria. Une critique mâdîevale de l'ontotheologie. Les Euestions parisiennes n° l et n° 2 d'Eckhart. Studii, texte si traduceri de E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux si fi. Weber, Paris, 1983, pp. 55 sq.

43. Cf. Bonaventure, In II Sent., d. 23, a. 2, q. 3, ad 4; Quarrachi II, p. 545. Formula atribuita lui Bernard îi apartine lui Guillaume de Saint-Thierry. Ea este adesea citata în paralel cu o formula destul de asemanatoare, apartinîndu-i lui Hugo din Saint-Victor: "Iubirea este angajata de cunoastere. Ea este mai importanta decît intelectia, deoarece iubim mai mult decît întelegem. Acolo unde stiinta ramîne neputincioasa, reuseste iubirea sâ se apropie si sa patrunda" (Exp. in Cael. Hier., cap. VI; PL 175, 1038D). stim ca pentru curentul "caritabil", pornit de la Hugo si Richard din Saint-Victor, de la Guillaume din Saint-Thierry si Bernard din Clairvaux, "însasi iubirea" este cea care "este intelectie". Asupra acestui punct vezi J. Dechanet, "Amor ipse intellectus est. La doctrine de l'amour intellection chez Guillaume de Saint-Thierry", Rev. du Moyen Age lat. 1 (1945), pp. 349-374. In secolul al XHI-lea, afirmarea superioritatii iubirii asupra cunoasterii care va alimenta polemica antieckhartiana a "augustinizantilor" ca Gonzalvus din Spania, .se întîlneste mai ales la Bonaventura si Toma din Vercelli. Despre Toma din Vercelli, cf. F. Ruello, "La mystique de l'Exode (Exode 3, 14 selon Thomas Gallus, commentateur dionysien, tl246)", în: Dieu et l'Btre, Exegeses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-14, Etudes Augustiniennes, Paris, 1978, pp. 213-243.

44. Vezi asupra acestui punct Grand commentaire sur la Theologie mystique de. Denys editat de G. Thery, Paris, 1934 (Prol, pp. 14.15, 5-8; cap. 1, pp. 34, 4-8.41, 10.42, 1.70, 5-11 si passim) si Paraphrase des Noms divins, cap. 7; Dionysiaca I, p. 696, n° 385. Tema "seînteiei synderezei" va fi reluata într-un cu totul alt sens de Eckhart. Cf. infra, pp. 138-144.

45. Cf. Bonaventure, In III Sent., d.26, a.2, q.l, ad 2; Quarrachi III, p. 570a: "Puterea afectiva este mai strîns legata de obiectul afectiunii decît puterea cognitiva de obiectul cunoasterii, si de aceea iubirea îl transforma pe cel care iubeste în iubit." ("Affectiva [potentia] magis unit ipsi affectibili: quam cognitiva cognoscibili, unde "amor transformat amantem in amato".")

46. Cf. Les Noms divins, cap. VII, § 1; PG3, 865B; VII, § 3; PG3, 872B; trad. M. de Gandillac, OEuvres completes du Pseudo-Denys l'Areopagite. Tra-duction, commentaires et notes, Paris, 1980², pp. 141 si 145.

47. Vezi asupra acestui punct "Introducerea" lui R. Roques la traducerea din Denys l/Areopagite. La Hierarchie cileste (Sources chr6tiennes 58^bls), Paris, 1970, pp. XXXIX-XLVIII. Cf. interesanta apropiere de Proclus pp. LXIV-LXXI.

48. Despre "metafizica conversiunii", cf. E. Gilson, La philosophie..., p. 13f si Introduction a l'etude de saint Augustin, Paris, 1949³, p. 316. Mult mai specializat este studiul lui E. Zum Brunn, Le Lilemme de l'Etre et du Niant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions. Etudes Augustiniennes, Paris, 1969, pp. 90-97. Despre "metafizica Exodului" considerata de fi. Gilson ca fiind "piatra unghiulara a filozofiei crestine", ct. L'Esprit de la philosophie medievale (Etudes de philosophie medievale XXXIII), Paris, 1969³, p. 51. Pentru acest subiect vezi remarcile lui W. Beier-waltes, "Dues est esse-esse est Deus", in Platonismus und Idealismus, Franc-

fort/Main, 1972, pp. 5-82. De asemenea, a se consulta E. Zum Brunn, "L'exe-gese augustinienne de «Ego sum qui sum» et la -«Metaphysique de l'Exode»", în: Dieu et l'Etre..., pp. 141-164 si ibid. "La «Metaphysique de l'Exode» selon Thomas d'Aquin", pp. 245-269.

49. R. Roques, "Introduction", pp. XLII Sq.

50. Cf. E. Zum Brunn, Le Dilemme. .., pp. 32 sq. si 64 sq. Vezi mai ales frumosul fragment din Soliloques, II, 19, 33; BA 5, p. 154, citat si comentat la p. 33: "- (ratio): Sufletul este nemuritor. Sa crezi în argumentele tale, sa crezi în adevar; ele marturisesc ca el salasluieste în tine, ca el este nemuritor, ca nici moartea trupeasca nu-i poate rapi salasul. Desprin-de-te de umbra ta, întoarce-te în tine («Avertere ab umbra tua, revertero in te»); pentru tine nu exista moarte decît daca ignori faptul ca tu nu poti muri." "- (Augustin): Aud, reintru în mine însumi, încep a ma recunoaste («Audio, resipisco, recolere incipio»)".

51. E. Gilson, La philosophie ..., p. 516.

52. E. Gilson, ibid. "■

53. E. Gilson, La philosophie..., p. 512.

54. Cf. E. Weber, "La relation de la philosophie et de la theologie setort Albert le Grand", Archives de philosophie 43 (1980), p. 571 care trimite Ut Metaphysica, I, tract. 2, cap. 4, ed. B. Geyer; Editio Ooloniensis XVI/l, Mo-nasterii/Westf., 1960, pp. 21, 87-22, 6.

55. E. Gilson, La Philosophie ..., p. 514. i

56. E. Gilson, La philosophie ..., ibid.

57. Cf. supra, p. 22.

58. în fruntea carora se afla Gonzalvus din Spania. Asupra acestui punct cf. infra, pp. 150-151.

59. Cf. infra, pp. 165-171.

60. E. Gilson, La philosophie. .., p. 136.

61. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.l, sol., ed. D. Siedler; EditJo Coloniensis XXXIV/l, Monasterii'Westf., 1978, p. 6, 52 sq: "Teologia este cu adevarat stiinta si, înca mai mult, întelepciune, caci ea este rezultatul cauzelor ultime, cele pe care cu greu le poate omul cunoaste. Cel care cunoaste aceste cauze este numit de Filozof, în cartea întîi din Filozofia privw, întelept, iar aceasta cunoastere el o numeste întelepciune." (trad. de £. Weber, "La relation de la philosophie et de la theologie...", p. 565). Cf., de asemenea, De bono, tract. 4, q.II, a.6, ed. H. Kuhle, C. Feckes, B. Geyer ti W. Kubel; Editio Coloniensis XXXVIII, Monasterii/Westf., 1951, p. 257, 75.

62. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.3; ed. cit., p. 13, 68sq; In 1 Sent:, d.l, a.4, sol.; ed. Borgnet, în: Opera Omnia, tome 25, Paris, 1890, p. 18.

63. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.4, sol.; p. 15, 21 sq.

64. Summa theologiae, Ia Pars, tract I, q.3, c.l, sol.; p. 10, 90 sq.

65. In I Sent, d.l, a.2, sol.; p. 16; a.3, sol.; p.17; a.4, sol.; p. 18. Pentru alte surse, cf. E. Weber, "La relation ...", p. 565.

66. Cf. Augustin, De Trinitate, XV, VII, 11; BA 16, p. 448.

67. De Trinitate, XV, XXI, 40; BA 16, pp. 532-533.

68. Cf. pentru acest subiect B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg (Beihefte zum CPTMA, Beih. 1), Hambourg, 1977, p. 42, nota 21.

69. De Trin., XIV, VIII, 11; BA 16, pp. 372-373.

70. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368-369.

71. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368-369.

MISTICA RENANA

72. Asa cum sugereaza subtitlul traducerii din BA, loc. cit.

73. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368-369.

74. B. Mojsisch, Din Theorie des Intellekts.... p. 42.

75. De Trin., XIV, VIII, 11; BA 16, pp. 372-373.

76. De Trin., ibid.

77. Cf. Augustin, in I^am Epixt. Joann., VIII, 6; SC 75, p. 350. Vom reveni asupra acestui punct în legatura cu teoria, "functiei constitutive a intelectului" la Dietrich din Freiberg. Cf, p. 300, nota 73.

78. Cf. B. Mojsisch, Die Theorie..., p. 43.

79. Asupra, "participarii la întelepciune" distincta de "participarea la simpla existenta", cf., E. Zum Brunn, Le Dilemme..., pp. 17-41.

. ;.■.■.- 80. Pentru acest subiect cf. E. Weber, "Eckhart et l'ontotheologismo .. .", cap. III: j,Le probleme de la vie bienheureuse", pp. 55-72, mai ales pp. 64-72: "Traditionalistii pîna la Gonzalvus din Spania si Duns Scottus".

81. Albert cel Mare, De Anima, III, tract. 2, cap 1, ed. CI. Stroick; Bditio Coloniensis VII/1, Monasterii/Westf., 1968, p. 177, 59-60.

82. Despre noetica lui Albert în ea însasi si în raporturile isale cu cea a lui Avicenna,, cf.. în special ,E. Gilson, "L'âme raisonnable chez Albert le Grand", AHDUVÎA' XIV (1943), pp. 5-72; A. C. Pegis, "St. Albert the Great and the problem of the soul as form and substance", în: St. Thomas ana the problem of the soul in the thirteenth century, Toronto, 1934, pp. 77-120. Pentru o bibliografie mai detaliata, ct. B. Mojsisch, "La psychologie philo-sophique d'Albert le Grand et la thâorie de l'intellect de Dietrich de Freiberg. Essai de comparaison", Archives de philosophie 43 (1980), pp. 675-676, nota 1. Asupra, noeticii lui: Avicenna, a-sa consulta în special E. Gilson, "Les.sources gr6co-arabes de l'augustinisme avicennisant", AHDLMA IV (1929), pp. 5-158 r£imp. Vrin-Reprise, Paris, 1981. Cf. de asemenea: La philosophie..., pp. 352-356.

83, Despre quod est-si-quo est, cf. E: Gilson, "L'âme raisonnable...", pp, 37-50 si'B. Mojsisch, "La psychologie...", pp. 678 sq. care citeaza un interesant'pasaj din De natura et origine anirnae a lui Albert (I, cap. 8: Ed. ■ Coloniensfs XII, p. 17, 16-24): "Aceasta deoarece însusi Aristotel nu afirma în nici un caz ca sufletul este un «oarecare lucru» («hoc aliquid») ci spune, dimpotriva, ca el este o forma în sens absolut («formam absolute»). Dar înca si mai bine s-ar putea spune ca este o natura intelectuala («natura intelleottialis») compusa dini ceea ce este în natura sa intelectuala («ex eo quod est de natura sua intellectuali») si din cea prin care este perfectiunea intelectului («et ex eo quo est perfectio intellectus»-)". Pentru o confruntare între acest text si formularile mai radicale din Summa de creaturis, cf. B. Mojsisch "La psychologie. . .*, pp. 678-679.

84. Pentru acest subiect vezi De ente et essentia în editia lui M. D. Rolarid-Gosseliri, O. P. (Bibliotheque thomiste VIII), Paris, 1948. Vezi, de asemenea, în acelasi volum capitolele VIII (despre Albert) si IX (despre Tema) din studiul lui Roland-Gosselin despre "La distinction râelle entre l'essence et l'etre". Pentru quod est si quo est la Toma, cf. în special, pp. 185 Sq,

85. ■ Albert le Grand, Summa de creaturis, Ha Pars, tract. I, q. 55, a.4, part. 1, sol; ed. Borgnet, în: Opera omnia, tome 35, p. 470a. Cf. în legatura cu aceasta precizarea introdusa de Albert în In I Sent, d.3, a.34, sol; Borgnet 25, p. 140a: "Trebuie spus ca într-adevar puterile (vires) sufletului sînt proprietati [..1 si; ca daca dintr-un punct de vedere ele sînt

NOTE

substantiale, dintr-un altul, ele apar ca posterioare fiintei (consequentes esse). într-ade-var, considerînd sufletul în fiinta sa, în calitatea lui de. a fi o anumita substanta spirituala, [puterile sale] sînt posterioare fiintei si astfel se înrudesc (principiantur), pornind de la fiinta, intelectul agent si intelectul posibil [...]. Daca, dimpotriva, sufletul este considerat ca fiind o sub--stanta actionînd din exterior si în corp, el e luat ca un "întreg al însusirilor" (totum potestativum) a carui "însusire" (potestasj totala este compusa d4n toate însusirile particulare ale puterilor sale (ex particularibus potestatibus potentiarum), si astfel [aceste puteri] sint substantiale iar fara ele sufletul nu poate ajunge la desavârsirea puterii sale (in perfectione sui possef. B. Mojsisch comenteaza (în lumina lucrarii Summa de creaturis, Ila Pars, tract. I, q.54, a.l; B.35, p.4olb): "Conform acestui text puterile sufletului sînt parti substantiale, substantial legate de esenta sufletului, care este în acelasi timp principiul partilor sale prin ale sale quo est si quod est - cel putin daca-1 consideram în fiinta sa, calitate în care el este o substanta spirituala independenta. Aceasta preeminenta ontologica a sufletului fata de partile care sînt substantial unite cu el constituie baza psihologiei filosofice a Iul Albert" Cf. B. Mojsisch, "La psychologie ...*, p. 679.

86. Aristotel, De Anima, III, 5, 430a 10-19. Dupa cum scrie E. Gilson: ..Istoria intelectului în Evul mediu se confunda cu cea a interpretarilor" date textului aristotelic. "Redus la ceea ce contine cît de cît inteligibil, acest text obscur contine" urmatoarele teze: (a) In orice fiinta, naturala sau artificiala, exista un element care joaca rolul de materie, si un element care joaca rolul de forma. Unul este potential, iar celalalt actualizeaza tot ceea ce intra în genul sau. Asadar, trebuie ca de asemenea sa existe si aici, în suflet, un intelect capabil sa devina orice st un altul capabil sa produca orice, (b) Intelectul apt sa produca orice (nous poietikos al lui Alexandru din AfrodU

sias) este un habitus. (c) El se comporta fata de inteligibilele în potenta pe care le actualizeaza, asa cum lumina se manifesta în fata culorilor po.-tentiale pe care le transforma in culori în act. (d) El este separat, (e) El este impasibil, (f) Nu este amestecat, (g) El este act prin esenta, (h) Este nemuritor si vesnic, (i) Intelectul pasiv (nous pathetikos) este, dimpotriva, coruptibil si nu poate gîndi fara primul. Cf. "Les sources greco-arabes,..", p. 6. Apropiat de anumite pasaje din Metafizica, XII, 7, 1072b, 14-21 si XIII, 9, 1074 28-35, precum si din Etica Nicomahica, X, 17, 1177b 26-34, textul aristotelic a fost interpretat de Avicenna ca identificînd intelectul agent cu un principiu transcendent sufletului omenesc. Teoria lui Albert se desfasoara în dinamica acestei problematici. . '...'

87. E. Gilson, La philosophie..., p. 513. . i

88. Cf. E. Gilson, "Les sources greco-arabes...", pp. 71-72.

89. Cf. E. Gilson, "Les sources greco-arabes...", pp. 79-92.

90. Ct. E. Gilson, La philosophie..., p. 515. Bl. E. Gilson, La philosophie . .., ibid.

92. E. Gilson, ibid.

93. Cf. Albert le Grand, Super Dionysii Mysticam theologiam, cap. t, ^ed. p. Simon; Editio Coloniensis XXXVI/2, Monasterii/Westf., 1978, p. 458, .18 sq.

94. Despre magis si minus esse, cf. E. Zum Brunn, Le Dilemme..., PP- 72 sq. si'83 sq.

MISTICA RENANA

NOTE

95. Pentru tot ceea ce urmeaza, cf. în special E. Gilson, La philoso-phie ..., pp. 352-353. "Les sources greco-arabes ...", pp. 72-74.

96. Asupra sensului spiritual al progresului intelectual de die in diem, cf. Albert le Grand, De Anima, III, tract. 3, cap. 11; Editio Coloniensis VII/1, p. 222, 91-94 si B. Mojsisch, "La psychologie ...", pp. 683-685.

97. Despre influenta lui Averroes, cf. fi. Weber, "Eckhart et l'ontotheo-logisme...*, pp. 63 sq., în special: "Marele Comentariu la De anima apar-tinîndu-i filozofului cordoban afirma ca intelectul «material» (receptiv, «posibil») discerne lucrurile infinite [De animla, III, comm. 19; ed. Crawford, p. 441, 43 sq.]. Albert a reluat aceasta idee în al sau Liber de causis [II, tract. 3, cap. 4; Borgnet 10, p. 553]. Doctrina unui infinit real în cunoasterea intelectiva este anuntata înca din Comentariul la Numele divine [Super Dio-nysium De div. nom., cap. 7, § 25, ed. P. Simon; Editio Coloniensis XXXVII/l, Monasterii/Westf., 1972, p. 357, 8]. Chiar daca el scrie cu alte ocazii ca infinitul îi repugna intelectului [... ] pentru gîndirea intelectiva în reciprocitatea sa, Albert semnaleaza nu o data o infinita disponibilitate, (a gîn-dirii - n. tr.), si înca, cel putin pentru darul înnascut transmis prin Sfintul Duh (deci la nivelul creat), un caracter infinit înteles ca atare sub influenta anagogiei dionisiene [Super Dion. De div. nom., cap. 4, § 64, ed. cit., p. 173, 74; cap. 9, § 4, ed. cit., p. 379, < 60]." Cf., de asemenea, E. Weber, "Les apports positife de la noetique d'Ibn Rushd â celle de Thomas d'Aquin", în: Multiple Averrois, Paris, 1978, pp. 224-227, în special p. 225: "Pentru maestrul lui Toma, intelectul agent (uman? divin?: exista o ambivalenta ireductibila), este principiul care a încorporat în lucruri forma lor corespunzatoare. Con-jugînd, nu fara complicitatea augustinianismului (Ideile iluminatoare), cercul cauzal: Cauza prima - gîndirea creata - întoarcerea la principiu, înlantuire specifica conceptiei dionisiene despre iluminare, si cercul intelectiei evocat de Averroes, Albert, urmat de Toma, învata ca sufletul intelectiv aduna, în realul exterior si sensibil, lumina izvorîtâ din intelectul agent".

98. Dionisie, Les Noms divins, cap. 9, § 5; PG 3, 912 D; trad. M. de Gan-dillac, p. 156.

99. Cf. G. Engehardt, Die Entwicklung der dogmatischer Glaubenpsy-chologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philip dem Kanzler (gest. 1326), Beitrage XXX/4-6, Munster/Westf., 1933, p. 436.

100. Albert cel Mare. In III Sent, d. 23, a. 10, sol.; Borgnet 28, p. 424b si Ibid. a. 8, sol.; p. 419b: "Fides [...] est lumen informans intelleetum." Cf. pentru acest subiect, E. Weber, "La relation de la philosophie et de la theo-logie . . . ", pp. 577 sq.

101. Cf. In III Sent., d. 29, a. 17, sol.; ed. cit., pp. 434b-435b.

102. In I Sent., d. 1, a. 15, sol.; Borgnet 25, p. 36a.

103. In IV Sent., d. 49, a. 5; Borgnet 30, p. 670b: "în locul de origine, exista în inima intelectului lumina slavei care inunda în întregime sufletul si raspîndeste viata vesnica. Sub atingerea acestei divine lumini sufletul fulgerator se-ntoarce spre Dumnezeu, neprimind de la El nimic altceva decît pe el însusi. Unit oarecum cu El «într-un duh~ îl cunoaste". si ibid. ad 1-2: "Necircumscriptibila lumina a deitatii, care este însusi Dumnezeu, se uneste în lacul originar cu intelectul nostru agent. Ea se raspîndeste într-un mod substantial asupra întregului suflet pentru a-1 împlini. Aceasta (slava divina

- n. tr.) este plina de Dumnezeu însusi, care-i este sfintenia. Este ceea ce în chip obscur au afirmat filozofii spunînd ca sufletul, dupa moarte, intra în -«contact» («continuaretur») cu Primul motor, aceasta fiind spre împlinirea sa". Analiza acestor texte în fi. Weber, "La relation ...", pp. 579 sq.

104. Les Noms divins, cap. II, § 9; PG 3, 648B. M. de Gandillac traduce prin "experienta traita" ("experience vecue"), (p. 86). R. Roques, "Introduc-tion...", traduce prin "patimea în sine însusi efectele" (unirii mistice - n.tr.) (p. XXX).

105. Super Dionysii Mysticam theologlam, cap. 1, ed. cit., p. 460, 74.

106. Super Dion. Myst. theol, ibid., p. 462-23.

107. fi. Weber, "La relation ... ", p. 580.

108. Textul integral în germana medievala al acestui "Dit de Coblence", publicat de Droncke în 1837 (în: Anzeiger fur Kunde der teutschen Vorzeit 6 1837, p. 75), este reluat si analizat în detaliu de L. Sturlese, "Alle origini.. .*. pp. 28-29. Dietrich din Freiberg este desemnat drept "cel mai mare preot si cel mai sfînt dintre toti oamenii din toate timpurile" ("by sinen ziten der groeste pfaffe und der heiligesten man").

109. L. Sturlese, "Alle origini... ", p. 28 pentru textul original.

110. Textul original în Sturlese, "Alle origini...", pp. 31-32, dupa C. HSfler, "Gedicht auf Meister Eckhart", Germania 15 (1870), pp. 97-99.

111. Vezi comentariile lui L. Sturlese, "Alle origini... ", pp. 32-36.

112. Cf. infra, pp. 131-138.

113. Textul in L. Sturlese, "Alle origini...", p. 32, Despre Eckhart si Dietrich, cf. de asemenea "Dits des douze maîtrs", textul în A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik..., pp. 175-177. Analiza în L. Sturlese, "Alle origini... ", pp. 36 sq.

Capitolul III: Hugo Ripelinus din Strassburg

Asupra lui Hugo Ripelinus, cf. în special Th. Kaeppeli, Scriptores..., II, pp. 260-269; M. Grabmann, "Literarhistorische Unterschungen uber Ulrichs schriftstellerische Tatigkeit. - Die Autorfrage des Compendium theologiae veritatis", în: "Studien uber Ulrich von Strassburg. Bilder wissenschaftlichen Lebens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen", Mittelalterlich.es Geistesleben, I, pp. 174-185; L. Pfleger, "Der Dominikaner Hugo von Strassburg u. das Compendium theologicae veritatis", Zeitschr. f. kathol. Theol. 28 (1904), pp. 429-440; K. Schmitt, Die Gotteslehre des "Compendium theologicae veritatis", Diss., Miinster, 1940.

2. "Frater Hugo Ripelinus de Argentinia, prior longo tempore Turicensis, postea factus Argentinensis, bonus cantor, laudabilis praedicator, dictator scriptorque bonus atque depictor, vir in omnibus graciosus, summam fecit theologicae veritatis", în: Der rebus alsaticis ineuntis saeculi XIII. MGH Scriptores, t. 17, Hanovre, 1861, p. 233.

3. H. Fischer, "Hugues de Strasbourg", în: Dictionnaire de spiritualitâ, tome 7, col. 894.

MISTICA RENANA

4 H Fiseher, "Hugues...", ibid. Despre Hugo si Bonaventura, cf. infra, p. 274, nota 92. Analogia planurilor între Compendium si Breviloquium este evidenta:

Breviloquium

1. Treimea Dumnezeiasca (9 cap.)

2. Lumea, creatura a lui Dumnezeu (12 cap!)

3. Caderea prin pacat (11 cap.)

4. Întruparea Cuvîntului (10 cap.)

5. Harul Sfîntului Duh (10 cap.)

6. Vindecarea prin Sfintele Taine <iâ cap.)

7. Judecata finala (7 cap.)

Compendium

1. Natura Dumnezeirii (34 cap.)

2. Lucrarile Creatorului (76 cap.)

3. Caderea prin pacat (33 cap.)

4. Inomenirea lui Christos (25 cap.)

5. Sfintirea prin har (70 cap.)

6. Virtutile Sfintelor Taine (38 cap.)

7. Vremurile din urma (31 cap.)

5 Cf notele editiei de Deutsche Schrlften, ed. K. Bilmeyer, Stuttgart, 1&07 pp. 207 . Ea ar putea fi reprezentata astfel:

Intellectus possibilis

_Intellectus agens

__in potentia absoluta

= intellectus materialis

___in potentia facili

= intellectus in effectu

-in potentia perfecta -

-intellectus in habitu intellectus adeptus

[Pentru Avicenna. cf. E. Gilson, "Les sources greco-arabes ...", pp. 60 sq.j Intelectul posibil in effectu este "în act" în raport cu starea de potenta absoluta caracteristica sufletului "care nu cunoaste nimic". Deci aceasta "actualitate" este un grad de potentialitate: "potenta facila", care desemneaza posesiunea primelor inteligibile, necesara dobîndirii tuturor celorlalte. Superioara intelectului în act este "potenta desavîrsita" a intelectului ajuns ,.la perfectiunea posibilitatii sale": intelectul în habitus este intelectul considerat ca stapîn al inteligibilelor, în sensul ca "el este capabil sa le contemple în orice moment"; intelectul dobîndit este intelectul vazut ca fiind efectiv întors catre inteligibile "si contemplîndu-le actualmente". Despre intelectul "dobîndit", cf. Albert cel Mare, De intellectu et intelligibili, lib. II, tract. un., cap. 9; Borgnet 9. pp. 514 b-516 a. Despre intelectul în act (in effectu), cf. cap. 6, pp. 512 a-513 b. Despre cele "trei grade" ale intelectului posibil, cf. Summa de creaturis, Ila p_ars, q. 56, a.3; Borgnet 35, pp. 480-482 b, în special 481 b (consemnam expresia "hyleic" pentru desemnarea intelectului material).

74. Compendium .... p. 70 a. Cf. Albert cel Mare, Summa de creaturis, II^a Pars, tract. I, q.55, a.6; Borgnet 35, pp. 474-477 b; De unitate intellectus, lila Pars, § 1, ed. A. Hufnagel; Ed. Colon., XVII/l, Monasterii/Westf., 1975, pp. 22, 91-23, 20; De intellectu et intelligibili. lib. I, tract. III, cap 1; Borgnet 9, pp. 498 a-499 b.

75. Compendium..., p. 71 a. Cf. De natura et origine animae, tract I. cap. VII, ed. E. Filthaut; Ed. Colon. XII, Monasterii/Westf., 1955, p. 16, 2-9 si 34-44. . .

76. Compendium..., p. 74 a. Cf. Summa de creaturis, Ila p_ars. tract. I, q.71, a.l; Borgnet 35, pp. 590 a-594 b. Autoritatea traditionala în acest domeniu este cea a Comentariului la Ezechiel a sfîntului Ieronim citat de Albert la 591a si în Summa theoîogiae, Ila p_arSj tract. XVI, q.99, mbr.II, a.l; Borgnet 33, p. 234 b. Despre acest text (atribuit de Albert lui Grigore), cf. infra, p. 309; nota 61. Asupra "pacatului dupa syndereza", cf. Summa theo-logiae, loc. cit., a.2; Borgnet 33, pp. 237 a-238 a.

77. Compendium..., ibid., Cf. Summa de creaturis, Ila p_ars, tract. I, q.71, a.3; pp. 596 b-597 b; Summa theoîogiae, Ila Pars, tract. XVI. q.99, mbr. II, a.3; pp. 238 b-239 b. Asupra notiunii de "forta dinamica", cf. Summa de creaturis, Iia Pars, tract. I, q.73, a.4; p. 619 b.

78. Asupra acestui punct a se compara Compendium-u\ cu Bonaventura dupa K. Rahner, "La doctrine des «sens spirituels» au moyen âge en Particulier chez saint Bonaventure", RAM 14 (1933), pp. 263-299.

18 - Mistica renana -

MISTICA RENANA

79. Cf. supra, p. 28.

80. Compendium ..., p. 191 a.

81. Compendium ..., p. 191 b.

82. Compendium ..., ibid.

83. Compendium ..., ibid.

84. Compendium..., p. 154 a. Aceasta tema se regaseste în teoria "instinctului natural de cunoastere" dezvoltata de Ulrich din Strassburg. Cf, pp. 56-57.

85. Compendium.... ibid.

86. Compendium ..., p. 154 b.

87. Compendium ..., ibid.

88. Compendium..., ibid. Distinctia între sensul special si sensul propriu al harului este foarte probabil împrumutata din Breviloquium-ul sfin-tului Bonaventura, Pars Va, cap. II; Quarrachi, p. 253 b; trad. Paris, 1967, pp. 35-37: "în sens special, harul este un ajutor pe care Dumnezeu îl daruieste pentru pregatirea primirii darului Sfîntului Duh, prin care se ajunge la înduhovnicire. Acest dar (cel care pregateste primirea darului Duhului Sfînt - n. tr.) este numit harul gratis data (dat gratuit). Fara el, nimeni nu poate împlini deplin ceea ce îi sta în putere spre mîntuire. în sens propriu, harul este un ajutor pe care Dumnezeu ni-1 da spre desavîrsire; el este numit harul gratum faciens. Fara el, nimeni nu se poate desavîrsi, nici nu poate înainta în bine, nici nu poate ajunge la mântuirea vesnica". Expresia gratia gratum faciens este folosita de Albert în Summa theologiae, Iia Pars, tract. XVI, q.98, mbr. I, sol., ad 1., Borgnet 33, p. 225 a-b.

89. Cf. Breviloquium, Pars Va. cap. I; Quarrachi; p. 253 a. Aceste trei expresii, mostenite de la sfîntul Bernard si de la scoala din Saint-Victor, sint de asemenea folosite de catre Alexander din Hales, Summa ..., II^a Pars, q.l, mbr.l, a.3; Quarrachi II, p. 509.

90. Compendium . .., p. 166 a-b.

91. Compendium ..., p. 154 b.

92. Speram sa fi reusit a demonstra ca Hugo Ripelinus era mai mult decît un simplu "vulgarizator" al gîndirii lui Albert cel Mare. Acum este timpul sa ne pronuntam asupra influentelor pe care le-a suferit. Contrar celor afirmate de H. Fischer, urmele învataturii sfîntului Toma din Aquino ni se par neglijabile. Utilizarea Sentintelor lui Petrus Lombardus, ca si cea a scrierilor Victorinilor sînt în schimb evidente... dar banale în secolul al XHI-lea. Ramîne deci sfîntul Bonaventura. Am putea fi surprinsi ca "vulgarizatorul" lui Albert a ales sa prezinte gîndirea maestrului sau ur-mînd structura Breviloquium-ului. Cu siguranta, aceasta structura este, într-un anumit sens, "clasica", deoarece înlantuieste logic divinitatea, creatia, caderea, rascumpararea, iconomia mîntuitoare si vremurile din urma. Dar nu acesta e faptul esential. In ochii nostri, ceea ce conteaza înainte de toate este¹ faptul ca Breviloquium-ul nu contine nimic asupra temei din De Deo uno (Bonaventura refuzînd sa ia în "consideratie esenta divina fa-cînd abstractie de Persoanele divine"), în timp ce Hugo, dimpotriva, îsi începe expunerea printr-o carte despre "natura deitatii", carte ce contine un capitol despre Dumnezeu-Unul si mai multe dezvoltari asupra unitatii divine. Aceasta simpla diferenta (chiar fara sa mai evocam pasajele despre intelect, absente din Breviloquium) adevereste ca Hugo a urmat cu buna stiinta planul lui Bonaventura pentru a prezenta o gîndire pe care o cunostea ca fundamental distincta. Putem atunci sugera urmatoarea ipoteza:

NOTE

Compendium-ul este pentru pedagogia dominicana ceea ce Breviloquium-uh alcatuit pe la 1257, este pentru cea franciscana. Nu este un amestec de influente contradictorii. Intentia lui Hugo pare sa fi fost aceea de a oferi confratilor sai germani un manual la fel de complet si de practic precum eeî al Doctorului serafic. Gîndindu-ne atunci ca, în anumite privinte, Summa lui Ulrich din Strassburg pare ea însasi sa propuna o alternativa la analizele din Summa Halensis, ne putem întreba daca efortul primilor doi discipoli ai lui Albert nu a fost, într-o mare masura, o încercare de a oferi Provinciei lor o opera care sa permita imediata activare a învataturii al-bertine în ceea ce are ea mai bun, activare orientata asupra punctelor controversate si procedurilor de disputa elaborate de confratii lor - însa rivali - franciscanii. Daca asa a fost, ar trebui sa admitem ca scoala dominicana din Koln a avut foarte devreme constiinta formarii unei adevarate "scoli", un veritabil curent de gîndire care ofera, cel putin, un "raspuns" teologiei mai traditionaliste a franciscanilor. Aceasta este ipoteza pe care noi am urmat-o aici.

Capitolul IV: Ulrich din Strassburg

1. E. Gilson, Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin (Etudes de philosophie medievale I), Paris, 1965^, p. 516.

2. G. Thery, "Originalite du plan de la Summa de Bono d'Ulrich de Strasboarg", Revue thomiste 27 (1922), p. 378.

3. Cf. M. Grabmann, "Des Ulrich Engelberti von Strassburg O.P. (fl277> Abhandlung De Pulchro. Untersuchungen und Texte" (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse), Miinich, 1926, p. 23. Pentru o biografie mai detaliata a lui Ulrich, cf. de acelasi autor: "Studien liber Ulrich von Strassburg. Bilder wissenschaftlichen Labens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen. 1. Leben und PersSnlichkeit", în: Mittelalterliches Geistesleben, I, pp. 147-167.

4. De summo Bono, lib. IV, tract. 3, cap. 9. Cf. H. Finke, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13 Jahrhunderts, Padeborn, 1891, pp. 18-22; F. Lescoe, God as First Principie in Ulrich of Strasbourg. Criticai Text of "Summa de Bono", IV, 1, based on hitherto unpublished manuscripts and Philosophical Study, New York, 1980, p. 2.

5. J. Quetif si J. Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, I. Paris, 1719, p. 356: "Unde et postea provincialatus Teutoniae laudabiliter officio^ Parisiis ad legendum directus ante lectionis inceptionem ibidem a Domino* assumptus est." ("Dupa aceea parasind postul de provincial al Teutoniei, în care se facuse remarcat, s-a îndreptat spre Paris pentru a citi Sentintele,. însa acolo a trecut la cele vesnice înainte de a începe (sa citeasca Sentintele - n. tr.)".)

6. Editia critica a CPTMA cuprinde opt volume repartizate astfel: I, l = De summo bono, lib. I; I. 2(l)=lib. II, tract. 1-4; I 2(2)=lib II tract 5-6; I, 3 = lib. III; I, 4(l)=lib. IV, tract. 1-2, 18; I, 4(2) = lib. IV, tract. 2, 19-3; I, 5=lib. V; I, 6=lib. VI. Primele volume care vor aparea sînt I, 2(1), editat de A. de Libera, si I. 4(1), editat de S. Pieperhoff. Diferitele extrase din Summa si publicate pîna în prezent sînt putin fiabile. Totusi, pot fi consultate, pentru cartea I: J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg, O.P. La

18"

MISTICA RENANA

"Summa de Bono", Livre I. Introduction et Edition critique (Bibliotheque thbmiste XII), Paris, 1930; pentru cartea a Ii-a: tract. 2, cap. 1, 3 si 4; tract. 3, cap. 1 si 2: F. Collingwood, "Summa De Bono of Ulrich of Strasbourg. Liber II: Tractatus 2, Cap. I, II, III; Tractatus 3, Cap. I, II", tn: iVine Medieval Thinkers (Pontifical Institute of Medieval Studies. Studies and Texts I), To-ronto, 1955, pp. 293-307; tract. 3, cap. 4: M. Grabmann, "Des Ulrich Engelberti von Strassburg...", pp. 73-84; pentru cartea a Vi-a: tract. 1, cap. 1-5: W. Breuning, Erhebung und Fali des Menschen nach Ulrich von Strassburg (Trierer Theologische Studien 10) Treves, 1959. Cartea a IV-a, tract. 1 este editata de F. Lescoe în God as First Principie..., pp. 145-242. Din pacate, textul este prea putin "critic". în "Introducerea" sa, pp. 46-47. F. Lescoe da lista transcrierilor inedite care figureaza în unele numere din M. A. Thcses ale Institutului de Studii Religioase Mc Auley din West Hartford. Putem gasi alte indicatii bibliografice în B. Imbach, "Le (Neo-) Platonisme medieval ... ", pp. 446-447.

7. Influenta lui Ulrich asupra lui Denys le Chartreux a fost stabilita de M. Grabmann, "Studien ...". pp. 215-218. Pentru secolul XV în general, cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg ..., pp. 105*-106*.

8. Asupra acestui punct cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg.... pp. 32*-100*. Nici unul dintre manuscrisele descoperite de la J. Daguillon nu este anterior secolului al XlV-lea.

9. Cf. M. Grabmann, "Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittel-alterliche Geistesîeben ...", p. 366.

10. Summa lui Ulrich are o structurare specifica care o transforma în-tivo veritabila axiomatica a stiintei teologice albertiniene. Speram sa putem demonstra aici ca afirmatiile urmatoare ale lui B. Haureau sînt fara temei: "Defectul lui Ulrich este obscuritatea. Cînd este interogat referitor la problemele care par a-1 fi pus în dificultate pe maestrul sau, el raspunde în termeni foarte echivoci [... ] Tezele lui Ulrich sînt cele ale maestrului sau, dar el greseste, asemenea celorlalti discipoli, exagerîndu-le. El face astfel sa para paradoxale chiar si opiniile comune".

11. De Summo Bono este, într-un anumit sens, prelungirea Compen-dnini-ului lui Hugo din Strassburg: cartile II si III corespund cartii I, cartea a IV-a cartii a Ii-a, cartea a V-a cartii a IV-a, cea de a Vi-a corespunde cartii a V-a, iar a Vil-a cartii a Vi-a. Principala deosebire consta în articularea dionisiana: teologia "comuna" - teologia "discreta" si în stilul comentariului la Numele divine, care apare în primele doua carti ale Summei. Asupra acestui ultim punct cf. G. Thery, "Originalite du plan . ..", pp. 20-22.

12. Cf. G. Thery, "Originalite...", ibid. si pp. 4 sq. Cf. de asemenea, M. Grabmann, La Somme theologique de Saint Thomas d'Aquin. lntro-duction historique et pratique. Paris, 1925. pp. 105 si 120. Caracterul "ciclic" al expunerii lui Ulrich este expresia sistematica a obiectului teologiei asa cum îl concepe el: Dumnezeu în calitate de început si sfîrsit al creatiei, altfel spus Dumnezeu ca Bine: "Subiectum vero huius scientiae est Deus, in-quantum ipse est alpha et omega, principium et finis." De sum. Bon., 1, 2, 2; Baguillon, p. 30, 28-29. Cifrele romane indica numarul cartii, prima cifra araba numarul tratatului, a doua cifra araba' cel al capitolului. Pentru cartile II si IV, am adaugat o a treia cifra araba care corespunde unui paragraf din viitoarea editie a CPTMA. Editia Daguillon a ignorat aceasta împartire, pe care însa autorul a avut-o în vedere. Recunoastem expresiile

NOTE

folosite de Guilelmus din Auxerre si de Alexander din Hales pentru a justifica atribuirea numelui de "Bine" lui Dumnezeu. Cf. p. 269, nota 28. Dumnezeul lui Ulrich nu este Fiinta metafizicii Exodului, ci Binele meta-fizirii convertirii. Recursul la Ap 1, 8 si 22, 13 este, din acest punct de vedere, semnificativ. Despre problema primatului numelui de "Bine", cf. supra, pp. 66-71. Definitia ulrichiana a subiectului teologiei este în conformitate cu învatatura lui Albert din In I. Sent., d.lA, a.2, sol.; Borgnet 25, p. 16b: "Specialissime autem dicitur subiectum [...] secundum quod ipse est Alpha et Omega, principium et finis." ("E denumit în mod special subiect fiindca el este Alfa si Omega, începutul si sfîrsitul.")

13. Textele traduse sau citate de noi sînt preluate pentru cartea I din .editia Daguillon, iar pentru cartea a Ii-a din propria noastra editie din CPTMA.

14. De sum. Bon., I. 1. 2; p. 7, 21 sq. .

15. I Tm 6. 16. Cf Albert cel Mare, Supcr Dion. Epist, V; Ed. Colon. XXXVII/2, p. 493, 24 sq.

16. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 4-5.

17. Ca si Albert cel Mare, Ulrich plaseaza originea tenebrelor mistice în finitudinea capacitatilor cognitive ale sufletului. Ochiul nostru (sufletesc -.- n. tr.) "se întuneca în bataia luminii divine", deoarece intelectul este prin natura lui asemanator fiintei divine si nu luminii supraabundente a Binelui, care se afla .dincoace sau dincolo de Fiinta. Regasim aici în mod firesc tema inadaptarii ochiului liliacului împrumutata de Albert de la Aristotel si Averroes. Cf. Super Dionysii Mysticam theologiam, cap. 1; Ed. Colon, p. 456, 59.

■. ' 18. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 19.

19. De sum. Bon., ibid., p. 7, 20. . > 20. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 24: "naturali ductu rationis".

21. De sutn. Bon., ibid., p. 7, 30 sq.

22. Nu e posibila cunoasterea "comprehensiva" a lui Dumnezeu. Asupra acestui punct cf. Albert cel Mare, Super Dion. Myst. theol., cap. 1; p. 460, 7-8.

23. De sum. Bon., I, 1, 3; Daguillon p. 10, 21-22: "Cognitio existendi Deum est nobis naturaliter inserta".

24. De sum. Bon., loc. cit., p. 11, 3-7. Asa cum materia contine formele "incoative", intelectul posibil sau "material" contine cunoasteri în stare incoativa.

25. Pentru întreaga dezvoltare a acestora, cf. De sum. Bon., loc. cit., p. 11-, 9 sq.

26. De sum. Bon., loc. cit., p. 12, 3-7. învatatura lui Daguillon despre rîndul 4 este eronata: trebuie citit "inserta" în loc de "inserto".

27. De sum. Bon., loc. cit., p. 12, 7-8. Despre experienta cauzalitatii, ef. ibid., rîndul 10 sq.

28. De sum. Bon., I, 1, 4; Daguillon p. 13, 24 sq.

29. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 7 sq. Cf. Dionisie, La Theologie mystique, cap. III; PG 3, 1033C-D; trad. p. 182.

30. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 9-14.

31. De sum. Bon., I, 1, 5; Daguillon p. 14, 21-23.

32. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 23-24.

33. Definirea omului ca "microcosmos" datorata caracterului armonios si armonizator al intelectului care este în el imaginea (chipul - n. tr.) lui Dumnezeu, aminteste de doctrina eriugeniana a omului conceput ca "termen

MISTICA RENANA

mediu", ce realizeaza In sine "unificarea" lumii superioare (realitatile spirituale, inteligibile) cu lumea inferioara (realitatile corporale, sensibile). Cf. Ioan Scottus, Homelie sur le Prologue de Jean. Introduction, texte critique et notes par £. Jeauneau, cap. XIX, SC 151, Paris, 1969, pp. 292-297, 12-24. De fapt, la Ulrich ca si la Scottus, omul poate fi numit "lume" nu atît din cauza "înrudirii cu cele patru elemente ale universului material", ci doar datorita faptului ca "întreaga sa fiinta a fost creata dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu" (£. Jeauneau, "Appendice VII", ed. cit., p. 338. Cf. în acelasi sens PL 122, 231A 6-7). Deci se pare ca nu pe Chalcidius sau Ma-crobius îsi întemeiaza Strassburghezul doctrina. Despre originile grecesti ale temei, cf. E. Jeauneau, "Appendice...", pp. 336-337. Mentionam ca aceeasi conceptie "intelectualista" despre om ca microcosmos este reluata de Eckhart» In Gen., § 115; LW I, p. 272, 1-6; trad. p. 387.

34. De sum. Bon., loc. cit., p. 15, 12-14.

35. De sum. Bon., ibid., p. 15, 5-6.

36. De sum. Bon., ibid., p. 16, 15-18.

37. De sum. Bon., I, 1, 6; Daguillon p. 16, 24.

38. De sum. Bon., loc. cit., p. 16. 25-27. Creatura poseda într-un mod imperfect (modo imperfectiori) "ratiunea" semnificata în Dumnezeu prin nume. Sau invers, "ratiunea" semnificata în Dumnezeu este posedata de EI într-un mod desavîrsit. Numele, fiind "destinate" lucrurilor, nu pot fi aplicate lui Dumnezeu decît într-un mod impropriu, caci ..semnificatia" lor în Dumnezeu ramîne esentialmente necunoscuta. Distinctia între "ratiune" si .,mod" este împrumutata de la Albert cel Mare, Super Dion. Myst. theol., cap. 5; p. 473; 49 sq.; Super Dion. De div. nom., cap. VII, § 29; p. 358, 72 sq. Despre problema atribuirii, cf F. Ruello, Les "Noms divins" et leurs Raisons selon saint Albert le Grand commentateur du De Divinis Nominibus, Paris, 1963 si de acelasi: "Le Commentaire du De Divins Nominibus par Allwrt le Grand. Problemes de methode", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 589-613.

39. Afirmatia "excesiva" este în acelasi timp afirmatie si negatie.

40. De sum. Bon., loc. cit, p. 16, 26-32.

41. De sum. Bon., ibid., p. 17, 1-6.

42. De sum. Bon., ibid., p. 17, 11-16.

43. De sum. Bon., ibid., p. 17, 16-20. Cunoasterea mistica este "confuza". Aici Ulrich dezvolta o idee a lui Albert, Super Dion. Myst. theol., cap. 2; p. 466, 63-67. Acest caracter ,,confuz" al viziunii care încoroneaza practica negatiilor (apofatismul - n. tr.) explica de ce Ulrich adauga o a patra cale celor trei cai dionisiene ale negatiei, cauzalitatii si eminentei (calea adaugata de Ulrich este a cincea, daca socotim si cunoasterea naturala).

44. De sum. Bon., ibid., p. 17. 24 sq. Teologia lui Ulrich este o teologie a luminii care se sprijina pe o interpretare maximalista a versetului 1 In 1, 5: "în Dumnezeu nu este întuneric". Originea oricarei "obscuritati" se afla în deficienta ochiului spiritual. "Splendoarea supraabundenta a lui Dumnezeu¹* nu se împutineaza, asa cum ne învata cea de a cincea cale, prin apropierea constanta realizata prin cresterea luminii din suflet, crestere pricinuita de iluminarea "îndumnezeitoare". Astfel adevarata cunoastere mistica rezida în "desavîrsirea perpetua", "misterul" divin revelîndu-si în acelasi timp caracterul "supraluminos".

45. Cf. supra, pp. 50-51 si pentru tot ceea ce urmeaza: De sum. Bon., I, 1, 7; Daguillon, p. 19, 11 sq.

46. De sum. Bon., loc. cit., p. 17, 21-22. Aici Ulrich dezvolta doctrina lui Albert. Asupra acestui punct cf. E. Weber, "Commensuratio de l'agir par l'objet d'activite et le sujet agent chez Albert le Grand, Thomas d'Aquin et Maître Eckhart", în: Mensura, Mass, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelalter (Miscellanea mediaevalia 16/1), Berlin-New York, 1983, p. 56: "Albert sintetizeaza [... ] momentul activ al masurarii implicat de conceptia dionisiana <iespre iluminare si «pasivitatea» învatata de empirismul aristotelic. Intelectul agent îmbogatit de lumina dionisiana si realitatea obiectului intelectiei exercita o cauzalitate comuna în privinta activitatii intelective a omului. Din synergia lor rezulta ceea ce Albert numeste «intelect dobîndit»: «Intelectul dobîndit este ceea ce omul cucereste gratie reducerii tuturor realitatilor cunoscute în act la lumina inteligibila care straluceste în toate inteligibilele I... ■] Aceasta lumina intelectiva este însasi substanta intelectului»-. [Metaph. XI, tract. 1, cap. 9; Editio Coloniensis XVI/1, p. 473, 40-47]. Rod al unirii intelectului uman cu un principiu noetic transcendent, intelectul dobîndit, Interpretat simultan ca lumina dionisiana si irumpere a Intelectului separat înaintea unirii sale (conform peripatetismului arab) cu gîndirea umana, integreaza mai multe componente: receptarea tuturor inteligibilelor de catre intelectul nostru si restituirea lor unitatii în lumina tearhica: «Intelectul nostru posibil, care prin natura sa contine inteligibilele primordiale (intellecta speculativa), primele principii ale gîndirii, dobîndeste alte inteligibile spontan, prin descoperiri proprii sau prin ascultarea unui maestru. Ansamblul, sub influxul iluminator al intelectului agent care face totul inteligibil prin stralucirea sa, devine o realitate unica, omogena si distincta. în cursul acestui proces noetic, dobîndind toate inteligibilele (intelectul nostru) este în posesia luminii intelectului agent cu titlul de forma inerenta. Cum intelectul agent nu este altceva decît lumina sa noetica - caci aceasta este însasi esenta sa care nu-i este extrinseca -, atunci intelectul nostru posibil este în stare de unire cu intelectul agent, în aceeasi maniera în care forma este unita cu materia»- (De anima UI, tract. 3, cap. 11; Editio Coloniensis VII/1, pp. 221, 73-222, 17). Astfel Albert opteaza pentru o dobîndire progresiva, sub impulsurile intelectului dobîndit, a însasi realitatii intellectus-ului nostru, a intelectului nostru si a întregului ansamblu al gîndirii noastre".

47. B. Mojsisch. "La psychologie philosophique...", p. 683.

48. Albert cel Mare, De intellectu et intelligibili, II, tract. un., cap. 7; Borgnet 9, p. 513 b.

49. B. Mojsisch, "La psychologie philosophique...", p. 683.

50. De sum. Bon., loc. cit., pp. 19, 21-20, 8.

51. De sum. Bon., loc. cit., p. 20, 10-15. în sadiul actual al cercetatorilor, putem sugera - cu titlu de ipoteza - ca Ulrich radicalizeaza aici tezele lui Albert despre teofania asimilatoare inspirîndu-se din afirmarea caracterului haric al cunoasterii adevarate, fie ea chiar naturala, E. Gilson subliniaza ca Albert raporteaza cunoasterea adevarata în domeniul natural la un har gratuit al Sfîntului-Duh: "La întrebarea An omne venim scitum, sit a Spiritu Sancto inspiratum ("Daca orice adevar ce poate fi stiut este insuflat de Duhul Sfînt") [... ] el (Albert cel Mare - n. tr.) raspunde afirmativ: "si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia." ("Daca orice dar daruit gratis de Dumnezeu se numeste har, atunci acest lucru nu are loc fara har.") E. Gilson. La philosophie..., p. 515. Cf. in I. Sent. d. 2, a. 5, ad ob; Borgnet 25, p. 60a. Cf. supra, pp. 59b-60a:

MISTICA RENANA

"Ad cognitionem veri sub ratione [... ] lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis intellectus increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae." ("Lumina intelectului agent nu este suficienta prin sine la cunoasterea adevarului, decît prin aplicarea luminii intelectului increat, asa cum se aplica raza soarelui la raza stelei.") Asa cum se exprima Ulrich, cunoasterea "naturala" a lui Dumnezeu (teologia naturala - n. tr.y apare ca fiind rodul unui har noetic supranatural, care se manifesta In natura intelectiva a sufletului. Altfel spus: desi în mod natural intelectul nu este proportional cu Dumnezeu, fiind lumina el este capabil sa dobîndeasca aceasta calitate, ajutat de Lumina Razei divine care, se pare, emana si creste în el de fiecare data cînd cunoaste adevarul. Daca interpretarea noastra este corecta, misiunea Duhului Sfînt consta atunci, pentru Ulrich, în atragerea sufletului intelectiv în afara dimensiunii sale naturale, facîndu-1 sa-1 cunoasca pe Dumnezeu în substanta sa prin imaginea intelectiva si luminoasa care este natural - adica originar - "semanata" în el. In aceasta ipoteza, teoria ulrichiana poate fi considerata ca adevaratul punct de plecare al teologiei asimilarii în Imagine, dezvoltata ulterior de Dietrich din Freiberg si Meister Eckhart. Tema albertiniana a "perfectionarii intelectului" va fi astfel fixata pentru prima data în termenii cresterii (desavîrsirii - n. tr.) în Imagine. De asemenea, teofania de asimilare sau "viziunea prin participare" este originata în iVatura sufletului, cresterea sufletului în lumina fiind identica cu cresterea luminii în suflet. (Pentru moment ne este imposibil sa decidem în ce masura ipoteza enuntata este sau nu valabila - n. tr.). Editia completa a Summei se arata ca fiind foarte necesara. De fapt, daca Albert defineste adevarata cunoastere naturala ca fiind un dar al harului gratis data, nu trebuie sa uitam ca tot el defineste convertirea îndumnezoitoare a sufletului în termenii harului grfttum faciens: "Deus seipsum dat in gratiis gratum facientibus, ut hi qui ad ipsum convertuntur deificentur." ("Dumnezeu se da pe El însusi în dar celor ce dau daruri, pentru ca cei care se convertesc sa se îndumnezeiasca.") Super Dion. De div. nom., cap. IX. § 10; p. 383, 60-61. In viziunea noastra este deci esential sa stim ce teorie despre har profeseaza Ulrich, pentru care prezenta lui Dumnezeu în suflet pare a fi atestata dintr-o data ca un dar originiar al si în imagine.

52. De sum. Bon., loc. cit., p. 20, 23-24.

53. De sum. Bon., loc. cit., p. 21, 21-24. Uldich regaseste aici o tema draga lui Aibert. Asupra acestui punct cf. E. Weber, "L'interpretation par Albert le Grand de la Theologie mystique de Denys le Ps-Areopagite", în: Albertus Magnus Doctor universalis 1280/1980, hrsg. von G. Meyer OP und A. Zimmermann. Mayence, 1980, p. 425: "Departe de a constitui o dotare oarecum magica cu o «masura» superioara celei normale, principiul inteîec-tiv daruit prin har suscita o revizuire laborioasa a valorii de adevar a cunostintelor achizitionate în mod conatural. Albert scrie: «El (principiul intelectiv haric - n.tr.) convinge intelectul sa-1 primeasca, sa-1 accepte prin-tr-o adeziune intima ca si cu oricare alt adevar» (Huiusmodi doctrina [... 1 procedit [... ] ex quodam lumine divino, quod [... ] est [... ] rest quaedam convinces intellectum ut sibi super omnia adhaeretur)" Super Dion. Myst.. theol., cap. 1; p. 455, 14-181.

54. De sum: Bon., I, 1. 8; Daguillon p. 25, 23-25. Progresul "intelectual* al sufletului este o acomodare progresiva cu lumina, acomodare care în cele din urma presupune identificarea completa a fiintei cunoscatorului (subiectul cognitiv - n.tr.) cu fiinta cunoscutului (obiectul cognitiv - n.tr.). Se ajung*

NOTE

tîtunci la o cunoastere fara subiect functional, în care Dumnezeu "este cunoscut în el însusi pe deplin, în noi însine ramînînd necunoscut" (notissimo in se ,et ignoto in nobis). Cf. Albert, Super Dion. Myst. theol, cap. 1; p. 463, 72-74. Acesta este sensul "îndumnezeirii de/prin intelect".

55. De sum Bon., IV, 2, 1.

56. De sum. Bon., ibid., cf. M. Grabmann, "Studien uber Ulrich von Strassburg ... ", p. 203.

57. De sum. Bon., IV, 2, 1: "Prima rerum creatarum est esse, ut dicitur in Libro de causis, et ideo post creationem de ipso determinandum est. Potius aufcem vocatur a philosophis esse quam ens vel entitas quia ipsum est prima et propria emanatio primi principii [..-.] cuius emanatio immediata est con-.stifcuens in esse omne quod est, quam dicit ly «esse», cum ipsum primum principium sit actus primus et non est eius emanatio proprie compositum, quod dicit ly «ens», nec habitus, quem dicit «entitas»-. Cum autem dicimus esse immediatum et primum causatum, loquimur de eo, quod est primum secundum ordinem haturalem fluxus a primo principio, quem supra osten-dimus esse terminum ipsarum formarum. Et' inter illas prima forma est ea esse, quia ipsa est omnium sequentium fundamentum, per cuius determina-tionem alie forme constituuntur et ultima resolutione in ipsam resolvuntur." ("Dupa cum se spune în Cartea despre cauze primul lucru creat este fiinta, si de aceea dupa creatie trebuie lamurita aceasta. E numita de catre, filozofi mai degraba esse decît ens sau entitas, deoarece e cea dintîi emanatie a Primului principiu; emanatia imediata (a primului principiu - n.tr.) constituie fiinta oricarui lucru-care este, numita esse. Primul principiu însusi fiind primul act, emanatia lui nu este ceva compus în sens propriu, fiind, numita ens, nici stare, numita entitas, Atunci cînd spunem ca fiinta e primul «efect si un efect imediat, vorbim astfel deoarece este primul lucru izvorît conform ordinii naturale din Primul principiu, pe care l-am aratat ca fiind limita, formelor însesi. si între acele forme, prima e esse, ea fiind temelia tuturor celor ce urmeaza, prin determinarea careia se constituie alte forme, ce se resorb în ea în ultima disolutie"). Text citat dupa M. Grabmann, "Die Lehre des heiligen Albertus Magnus vom Grunde der Vielheit der Dinge und der lateinische Averroismus", Mittelalterlich.es Geistesleben, II, p. 311. Distinctia între "fiinta prin creatie" (per creationem) si "fiinta prin informare* (per informationem) este frecvent invocata de Albert în Snper Dion. Ov.div. nom. Cf. cap. III, § 2; p. 101, 43-45, cap. IV, § 57; p. 165; 15-20. Originea distinctiei albertiniene este propozitia XVIII (§ XVII) din Liber de <H3u<ns. n° 148 ed. cit.,. p. 86, 54-61, care opune modus creationis al lui ens primum lui modus formae al vietii si inteligentei. Textul lui Ulrich este o amplificare a lui Super Dion. De div. nom., cap. V, § 20; p. 314, 4-13: ..Dicendum, quod esse simpliciter secundum naturam ot rationem est prius «mnibus aliis; est enim prima conceptio intellectus et in quo intellectus re-solvens ultimo stat. Ipsum etiam solum per creationem producitur non prae-supposito alio, omnia autem alia per informationem, scilicet supra ens prae-f'Xistens, ut dicit Commentator in Libro de causis. IUud autem est primum Procedens ab alio, quod non procedit supposito quodam; et itâ relinqtletur. quod inter omnes processiones divinas esse sit primum.^u ("Trebuie spus ca ?sse luat în mod simplu, conform naturii si ratiunii, este anterior fata de toate celelalte; caci este prima conceptie a intelectului si ultima în care intelectul, resorbindu-se, se asaza. Chiar el (intelectul - n.tr.) e produs prin ereatie fara a presupune altceva, iar celelalte sînt produse prin informare,

MISTICA RENANA

adica asupra unei fiinte preexistente, cum zice Comentatorul în Cartea despre cauze. Iar el e primul care purcede din altul, fara a purcede din altceva; si ,asa ramîne, ca sa fie_eprimul între toate procesiunile divine".

58. Cj. M. Grabmann, "Studiem...", p. 205 si ibid., notele 14-16. Intelectul divin este "prima forma" în calitate de "ipostas formal al tuturor celorlalte forme": "Inquantum sunt fluxus sive processiones primi principii, sic sunt a solo primo principio et, ut dicit Alfarabius, lumen intellectus est hypostasis earum sicut lumen artis est hypostasis formalium artificialium et lumen corporale est hypostasis colorum et ex hoc sunt omnes forme intel-ligibiles et habent esse in intelectu possibili [... ] Forme omnes non sunt una forma, sed plures, licet habeant unum principium et unam formalem hypostasim." ("în masura în care sînt purcederi ale Primului principiu, sînt astfel numai de la Primul principiu, si dupa cum spune Alfarabi, lumina intelectului e ipostaza acelora asa cum lumina artei e ipostaza formelor artificiale, lumina corporala e ipostaza culorilor, iar din aceasta (din lumina intelectului - n.tr.) provin toate formele inteligibile si au fiinta în intelectul posibil [... ] Toate formele nu sînt doar una, ci mai multe, deci au un principiu si o ipostaza formala").

Tema ipostasului formal dezvoltata în IV, 2, 1 este întemeiata' pe teoria aristotelica despre lumina ca "ipostas al culorilor". Cj. injra, nota 107.

59. J. Jolivet, "La philosophie medievale en Occident", în: Histoire da la philosophie, ed. B. Parain, I, Paris, 1969, p. 1411.

60. De sum. Bon., IV, 1, 3-4. Traducem textul stabilit de S. Pieperhoff pentru CPTMA I, 4 (1). Ulrich reia aici ideile lui Albert cel Mare din De causis et processu univiersitatis. I, 2, 3; Borgnet 10, p. 391a.

61. De sum. Bon., IV, 1, 3, 9. Cj. De causis et processu..., I, 2, 8; Borgnet 10, p. 398a-b. întregul pasaj este o reluare directa a pozitiei albertiniene. Despre aceasta pozitie, cj. E. Weber, "Eckhart et l'ontotheologisme...", pp. 31-32: "Convins de posibilitatea integrarii în teologia sa, Albert adopta ansamblul judecatilor despre intelect si le integreaza în opera pentru a descrie ce este Dumnezeu: -«Intelect Pur si Prim» [Metaphysica, XI, tract. 2, cap. 11; Editio Colon., XVI/l, p. 498, 42], ^Intelect Prim prin el însusi si activ si intelect» [De causis et processu..., II, 4, 9; Borgnet 10, p. 582a]_r«Dumnezeu Intelect agent» [De natura et origine animae, tract. 2, cap. 16; Ed. Colon., XII, p. 43, 75]". Dezvoltînd acest ultim titlu, el scrie: "Cu necesitate cel care este Principiu Prim cauzeaza (fiinta lumii si cunoasterea -n.tr.) asa cum determina la artizan cunoasterea [practica: ars]. Este Intelectul care este Cauza suprema si unica (universaliter agens), cel a carui stiinta practica este cauza a tot ceea ce a fost facut." [Metaphysica, XI, tract 1, cap. 13; Ed. Colon., p. 479, 11 sq.]

62. De sum. Bon., IV, 1. 2. 11. Aceasta este doctrina lui Albert, Metaphysica, XI, tract. 2, cap. 11; Ed. Colon., XVI/1, p. 497, 42 sq.: "Principiul prim care conduce conform naturii lor subiectii inteligenti catre fiinta lor intelectiva este Intelectul Pur. A-l atinge în însasi fiinta sa si în adevarul sau este tot ceea ce poate fi mai încîntator si mai placut [ ... ] Pentru aceasta un asemenea contact cu Intelectul Pur îi aduce omului eliberarea de tristete (nefericire - n.tr.) si de timp [... ] Acelasi este Intelectul care misca întreaga natura, însa aceasta nu ajunge sa întîlneasca (si sa asimileze) Binele care constituie principiul sau motor sub ratiune intelectuala, dar singur în umbra (in umbra) pe care i-o impun materia si privatiunile". Trad. de E. Weber,

NOTE

"Eckhart et l'ontotheologisme...". p. 31. Aluzia la trup si la coruptibilitatea sa trimit la Sg 9, 15.

63. G. Thery, "Originalite ... ", p. 394.

64. Cj. articolul nostru: "L'Etre et le Bien: Exode 3, 14 dans la Theologie rhenane", în Celui qui est, Paris, 1995.

65. De sum. Bon., I, 1. 1; Daguillon pp. 5, 31-6, 5.

66. Cj. supra, pp. 15-18, cj. de asemenea, J. Koch, "Zur Einfuhrung" II, în: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke, LW III, 1, 1935, p. XV. Opera propositionum sînt un gen literar neoplatonizant tipic. La lista mentionata trebuie sa adaugam Liber de Intelligentiis ( = Memoriale rerum difjicilium naturalium) atribuita lui Witelo. Acest text este frecvent citat de Berthold de Moosburg, cj. injra. p. 413.

67. De sum. Bon., I, 2, 3, Daguillon, p. 34, 1-4.

68. G. Thery, "Originalite ...", pp. 390 sq.

69. Cj. p. 269, nota 28. Cj. de asemenea, Albert cel Mare, Super Dion. De div. nom.. cap. IV, § 3; p. 114, 29-39, care expune o versiurve în aparenta mai "moderna" deeît teza traditionala.

70. Cj. In Iohannem, § 562; LW III, pp. 489, 1-491, 3, mai ales 489, 8 sq.

71. De sum. Bon., II, 5, 1.

72. De sum. Bon., IV, 1, 3, 6. Preluat de la Albert, De causis et procesau ■ ■ ■, I, 2, 3; Borgnet 10, p. 392a. Imaginea centrului care, circular, reuneste în sine razele, vine de la Dionisie Les Noms divins, cap. V, § 6; PG 3, 821A 1-11. Referitor la utilizarea temei de catre Ioan Seottus, E. Jeauneau remarca: "Tema geometrica a cercului este în general însotita de o tema aritmetica, si anume cea a monadei (sau unitatii) în care sînt continute toate numerele. si aceasta ultima tema îsi are de asemenea sursa la Dionisie Areopagitul." Les Noms divins, cap. V, § 6; PG 3, 820D-821A 1. Se pare ca "punct stiintific" înseamna acelasi lucru ca si "monada intelectuala". In acest sens, Centrul este Dumnezeu în el însusi ca "loc al fiintei", ceea ce înseamna Fiinta a fiintei. Despre Ioan Seottus, cj. E. Jeauneau, op. cit., p. 251, nota 3.

73. De ,sum. Bon., IV, 1, 3, 8. Dezvoltarea ideilor lui Albert din De causis et processu..., I, 2, 4; Borgnet 10, p. 393a-b. Despre Primul principiu ca "masura" ("limita" - n.tr.) a fiintei si a cunoasterii, cj. Super Dion. De div. nom.. cap. I, § 50; p. 31, 63 sq.: "Dupa cum ne învata cartea a X-a a Metajizicii, toate lucrurile sînt limitate de un principiu prim care este indivizibil si cel mai sigur. Dar asa cum se spune în acelasi loc, în categoria fiintei substantiale exista o limita principala, iar Comentatorul explica ca aceasta este Primiul Principiu motor, Dumnezeu." Trad. E. Weber, "Com-mensuratio...", p. 47. Despre stiinta lui Dumnezeu ca o cauza a fiintei, cf. E. Weber, ibid.: "In repetate rînduri [... ] Albert invoca ca pe o autoritate de necontestat formula lui Averroes care se întîlneste minunat cu teoria dionisiana despre iluminarea noetlca: «Cunoasterea divina este cauza lucrurilor; acestea sînt cauza cunoasterii noastre»". Cj. Super Dion. De div. nom., cap. VII, § 17; p. 350, 1 sq.; Averroes, In Metaph. XII, comm. 51; Venise, 1562, f. 337B.

74. Cj. supra, nota 69.

75. Cj. J. Koch, "Augustinicher und Dionysischer Neuplatonismus...", pp. 22-23.

76. Cj. supra pp. 15-18.

MISTICA RENANA

77.Aristotel, De anima, III, 4, 429a 17 si b23 sq. cf. II. 7, 418b 26 sq. Formula "neamestecat" este frecventa la Dietrich din Freiberg si Meisteir Eckbart. Aribtotel îi atribuie paternitatea lui Anaxagoras.

78. De sum. Bon., II, 2, 1. 3. Demonstratia per effectum transpune considerarea lui Dumnezeu seciuidum. naturam proccssionum a lui Albert, Super Dion. De div. nora., cap. XIII, § 29; p. 449,, 28 sq.

79. De sum. Bon. II, 2, 1, 3-6.

80. De sum. Bon., II, 2, 1. 5. Cu referire la Boethius, De consolatione Philosophiae, III, met. 9; Stewart-Rand-Tester, p. 270, 3.

81.fi. Gilson, La philosophie..., pp. 517-518. Despre toate acestea, cf. B. Faes de Mottoni, ,.La distinzione tra causa agente e causa motrice nella «Summa de Summo Bono» di Ulrico di Strasburgo", Studi Medievali 20 (1979), pp. 313-355.

82. De sum. Bon., II, 2, 3.1.-3. Cf. în acelasi sens Albert cel Mare. /ti J Seni., d. 2, a. 12; Borgnet 25, pp. 67-68;. Super Dion,. De div. nom., cap II, §§ 10-11; pp. 50, 42-51, 48. în sens invers: Alexander din Hales, Summa Halensis, Pars II*», Inq. II, tract. I, q. 1, memb. 2. cap. 2, al; § 351, pp. 521- 522; a2, §352, pp. 522-523; memb. 3, cap.-.l, § 353, pp. 523-525 si cap 2, § 354, pp. 525-527.

83. De sum. Bono, II, 2, 3.3.

84. De sum. Bono, II, 2, 3.4. Pentru toate acestea, cf. A. de Libera. "L'Etre et le Bien ... ", loc. cit.

85. De sum. Bono, II, 2, 4.1.

86. De sum. Bono, ibid. Albert utilizeaza expresii de acest gen. Cf. Super Dion. De div. nom., cap. V, § 8. pp. 308, 11-12 si 25-27: "Creatura non, habet verum esse, quia habet esse ab alio [... ] Ens creatum non habet verum esse, quia in comparatione Dei, qui vere ost, alia nihil sunt." ("Faptura nu are esse adevarat, fiindca îl are de la altul [.'..] Fiinta creata nu are fiinta adevarata, fiindca în comparatie cu Dumnezeu, care este cu adevarat, celelalte nu sînt nimic." Pentru el, totusi, creatura nu este ..falsum ens" (p. 308, 44). ci numai "non-vere-ens" (p. 309, 6). Pentru toate acestea, cf. cap. V, § 9. pp. 308, 43-309, 15.

87. De sum. Bono, ibid. Cf. Avicenna, Metaphysicti, III, 10; Venetiis 1508.

88. De sum. Bono, ibid. Cf. Hilarius din Poitiers. De Trinitate, VII; PL 10, p. 208.

89. De sum Bono, II, 3, 1.5. Cf. Augustin. De Trinitate, VIII, III, 4; BA 16. p. 32. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 20; PG 3, 717D; trad., p. 113: "Bunatatea desavîrsita care se raspmdeste în univers nu împarateste doar peste esentele bune cu desavîrsire care se afla în imediata ei vecinatate, ci se raspîndeste pîna la cele mai îndepartate".

90. Despre rau ca neant, cf. p. 270, nota 44.

91. De sum. Bono, II, 3, 3.1. Cf. Augustin, De Genesi ad litteratn, III, XXIV, 37; BA 48, pp. 274-275 ad sensum; Confessions, VII. XII, 18; BA 13. pp. 620-621.

92. De sum. Bono, ibid.

93. De sum. Bono, II, 3, 3.4. Cf. Augustin, 83 Questions, q. 41; BA 10. pp. H4-ii7 Alexander din Halles dezvolta aceeasi doctrina în Summxc Halensis, Pars Ia, Inq. I, tract. III, q. III, cap. V, a. 3., § 122. El se refera, de asemenea, la Augustin, p. 191: "Si essent aequalia, non essent omrva Pentru demonstratia ulrichiana, cf. De sum. Bono, II. 3, 3.3.

NOTE

94. De sum. Bono, II, 3, 3.5.

95. De sum. Bono, II, 3, 3.6. Cf. definitiei generale despre "rele" în De sum. Bono, II, 3, 13.4. Distinctia celor trei feluri de rau este un loc comun în teologie.

96. De sum. Bono, II, 3, 3.6.

97. De suin. Bono, ibid.

98. De sum. Bono, ibid. întregul pasaj - întelegînd si aluziile la Si 33, 14 si 2Co 6, 8 - este o extrapolare a lucrarii lui Augustin, De civ. Dei, XI, XVIII; BA 35, pp. 86-87. Regasim acelasi text la Alexander din Halite. Summa Halensis, Pars ia Inq. I, tract. III, q. III, cap. V, a. 2, § 121, pp. 189- 190: ..Saeculum quibusdam antithetis honestavit tamquam carmen pulcher-rimum; antitheta vero vocatur cotrapositio. Sic ergo' contraria contrariis apposita sermonis pulchritudinem reddunt, ut ait Apostolus, 2 Cor. 6, 8: Per gloriam et ignobilitatem. per infamiam et bonam famam: in quadam non verborum, sed rerum eloquentia saeculi pulehritudo componitur. Unde Eccli. 33, 15: "Contra malum bonum et contra vitam mors, et sic intuere in bmnia opera Altissimi, unum contra unum et duo contra duo". ("Antiteza înfrumuseteaza lumea ca pe o poezie frumoasa; antiteza înseamna fcontrapunere. Astfel contrariile alaturate contrariilor dau frumusetea discursului, asa cum spune Apostolul în 2 Cor. 6, 8: Prin slava si necinste, prin defaimare si lauda: din care nu se alcatuieste "frumusetea elocventei cuvintelor ci a lucrurilor din lume. Tot despre aceasta Ecleziastul spune: Binele împotriva raului, moartea împotriva vietii, si astfel se vede în toata lucrarea Celui Preaînalt, una contra unu si doi contra doi").

99. De sum. Bono, ibid.: "Malum [.;.] bonum universi non diminuit." ("Raul nu diminueaza "binele din univers").

100. De sum. Bono, II, 3, 13.2: "Malum est res rationis sicut omnis prî-vatio, quae per habitum intellecta praedicatur de subiecto, in quo est, et est ens secundum tertium modum entis per se, scilicet, secundum qod compo sitio ihtellectus vel enuntiationis ens per se vocatur." ("Raul este privarp care se spune despre subiect înteleasa fiind prin stare, în care se afla, si este fiinta conform celui de-al III-lea mod al fiintei prin sine, anume ca o alcatuire a intelectului sau a' limbajului se numeste fiinta prin sine"). Cf. Augustin, Liber soliloquiorum animae ad Deum, lib. un., cap. V; PL 40. 868 si Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 19; PG 3, 716C-D; trad. p. lî-i: Despre doctrina ulrichiana a raului, cf. B. Faes de Mottoni, .11 problema dei male nella «Summa de bono» di Ulrico di Strasburgo", Medioevo, 1 (1975), care a pregatit editia II, 3, 13 [De malo] pp. 51-61.

101. De sum. Bono, loc. cit.

102. De sum. Bono, II, 3, 13.3, Cf. Avicenna, Metaphysica, VI, 8; Venetiis 3508, f. IOOvA.

103. De sum. Bono, II, 3, 13.7. Cf, Dionisie, Les Noms divins cap. IV § 19; PG 3, 716C; trad. p. 111: "Este în natura Binelui sa produca si sa conserve fiintele, în timp ce raul le corupe si le distruge".

104. Les Noms divins, cap. IV, § 20; PG 3, 717C; trad. pp. 112-113.

105. De sum. Bono, II, 3, 13.12. Cf, Augustin, De civ. Dei, XII, VII; BA 35, pp. 171-173; Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 32; PG 3, 732C-D; trad. p. 125: "Astfel raul este privare, slabiciune, inconsistenta, dizarmonie, eroare, necugetare, lipsa a frumusetii, a vietii, a inteligentei, a ratiunii, lipsa de finalitate si de stabilitate; el este fara cauza, nedefinit, steril, molatec,

MISTICA RENANA

debil, neregulat, diferit, nesfîrsit, obscur, lipsit de esenta, si prin el însusi nu are fiinta nicaieri si niciodata".

106. De sum. Bono, II, 3, 5.1. Numele de lux, lumen sau claritas revin frecvent în Scriptura: cf. Ps 35, 10, Ps 103, 2; Sg 7, 25-26; In I, 5, In 1, 8. In 8, 12; 1 In 1, 5; Iac 1, 17; 2 Tim 6, 16. Dupa cum a demonstrat B. Faes de Mottoni, ["II problema della luce nel commento di Bertoldo di Moosburg all' -«Elementatio theologica» di Proclo", Studi medievali 16 (1975), pp. 349-352], tot acest capitol din Summa a fost reluat din belsug de Berthold In comentariul sau la propozitia 143 din Proclus, întrucît regasim aici lungi extrase din II, 3, 5.1, în întregime II, 3, 5.2, II, 3, 5.3, un extras substantial din II, 3, 5.4 si începutul din II, 3, 5.5. Aceasta utlizare directa a lui Ulrich de catre Berthold este constanta. M. R. Pagnoni-Sturlese da în acest sens si alte exemple. Cf. "A propos du neoplatonisme...", pp. 648 sq. în ansamblu, capitolul 5 al prezentei noastre lucrari este o adaptare a principalelor teze ale lui Albert din De causis et processu univershatis, din care Ulrich extrage o adevarata metafizica - sau mai degraba teologie - a luminii. Ţinînd cont de importanta temelor albertiniene pentru gîndirea Strassbur-ghezului, vom rezuma aici pe scurt afirmatiile din De causis et processu unlversitatis. (1) Prima teza decisiva a lui Albert este ca Primul principiu - Cauza prima din Liber de causis - este un intellectus universaliter agens, adica un Intelect agent universal, ca Lumina ce ilumineaza - adica produce - tot ceea ce exista: "Lumina Intelectului agent universal este cauza care face sa existe tot ceea ce este": "Illius [intellectus universaliter agens] lumen causa est existendi omni ei quod est" [De causis et processu..., I. 2, 1; Borgnet 10, p. 388a], Acest intelect prim creeaza Inteligentele (Intelligen-tiae) prin influxul Luminii sale [I, 4, 2; p. 412b], apoi toate lucrurile in virtute primi, adica prin propria sa "virtute" [ibid., p. 413a. Despre respingerea cauzalitatii creationale a Inteligentei avicenniene, cf. critica lui Eckhart, p. 258, nota 20], (2) Cauza a fiintei tuturor lucrurilor prin fluxul Luminii sale, Intelectul divin nu este si fiinta a tuturor lucrurilor. El respinge deci teza celor care afirma "ca toate lucrurile sint unul si ca difuziunea Primului în toate lucrurile este chiar fiinta lor": ,.0mnia esse unum et quod diffusio primi in omnibus est esse eorum" [I, 4, 5; 419b]. (3) Explicatia acestei respingeri a panteismului este justificata prin structura ontologica a Cauzei si a cauzatului. In toate realitatile emanate, fiinta si esenta lor sînt distincte. Acesta este cazul Inteligentelor, de asemenea este cel al intelectului uman ale carui principii constitutive sînt originar diferentiate într-un quod est ("cel care este") si un quo est ("cel prin care este") [cf. pp. 31-32]. In schimb, în Dumnezeu quod est si quo est sînt una: "Într-adevar, Cauza prima este o Lumina pura decît care nu exista nici o alta lumina care sa fie mai presus; de aceea în ea fiinta si quod est sînt identice": "Causa enim prima lumen purum est, super quod non est aliud lumen, propter quod in ipsa idem est esse et quod est." [II, 1, 25; p. 475a]. (4) Cauzalitatea Luminii inteligibile priveste deci un univers de puteri (energii - n.tr.) ordonate ierarhic, care are nevoie de activitatea Intelectului divin pentru a exista, adica, în acelasi timp, pentru a fi actualizat si pentru a fi pastrat într-un anumit grad de actualizare: "Caci daca [Primul motor] este numit «Principiu inteligibil», e pentru ca orice quod est rezida (consistit) în el ca în cauza sa eficienta, în acelasi mod în care tot ceea ce se vede rezida în lumina Soarelui si orice artefact rezida în lumina artei ca într-o cauza eficienta. De asemenea pentru el fiinta fiecarui lucru ramîne (manet) în quod es£-ul

NOTE

sau. într-adevar, ceea ce un lucru este, este chiar ceea ce este «presupus» [ = desemnat, semnificat] prin numele sau; însa fiinta sa nu-si poate avea fiinta prin ea însasi: ea nu o are (fiinta - n. tr.) decît prin emanatia fiintei (ab emanatione esse) care-i este anterioara; or aceasta emanatie nu poate proveni decît de la Cel în care fiinta si quod est sînt identice. si acesta nu este nimeni altul decît Intelectul agent universal" [I. 2, 1; p. 387b],

(5) Emanatia constitutiva a universului ierarhizat al fiind-ului este fluxul de Lumina izvorît din Intelectul divin: "In ierarhia fiintelor ordinea decurge dintr-o cadere si dintr-un declin începînd de la Lumina primei fiinte": "Or-dinem in gradibus entium non facit nisi casus et occubitus a lumine primi entis" [I, 4, 5; p. 419a], caci: "Inferiorul este întotdeauna o cadere din superior, iar inferiorul începe acolo unde, într-un fel sau altul, lumina superiorului intra în declin": "Inferius quidam casus est semper superioris, et inferius incipit, ubi lumen aliquo modo occumbit superioris" [I, 4, 8; p. 428a] - sau dupa o formula transpusa de Isaac Israeli [Liber deffinitionum, în: Opera omnia, Lyon, 1515, tome I, 1 3 ra-b]: "Derivatul se naste întotdeauna în umbra a ceea ce îl precede": "Semper posterius oritur in umbra praccedentis".

(6) Emanatia Cauzei prime este dubla: cauzalitatea sa se manifesta în acelasi timp în domeniul inteligibilelor si în cel al materiei si corpurilor: "Lumina, care este o forma naturala ce ilumineaza (illustrans) materia, emana si ea din Principiul prim, traversînd unul sau mai multe nivele intermediare (per medium unum vel pluraj. Daca nu ar fi fost astfel, lumina n-ar fi o forma inteligibila." [I. 2, 1; p. 387b]. Altfel spus: lumina soarelui si toate formele particulare care penetreaza materia supusa contrariilor si devenirii, sînt ele insele subiectele activitatii Intelectului agent universal. Fara aceasta constrîngere originara, care face din orice fiinta o entitate-de-lumina, intelectul uman nu ar putea sa regaseasca si sa "recolteze" nimic în sensibil; cunoasterea ar fi imposibila: "Natura universala este forma corporeitatii t=care transforma materia în corpuri]. Ea produce prin intermediul realitatilor anterioare [ = Prima cauza, Inteligente, suflete] si prin ea însasi, lip-sindu-se de ele toate, în aceeasi maniera în care o virtute care este într-un corp îl lipseste (deficit) de o alta virtute care nu se- afla în corp." [II, 1, 2; p. 437a]. Altfel spus: într-un univers ierarhic, de sus pîna jos, totul este lumina. însasi forma corporeitas este o emanatie luminoasa. între cele trei nivele care se regasesc la Berthold sub denumirile de "lumina suprasub-stantiala", "lumina intelectuala" si "lumina corporala", exista mai mult decît o analogie. Exista continuitate. ToGmai aceasta continuitate a luminii este cea pe care Albert o explica si sintetizeaza interpretînd titlul Lumina luminilor dat de avicennizanti Cartii despre cauze - admirabila pagina care trebuie în întregime citata: "Insa mai propriu o numesc Avicenna si discipolii sai Lumina luminilor, ei avînd pentru aceasta patru ratiuni. Iata prima ratiune: întrucît Cauza prima actioneaza prin Lumina intelectuala, iar cartea trateaza despre realitati constituite prin Cauza prima în calitatea în car? ele rezida in Lumina intelectuala si sînt ele însele lumini ce lumineaza natura tuturor lucrurilor, autorul si-a intitulat cartea Lumina luminilor. A doua ratiune este buna si valabila: de vreme ce Lumina Cauzei prime trece în trei moduri în lucruri, i.e. constituindu-le întru fiinta (influentia con-stitutionis ad esse), iradiind în ele desavîrsirea în virtute si în fapta, readu-cîndu-le la sursa lor originara ca Principiu al Binelui, si întrucît influenta acestei Lumini este principiul iluminarii comune, de asemenea aceasta Lumina este Lumina luminilor; astfel, fiind vorba aici de acest gen de influente,

MISTICA RENANA

NOTE

pe drept a fost intitulata de el cartea Lumina luminilor. Iata a treia ratiune: întrucît lumina este forma lucrurilor si ea este cea prin care un lucru ests cunoscut si primit în lumina intelectului, si de vreme ce difuziunea Intelectului agent care constituie lucrurile este forma tuturor lucrurilor, difuziunea acestui Intelect agent va fi Lumina luminii lucrului, si un tratat de acest gen va fi numit Lumina luminilor. Iata si cea de a patra ratiune: de vreme ce se trateaza aici principiile care nu sînt comunicabile lucrurilor si deoarece, din aceasta cauza, ele (principiile - n. tr.) nu sînt "umbrite" (umbrantur), nici cuprinse în definitiile lucrurilor, dar cu toate acestea ele ramîn principiile lucrurilor în sens eficient si formal, aceste principii sînt "lumini adevarate" (lumina sincera) ale caror sclipiri stralucitoare sînt formele lucrurilor; pentru aceasta tratatul este numit cum am spus." [II, 1, 1; p. 435]. Mentionam ca Magistrul Eckhart îsi aminteste acest pasaj din opera lui Albert în Pr. 80 [Ancelet 3, p. 134]: "Episcopul Albert spune: «El se revarsa universal în toate lucrurile în trei feluri: prin fiinta, prin viata, prin lumina, în special în sufletul intelectiv, în capacitatea sa de a cunoaste toate lucrurile si de a readuce creaturile la originea lor dintîi. Aceasta este Lumina luminilor, caci tot darul si toata desavârsirea se pogoara de la Tatal luminilor, cum spune sântul apostol Iacov" flac. 1, 17]".

107. Notiunea aristotelica de "ipostaza a culorilor" [De anima, II, 7. 418b 9-10] este uzitata de Albert în Summa theologiae, U Pars, tract. 6, q. 25, cap. 3, ed. D. Siedler; Ed. Colon., XXXIV/l,- p. 159, 26-40: "La fel cum o singura lumina se raspîndeste în mai multe [corpuri colorate], lumina care este ipostaza culorilor, cum spune Aristotel, sl cum exista mai multe moduri de difuzare - moduri care riu rezulta din lumina însasi ci din diferitele dispuneri ale suprafetelor în care ea se reflecta; la fel exista o singura Lumina a Primului Adevar, în care orice adevar este înradacinat ca într-o ipostaza a sa, însa râspîndirea acestei Lumini în tot ce este adevarat este multipla si diferita în functie de diversitatea principiilor ontologice. Aceasta diversitate nu introduce nici o diferenta în însusi Primul Adevar, ci numai în adevarurile derivate (in veris secunda) pe care le constituie. Iar aceasta este în conformitate cu ceea ce afirma în mod expres Dionisie, el numind aceste moduri diferite «nivelele diferite ale fiintelor si adevarurilor»¹⁴. Regasim notiunea în De homine, q. 21, a. tt, Borgnet 35, p. 180a: "într-adevar, el afirma într-un oarecare capitol din De coloribus: «Lumina este ipostaza culorilor»". Termenul de ipostaza totusi nu figureaza în opusculul în discutie. Dospre Dumnezeu si "ipostaza", cf. de asemenea Super Dion. De div. nom., cap. I. § 44; p. 26, 25-27: "Dumnezeu nu este nici o culoare si nici o ipostaza a culorii, adica lumina vizibila sau ceva sensibil". Pentru toate- acestea, cf. De sum. Bono, II, 3, 5.3. Pasaj reluat de Berthold din Moosburg, ed. cit., p. 350b.

108. De sum. Bono, ibid. Pasaj reluat de Berthold din Moosburg, ibid.

109. De sum. Bono, ibid. Pasaj reluat partial de Berthold, ibid.

110. De sum. Bono, ibid. Reluat de Berthold, loc. cit., p. 351b. Aluzie Ia Dionisie, Les Noms divins. cap. IV, § 4; PG 3, 697B-C; trad. p. 97.

111. Cf. De sum. Bono, II, 3, 4.1. Dupa Dionisie, Les Noms ditnns, cap. IV, § 7; PG 3, 701C: "Et sicut universorum consonantiae et claritatis causa". Cf. pentru acest subiect Albert, Super Dion. De div. nom., cap. IV, § 75; Ed. Colon., p. 185, 63 sq.

112. De sum. Bo_no, II, 3, 5.3. Reluat de Berthold, loc. cit, p. 351b.

113. De sum. Bono, ibid. Partial reluat de Berthold, ibid.

114. De sum. Bono, ibid.

115. De sum. Bono, ibid.

116. De sum. Bono, II, 3, 5.4. Reluat de la Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 4; PG 3, 697C; trad. p. 97.

117. Întreaga dezvoltare este o sistematizare a Numelor divine, cap. IV, § 4; PG 3, 697B-700B; trad. pp. 97-99.

118. De sum. Bono, ibid.

119. Reluat de la Dionisie. Les Noms divins, loc. cit., 700A; trad. p. 98.

120. De sum. Bono, II, 3, 5.5.

121. De sum. Bono, loc. cit. Sinteza a lui Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 5; PG 3, 701B; trad. pp. 99 si 100. în întregul pasaj, "dorinta de contemplare" care desavîrseste "dorinta naturala de cunoastere" este interpretata ca intellectus affectivus al lui Albert, acest afect care caracterizeaza nivelul theopatic, aceasta "tensiune doritoare care împarateste în inima intelectului cufundat în tenebrele mistice, spre plenitudinea intelectiei ['...] suscitata de catre harul luminii slavei" [E. Weber, "L'interpretation par Albert le Grand...", p. 436. Cf. Super Dion. De div. nom., cap. II, § 70; p. 92, 20 sq.]. ..Claritatea masurata" este o reluare a temei dionisiene despre proportio, analogia sau commensuratio, dupa care elevarea inteligentelor pîna la "Raza suprema" se împlineste "dupa dreapta masura" potrivita fiecareia - adica dupa gradul de deficienta conform caruia este situata în Ierarhie. Cf; pentru acest subiect Super Dion. De div. nom., cap. I, § 31, p. 16, 34-36 si 46-47. Cf. de asemenea E. Weber, ..L'interpretation ...", pp. 424-425. "Gustul" este acela al întelepciunii infuzate care "gusta misterul divin" gratie harului supranatural al luminii care prezinta o similitudine cu aceasta. Cf. Albert, In III Sent, d. 35, a. 1, ad q. 2am, ad arg. Im; Borgnet 28, p. 645b; ibid. a. 3, sol.; p. 647.

Capitolul V_: Dietrich din Freiberg

1. Pentru biografia lui Dietrich, cf. L. Sturlese, "Dietrich von Freiberg", în: Deutsche Literatur der Mittelalters: Verfasserlexikon, Bd. 2, Berlin, 1979, pp. 127-137. Cf. de asemenea (de acelasi autor): Dokumente und Forschun-gen zu Leben und Werk Dietrichs von Freiberg (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 3), Hambourg. 1984, pp. 1-63.

2. Cf. B. Mojsisch, "Einleitung". în: Dietrich von Freiberg. Abhandlung ilber den Intellekt und den Erkenntnisinhalt. Ubersetz und mit einer Einleitung. Herausgegeben von B. Mojsisch (Philosophische Bibliothek 332), Hambourg, 1980, pp. XVI-XVII.

3. Lectura filozofica a operei lui Dietrich din Freibsrg este posibila datorita eforturilor lui K. Flasch. Citam: "Kennt die mittelalterliche Philo-sophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Unter-suchung zu Dietrich von Freiberg", Kant-Studien 63 (1972), pp. 182-206; "Einleitung" zu: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. I: Schriften zur Intellekttheorie. hrsg. von B. Mojsisch, Hambourg, 1977, pp. IX-XXVI (notat apoi "Enleitung I"); "Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spaten Mittelalter. Neue Texte und Perspektiven", Philos. Jahrbuch 85 (1978), pp. 1-18; "Einleitung" zu: Dietrich vo Freiberg, Opera omnia, Tom II; Schriften zur Metaphysik und Theologie, hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni-

19 - Mistica renana

MISTICA RENANA

Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg. 1980, pp. XIII-XXXI (notat ulterior "Einleitung II"); "Einleitung" zu: Dietrich von Freiberg, Opera omn'a, Tom. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, hrsg. von J. D. Ca-vigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn. L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. XV-LXXXV (ulterior notat "Einleitung III"). De B. Mojsisch, amintim alte studii indispensabile deja mentionate: Die Theorie des Intellekts ..., si "La psychologie philosophique...". Pentru L. Sturlese se cuvine a adauga numeroaselor publicatii deja citate: "II «De animatione caeli» di Teodorico di Teodorico di Freiberg", în: Xenia Medii Aevi hîstoriam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli O.P., Rome, 1978, pp. 175-247. Alte monografii importante au aparut în lucrarea colectiva: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft g), Hambourg, 1984.

4. Cf. SchriHen zur Natunaissenschaft. Briefe, CPTMA II, 4, Hambourg, aflata sub tipar. Gasim în editia lui B. Mojsisch. Schriften zur Intellekt-theorie..., pp. XXVIII-XXXVIII, lista editiilor anterioare, ca si o bibliografie generala (pîna în 1977), pp. L-LI. Pentru opera stiintifica a lut Dietrich (în asteptarea lucrarii CPTMA II, 4) a se consulta W. A. Wallace, The scientific methodology of Theodoric of Freiberg. A case study of the relationship betioeen science and philosophy (Studia Friburgensia N. F. 26), Fribourg'Suisse, 1959. Cf. de asemenea (de acelasi autor): "Gravitational Motion according to Thierry of Freiberg", The Thomist 24 (1961), pp. 327-372. Celebra teorie despre curcubeu este studiata de J. Wurschmidt, "Uber den Regenbogen und die durch strahlen erzeugten Eindrucke" (Beitrâge XII/5-6), 1914, pp. 33-204.

5. Cf. supra nota 3. Asupra punctelor în discutie vom oferi pe parcurs alte referinte.

6. Despre problema "tomismului" lui Eckhart, cf. R. Imbach, Deus est intelligere. Des Verhaltnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung fur das Gottesverstandnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts (Studia Friburgensia N.F. 53), Fribourg/suisse, 1976; A. de Libera, "Les Raisons d'Eckhart", în: Maître Eckhart a Paris..., pp. 121-132.

7. Cf. A. Maurer, "The De Quidditatibus Entium of Dietrich of Freiberg and its Criticism of Thomistic Metaphysics", Mediaeval Studies 18 (1956), pp. 173-203; R. Imbach, "Gravis iactura verae doctrinae. Prolegomena zu einer Interpretation der Schrift De ente et essentia Dietrichs von Freiberg O. P.", Freiburger Zeitschrift filr Philosophie und Theologie 26 (1979), pp. 368-425.

8. Cf. K. Flasch, "Einleitung I", pp. XVI-XIX.

9. Termenul de ens conceptionale (fiinta conceptionala) desemneaza o /Knfa-gîndita sau, dupa frumoasa traducere germana a lui B. Mojsisch, "Einleitung", p. XXV, o "Bewusst-Sein" (forma "hegeliana" a germanului "Bewusstsein"="constiinta"). Fiinta-gîndita este în acelasi timp fiinta si gîndire, cu alte cuvinte: gîndirea fiintei si fiinta gîndirii. Fiinta-gîndita nu se poate cunoaste pe sine drept fiinta-ca-fiinta ci ca gîndire-a-fiintei; totusi, simultan, ea nu este fiinta decît recunoscuta de gîndire. Putem afirma deci fara a gresi ca ea nu se poate cunoaste direct pe sine însasi întrucît este gîndita (de catre cel pe care-1 gîndes'te - n. tr.), fiind fiinta în aceeasi masura în care este recunoscuta ca gînditoare (de catre cel care o gîndeste ¹- n. tr.). Aceasta prima analiza a fiintei conceptionale (ens conceptionale)

NOTE

se prezinta ca o aplicatie noetica si epistemologica a notiunii proclusiene de triade inteligibile si inteligente [cf. R. Roques, "Introduction", pp. LXVI- LXVII]. Totusi, asa cum se înfatiseaza, este evident ca ea nu caracterizeaza cu toata exactitatea conceptul de fiinta-gîndita, elaborat de Dietrich. Sa precizam deci cîteva puncte fundamentale. Riguros vorbind, ens conceptionale nu acopera "clasa fiintelor care sînt în acelasi timp subiecte cunoscatoare si obiecte cunoscute". într-un sens mai general, ens conceptionale sau ens cognitivum este fiinta "asa cum e ea în cunoastere sau conceptie" [De vis. beat., 3.2.9.6., 1; Mojsisch, p. 96, 93-94]. în acest punct Dietrich trimite la Averroes [In Aristotelis Metaph. V, t. comm. 14; Ponzalli, pp. 128-134, în special rîndurile 123-125]. Totusi, daca ne referim la om, vedem ca el contine "patru genuri de conceptii sau cunostinte ierarhizate dupa ordinea instituirii si însiruiriii lor în fiinta conceptionala" [De vis. beat. 3.2.9.7., 1; Mojsisch, p. 97, 54-55]. Aceste patru genuri sînt ordonate (scalar - n. tr.). de la cel "mai intim" la cel "mai exterior". Deci primul chip (prima fade) nu este sufletul însusi, care este o fiinta conceptionala, ci aceste patru feluri de "realitati cunoscatoare si cunoscute" [De vis. beat., 3.2.9.8., 1; p. 99, 6]. Prima dintre aceste realitati este deopotriva "originara si absolut interioara" (primum et intimum).

Asadar, apartine acestei clase de realitati ceea ce este "cognitiv sau conceptiv prin esenta sa" ca esenta, altfel spus: intelectul agent [De vis. beat. 3.2.9.7., 2; p. 98, 8-9]. A doua este intelectul posibil, care cunoaste lucrurile gratie propriilor "principii formale" - ceea ce Aristotel numeste "partile formei" [MeVaph., VII, 10, 1035b 4-6], A treia clasa a acestei ordini a fiintelor conceptionale" (ordo entium conceptionalium} este "cogitativul" " [1.1.10., pp. 294, 63-295, 65]. Acestea sînt diferitele caractere ale cunoasterii intelective care sînt reluate în De animatione caeli pentru a defini o veritabila teorie a cauzalitatii intelectuale ca o cauzalitate esentiala. în acest tratat, Dietrich face sinteza universului aristotelic al celor patru cauze (materiala, formala, eficienta, finala) cu universul neoplatonic al emanatiilor. Exista, spune el, patru genuri de cauze [3.1-3., Sturlese, CPTMA II, 3, pp. 14, 51-15, 65], dar aceste cauze sînt ierarhizate între ele dupa o "ordine de dependenta esentiala" (ordo essentialis dependentiaej: cea materiala îi este subordonata celei formale, ambele îi sînt subordonate celei eficiente, iar toate trei celei finale [cj. 4.2, p. 15, 73-87]. Notiunea de "dependenta esentiala" este împrumutata de la Produs: exista între diferitele fiinte dependenta "dupa o anumita procesiune cauzala si dupa o conversiune a fiintelor astfel produse catre principiile din care provin" [2.3., p. 14, 38-41], Dupa Dietrich, aceasta dependenta este formulata si explicata de Proclus în propozitiile 31 si 34 din Elementatio [cf. Trouillard, p. 82: "Orice fiinta care provine dintr-un principiu se converteste prin esenta catre cel din care provine" si 84: "Orice fiinta care se converteste prin natura îsi orienteaza conversia catre principiul caruia îi datoreaza purce-cierea propriei substante"]. In afara de subordonarea externa a tipurilor de cauze, Freiburghezul distinge o subordonare esentiala în interiorul fiecarui gen. Aceasta este dependenta care-1 intereseaza mai mult: "Exista o alta ordine a dependentei esentiale, care sa întîlneste în fiecare gen de cauza luat

în el însusi: aceasta, cînd cauzalitatea unui prim gen [... ] este determinata într-un al doilea, cea din al doilea este determinata într-un al treilea, si astfel în continuare, de la primul pîna la ultimul - acolo unde totul se opreste (ubi est status) -, în functie de nivelul si de ordinea procesului cauzal" [4.3., pp. 15, 89-16, 92]. Aceasta ordine a dependentei esentiale subordoneaza aici cauzele posterioare "ordinii cauzelor anterioare" si "ansamblul purcede-rilor" "ordinii primei cauze a oricarui ordin" [4.3., p. 15, 92-94]. Aceasta este ordinea pe care Dietrich o regaseste în universul neoplatonic si, pe care el o integreaza într-o teorie despre cauzalitatea esentiala care nu este altceva decît teoria despre cauzalitatea emanatiei. Ca si în Quaestio utrum in Deo.,., "procesul cauzal" al "emanatiei simple" [7.5., p. 19, 75], care se opune modului de procesiune cauzal "dupa calea generatiei naturale" prin miscare si schimbare (per motum et transmutationem), este caracteristic lui Dumnezeu, "primul si supremul Intelect, care este Principiul oricarei fiinte" [7.4., p. 18, 61-62J si Inteligentelor despre care filozofii ne asigura ca exista si ca ele sînt "intelecte în act prin esenta" [7.5., p. 18, 67-68]: filozofii, adica Liber de causis, Proclus, Avicenna si Averroes [cf. referintelor lui Sturlese, p. 18, notele 28-29]. Cauzalitatea esentiala explicit atribuita aici lui Dumnezeu si Inteligentelor va fi la rîndul sau explicit extinsa asupra intelectului agent al omului în De cognitione entium separatorum et maxime animarum sepa-ratarum (fara a mai socoti, evident, si De vis. beat., si De int.). Dupa cum este definita în De animatione caeli [8.2., p. 19, 15-18], o cauza esentiala este (a) o cauza care "precontine în ea efectul sau cauzat într-un mod muît mai nobil decît cel care este în el însusi, si aceasta pentru ca ea îl contine esential si mai intim", (b) o cauza "prin acest fapt, este prin însasi esenta sa cauza pentru ceea ce ea cauzeaza" (per suam essentiam est causa sui cau-sati). Notiunea de "precontinere" este clar un ecou al lui proechein, ee-t apartine lui Dionisie. în De cognitione entium separatorum... domina, în schimb, mai degraba limbajul proclusian. Dietrich enumera cinci conditii care fac dintr-o cauza o cauza "esentiala": aceasta trebuie sa (1) "precontina efectul sau într-un mod mai nobil si mai eminent, adica sa fie o substanta", (2) ,.sa fie o substanta vie, caci, între lucruri (aparent) egale, viul ca viu este mai nobil si mai eminent decît ne-viul", (3^ "sa fie o substanta esentialmente vie, adica vie prin esenta sa, caci o asemenea viata [... ] este mai interioara si deci mai presus decît oricare alta [... ] care depinde de accidente exterioare, ca de exemplu simturile sau imaginatia". Mai trebuie (4) ca aceasta viata sa fie "o viata intelectuala, caci ea este forma suprema de viata din genurile vietuitoarelor" si ca (5) "aceasta viata intelectuala sa nu fie nimic altceva decît un intelect in act" [cf. textul din CPTMA II, 2, ed. H. Steffan, 23, 1-5; pp. 186, 93-187, 107]. Aceste cinci proprietati care "sînt proprii substantelor separate, adica lui Dumnezeu, Inteligentelor si celor numite «Sufletele ceresti»-si care sînt proprii «de asemenea intelectului agent» [23.6; p. 187, 108-109] reiau propozitiile 65 si 103 din Proclus [Vansteenkiste, pp. 289 si 492; Trouillard, p. 101: «Orice cauza îsi precontine în ea însasi efectul în acel sens In care ea este în calitatea primordiala ceea ce este acest efect în calitatea derivata» si p. 122: «[...] în fiinta viata si spiritul sînt precontinute». Dar fiecare ordine fiind caracterizata prin propria sa subzistenta si nu prin ceea ce cauzeaza, ,de vreme ce cauzeaza altceva decît pe sine, nici prin cea la care participa, de vreme ce participarile sale tin de un altul decît de sine, viata si gîndirea exista în fiinta în modul fiintei, ca viata substantiala si ca spirit substantial", textul latin fiind: [...] Sic est ibi et videre et intelligere, vita

MISTICA RENANA

essentialis et intellectus essentialis"]. Teoria despre causa essentialis este deci teoria despre cauzalitatea intelectului. Aceasta cauzalitate nu poate fi exprimata astfel în tipologia aristotelica a celor patru cauze. în felul sau nu este mai putin eficienta decît aceasta sau, daca preferam, eficace. Vom reveni asupra acestui ptuncti injra, nota 106. Nu putem fi opriti sa ne gîndim ca Meister Eckhart s-a folosit de De cognitione entium separatorum..., pentru a-si concepe propria teorie despre Dumnezeu ca "Intelect viu, esential si subzistent" [Pr. 66, cf. p. 260] numai în cazul în care influenta lui Produs nu (este cea care) 1-a condus la aceasta formulare. Asupra cauzalitatii esentiale la Dietrich din Freiberg si Eckhart, cf. analizele fundamentale ale lui B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 24-29. Cf. de asemenea H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium separatorum. Studie und Text, Diss., Bochum, 1977, pp. 30-32.

47. Cf. De vis. beat., 1.1.2.1., 4; p. 23, 36-37: "In intellectu agente... multe nobiliore et separatorie modo huiusmodi intellecta intellectualiter exis-tunt" ("Acest fel de intelectie exista în mod intelectual în intelectul agent, într-un fel cu mult mai ales si într-un mod separat".); De vis. beat., 1.1.3.1., 2, p. 28, 61-62: "Intellectus inquantus intellectus [...] in sua quiditate non recipit aliquid naturae ratione suae separatione et impermixtionis." ("Intelectul ca .intelect ■[.-..] nu primeste în quiditatea sa ceva strain naturii sale, din pricina neamestecariii si separatiei sale.") Eckhart se prea poate sa-si aminteasca înca aceste pasaje dnd formuleaza a treia conditie pentru principium essentiale: "Tertia, quod ipsum principium semper est intellectus purus, in quo non sit aliud esse quam intelligere, nihilo nihil habens commune, ut ait Anaxagoras, III De anima." ("Lucrul al treilea este ca principiul însusi este mereu intelect pur, în care nu poate exista altceva decît întelegerea, neavînd nimic comun cu neantul, dupa cum a spus Anaxagora în De anima III.") [In lohannem, § 38; LW III, p. 32, 11-13.] în general, toate definitiile eckhar-tiene ale lui principium essentiale le amintesc pe cele date pentru causa essentialis de Dietrich, în special: "Prima, quod in ipso contineatur suum prîncipiatum sicut effectus in causa [...]. Secunda, quod in ipsa causa non solum sit, sed etam praesit et iminentius sit suum principiatum quam in se ipso." ("Mai întîi, conditia sa de principiu este continuta de el însusi precum efectul în cauza [...]. în al doilea rînd, faptul ca conditia sa de principiu nu numai ca se afla în chiar cauza sa, ci mai mult, preexista si este mai evidenta decît în sine însusi"). In Ioh., loc. cit., p. 32, 7-10. Pentru toate acestea cf. B. Mojsisch, Meister Eeckhart... , pp. 27 sq.

48. De vis. beat, 1.1.3., 2; p. 26, 7-8.

49. De vis. beat, ibid., p. 26, 8-9.

50. De vis. beat, ibid., p. 26, 9-16. Despre forma partis si forma totius la Albert, cf A. de Libera, "Logique et existence selon saint Albert le Grant", Archives de philosophie 43 (1980), p. 553, nota 73, cf. de asemenea (de acelasi autor): "Theorie des universaux...", pp. 69 sq.

51. De vis. beat, 1.1.3; p. 17-21.

52. De vis. beat, 1.1.3., 4; pp. 26, 27-29, 33.

53. Aristotel, De anima, III, 4, 430a, 3-4; Tricot, p. 180.

54. De vis. beat., loc. cit, p. 27, 34-36.

55. De vis. beat, 1.1.3., 5; p. 27, 37-38.

56. De vis. beat, ibid., p. 27, 38-44. Cf. Liber de causis, § XIV (prop. XV), no 124, p. 79., 50-51 cf. nota 21, p. 259, § XII, (prop. XIII), n° 109, p. 74, 91; Augustin, De Trinitate, XIV, VII, 9; BA 16, p. 369.

NOTE

57. Cf. asupra acestui punct A. de Libera, "Les Raisons d'Eckhart¹"", fer Maître Eckhart a Paris..., pp. 118 sq.

58. De vis. beat., 1.1.4., 2; pp. 28, 10-29, 13.

59. Aristotel, De anima, III, 5, 430a 14-15; Tricot pp 181-182 De vis beat, 1.1.4., 3; p. 29, 15-17.

60. De vis. beat, 1.1.4., 4; p. 29, 22-26. Obiectul intelectului dietrichian este fiinta ca fiinta, si nu vreunul dintre fiindurile determinate: "Intellectus per essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis in eo, quod ens, et omnia intelligit" (Intelectul este un fel de model, prin esenta, si o Asemanare a fiintei ca fiinta si pe toate le întelege) [De vis. beat., 1.1.4., 1; p. 28, 2-0J. Aceasta doctrina este în mod clar reluata si asumata de Eckhart în § 155 din In Genesim; LW I, p. 272, 3-5: "Intellectus [...] in quantum intellectus, est similitudo totius entis, in se continens universitatem entium, non hoc aut illud cum praecisione. Unde et eius obieetum est ens absolute, non hoc aut illud tantum"; "Intelectul, în calitatea sa de intelect, este similitudinea totalitatii fiintei: el contine în el însusi universalitatea fiintelor,, însa nu pe aceasta sau pe aceea considerate în parte. Astfel obiectul propriu al intelectului este fiinta luata în mod absolut, si nu numai aceasta sau aceea". Acest pasaj eckhartian este, dintre toate, cel mai apropiat de Dietrich. Pasajele de acest gen sînt cele care ne fac sa credem ca este îndreptatita încercarea de a pune problema "influentei lui Dietrich asupra lui Eckhart".

61. De vis. beat., 1.1.4., 5; p. 29, 27-29. Cf. Averroes, In Aristotelis De anima, III, t. comm. 36; Crawford, p. 501, 636-639. Aceasta doctrina despre "continuitatea" intelectului cu Intelectul agent separat a fost deja evocata - la modul conditional - de însusi Albert cel Mare [In IV Sent., d. 49, a. 5, ad 1 si 2m; Borgnet 30, p. 670. Cf. nota 103, p. 266].

62. De vis. beat, ibid., p. 29, 29-32. Cf. Grigore cel Mare, Dialogi, II, 35; ed. U. Morrica (Fonti per la storia d'Italia 57), Rome, 1924, p. 129.

63. De vis. beat, 1.1.4., 9; p. 30, 55-58. Pentru referinte la Augustin cf. notele lui B. Mojsisch, pp. 29-30, notele 4-8.

64. Facînd din intelectul agent locul originar din suflet, adica decluziunea fiintei intelectuale ca intimior intimo meo, Dietrich face posibila teoria eckhartiana despre "Eu" ca "Strafund infondat".

65. Dionisie, Numele divine, cap. VII, § 3; PG 3, 869A-B; trad. pp. 143- 144. Notam din nou ca proechein: "a poseda dinainte"'=a precontine.

66. De vis. beat, 1.1.5., 1; p. 30, 61-69. Intelectul întotdeauna' în act prin esenta precontine esentialmente toate lucrurile: un alt fel de a numi cauzalitatea "esentiala" - aici: exemplara - a intelectului agent ca "fiinta conceptionala".

67. Augustin, De Trinitate, IX, IV, 4-5; BA 16, pp 82-85. Cf. De vis. beat, 1.1.6., 1; p. 31, 2-8.

68. De vis. beat., 1.1.7., 3, p. 32, 49-57. "A-si transcende subiectul" (suum subiectum excedere) nu înseamna "a se depasi pe sine spre obiect". Transcendenta este modul fiintei-intelectuale, al fiintei conceptionale de a actiona prin esenta sa, care, raportîndu-se la obiectul sau, se depaseste pe ea însasi spre ea însasi. Intelectul posibil nu are aceasta putere. Chiar actualizat, el ramîne dependent de "fantasma" sau de reprezentarea imaginatiei, care îi prezinta obiectul în care el va primi forma inteligibila. Or ca si senzatia, "fantasma" nu "îsi depaseste propriul subiect'¹: "Propter hoo etiam intellectus possibilis factus in actu, quia per se et essentialiter innititur phantasmati, non excedit proprium subiectum, quia ipsum phantasmata

MISTICA RENANA

proprium subiectum non excedit eo modo, qui dictus est." De uis. beat., I.Î.7., 2; p. 32, 40-42. Despre auto-afectiunea intelectului agent, cf. în special De vis.'beat, 1.1.7., 3; p. 32, 43-19.

69. De vis. beat., 1.2.1.2., 1; p. 37, 21 sq.

70. Pentru al doilea modus reductionis aliquorum entium in Deum, cf. De vis. beat., 1.2.1.1.3., 1-5; pp. 38, 41-39, 80. Pentru al treilea, cf. 1.2.1.1.4., 1-6; pp. 39, 81-40, 51. Pentru al patrulea, cf. 1.2.1.1.5., 1-2; p. 41, 52-69. Pasajul citat de noi se gaseste la p. 41, 57-59.

71. De vis. beat, 1.2.1.1.5., 2; p. 41, 67-69.

72. De int., II, 6.2; p. 150, 41-43. Explicatia este urmatoarea: 'în De int..., Dietrich distinge substantele spirituale sau Inteligentele si îngerii.

In De vis. beat..... el identifica substantele spirituale si îngerii, dar nu

vorbeste deloc în acest moment despre Inteligentele separate. Doctrina este deci aceeasi: Inteligentele filozofilor si intelectele agente sînt superioare îngerilor ti sufletelor rationale, prin aceea ca sînt "intelecte prin esenta secundum sui substantiam". îngerii, în schimb, nu purced din Dumnezeu secundum ordinem emanationis, chiar daca el îi creeaza medianto intellectu in actu. Deci nu sînt fiinte de acelasi rang cu Inteligentele - daca ele exista - si cu intelectele agente. Asupra acestui punct cf. De int., I, 12, 1; pp. 144, 60-Î45, 70. Mentionam ca însusi Albert refuza adesea sa asimileze Inteligentele si îngerii. Cf. asupra acestui punct, E. Weber, "La relation...", p 354, nota 19. Despre îngeri, Inteligente si însufletirea cerului, cf. K. Flasch, "Einleitung III", pp. XV-XXXVIII.

73. De vis. beat., 1.2.1.1.7., 2; p. 43, 15-18. Doctrina despre "emanatia" (defluxum formalem) intelectuala a intelectului agent pornind de la Dumnezeu este, simultan, prelungirea si alterarea aplicarii doctrinei despre formarea (formatio) spiritului creat în sufletul uman la Augustin. Cf. de exemplu De Gen, ad Utt, I, IV, 9; BA 48, pp. 94-S5; III, XX, 31; pp. 262-263; IV, XXII, 50; pp. 356-357: "Odata pronuntat cuvîntul lui Dumnezeu, se facu lumina, si aceasta lumina creata s-a împletit cu lumina creatoare, vazînd si vâzîndu-se în ea, adica vazînd ratiunea care este la originea fiintei sale. Astfel ea s-a vazut pe sine în sine, adica de la distanta care îl separa pe cel care este creat de cel care creeaza". Contrar celor sustinute de Augustin, pentru Dietrich creaturile care sînt "intelecte agent prin esenta" purced conversiv din chiar esenta (essentia) lui Dumnezeu, si nu dintr-o idee sau dintr-un model determinat. Notiunea dietrichiana de "curgere", opusa modului "imediat" de producere a lucrurilor (res naturae) din Geneza, este o versiune corectata, am putea spune "emanatista", a doctrinei augustimene despre cele doua "etape ale formarii". Pentru buna distingere a celor doua puncte de vedere, vezi nota complementara 16 ("L'âme image de Dieu") din BA 48, pp. 628-633.

74. Cf. Produs, Elementatio theologica, prop. 30; Trouillard, p. 82.

75. De vis beat., 1.4., 3; p. 61, 19-24: "Id [...] quod operatur homo etiam circa Deum quantum ad exteriorem cogitativam, id est secundum intellectum possibilem factum in actu, intelligendo et amando, non agit hoc nes operatur per suam essentiam, sed per extrinsecam et extraneam a se operationem et per speciem, quae est extrinseca ab essentia sua. Igitur dictus intellectus = intellectus agens est intimius capax Dei, quia per suam essentiam." (Ceea ce omul opereaza chiar si asupra lui Dumnezeu ca gînditor al celor din afar3 sa, adica potrivit cu Intelectul posibil trecut în act, întelegînd si iubind,

NOTE

nu le face, nici nu le genereaza prin esenta sa, ci printr-o operatie care îi e extrinseca si straina lui si printr-o specie care este extrinseca esentei sale. In consecinta, intelectul în cauza [ = intelectul agent] este mai adînc continator al lui Dumnezeu din pricina ca-1 contine prin esenta sa).

Cum s-ar putea spune în termeni mai filozofici ca Dumnezeu nu poate fi nici cautat si nici gasit în exterior (în indiferent ce reprezentare - specios), de vreme ce se gaseste în interior? Filozofia si mistica nu se întîlnesc oare în mod natural în acel a-se-gasi originar, care preceda si cheama la fiinta atît pe cele care sînt cît si pe cele eare nu (mai) sînt? Se vede aici ca Dietrich merita titlul bivalent de Lese/Lebe-Meister.

76. De vis. beat., 1.5., 1; p. 62, 28-30.

77. Produs, Elementatio theologica, prop. 31; Vansteenkiste p 278-Trouillard, p. 82.

78. Produs, Elementatio theologica, prop. 32, comm., Vansteenkiste, pp. 278-279; Trouillard, p. 83.

79. Cf. R. Roques, "Introduction", p. XLIII, nota 1: "Procesiunea si conversiunea nu sînt succesive ci constituie unul si acelasi proces". Aceasta remarca este valabila pentru Produs, Dionisie, Plotin, pentru toate metafizicile "iesirii" si "reîntoarcerii" care, de la elenism la marile "Odisei" ale secolului al XlX-lea (Novalis, Schelling, Hegel). trecînd prin diversele neoplatonisme evreiesti si arabe, alimenteaza miscatorul discurs despre "nostalgie". Dietrich îl face "principala concluzie vizata" în tot tratatul fprincipalis conclusio intenta in hoc tractatu) [De vis. beat., 1.5., 9; p. 63, 75]: "Intellectus, de quo agitur, quia per essentiam intellectualiter procedit a Deo, etiam sua intellec-tuali operatione, quae est essentia eius, semper convertitur in Deum ita, ut eius emanatio, qua intellectualiter emanat per essentiam a suo principio, sit ipsius in ipsum principium intellectualis conversio. Non enim primo ab ipso procedit et postea alio respectu seu operatione in ipsum convertitur, sed cadem simplici intellectione, quae est essentia eius." (Intelectul de care este vorba, doarece provine de la Dumnezeu în mod intelectual prin esenta, prin operatia sa de intelectie care reprezinta esenta sa, se reîntoarce întotdeauna în Dumnezeu, astfel îneît emanatia Lui, prin care emana în mod intelectual prin esenta din principiul sau, e o transformare intelectuala a lui însusi in chiar principiul. Caci nu provine mai întîi de la el însusi si dupa aceea se reîntoarce în el însusi printr-o operatie, ci prin aceeasi intelectie simpla care este esenta lui.) [De vis beat., 1.5, 6; pp. 62, 53-63. 58]. Aici se vede cum <Dietrich) s-a îndepartat pe nesimtite de Augustin, cf. supra, nota 73.

80. De intellectu este posterior lui De visione. Obiectul sau este teoria despre intelectualitate ca intelectualitate.

81. Cf. B. Mojsisch, "Einleitung", p. XX.

82. De int, I, 3, 1; p. 138, 33-34. Nu se poate vorbi de "pasiune" decît în sensul strict în care "intelectele prin esenta îsi primesc esentele de la principiile superioare". Trebuie totusi notat: (1) ca "ele primesc aceste esente ca actiuni, nu ca pasiuni", (2) si "ca abia primite, intelectele sînt în întregime active, trecînd în altceva, în exterior, si aceasta prin ele însele, în care rezida virtutea de principiu activ" [De int., I, 3, 1; p. 138, 36-38]. Acest amestec de "pasivitate" - în sensul cerut de continuitatea fluxului emanatiei - si de activitate - în sensul fundamental al spontaneitatii intelectului prin esenta - este cel care-i permite lui Dietrich sa concilieze mijlocirea si nemijlccirea, "dionisiansmul" si "augustinianismul".

MISTICA RENANA

83. Produs, Elementatio theologica, prop. 174 si comm.; Vansteenkiste, p. 517; Trouillard p. 164. "Actul de gîndire" reda aici pe "intelligere". Refe-^ rinta la prop. 171 este eronata, De int., I, 3, 2; p. 138, 39-42.

84. Dietrich introduce notiunea proclusiana de Unu cu ocazia acestui De quadruplici manerie entium. El o identifica imediat cu "Prima cauza" din Liber de oausis, combinînd propozitia 20 [Vansteenkiste, p. 273; Trouillard, p. 73] din Proclus cu propozitiile VI, XXII si XXI din Liber, § V, n<> 57, p. 59, 22-25; § XXI n° 166,, p. 93, 68-69; § XX. n° 162-163, p. 92, 48-SlL Cf. De int., I, 4, 2; p. 138, 47-57. Despre cele "patru feluri de fiinte", cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, "Filosofia della natura e filosofia dell'intelleto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg", în: Von Meister Eckhart ■ . -pp. 115-127. Berthold face din modalitati (maneries) o alternativa "platonica" la genurile (genus) aristotelice. Dietrich însusi reia conceptul în De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis, de data aceasta distingând cele patru feluri de "lucruri" (quattuor maneries rerum/entium realium) si cele patru feluri de "fiinte conceptionale" (quattuor maneries entium con-ceptionalium), reducîndu-le apoi pe acestea la acele quantum ad numerum si ordinem [De subst. spir., 1-5; ed. M. R. Pagnoni-Sturlese, CPTMA II, 2, pp. 303-307].

85. De int., I, 5, 1; p. 139, 64-65.

86. De int., I, 5, 2; p. 139, 75-83.

87. De int., I, 6, 1; pp. 139, 2-140, 10.

88. In Exodum, § 16; LW II, p. 22, 3-6.

89. In Exodum, ibid., pp. 21, 10-22, 3. "înteleptul" este unul dintre cei "douazeci si patru de filozofi" sau Alanus din Lille. Cf. p. 258, nota 10.

90. De int., I, 7, 3; p. 141, 34-35. Cf. Aristotel, D_e anima, III, 4, 429a 14; Tricot, p. 174.

J31. De int., I, 7, 1: p. 140, 20-23. Cf. referintele la Proclus si la Liber de causis, p. 140, nota 2 din editia Mojsisch.

92. De int., I, 7, 2; p. 140, 29.

93. De int., ibid., p. 140, 32: "Quidquid est in eo, pure substantia est".

94. De int., 1, 8, 2; p. 141, 51-57: "In quolibet eorum tamen est invenire quosdam respectus originis, qui sunt respectus naturae, inquantum quilibet eorum conversus est in se intelligens se ipsum per essentiam, sicut dicitur in Libro de causis, quod unusquisque talium intellectuum est rediens ad essentiam suam reditione completa, seilicet intelligendo sa ipsum per essentiam, in quo consistunt quidam respectus naturae, quorum quilibet important totam substantiam talis intellectus, solum ad invicem differentes respective" (Totusi, în fiecare dintre ele se pot gasi niste aspecte ale originii care sînt aspecte ale naturii în masura în care oricare dintre ele s-a întors în sine, întelegîn-du-se pe sine însusi prin esenta, dupa cum se spune în Liber de causas. Caci fiecare din asemenea intelecte se reîntoarce la esenta sa printr-o întoarcere completa, adica întelegîndu-se pe sine însusi prin esenta, în care [proces] constau aspectele naturii, dintre care fiecare asemenea intelect îsi atrage substanta proprie, [aspecte] care difera numai în mod relativ unul fata de celalalt.) Cf. Liber de causis, § XIV (prop. XV), no 124, p. 79, 50-51. Vezi p. 259, nota 21.

95. De int., ibid., p. 142, 65-66.

96. De ini., I, 9; p. 142, 75-76.

97. De int., I, 9, 1; p. 142, 79-80.

NOTE

98. De int., I, 9, 2; p. 142, 85-93. Cf. Proclus, Elementatio theologica, prop, 34 (si comm.); Vansteenkiste, p. 279; Troiullard, p. 84. Recunoastem aici tema "de unitate universi" dezvoltata înca de la De animatione caeli [2, 2-5; Sturlese, pp. 13, 25'-14, 50] tot dupa propozitia 34 din Proclus; cf. p. 14, 44 sq.

99. De int., II, 2, 1; p. 147, 50-52.

100. De int, II, 2, 2; p. 147, 53-56. Cf. Alfarabi, De intellectu et intellecto, ed. Gilson, în: "Les sources greco-arabes ... ", pp. 118, 126-120, 182; Alexandru din Afrodisias, De intellectu et intellecto, ed. G. Thery, Autour du decret de 1210: II. - Alexandre d'Aphrodise, receptat sub influenta noeticii sale (Biblio-theque thomiste VII), 1926, pp. 74-83.

101. Pentru aceasta tema, cf. supra, pp. 33-34. Daca întelegem bine, se pare ca toti teologii renani au cautat într-un fel sau altui sa dinamizeze ierarhia dionisiana. De fapt, pentru Dionisie, orice viziune este statica, fiecare fiinta fiind "fixata la un anumit nivel de participare, cu dubla limita a ceea ce ea poate face [... ] si a ceea ce îi este îngaduit [... ] ca ea sa faca." [M. de Gandillac, nota 1, p. 142 din Dionisie, La Hierarchie celeste, ed. cit.] O data cu Dietrich un "dinamism augustinian" este cel care duce la "dinamismul avicennian" al unui Albert sau Ulrich. "Conversiunea sa noetica" nu înseamna ca sufletul trebuie sa devina întotdeauna mai (deplin) intelect, ci totusi pare sa implice ca omul se lasa tot mai influentat de intelectul agent, pîna la a fi total informat de acesta. Fara a aboli Ierarhia, aceasta teorie despre om ne pare a conserva în maniera proprie ideea albertiniana a unei intensificari a "tensiunii noetice". Asupra raportului dintre "om" si "intelectul agent" la Dietrich, cf. De substantiis spiritualibus..., 4, 2; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 68-78, unde freiburghezul reia notiunea de intellectus adeptus ("intelect dobîndit").

102. De int., II, 2, 1; p. 146, 13-22. Cf. Proclus, Elementatio theologica, prop. 140; Vansteenkiste; p. 506; Trouillard, p. 145.

103. De int., II, 7, 2; pp. 150, 51-151, 52. Aceasta viata "intelectuala" a omului dotat cu un "suflet rational", în calitatea ei de "viata suprema", redeschide spatiul unei dinamici personale. Totusi Dietrich nu se angajeaza pe acest teren explicit, aici problema sa fiind exclusiv aceea de a demonstra ca intelectul agent este principiul vietii intelectuale. Altfel spus: problematica sa nu este eshatologica ea este transcendentala.

104. De int., II, 8, 3: p. 151, 65: "Intellectus agens est idem essentialiter cum essentia animae".

105. De int., II, 10, 3; p. 154, 49-55.

106. Aristotel, Metafizica, XII, 3, 1070a 21-22. Cf. Averroes, In Aristo-telis Metaph. XII, comm. 16; Venetiis 1562, 302vH. Dietrich mentioneaza doctrina lui Aristotel în De origine rerum praedicamentalium, 1, 8: ed. L. Sturlese, CPTMA II. 3, p. 139, 90-95. "Infractiunea" sa asupra doctrinei celor patru cauze este deci voluntara. Acest fapt este evident, deoarece el propune o doctrina "alternativa", cea despre cauza essentialis, freiburghezul asu-mîndu-si aceasta "distorsiune". Asupra acestui punct, cf. supra, nota 46. Vom nota totusi ca identificînd aici cauza eficienta cu un principiu intern - identificare pe care o fixase sub termenul de "cauza esentiala" -, Dietrich de asemenea dezvolta (în context noetic) o sugestie a lui Albert interpretînd cauzalitatea eficienta a lui Dumnezeu drept acest tip particular de cauzalitate exemplara, în care artizanul însusi este modelul a ceea ce produce. Cf. Summa theologiae, Ha Pars, tract. 1, q. 3, mbr. I, a. 2, ad 3m; Borgnet 32, p. 15b: "Dicendum quod Deus non est principium ut causa efficiens in ma-

MISTICA RENANA

teria, [... ] sed est efficiens ut causa separata, sicut artifex principium est artificiati. Non tamen sequitur aliquid de errore Platonis: non enim dici-mus, quod respiciens ad exemplar, respiciat ad aliquid quod non est ipse, vel extra ipsum, sed exemplar est idem ipse: si enim exemplar esset di-versum ab ipso, cum exemplar aiiquid principiet et causat de esse, non esset ipse causa totius et universi esse, et sic non esset principium primum et per se." (Trebuie sa spunem ca Dumnezeu nu este principiu ca o cauza eficienta în materie [... ] ci este cauza eficienta ca o cauza separata precum artistul este principiul operei de arta. Totusi, nu decurge ceva din eroarea lui Platon: caci nu spunem ca cel care se raporteaza la un model se raporteaza la ceva ce nu este el însusi [... ] sau în afara sa, ci chiar el este modelul, caci daca modelul ar fi diferit de el însusi, de vreme ce modelul este principiu a ceva si îsi are cauza în existenta, n-ar mai fi el însusi.)

107. Asupra acestui punct cf. De origine rerum praedicamentalium, 5, 1-69; Sturlese, pp. 181-201. Pentru interpretarea acestor pagini dificile, cf. K. Flasch, "Kennt die mittelalt&rliche Philosophie...", pp. 182-206; "Ein-leitung III", pp. LX-LXXXIII. Cf. de asemenea A. de Libera, "La proble-matique des intentiones primae et secundae chez Dietrich de Freiberg", în: Von Meister Dietrich ..., pp. 68-94.

108. Pentru Avicenna si Averross, cj. A. de Libera, "Theorie des uni-versaux...", pp. 62-63, nota 28. Dietrich urmeaza aici teoria albertiniana despre intelectul agent ca "prim agent intelectual, actionînd intelectualmente în calitate de universal si continuu preocupat de producerea fiintei inteligibile": "Primum agens intellectuale [...] universaliter agens intellectuale [... ] incessanter agens esse intelligibile" [De intellectn et intelligibili, II, tract, un., cap. 3; Borgnet 9, p. 506b]. Universaliter agens intellectiude se propaga în doua feluri: pentru Primul intelect el actioneaza operînd intelectualmente în tot universul, iar pentru intelectul agent al omului fiind semen omnis intelligibilitatis de care vorbeste acelasi cap. 3; Borgnet 9, p. 507b. Altfel spus, revenind la Dietrich din Freiberg: nu intelectul agent este cel care quidifica fiintele, ci intelectul posibil in lumina intelectului agent. Quidificarea fiindului presupune o emanatie. Cum scrie B. Mojsisch: "Intelectul posibil îsi cunoaste mai întîi originea, care este intelectul agent" (care precontine toate continuturile inteligibile), "apoi propria esenta ca deter-minatie universala" (univerSalis conceptio de care am vorbit supra, nota 9) si în final lucrurile exterioare carora le este model." ["La psychologie phi-losophique ...", p. 692].

109. De origine..., 5, 52; Sturlese, p. 196, 536-538.

110. A spune ca intelectul - posibil - "quidifica" fiindul, nu in-seamna a spune ca el constituie res naturae ca res natur*ae, ci înseamna a spune ca îi confera o ratio obiecti. Gratie activitatii intelectului posibil lumea contine obiecte si nu numai lucruri sau, daca proferam, contine obiecte in ratione obiecti; caci "numai cn prilejul cunoasterii un obiect începe sa aiba efectiv ratiunea proprie de obiect" [De orgine..., 5, 26; Sturlese, p. 187, 220-221]. Pentru Dietrich, un "obiect" este o quiditate; mai literal: este lucrul însusi "înteles în ratiunea [ = "conceptul"] quiditatii sale": "res secun-dum rationem ' suae quiditatis" [ibid., p. 187, 222]. Producerea quiditatilor este, daca putem spune asa, activitatea proprie intelectului posibil. Aceasta "productie" consta într-o "distinctie si o determinare" a lucrului "dupa principiile" proprii intelectului posibil care sînt "partile formei" (partes

NOTE

formae). Aceasta aprehensiune specifica secundum talium principiorum eius determinationem este cea care distinge activitatea intelectului posibil si cea a lui ratio particularis sau cogitativum, pentru ca altfel "nu ar exista nici o diferenta între intelect si virtus cognitiva, amîndoua purificînd conceptul (intentio) de substante, în asa fel încît ele ramîn dezgolite de toate speciile de imagini sensibile" [De origine..., ibid., pp. 187, 26-188, 28]. Mentionam ca în De origine, Dietrich numeste cogitativa ceea ce în De visione beatifica numea cogitativum. La fel si în cazul lui De substantiis spiritualibus. Aceasta schimbare se pare ca este corespondenta unei complicatii a tipologiei genurilor cunoasterii: acolo unde De visione distingea trei genuri: cunoasterea sensibila, cunoasterea rationala, cunoasterea intelectuala, De origine si De substmtiis disting patru genuri: cunoasterea senzitiva, cunoasterea imaginara, cunoasterea intelectuala, cunoasterea prin intelectul agent. Doctrina nu este însa alta: cunoasterea "intelectuala" este cunoasterea "dupa principiile intrinseci" ale lucrurilor; cunoasterea intelectului agent este "cea a principiilor principiilor", fie ca e vorba de "ceea ce apartine esentei lucrului în sine" sau de ceea ce îi apartine "în conjunctia sa formala cu omul, pe care o numim intelect dobîndit" [De substantiis spiritualibus..., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 112-114.] - or, dupa cum am vazut, intelectul "dobîndit" nu este nimic altceva decît intelectul posibil actualizat în si ca inteligibil prin intelectul agent. Cf. asupra acestui punct: De origine..., 5, 8; p. 188, 229-231.

111. Cf. p. 264-265, nota 85.

112. Cf. B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts..., p. 53.

113. Cf. B. Mojsisch, ibid., p. 54. Cf. De ini,, II, 31, 2-3; p. 169, 71-75.

114. De int., II, 36, 3; pp. 174, 108-175, 115. "Realitate transsubiectiva" nu semnifica "substanta separata" în sensul dat de Averroes. Asupra acestui punct Dietrich este cît se poate de clar: "Ceea ce spune Averroes [... ] despre intelectul agent, si anume ca acesta este o substanta separata, am respins mai sus între alte lucruri, printr-un rationament bazat pe acea proprietate a vietii care face ca viul sa difere de neviu prin aceea ca are în el principiul miscarii sale. Deci, de vreme ce- viata suprema a omului este viata intelectuala, pare putin probabil ca principiul fundamental al acestei vieti, intelectul agent, sa nu-i fie propriu fiecarui om si sa nu-i fie intrinsec. Altfel, într-adevar, ar fi la fel de adevarat sa spui despre un om ca traieste prin lucrarea intelectului agent din el ca si sa o spui despre un zid colorat de un agent exterior" [De int., III, 11; pp. 185, 91^186, 98]. Cf. pentru respingerea amintita mai sus D'e int., II, 7, 2; pp. 150, 49-151, 56.

115. De int., II, 36, 3; pp. 174, 106-175, 115.

116. Cf. supra, p. 39.

Capitolul VI: Meister Eckhart

1. Cf. în principal J. Koch, "Kritische Studien zum Leben Meister Eck-harts", în Kleine Schriften I (Storia e Letteratura, Raccolta di Studi e Testi 127), Rome, 1973, pp. 247-347.

2. Cf. G. Thery. ..Edition critique des Pieces relatives au Proces d'Eckhart contenues dans le manuscrit 33b de la Bibliotheque de Soest", AHDLMA 1,. (1926/1927), pp. 129-268.

20 - Mistica renana

MISTICA RENANA

3. Cf. E. Weber, "Mystique parce que theologien: Maître Eckhart", La vie spirituelle 652 (1982), p. 734.

4. Cf. E. Weber, "Mystique. . .", p. 734.

5. V. Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, (Etudes de philosophie medievale XLVIII), Paris, 1960.

6. B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozitat und Einheit, Ham-bourg, 1983.

7. Cf. E. Weber, "Maître Eckhart â Paris...", pp. 29 sq.

8. Cf. E. Zum Brunn, "Une source meconnue de l'ontologie eckhartienne", în: Metaphysique, Histoire de la Philosophie. Recueil d'etudes offert a Fernand Brunner, Neuchâtel, 1981, pp. 1M-417.

9. Cf. asupra acestui punct dosarul stabilit de traducatorul lui Hadewijch, Lettres spirituelles, Geneve, 1972: "Introduction", pp. 7-58, "Annexes" A si B, pp. 251-294. Cf. de asemenea M.-M. Labourdette, "Les mystiques rheno-flamands", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 646-647.

10. Cf. K. Albert, Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen Zur Metaphysik des Opus Tripartitum, Kastellaun, 1976.

11. F. Brunner, Maitre Eckhart (Philosophes de tous les temps 59), Paris, 1969, p. 11.

12. F. Brunner, ibid., p. 12.

13. F. Brunner, ibid.

14. F. Brunner, ibid.

15. Cf. A. de Libera, Le probleme de Vetre chez Maître Eckhart. Logiquc et metaphysique de l'analogie (Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie 4); Geneve, Lausanne, Neuchâtel, 1980.

16. Cf. A. de Libera, "La metaphysique du Verbe", în: E. Zum Brunn si A. de Libera, Maître Eckhart. Metaphysique du Verbe et theologie negative, Paris, 1984, pp. 71-155.

17. F. Brunner, Maître Eckhart, p. 13.

18. Citam traducerea lui J. Ancelet-Hustache ( = A. H.), Paris, 1974- 1979. Vom opera modificari de fiecare data cînd vom considera ca sînt necesare. De asemenea, indicam referintele editiei germane: Deutsche Werke ( = DW), Stuttgart, 1936 sq. Cf., aici, Pr. 45, A. H. 2, p. 98; DW II, p. 370, 1-O.

19. Pr. 45, A. H. 2, pp. 96-97; DW II, p. 363, 3-7.

20. Ibid. A. H. 2, p. 98; DW II, p. 368, 4-5: "Diu sele, diu dâ ist ge-keret mit aller kraft under daz lieht gotes, diu wirt inhizzic und inviuric in gotlîcher minne".

21. Ibid., A. H. 2, p. 97. "Purtat în înaltimi": "ufgetragen": DW II, p. 367, 5.

22. Ibid., A. H. 2, p. 98; DW II, p. 370, 10-11.

23. Ibid., A. H. 2, p. 99; DW II, p. 373, 4.

24. Ibid., A. H. 2, p. 99; DW II, p. 373, 5.

25. Ibid.: "Dâ er sîn wesen inne hât, in dem selben grunde".

26. Pr. 28, A. H. 1, p. 234; DW II, p. 68, 1-3.

27. Pr. 28, A. H. 1, p. 234; DW II, p. 68, 3-5. Aceasta "puritate care nu exista în lume", acest "Unu" "de la care începînd Tatal împrastie lumina deitatii sale" este o trimitere la "Platon, marele preot": "Plato, der groze pfaffe" [DW II, p. 67, 1]. Se gîndeste aici Eckhart la Unul "platonician" ca Bine suprem si Idee suprema, asa cum îl prezinta Toma din Aquino [Summo theologiae, la p_ars, q. 6, a. 4] sau la Unul "neoplatonician" al lui Produs?

NOTE

Am înclina cu placere spre a doua ipoteza, daca Eckhart n-ar avea obiceiul sa-1 numeasca pe Proclus (atunci cînd se refera la ideile sale - n. tr.).

28. In Exodum, § 16; LW II, p. 22, 1-3.

29. Pr. 77. A. H. 3, p. 119; DW III, p. 339, 1-6. Termenul "fiinta-însasi" reda germanul "isticheit", iar "El-este" germanul "istes".

30. Asupra acestui punct, cf. A. de Libera, "L'Etre et le Bien...", în curs de aparitie. Cf. de asemenea B. Mojsisch, "Die Theorie des Ich in seiner Selbst-und Weltbegriindung bei Meister Eckhart", în: L'Homme et son univers. Actes du Colloque de la S.I.E.Ph.M., Louvain, 1982, sub tipar.

31. Pr. 77, ibid.; DW III, p. 340, 1-2.

32. Pr. 77, ibid.; DW III, p. 341, 5; "Und also meinet daz wort «ich» gotes luterkeit des wesens, daz dâ ist in im selben". Aceasta "puritate goala a fiintei" este puritas essendi din opera latina.

33. Pr. 83, A. H. 3, pp. 152-153; DW III, p. 443, 5-7. Francezul "fondre" (a topi) reda germanul "fliesen". Am putea spune aici "fluer" (a curge), care transmite o sonoritate mai albertiniana.

34. Pr. 83, A. H. 3, p. 153; DW III, p. 447, 5-6. Din nou termenul "fiinta-însasi" reda germanul "istikeit". Despre aceasta notiune, cf. M.-St. Mo-rard, "Ist, istic, istikeit bei Meister Eckhart", Freiburger Zeitschrift fiir Phil. und Teol. 3 (1956), p. 173. Cuvîntul "istekeit" este la origine un "ist" substantivat. Cf. în acelasi sens cuvîntul "istes", supra nota 29.

35. Cf. articolul "contemplatie" în Dictionnaire de spirkualitâ, col. 1781, care trimite, mai ales, la Practicos I, 71.

36. Cf. V. Loosky, Theologie negative ..., p. 13.

37. Despre "neantul" intentional al Imaginii - si al tuturor imaginilor sau reprezentarilor în general - cf. traducerea noastra dupa Rationes Equ-ardi, în: Maitre Eckhart a Paris..., pp. 208-209, nota 24. Despre "Fiul" ca "Imagine a deitatii" ("bilde der gotheit") si "neant al deitatii" ("niht der gotheit") cf. Pr. 70', Anhang., DW III, pp. 202, 8-203, 5.

38. Aceasta predica publicata în traducerea franceza a lui Molitor si Aubier [Maître Eckhart. Traites et sermons, Paris, 1942, dupa traducerea în germana moderna semnata de F. Schulze-Maizier Meister Eckharts deutsche Predigten und Tmktate, Leipzig, 1927, pp. 337-347)] reda un sunet foarte eckhartian. Totusi, nu este suficient pentru a putea afirma ca îi apartine Maestrului. Pe de alta parte, evident ca textul nu este "critic". 11 indicam aici dintr-o elementara prudenta ca "apocrif", în asteptarea unor informatii mai sigure. Titlul citat de noi se gaseste la pagina 247. Despre autenticitatea predicii, cf. F. Schulze-Maizier, Meister Eckhart..., pp. 434-435.

39. Op. cit., p. 247; Schulze-Maizier, p. 337.

40. Op. cit., p. 248; Schulze-Maizier, p. 338.

41. Op. cit, ibid., Schulze-Maizier, ibid. ("dass sie ihn sich selber uber-lasse und seiner ledig stehe").

42. Op. cit., p. 249; Schulze-Maizier, p. 340.

43. Op. cit., ibid., Schulze-Maizier, p. 341 ("in dem Nichts seines Urbildes").

44. Op. cit., p. 250; Schulze-Maizier, p. 341.

45. Op. dt., ibid., Schulze-Maizier, ibid.

46. Op. cit., p. 251; Schulze-Maizier, p. 343.

47. Op. cit., ibid., Schulze-Maizier, ibid., Tema "oceanului fara fund al dumnezeirii" aminteste de "Oceanul nesfîrsit" al lui Ioan Damaschinul, întîlnit ca "abis al esentialitatii divine" la un Guilelmus din Auxerre sau Alexander din Halles. Cf. p. 269, nota 28.

MISTICA RENANA

48. Pr. 52, A..H. 2, p. 145; DW II, p. 488, 3-1. Cf. Albert, Enn. in Evang. Matth., 5, 3; Borgnet 20, pp. 149b, 150a. 151a.

49. Pr. 52, A. H. 2, p. 145; DW II, p. 488,,4-5.

50. Pr. 52. A. H. 2, 145; DW II, p. 488, 5-6: "Daz ist ein' arm mensehe, cler niht enwil und niht enweiz und niht enhât".

■st. Cf. "Comment l'âme suit sa propre voie...", cd. cit, p. 248; Schulze-Maizier, p. 338.

52. Ibid., p. 247; Schulze-Maizier, p. 337.

53. Pr. 52, A. H. 2, p. 146; DW II, pp. 492, 3-493, 2. Putem eventual sa apropiem acest pasaj de Lib. Pamb. Gen., § 109; LW I, p. 57, 6 sq. în care opozitia dintre Eu ( = Dumnezeu) si "Dumnezeu" este redata prin cea dintre Deus ( = Dumnezeu) si Dominus (=Dcmnul): "Sciendum ergo quod deus ab aeterno quidem est et dicitur deus, dominus autem proprie magis dicitur ex tempore. Quo enim creatura esse coepit, et creator et dominus dicitur deus." Ideea dupa care Dumnezeu ramîne Dumnezeu în El-însusi si devine "Dumnezeu" în creaturile sale mi se pare a fi o reluare a doctrinei lui Scotfus Eriugena, conform caruia Dumnezeu nu se poate cunoaste pe Sine-însusi decît numai devenind un alt lucru decît Sine, "creîndu-se pe sine" în "descinderea întru principiile lucrurilor", adica "în manifestarile sale teofanice". Simpla opozitie traditionala între deitas (deitate) si Deus (Dumnezu) exprima inexact aceasta theomorfoza a Eu-lui în creatie. Asupra doctrinei lui Scottus, veri frumoasele pagini scrise de E. Gilson în - La philosophie au Moyen Age ..., p. 213.

54. Pr. 52, A. H. 2, pp. 146-147; DW II, pp. 494, 4-495, 4, în special 495, 3-4: "Der mensehe also ledic, sol stan sînes eigenen wizzenes, als er tete, do er niht enwas". "Cînd el nu exista" sau "cînd el (nu) era nimic"?

55. DW II, p. 500, 3-4. "Eliberat" reda termenul german "ledic" = "vid". O predica publicata de F. Pfeiffer în Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhun-derts, II, Leipzig, 1857, p. 4, 11-14 spune ca omul trebuie "sa se retraga si sa se goleasca (ledic machen) de toate gîndurile, cuvintele si lucrarile (mintii - n. tr.) ca si de toate imaginile din intelect, pentru a trai cu totul în îndurarea lui Dumnezeu (in eime gotlîden), care îl lasa nemiscat. "Sfintenia omului sarac" eckhartian se articuleaza aici cu alte doua notiuni - vacuitatea si pasivitatea sau îndurarea - incompatibile cu teoria despre viziunea sfin-titoare a lui Dietrich din Freiberg. De fapt, în rezumatul doctrinei sale, pe care Dietrich îl face în De Int., II, 31, 8; Mojsisch, p. 170, 95-101, le respinge explicit pe amîndoua: ,,Am demonstrat ca intelectul agent însusi este principiul sfintitor. In-formati de el - cînd el va deveni forma pentru noi - sîntem preafericiti, prin unirea noastra cu Dumnezeu, ca si prin contemplatia sfintitoare nemijlocita în care îl vom vedea esentialmente pe Dumnezeu. într-adevar, nu pare verosimil ca realitatea cea mai înalta si mai nobila pe care Dumnezeu a sadit-o în natura noastra sa ramîna neocupata (vacet) în sfintenie. Dimpotriva, deoarece ea este în ordinea naturii ceea ce-i mai înalt în noi, de asemenea este ceea ce-i mai important în actul sfintirii noastre, care consta în vederea lui Dumnezeu prin esenta". Diferenta dintre cei doi maestri a fost energic subliniata de Eckhart din Griindig. Ramîne însa întrebarea daca gotlîden concentreaza întreaga doctrina a Magistrului Eckhart.

56. Pr. 52, A. H. 2, p. 148; DW II, p. 500, 6: "arm in der nachsten armuot".

57. Pr. 47, A. H. 2, p. 109; DW II, pp 408, 3-409, 2.

58. Pr. 52, A. H. 2, p. 148; DW II, pp. 491, 9-501, 5.

NOTE

59. Pr. 52, A. H. 2, p. 149; DW II, pp. 504, 4-505, 9. Oare "marele maestru" este Eckhart însusi? Cf. asupra acestui punct observatiile lui J. Quint, DW II, p. 516, nota 55.

60. "Capul sufletului": este aceeasi expresie ca si la Augustin. Cf. supra, p. 29.

61. Despre toate acestea, cf. H. Hof, "Der Begriff Scintilla animae", în: Scintilla animae..., II. Teii, pp. 161-220. Despre "ratio superior" si "ratio practica", cf. ibid., pp. 199-201. Poate ca Eckhart a împrumutat termenii "seînteie" si "syndereza" din Comentariul la Ezechicl al sfîntului Ieronim, ■a carui exegeza la Ez 1, 1 prezinta diviziunea platoniciana a puterilor sufletului (rationale animae, irascitivum, concupiscitivum) din Pr. 32 A. H 2 p. 15; DW II, p. 141, 5 sq., Pr. 33. A. H. 2, p. 19; DW II, pp. 152, 6-153, 4 si Pr. 34, A. H. 2, p. 24; DW II, p. 168, 1-5, ca "suport" al virtutilor teologice ("puterea intelectuala" corespunde credintei, "puterea irascibila" sau ,,ascendenta" corespunde nadejdii, iar cea "concupiscenta" iubirii sau milosteniei). Totusi, trebuie sa notam ca ansamblul pasajelor sfîntului Ieronim fusesera deja utilizate de Albert în Summa de creaturis, Pars ll^a, q 71, a. I; Borgnet 35, p. 591a. Originalitatea lui Eckhart consta în modul în care foloseste notiunea de "syndereza" - perfect traditionala în ea însasi -, deoarece, în asteptarea actiunii de "Unu al sufletului", ea este cea careia Eckhart îi încredinteaza exprimarea unitatii originare dintre suflet si Dumnezeu. Despre "seînteia din suflet", cf. M. Tardieu, "i^YXAIOS EITIN8HP, "Histoire d'une metaphore dans la tradition platonicienne jusqu'â Eckhart", Revue des Etudes Augustiniennes 21 (1975), pp. 225-255.

62. Pr. 48, A. H. 2, p. 114; DW II, pp. 419, 1-421, 3.

63. Pr. 67, A. H. 3. p. 49; DW III, p. 132, 6-7.

64. Pr. 67, A. H. 3, p. 49; DW III, pp. 132, 8-133, 3.

65. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 133, 3-4: "Ez ist diu wesenlich verniinfticheit gotes, der diu liiter bloz kraft ist intellectus, daz! die meister heizent ein enpfenclichez". si aceasta doctrina este opusa celei a lui Dietrich din Freiberg, pentru care intelectul posibil nu este decît similitudo (similar, asemanator) cu esenta divina, spre deosebire de intelectul agent care este o veritabila imago (imagine). Cf. supra, pp. 101-102. Incontestabil ca Pr. 67 este o piesa care merge în sensul prezentarii celor doi maestri de catre Eckhart din Griindig.

66. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 133, 5-8. Am modificat sensibil traducera lui J. Ancelet. Pastram totusi jocul dintre "fiinta", "esenta", "existenta", fara a uita ca maestrul a folosit, în fapt de doua ori cuvîntul "isticheit": "Ez ist diu bloze isticheit, diu dâ beroubet ist alles wesens und alk-r isticheit".

67. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, pp. 133, 8-134, 1.

68. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 2.

69. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 3 ("daz der uzerste mensehe aîzcmâle enthalten werde").

70. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III. p. 134, 3-4 ("in dem understantnisse haben ne von dem personlîchen wpsene").

71. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 14-16 ("dupa modul spiritu-lui" = "nach geistes art"). Despre "fiinta prin har" ( - esse gratiae), cf. Albert In III Sent., d. 27, A, a. 3; Borgnet 28, p. 51b.

72. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 16-17.

73. Pr. 67, A. H. 3, pp. 50-51; DW III, pp. 134, 17-135, 4.

MISTICA RENANA

74. Pr. 67, A. H. 3, p. 51; DW III, p. 135, 4-14.

75. A. H. 3, p. 48.

76. A. H. 3, ibid.

77. Pr. 67, A. H. 3, p. 51; DW III, p. 135, 10-11: "So bin ich alsd vereiniget dem personlichen wesene, daz ich von gnâden in dem personlichen wesene bin ein und ouch daz personlich wesen".

78. Pr. 68, A. H. 3, p. 57; DW III, p. 152, 1-2.

79. Pr. 67. A. H. 3, p. 50; DW III, p 133, 2 ("in der inneblîbunge des wesens"). De asemenea, s-ar putea spune: "în interioritatea esentei".

80. Pr. 68, A. H. 3, p. 57; DW III p. 152, 3-4.

81. Pr. 68, A. H. 3, p. 54; DW III, p. 141, 5-6 ("Ein meister sprichet - und ouch unser besten meister"). Lib. Parab. Gen., § 83; LW I, p. 545, 4-5 spune în acelasi sens: "Este evident ca beatitudinea, de vreme ce este viata vesnica, consta pur si simplu în intelectie sau în cunoasterea lui Dumnezeu prin esenta": "Patet quod beatitudo, cum sit vita aeterna, proprie con-sistit in intellectu sive in cognitione dei per essentiam". Acest pasaj, care stabileste o legatura explicita între viata, intelectualitate si cunoasterea lui Dumnezeu prin esenta, ne duce cu gîndul la teoria despre viziunea beatifica a lui Dietrich din Freiberg. Mai multe rânduri din § 83 amintesc de tezele lui Dietrich. Este cazul celor de la p. 544, 8-10: "Vivum enim est, quod distinguitur a non vivo, quod habet ex se ipso et ab intra, non ab alia extra" (Caci este viu ceea ce se deosebeste de neviu, ceea ce are în sine însusi viata, dinauntru, nu din ceva exterior.) = De irit., II, 7, 2; Moj-sisch, p. 150, 49-50; la p. 544, 10-12: "Intellectus iuxta nomen suum intus, in se ipso rem legit; hoc enim est intelligere, id est intus legere. Rursus rem ipsam intus legit in suis principiis" (Intelectul dupa chiar numele sau interior cuprinde însusi lucrul. Caci aceasta înseamna a întelege, adica intus- = înauntru, legere=a cuprinde.) = De int., III, 26, 5; p. 200, 18-21; si de la p. 545, 2: "[...] principia intima et intrinseca, substantialia ipsi rei" (...principiile intine si intrinseci sînt substantiale lucrului însusi) = De subst. spir., 4, 4; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 4-6. Aceste fragmente trebuie totusi abordate cu precautie, deoarece în ultimele trei pasaje Dietrich vorbeste despre intelectul posibil, în timp ce diferitele texte în care prezinta cunoasterea lui Dumnezeu per essentiam se refera, în mod evident, la intelectul agent. Prezenta simultana a tuturor acestor teme în § 83 din Lib. Parab. Gen. nu înseamna deci ca Meister Eckhart sustine o teorie a viziunii plasînd beatitudinea în activitatea intelectului agent. Dimpotriva, am putea fi tentati sa spunem pe aceasta baza ca Thuringianul atribuie intelectului posibil proprietati pe care confratele sau renan le repartizeaza între intelectul agent si intelectul posibil!

82. Despre Toma din Vercelli, cf. supra, p. 22. Despre rolul iubirii la Meister Eckhart, cf. pp. 165-171.

83. Pr. 9, A. H. 1, p. 150; DW I, p. 150, 3-7 ("vernunfticheit ist der tempel gotes"). Cf. ibid., pp. 150-151, nota 1 (J. Quint) pentru paralele în opera latina.

84. Pr. 66, A. H. 3, p. 45; DW III, p. 124, 2-3: "Der herre ist ein le-bende, wesende, istige vernunfticheit, diu sich selber verstât und ist und lebet selber in im selber un dist daz selbe".

_ 85. Pr. 80, A. H. 3, p. 133; DW III, p. 379, 3-10. Afirmarea intelectualitatii lui Dumnezeu este un leitmotiv al gîndirii eckhartiene. Este acesta suficient pentru a o apropia de cea a lui Dietrich din Freiberg? Este putin

NOTE

probabil, dupa ce am vazut ca teza Deus Intellectus constituie un bun comun al întregii scoli albertine. "Convergentele" între cei doi maestri trebuie, asadar, întotdeauna sa fie "puse în perspectiva". Despre intelectualitatea lui Dumnezeu la Eckhart, cf. In Exodum, § 176; LW II, p. 152, (în special: "[Dumnezeu este] Intelect pur prin el însusi în întregime": "Intellectum se toto purum"); In Iohannem, § 34; LW III, p. 27, 12-14: "In Dumnezeu intelectul este în locul cel mai înalt - si fara îndoiala ca numai în el este asa, în calitatea sa de Prim principiu al tuturor lucrurilor - fiind prin el însusi în întregime Intelect prin esenta, fiind în întregime prin el însusi act pur de gândire": "în Deo maxime, et fortassis in ipso solo, utpote primo omnium principio, se toto intellectus est per essentiam, se toto purum intelligere"; In Iohannem, § 669; LW III, p. 582, 8-9: "Intelectul prim, care este în întregime Intelect prin el însusi, nu are fiinta în afara actului sau <ie gîndire": "In primo intellectu, qui se toto intellectus est, non habens esse praeter intelligere".

86. Pr. 68, A. H. 3, p. 54; DW III, p. 141, 7: "Ich hân eine kraft in miner sele, diu ist gotes alzemâle enpfenclich". Aceasta afirmatie ne îndeparteaza din nou de Dietrich: aceasta "putere" - potentia animae - poate fi altceva decît intelectul posibil sau intelectul "receptiv"?

87. Pr. 69, A. H. 3, p. 63; DW III, p. 169, 1-5. Aici, în schimb, un fragment destul de "dietrichian": "a lua cunostinta de Dumnezeu" pare a însemna acelasi lucru cu "a-i cunoaste Principiul"; "cercetarea în sine însusi" evoca conversivitatea intelectuala; "a fi o Imagine" aminteste tema exemplaritatii intelectuale. Cum pot fi explicate asemenea variatii de la o predica la alta (de exemplu de la Pr. 68 la Pr. 69)? Ipoteza cea mai verosimila este ca Meister Eckhart considera intelectualitatea ca atare ("ver-nunîticheit") mai mult decît diferenta si ordinea intelectelor. De fapt, el se refera rar la notiunea de intelect agent, în aceste ocazii demersul sau ramînînd mai degraba doxografic. Cf. de exemplu In Iohannem, § 155; LW III, p. 128, 5-10, care prezinta doctrina "filozofilor" despre intelectul agent si intelectul dobîndit.

88. Pr. 15, A. H. 1, p. 141; DW I, p. 250, 4-6. Definirea intelectului ca -substanta îl apropie în acelasi timp pe Eckhart de Albert ca si de Dietrich. Triada ,,fiinta-viata-gîndir£\ sau «fiinta-intelectuala»" este probabil mostenita din Liber de causis prop. XII (§ XI), n° 104; Pattin, p. 73, 67 sq.. fiind subordonata intelectului in concreto, adica ut participantia, dupa principiul dezvoltat în In Iohannem, § 61; LW III, p. 51, 3-4: "Actele de a fi si de a trai, considerate în inteligenta, sînt inteligenta în ea însasi si actul gîndirii pure": "Esse et vivere in intelligentia intelligentia et simplex intelligere est". Cf. de asemenea § 63, p. 53, 3-4, de unde aflam ca notiunea de ordo essentialis reglementeaza raporturile ierarhice dintre participanti: "Inteligente, vietuitoare, existenti".

89. Pr. 15, A. H. 1, p. 141; DW I. p.250, 6-10.

90. Despre intelectul agent ca substanta, cf. supra, pp. 101-109.

91. "Intelligere inquantum huiusmodi est subsistens" ("A întelege în masura în care este o subzistenta de acest fel", Rationes Equardi. ratio 5^a, text si traducere de A. de Libera, în: Maitre Eckhart a Paris, p. 208.

92. Pr. 69, A. H. 3, p. 63; DW III, p. 170 6-9

93. Pr. 76, A. H. 3, p. 116; DW III, pp. 323, 2-324, 4.

94. Pr. 69, A. H. 3, p. 64; DW III, p. 173, 2-3.

95. Pr. 69, ibid., DW III, p. 172, 3.

MISTICA RENANA

96. Pr. 69, ibid., DW III, p. 174, 6: "Dar umbe vernunfticheit ist alwege inne suochende".

97. Pr. 69, A. H. 3, p. 63; DW III, p. 168, 8-10: "Das ewic wort ist daz mittel und daz bilde selbe, daz dâ ist âne mittel und âne bilde, uf daz diu sele in dem ewigen worte got begrîfet und bekennet âne mittel und ânt» bilde".

Pr. 69, A. H. 3, p. 65; DW III, pp 178, 3-179, 7. Am modificat traducerea lui Ancelet, care reda "wîsheit" prin "adevar" (p. 179, 7).

Pr. 69, A. H. 3, p. 64; DW III, p. 174, 6-7.

Pr. 69, A. H. 3, p. 65; DW III, pp. 179, 7-180, 2.

Cf. A. de Libera, "Les «Raisons d'Eckhart»", în: Maitre Eckhan a Paris ..., pp. 109 sq.

102. Cf. trad., op. cit, pp. 200-223.

103. Cf. J. Trourllard. L'Un et Vâme selon Proclos, Paris, 1972, p. 137.

104. Eckhart pare a face din aceasta ,,non-gîndire" esenta sufletului de unde provin puterile (intelectul si vointa). Trebuie apropiata aceasta doctrina de teoria lui Dietrich despre cvasi-pasivitatea intelectului agent în calitatea sa de emanatie a cauzei sale esentiale, sau trebuie opusa celeilalte doctrine a lui Dietrich, cea conform careia intelectul agent este el însusi cauza esentiala a esentei sufletului? Cea de a doua ipoteza ni se pare mar verosimila.

105. Cf. fi. Zum Brunn, "Dieu n'est pas etre", în: Maitre Eckhart a Paris ..., p. 103; H. Hof, Scintilla anirrvae ..., pp. 213 sq.

106. Serm. tat. XXIX, § 301, text si traducere în Maitre Eckhart â Paris .., p. 196.

107. Serm. lat. XXIX, ibid., trad. ibid.

108. Albert cel Mare, De anima, III, tract. 3, cap. 6; Ed. Colon. VH/i. p. 214, 87 sq.; Metaphysica, VI, tract. 2, cap. 6; Ed. Colon. XVI/2, p. 331, 86 sq., De causis et processu ..., II, tract. 2, cap. 42; Borgnet 10, p. 541 sq. Texte traduse de E. Weber, în: Maitre Eckhart â Paris..., p. 32.

109. Pr. 9, A. H. 1, p. 103; DW I, pp. 152, 9-153, 5.

110. Pr. 70, A. H. 3, p. 69; DW III, p. 188, 1-6. "Marele preot" este, fara îndoiala, Gonzalvus din Spania. Adversarul sau poate fi însusi Eckhart sau Jean Quidort. Nu este posibil cîtusi de putin ca acesta (adversarul - n. tr.) sa fi fost Herveus din Nedellec. Asupra acestui punct cf. DW Ut, pp. 188-189, nota 2 (J. Quint).

111. în 17, 3.

112. Pr. 70, A. H. 3, p. 69; DW III, p. 188, 7-8: "Volbringunge der saelicheit leget an beiden: an bekantnisse und an minne".

113. Pr. 70, A. H. 3, p. 71; DW III, p. 197, 3-4. Dupa 1 Cor. 13, 12: ,,Tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum." ("Atunci voi cunoaste pe deplin, dupa cum am fost cunoscut si eu.")

114. Pr. 70, ibid., DW III, p. 197, 1: "Wir suin got bekennen rehte, al* got sich selber bekennet". Aluzie la 1 In 3, 2: "Quoniam videbimus eum sicuti est".

115. Pr. 70. ibid., DW III, p. 197, 4-6: "In dem widerbilde, daz aloine bilde ist gctes und der gotheit, niht der gotheit dan als vil, als sie der vater ist". Aceasta expresie restrictiva corespunde latinescului "nonnisî mquanrum".

NOTK

116. Pr. 10, A. H. 1, p. 112; DW I, p. 173, 10-12: "Im innersten der sele, in vernunfticheit". Aceasta identificaret a adîncului sufletului si a intelectului ne duce cu gîndul la Dietrich din Freiberg.

117. Pr. 23, A. H. 1, p. 200; DW I, pp. 398, 5-399, 2. Definitia intelectului: "Die vernuft der sele daz ist daz hoehste der sale" aminteste de formulele lui Augustin si Dietrich [cf. de asemenea Pr. 26, DW II, p. 30, 3: "Das oberste der sele"]. De asemenea, este si cazul pasajelor paralele din Serm. lat. XLIX, § 505; LW IV, p. 421, 9: "Ubi superius in anima, ubi vertex animae nectitur lumini angelico": ("Unde este mai înalt în suflet, unde piscul sufletului se împleteste cu lumina îngereasca"), § 507, p. 122, 13: "Quia in supremo animae [...]" ("Deoarece în cel mai înalt suflet [...]" Cf. de asemenea Serm. lat. XXXVI, § 366; LW IV, p. 315, 3 sq.: "Sic nec sanctificatur anima spiritu sancto nisi in summum intellectualis naturali;; luminis deducta" ("Astfel sufletul nu se sfinteste prin Duhul Sfînt, daca nu e calauzit de luminile naturale spre cea mai înalta întelegere.")

In Lib. Parab. Gen., § 140; LW I, p. 607, 11 "ceea ce-i mai înalt în suflet") este numit "ratiune superioara" ("de supremo animae, quod est ratio superior": "despre sufletul suprem, care este ratiune superioara"). Cu aceasta se apropie din nou foarte mult de Augustin. Trebuie totusi sa recunoastem ca în alte pasaje vocabularul augustinian nu se mai aplica intelectului ci esentei sufletului. Asa stau lucrurile, de exemplu, în In lohannem, § 581; LW III, p. 508, 11-12: "Septimo ait: «Pater in me ma-nens [In 14, 10] ad denotandum, quod deus ipse illabitur essentiae animae. Iterum etiam manet in abditis, intimis et supremis ipsius animae." ("In al saptelea rînd spune: «Tatal care este întru mine ca sa zica ca Dumnezeu însusi se pogoara în esenta sufletului. si chiar din nou dainuie în strafund, tainic si în supremul din sufletul însusi-". Serm. lat. XXIV/2, § 248; LW IV, p. 227, 7-9 este exact opusul doctrinei din Pr. 23, de vreme ce sustine necesitatea unei "ascensio intellectus" conchizînd ca "este propriu lui Dumnezeu sa locuiasca în esenta sufletului" si ca "aceasta esenta este mai elevata decît intelectul".

118. Pr. 26, A. H. 1, p. 220; DW II, p. 30, 1 sq. Distinctia între cele "doua fete ale sufletului" evident ca este augustiniana. De asemenea, este si avicenniana. însusi Eckhart îi apropie pe cei doi autori în Lib. Parab. Gen., § 138; LW I, p. 605, 7 sq.: "Sic intellectuale in nobis distinguitur in superius et inferius, quae Avicenna vocat duas facies animae. Augustinus vero vocat ista rationem superiorem et rationem inferiorem." ("Astfel intelectualul din noi se împarte în superior si inferior, pe care Avicena le numeste cele doua fete ale sufletului. Insa Augustin le numeste ratiunea superioara si ratiunea inferioara.") Pentru Avicenna, cf. E. Gilson, "Lcs sources greco-arabes ...", pp. 56-58.

119. Pr. 24, A. H. 1, p. 206; DW I, p. 417, 10-418, 4.

120. Pr. 26, A. H. 1, p. 220; DW II, p. 30, 5-7.

121. Pr. 26, A. H. 1, p. 220; DW II, p. 31, 2-3: "Diu eine heizet wille, diu ander vernunfticheit, und der krefte volkomenheit liget an der obersten kraft, diu dâ heizet vernunfticheit". Cf. în acelasi sens Lib. Parab. Gen., § 80; LW I, p. 542, 3 sq. ("Notandum quod in regione rationali sive intel-lectuali sunt duae potentiae, intellectus scilicet et voluntas, intellectus vero praestantior est": ("Trebuie sa observam ca în partea rationala sau intelectuala exista doua puteri, adica intelectul si vointa, însa intelectul este mai presus de vointa.")

MISTICA RENANA

122. Pr. 26, A. H. 1, p. 221; DW II, p. 32, 1-3.

123. Pr. ?3, A. H. 1, pp. 199-200; DW I, p. 396, 1-2 ("Diu sele, diu also alliu dine uberkommen hât, die erhebet der heilige geist und under-hebet sie mit im in den grunt, dâ er uzgevlozzen ist"). Teologia eckhartiana a "misiunii Sfîntului Duh" este o parte centrala a teologiei sale generale si, daca se poate spune asa, punctul decisiv al teologiei sale mistice. Asa cum îl întelege Eckhart, Duhul este însaisi caritatea sau, altfel spus: iubirea. Aceasta "iubire divina" este realmente prezenta în sufletul cuprins de virtutea teologala a caritatii, caci, pentru Eckhart, "caracterul creat al caritatii nu exclude în nici un caz prezenta Duhului Sfînt si a caritatii increate în suflet" [E. Weber "Eckhart et l'onthotheologisme...", p. 63]. Aceasta prezenta reala este interpretata în cadrul noeticii "filozofice" a contactului direct între creat si necreat mostenita de la Averroes prin Albert cel Mare. Se vede, asadar, ca în gîndirea sa iubirea si intelectul nu pot fi despartite, contrar faptului ca unii critici emit afirmatii brutale despre polemica cu Gonzalvus din Spania. "Misiunea Duhului" - adica a iubirii - este de ordîn intelectiv. Rolul iubirii este acela de a conduce sufletul la Fiul ca Idee în-creata ( = Imagine), Misiunea Duhului este indisociabila de cea a Fiului. Vom reveni asupra misiunii Duhului, infra, pp. 320-321, nota 195.

124. Pr. 23, A. H. 1, p. 200; DW I, p. 396, 4-5. Aici "Fiul" este "Ideea increata" a lui Albert, altfel spus: Raza care "se raspîndeste emana, pîna in efectele create carora le este Idee ("radius iile est increata Idea exerens se in ideata") pentru a înalta, vorbind la modul absolut, nivelul multiplicitatii la nivelul efectelor create", conservînd unitatea, în calitatea sa de a "locul" originar .,în simplitatea si unitatea Ideii" însasi [E. Weber, "Eckhart et l'ontotheologisme...", p. 62]. Raspîndirea Logos-ului divin este misiunea Fiului în suflet, a Fiului care "emana" intelectualmente în iluminare, sine medio. Aceasta misiune, producatoare a unei "uniri noetice directa" si "în-dumnezeitoare", presupune ca intelectul omului sa fie, daca putem îndrazni sa spunem astfel, locul natural al harului. Aceasta este pozitia lui Eckhart atunci cînd afirma urmatoarele: "Putem astfel sa explicam acest cuvînt: ■«Eu [=Iisus, "bunul pastor"] am venit ca ele [ = oile) viata sa aiba si din belsug sa o aiba». In 10, 10: «Darurile (dona) lui Dumnezeu sînt supraabundente». Ro 5, 20: «si harul este supraabundent». De aceea am spus mai sus ca «Dumnezeu nu da darul Duhului dupa vreo masura limitata». într-^a-devar, ca regula universala, realitatile inferioare nu se pot adapta celor superioare [In 1, 5: «si lumina lumineaza în întuneric si întunericul n-a cuprins-o»]. Daca deci harul este superior întregii naturi, harul gratum facienz nu poate fi decît în intelect, caci prin conditia sa (secundum genus suum) intelectul este superior întregii naturi, asa cum demonstreaza De causis si Proclos [cf. prop. IX (§ VIII), no 82 sq., Pattin, p. 67. 60 sq. Proclos, Elementatio theol., prop. 171, comm. Trouillard, p. 163]. Iata, asadar, cum se poate explica acest cuvînt [... ] Intelectivul este mai abundent decît viul, la fel cum viul este mai abundent decît fiindul [cf. supra, nota 88], El-însusi spune [In 14, 6]: «Eu sînt adevarul si viata». Adevarul apartine intelectului Prin aceasta putem explica Iov 28, 21: «Ea [ = întelepciunea, adevarul a fost ascunsa de ochii tuturor vietuitoarelor» care nu spune «inteligentelor», într-adevar, viata vesnica este aceea de a-1 cunoaste (pe Dumnezeu - n. tr.) prin intelect, In 17, 3 si 1 In 3, 2: «îl vom vedea cum este». In final, el spune: «Pentru ca viata sa aiba si din belsug s-o aiba», deoarece El [ = Isus] ilumineaza intelectul si înflacareaza afectul ,,[In Iohannem,

NOTE

5 500-501; LW III, p. 431, 1-432, 2]. Referirea la «darul nemasurat» al Duhului Sfînt este reluata referitor la teoria prezentei reale a caritatii increate în suflet, dincolo de limitele sau «masurile» care îl situeaza în Ierarhie. Cf. în acest sens In lohannem, § 369; LW III, pp. 313, 9-314, 3: -«Putem afirma, într-un mod si mai frumos, ca Duhul si tot darul dumnezeiesc, în calitatea lor divina, este, fiecare, imens si fara masura, neînchipuit si nenumarat». Ps 146, 5: «Întelepciunea este nemasurata». Ceea ce este absolut adevarat despre întelepciune: nu doar despre cea care este Dumnezeu (quae Deus est), dar si despre cea care vine de la Dumnezeu (quae a Deo est). într-adevar, masura nu este proprie realitatilor spirituale, ci djoar continuitatea. Pentru aceasta Bernard spune ca modul iubirii lui Dumnezeu este un «mod fara mod». si Doctorii afirma ca "sporirea caritatii nu are nici termen nici masura, dincolo de care sa nu se mai poata extinde." [Cf. Bernard, De diligendo Deo, cap. 1, n° 1; Opera, III, Rome, 1963, p. 119, 19].

125. Pr. 43, A. H. 2, pp. 82-83; DW II, p. 317, 1.

126. Pr. 43, A. H. 2, p. 84; DW II, pp. 322, 7-323, 1.

127. Pr. 43, A. H. 2, pp. 82-83; DW II, pp. 316, 1-317, 7.

128. Pr. 43, A. H. 2, p. 85; DW II, p. 328, 6-7: "Ein meister sprichet: diu sele gebirt sich selben in sich selben und gebirt sich uz ir und gebirt wider in sich."

129. Pr. 43, A. H. 2, p. 85; DW II, pp. 328, 10-329, 1: "Diu sele gebirt uzer ir got uz got in got; si gebirt in rehte uzer ir; daz tuot si in dem, daz si uzer ir got gebirt in dem, dâ ist si ein bilde gotes".

130. Cf. supra., p. 37.

131. Pr. 44, A. H. 2, p. 90; DW II, p. 341, 1-2.

132. Pr. 44, A. H. 2, p. 91; DW II, pp. 343, 11-344, 1.

133. Pr. 44, A. H. 2, p. 92; DW II, p. 346, 2-6. ' 134. Cf. supra, pp. 38-39.

135. Pr. 32, A. H. 2, p. 15; DW II, pp. 141, 7-142, 4. Despre "lumina credintei", cf. Pr. 34, A. H. 2, p. 24; DW II, p. 168, 1: "Credinta este legata de lumina intelectului": "Gloube klebet in dem liehte der vernunfticheif.

136. Pr. 49, A. H. 2, p. 125; DW II, p. 450, 7 ("liehte von gnâden").

137. Pr. 54b, A. H. 2, p. 165; DW II, p. 569, 3-4: "Diu sele, diu ein lieht ist, diu sliuzet gotes gar vil in sich".

138. Pr. 54a, A, H. 2, p. 160; DW II, p. 560, 5 ("lucida", adica: deopotriva "mai intima" si "mai profunda": "nâher" si "tiefer").

139. Pr. 37, A. H. 2, pp. 42-43; DW II, p. 211, 1-3: "Daz viinkelîn der vernunfticheit, daz ist daz houbet in der sele, daz heizet der «man» der sele und ist als vil als ein viinkelin gotlicher nature, ein gotlich lieht, ei» zein und ein îngedriicket bilde gotlicher nature".

140. Pr. 48, A. H. 2, p. 113; DW II, p. 418, 1-4 ("în împlinirea nasterii": ,,in der wurklicheit der îngeberunge").

141. Pr. 70, A. H. 3, p. 71; DW III, p. 196, 2-12. Pentru opozitia dintre ajungere pozitiva si sosire, cf. p. 196, 11-12: "Dâ enist kein zuoganc, dâ ist cin dar komen". Aceasta distinctie între un proces continuu si un final discret ne face sa ne gîndim la opozitia "aristotelica" între alterare (alteratio, motus) si generare (genenalio, mutatio), de care Eckhart se serveste, în general, pentru a marca caracterul instantaneu al nasterii lui Dumnezeu în suflet si al sufletului în Dumnezeu.

MISTICA RENANA

142. Pr. 71, A. H. 3, p. 75; DW III, p. 215, 1-2: "Die wîle wir in dem zuogange sîn, so enkomen wir nicht dar în".

143. Pr. 71, A. H. 3, p. 75; DW III, pp. 212, 7-213, 1. Despre focul care nu "straluceste" "în sfera sa proprie", cf. între altele, In Iohannem, § 74; LW III, p. 62, 9 sq. unde se explica ca lumina nu straluceste decît în întuneric [In 1, 5], adica în creaturi, care sînt impregnate de "opacitate" si de "neant", dar nu în ea însasi, tot astfel dupa cum focul nu straluceste decît într-o "materie straina" ( = carbunele pentru elementul-pamînt, flacara pentru elementul-aer), însa nu "în el însusi, în propria sa sfera". Originea lui dictum se afla în cap. 31 al cartii a Ii-a din Dux ncutronum a lui Maimonide [Parisiis, 1520, f. 60r].

144. Pr. 71, A. H. 3, p. 75; DW III, pp. 214, 4-215, 2.

145. Pr. 73, A. H. 3, p. 91; DW III, p. 266, 5-6.

146. Pr. 37, A. H. 2, p. 44; DW II, pp. 218, 2-219, 3 ("la ea": "Wan sî dâ heime niht ist"). Am întîlnit deja aceste expresii în Pr. 26, cf. p. 313, nota 118. în rigoarea termenilor, Eckhart opune aici ..virtutea practica" (orientata spre lume) si "virtutea contemplativa" a lui Avicenna (amsn-doua corespunzînd mai mult sau mai putin exact intelectelor practic si contemplativ sau teoretic ale lui Aristotel), mai degraba decît ratiunea inferioara ( = cogitativa) si ratiunea superioara ( = mens) ale lui Augustin filtrate prin lectura "peripatetica" a lui Dietrich din Freiberg. Alunecarea acestei opozitii catre distinctia - cu totul diferita - dintre intelectul posibil si intelectul agent este de acum comprehensibila în masura în care Eckhart adera la definirea lui mens, pisc al contemplatiei si al vietii contemplative, prin opozitie cu tot ceea ce nu este ea. Or, acest "negativ" al lui mens poate fi tot atît de bine intelectul practic ca si inelectul posibil. Totul depinde de faptul de a pleca de la suflet în întregul sau (anima), sau de la intelectualitate ca atare (intellectwale in nobis).

147. Pr. 37, A. H. 2, p. 44; DW II, pp. 220, 1-221, 1. "Maestrul pâgîn" este cel despre care vorbeste în Pr. 17, A. H. 1, p. 157; DW I, pp. 228, 7-229, 2: "Un maestru zice: apartine naturii si perfectiunii naturale a sufletului sa devina în sine o lume inteligibila, acolo unde Dumnezeu a format imaginile tuturor lucrurilor" - aluzie reluata si amplificata în In Gencsim. § 115; LW I, p. 270, 13 sq. si în Serm. lat. LV/4, § 550; LW IV, p. 460, 9 sq. Acest "maestru" este, evident, Avicenna. "Devenirea" inteligibila este patimirea sufletului. Activitatea intelectului agent, calificata aici ca "restauratoare", este apoi apropiata de lumina matutinala a lui Augusîin, care "înalta", adica "readuce", toate lucrurile la Dumnezeu. "Fiinta noua" este astfel clar identificata cu "fiinta ideala" sau cu "idealul". Daca întelegem bine, Eckhart subordoneaza aici net pasivitatea activitatii: un nou indiciu al pluralitatii perspectivelor sale asupra uniunii preafericite. Acest primat al activitatii înseamna ca trebuie sa-1 apropiem automat pe Thurin-gian de Dietrich din Freiberg? "Restaurarea" eckhartiana este, înainte de toate, adecvarea realitatilor sensibile la "lumina" - adica la fiinta ideala - de/prin intelectul agent care conditioneaza receptarea lor în intelectul posibil [cf. asupra acestui punct Serm. lat. X, § 109; LW IV, p. 102, 12 sq.]. Crt despre "înaltarea" la Dumnezeu a lucrurilor reîntoarse în el prin aceste "ratiuni ideale", ea este, fara îndoiala, mai apropiata de Eriugena decît de Dietrich. "Restaurarea" si "înaltarea" sînt, aparent, doua momente esentiale ale activitatii intelectului agent. Se pare ca aceasta dualitate nu are corespondent exact la Freiburghez - doar daca nu o consideram o transpozitia

NOTE

a cuplului cunoasterea obiectului - cunoasterea Principiului. Dupa cum se vede, problema raportului între Eckhart si Dietrich nu este simpla. Poate ca se întelege mai bine din acest exemplu de ce preferam sa vorbim despre convergente în sinul unui ansamblu mai mult decît despre influente directe.

148. Pr. 37, A. H. 2, p. 45; DW II, pp. 221, 4-222, 2; 223, 3-5. Cf. Au-gustin, De Genesi ad litteram, IX, XXIV, 41; BA 48, pp. 340-342.

149. Cf. supra, pp. 119-120.

150. Pr. 76, A. H. 3, p. 111; DW III, p. 316, 5-7. Vom nota, totusi, ca acest "inner bekennen" nu este, evident, însusi intelectul agent, ci simpla cunoastere intelectiva (de origine intrinseca) distincta de cunoasterea sensibila (de origine extrinseca), Eckhart nedorind poate sa afirme aici ca intelectul, întemeietor al cunoasterii, este el însusi întemeiat în esenta sufletului. Oricum, aceste rînduri nu au o sonoritate dietrichiana.

151. Cf. p. 153. Acesta este, dupa parerea noastra, punctul cel mai important, convergenta cea mai semnificativa. si tot aici trebuie, dupa noi, sa se fixeze aprecierile istorico-filozofice despre "raporturile" între cei doi maestri.

152. Pr. 76, A. H. 3, p. 112; DW III, pp. 320, 10-321, 3. Identitatea stiintei în spiritul maestrului si cel al discipolului - tema provenita de la Albert [De anima, III, tract. 2, cap. 11; Ed. Colon, VII/1, p. 192, 67 sq.] - este foarte apropiata de tezele lui Dietrich asupra cauzalitatii esentiale. Aceste rînduri sînt, de altfel, precedate de un pasaj care în însasi obscuritatea sa evoca o transpozitie prescurtata a noeticii lui Dietrich: "Dumnezeu ne face sa-1 cunoastem pe El însusi, si El însusi este în cunoasterea cu care El ne face sa-1 cunoastem pe El însusi; or fiinta sa este cunoasterea sa, si de aceea sînt identice faptul ca El ma face sa-1 cunosc si faptul ca eu îl cunosc": "Got machet ins sich selber bekennende machet er uns sich selber bekennende, und sîn wesen ist sîn kebennen, und daz ich bekenne" [DW III, p. 320, 8-10. Trad. Anceler, A. H. 3, p. 112 nu este deloc satisfacatoare]. Daca nu gresim, aceste texte ale lui Eckhart afirma ca intelectul cunoaste cuncseîndu-si Principiul si ca aceasta cunoastere este însasi emanatia sa. Vedem astfel ca în unele privinte Eckhart a trecut de la o con-esptie mai curînd albertiniana [cf. supra nota 150] la o conceptie mai degraba dietrichiana. Aceasta strategie de predicator nu anticipeaza oare mai subtilele alunecari textuale ale unui Berthold din Moosburg?

153. Cf. supra, p. 31.

154. Cf. J. Koch, "Platonismus im Mittelalter", în: Akademische Festrede geb. am 26. Mai 1948 zur Universitats-Griindungsteier, Krefeld, 1948, p. 31, care trimite la Produs, In Pnrmenidem, VI. ed. Cousin, în: Procli Philosophi Platonici Opera, VI, 1827, pp. 42 sa.

155. Pr. 28. A. H. 1. n. 234; DW II, p. 68, 3-5. Cf. p. 306, nota 27.

156. H. Hof, Scintilla animae.... pp. 214-215. Ipoteza lui Hof este seducatoare. De fapt, Opuscula sînt pentru Berthold din Moosburg (daca va fi fost cunoscator al lui Produs) locul privilegiat al teoriei despre "unul din suflet". Nimic nu ne interzice deci sa credem ca aici a citit-o Eckhart - chiar daca trimiterea la "Platon" este un pic derutanta.

157. Pr. 2, A. H. 1, p. 54; DW I, p. 32. 1 sq. (pentru "prima putere": intelectul) si 35, 4 sq. (pentru ,.puterea secunda": vointa).

158. Pr. 2, A. H. 1, p. 55; DW I, p. 39, 6.

159. Pr. 2, ibid., DW I, p. 40, 3-4.

MISTICA RENANA

160. Pr. 2, A. H. 1, p. 56; DW I, p. 42, 3-4 ("o privire", "o clipita" reda sensul general de "iemer ze einem einigen mâle einem ougenblick').

161. Pr. 2, ibid., DW I, pp. 42, 6-44, 2.

162. Pr. 2. ibid., DW I, p. 44, 3-7.

163. Pr. 5b, A. H. 1, pp. 77 si 79; DW I, p. 87, 1-7 si 93, 6-7. în acest ultim pasaj, Eckhart identifica clar Unul si Neantul ca semne ale originii (ursprunc) - asa cum precizeaza continuarea textului [A. H. 1, p. 71; DW I, pp. 94, 10-95, 3]. Conversiunea sufletului care reintegreaza timpul în eternitate este libera (vrî) si instantanee (einen ougenblick), în masura în care ea se aneantizeaza - adica se "elibereaza" sau se "goleste" - întru simplitatea Unului.

164. Pr. 7, A. H. 1, p. 91; DW I, p. 122, 5-6. Termenul de "goliciune" reda germanul "bloz". Intelectului care îl "dezgoleste" pe Dumnezeu de "piele" sau de "vesmînt" (-Binele), pe care-1 înconjoara iubirea dar care nu-1 poate sesiza (pe Dumnezeu - n. tr.) în "oceanul insondabilitatii sale" {"in dem mer sîner gruntlosicheit"), Eckhart îi opune aici Compasiunea, care "actioneaza la cel mai înalt si pur nivel la care Dumnezeu poate actiona" [A. H. 1, p. 91; DW I, pp. 122, 9-123, 5]. Postura lui Dumnezeu ca fundament infondat (mai mult decît "insondabil") face pereche cu o deter-minatie a Strafundului necunoscut al sufletului ca loc de irumpere (illapsus) a gratiei divine "deasupra întregii naturi, dincolo de actiunea si de toate puterile intelective". Cf. DW I, p. 123, nota 2 (J. Quint), care trimite la Serm. Lat. IX, § 98: "Nota, quomodo gratia est supra omnem naturam, supra opus, supra potentias intellectivas in abdito animae; ubi solus Deus illa-bitur".

165. Pr. 7, ibid., DW I, p. 123, 6-8. Acest "Strafund" absolut necunoscut a fost "vestit de un maestru". Este evident ca acest maestru nu-i Augustin, de vreme ce el este mentionat imediat dupa aceasta [A. H. 1, ibid., DW I, p. 123, 8 sq.]. Sa fie vorba de un vechi maestru (poate un pagîn) sau de un confrate (poate ca însusi Dietrich)?

166. Pr. 12, A. H. 1, p. 122; DW I, p. 197, 6: "Ez ist ein ein und ein luter einunge".

167. Pr. 12, ibid., DW I, p. 197, 9-10: "Ez ist ein, ez enhât mit tilftte niht gemeine noch enist dem nihtes niht allez daz gemeine, daz geschaffen ist".

168. Pr. 12, ibid., DW I, p. 198, 4-5.

169. Pr. 15, A. H. 1, p. 141; DW I, p. 247, 4 ("in dem ewigen ain").

170. Pr. 15, A. H. 1, p. 140; DW I, p. 245, 5: "Alles gut flusset us der uberflussikait der guthait gottes".

171. Pr. 29, A. H. 1, p. 237; DW II, p. 76, 2-4. "Fara ratiune" ("kein warumbe") vine din metafizica renano-flamanda. Dupa cum se stie, va fi folosit din plin de Angelus Silesius.

172. Pr. 29, A. H. 1, p. 240; DW II, p. 89, 1-2 ("uber alle verstantnisse und liber alle begrîfunge", i.e. mai literal: "mai presus de orice comprehensiune si de orice conceptie").

173. Pr. 29, ibid., DW II, p. 89, 3-4: "In einem liehte dâ [...] in im .solben ein luter ein ist".

174. Pr. 29, ibid., DW II, p. 88, 9-10: "Ez ist ein ein in im selben, daz uzerhalp im selben niht ennimet".

175. Pr. 39, A. H. 2, p. 59: DW JI, pp. 265, 6-266, 1: "Dâ er geborn iit, und niht, dâ er geborn wirt". Aceasta opozitie între fiinta si devenire

NOTE

reia tema clasica a generarii (discrete) si a alterarii (continue), a lui factum esse si fieri, dezvoltate din plin în opera latina.

176. Pr. 43, A. H. 2, p. 86; DW II, pp. 329, 7-330, 3. Printre acesti maestri se afla si Eckhart însusi - cel putin acela din Rationes Equardi. Putem crede, în fata unor asemenea pasaje, ca Magistrul a evoluat considerabil în conceptia sa despre beatitudine. Pr. 9 (probabil contemporana cu Rationes) declara: "Dâ von bin ich aleine saelic, dez got verniinftic ist und ich daz bekenne" [DW j p. 153], înainte ca Serm. lat. XI/2, § 117; LW IV, p. 110, 2 sq. sa confirme aceasta si mai radical: "Hinc patet beatitudinem esse substantialiter et originaliter in intellectu, cuius est pati et recipere, non in voluntate, cuius est agere". în fata unor asemenea fluctuatii (inclusiv în ceea ce priveste formularea tezei intelectualiste, deoarece ea trece de la "bekennen" - activitate - la "pati"-pasivitate si astfel poate de la intelectul agent la intelectul posibil), ne putem întreba daca, dupa ce a sustinut diferite forme de intelectualism (printre care fara îndoiala intel-lectus affectivus al lui Albert), Eckhart nu le-a "depasit" pur si simplu pe toate, gratie unei lecturi din Proclus confirmata de Dionisie.

177. Pr. 54a, A. H. 2, p. 158; DW II, pp. 553, 6-554, 3 ("este atras spre înaltimi": "wirt ufgezogen").

178. Pr. 54a, A. H. 2, p. 160; DW II, pp. 560, 5-561, 7.

179. Pr. 36a, A. H. 2, p. 34; DW II, p. 188, 4-5: "Diu gotheit ist aleine ein stat der sele und ist ungenant".

180. Pr. 51, A. H. 2, p. 136; DW II, p. 473, 9 ("So wenn das sy da ein findet, da es alles eyn ist, da bleibet sy (in) dem einigen (ein)") si 473, 7-8 ("So mussent die gleyschnu alle zerbrechenn"). Termenul "gleyschnu" reda latinescul "similitudo".

181. Pr. 64, A. H. 3, p. 33; DW III, pp. 88, 5-89, 1 ("[...] seizen in die art der eini «kait», da der nam ab ist «al versament»).

182. Pr. 65, A. H. 3, p. 38; DW III, p. 101, 5-6 ("Uber allez, daz er heizet, uber allez, daz man geworten mac").

183. Pr. 23, A. H. 1, p. 201; DW I, p. 402, 1-2. Acelasi pasaj precizeaza [ibid., p. 402, 2]: "Er ist nihtes niht, er enist weder diz noch daz": "El nu este nimicul nimicului, el nu este nici aceasta nici aceea" (traducerea lui Ancelet: "El este Neant" este prea reificatoare).

184. Cf. Jn Exodum, § 167; LW II, p. 147, 1-3. Eckhart deriva "nomen" ( = nume) din "notitia" (=cunoastere). Numele este un "nuntiu" ("nuntius") care "anunta" ("nuntiat") un concept al intelectului "notificîndu-1" (..notificat" = noti-/ier, a face cunoscut) cuiva. Cuvîntul "unu" adauga ideii de fiinta pe cea de privatie sau de distinctie (la nivel conceptual, secundum intentionem, si nu la nivel real, secundum rem). Altfel spus: a fi o fiinta înseamna a nu fi o alta fiinta. "Unul" respins aici de Eckhart este deci "unul" convertibil cu fiinta in re, dar diferit de ea (de fiinta - n. tr.), secundum intentionem. Este "unul transcendental" al lui Aristotel, si nu "Unul transcendent" al filozofilor platonici. Despre negativitatea interna a "unului transcendental", cf. Serm. lat. X, § 111; LW IV, p. 104, 4-5. Berthold din Moosburg va da o formulare filozofica sistematica distinctiei dintre unul aristotelic si Unul neoplatonic. Cf. p. 223. Despre atributia negativa a unului la Eckhart, cf. în sens invers V. Lossky, Theologie negative . .., pp. 67 sq.

MISTICA RENANA

185. Pr. 23, A. H. 1, p. 201 (trad. modificata); DW I, p. 402, 1-7 ("esen-tialitate": "weselicheit"). Acest pasaj este reluat în Pr. 3, A. H. 1, p. 60; DW I, pp. 55, 9-56, 2.

186. Pr. 28, A. H. 1, p. 233 (trad. modificata); DW II, p. 66, 2-5: "Ez enhât mit v.ihte niht gemem". Intîlnim aici din nou reduplicatio de la Pr. 23. Cf. supra, nota 183.

187. Pr. 71, A. H. 3, p. 78; DW III, p. 224, 4-5. Pentru a vedea "adevarata lumina" care este ne-ens, ne-ant (n-iht), trebuie sa fii "orb", altfel spus: "sa-1 extragi în întregime pe Dumnezeu din fiind (ens)": "Der muoz blint sin und muoz got al abenemen von ihte" (Cf. ibid., p. 224, 1-2).

188. Pr. 71, A. H. 3, p. 79; DW III, p. 228, 8-9 ("neantul divin": "daz gotlich niht"). Cf. Act. 9, 8.

189. Pr. 71, A. H. 3, p. 76; DW III, p. 215, 9-11. Intelectul "care cerceteaza" si intelectul "care nu cerceteaza" sînt, probabil, intelectul practic si intelectul teoretic ale lui Aristotel si Avicenna.

190. Pr. 71, A. H. 3, p. 80; DW III, pp. 230, G-231, 3. Pentru modul "fara mod" cf. supra, nota 124.

191. Pr. 25, A. H. 1, pp. 212-213; DW II, pp. 9, 6-11, 1.

192. Pr. 25, A. H. 1, p. 213; DW II, p. 11, 1-6.

193. Pr. 25, ibid., DW II, p. 11, 6-7 si 12, 2-6.

194. Despre teologia "misiunilor divine" în secolul al XHI-lea, cf. E. Weber, "Eckhart et l'ontotheolcgisme ...", pp. 61-64.

195. Pr. 27, A. H. 1, p. 225; DW II, pp. 41, 2-43, 1. "îndemnul la iubire" este extras din In 15, 12. Acest text este, între toate predicile lui Eckhart, cel care face cel mai (direct aluzie la teoria prezentei reale a caritatii increate în sufletul creat. Pentru gindirea lui Eckhart tema este esentiala, întrucît numai ea permite depasirea opozitiei unilaterale dintre iubire si cunoastere expusa în Questions parisiennes. Prin "cei mai buni maestri", Eckhart evident ca întelege (si se gîndeste - n.tr.) la initiatorul teoriei: Petrus Lombardus. Tezele "maestrului Sentintelor" sînt urmatoarele: "Duhul sfînt însusi (ipse idern) este iubirea sau caritatea, cu care (qua) îl iubim noi pe Dumnezeu si pe aproapele nostru. Aceasta exista în noi, astfel îneît sa ne faca sa-i iubim pe Dumnezeu si pe aproapele. De aceea se spune ca Duhul sfînt ne este -«trimis» (mitti) sau «daruit» (dari). Iar cine iubeste iubirea cu care îsi iubeste aproapele, îl- iubeste chiar pe Dumnezeu în aceasta iubire, caci aceasta iubire este în ea însasi Dumnezeu, adica Duhul sfînt" [Sent. I, dist. '17, cap. 1, § 2; Grottaferrata, p. 142, 9-14]. Referinta la "cei care au vrut sa contrazica" apare deja la Lombardus {"[... ] quod autem ipse idem sit caritas, qua diligimus Deum et proximum, a plerisque negatur": "Mai multi neaga ca el însusi este dragostea prin care îl iubim pe Dumnezeu si pe laproape"], ibid., cap. 6, § 1; p, 149, 1-2). Acelasi pasaj subordoneaza credinta caritatii: "Caritatea care este în noi vine de la Duhul sfint si cu toate acestea este ea însasi Duhul sfînt. Credinta, în schimb, vine de la Duhul sfînt dar nu este Duhul, caci ea e numai un dar (donum) sau o înzestrare (datum) si nu însusi Dumnezeu care daruieste (non Deus dans)"- [Ibid., § 5; p. 150, 24-27]. Eckhart reia doctrina lui Lombardus în In Iohannem, § 506; LW III, p. 438, 1-2: "Iubirea cu care Tatal îsi iubeste Fiul si Fiul, Tatal, iubirea cu care Dumnezeu ne iubeste si cea cu care noi îl iubim pe Dumnezeu, sînt una si aceeasi iubire": ..Sic [... ] et idem amor est spiritus sanctus quo pater filium diligit et fi-lium patrem, quo deus nos diligit et nos deum". Înca si mai explicit este

NOTE

evocata aceeasi doctrina în Serm. lat. XI/l, § 113; LW IV, p. 106, 6: "Ma-gister in Sententiis non ponit habitum caritatis praeter spiritum sanctum" ("în Sentente Magistrul nu admite un alt habitus al caritatii decît însusi Duhul sfînt"); VI/3, § 65, p. 63, 9-11: "Iubindu-ne, Dumnezeu ne face sa-1 iubim. El e cel care provoaca si ne daruieste iubirea cu care noi iubim [... ] In esenta El ne iubeste dinaintea oricarui dar supraadaugat [... ] El este însasi iubirea cu care noi iubim" ("Deus diligendo facit nos diligere. Ipse causat in nobis et dat dilectionem qua diligimus [... ] Ipse per essentiam diligit nos ante dona superaddita [... ] Ipse est dilectio qua diligimus"). Aceeasi pozitie este sustinuta de Albert cel Mare, In I Sent., dist. 17, L-R; Borgnet 25, pp. 484-488. Cf. mai ales, p. 484: "Duhul sfînt însusi este cel care este caritatea cu care noi îl iubim pe Dumnezeu si pe aproapele"; p, 487: "Caritatea este o miscare sau o afectiune a sufletului prin care ea îl afecteaza si îl misca spre iubirea lui Dumnezeu. Nu trebuie sa ne miram ca, fiind Duhul sfînt, caritatea este calificata drept «miscare a sufletului»- [ ... ] Nu spunem, într-adevar, despre caritate ca este o «miscare a sufletului» deoarece ar fi ea însasi miscare, afectiune sau virtute a sufletului, ci de-oaroce sufletul este afectat si schimbat în-si-prin ea (per eam.) ca si cum ar fi propria sa virtute"; ibid., infrXi: "Deci caritatea este Duhul care este Dumnezeu si darul si daruirea lui Dumnezeu". Pentru mai multe detalii, cf. E. Weber, "Elements neoplatoniciens en theologie mystique au Xllle sîecle", în curs de aparitie.

196. Pr. 60 A. H. 3, p. 10; DW III, p. 14, 2-3.

197. Pr. 60, A. H. 3, p. 11; DW III, p. 22, 5-7.

198. Pr. 60, ibid., DW III, pp. 22, 7-23, 1. Traducerea lui Ancelet, pe care totusi o urmam, este destul de slaba. Literal, textul spune: "Atunci Dumnezeu actioneaza deasupra puterilor sufletesti, asadar nu ca aflîndu-se în suflet, ci aflîndu-se dumnezeieste, în Dumnezeu": "Und dâ wiirkeit got ober der sele kraft, niht als in der sele, sunder als in gote gotlich".

199. Pr. 63, A. Jî. 3, p. 27; DW III, p. 74, 7 ("das man beleibe bey ain").

200. Pr. 64, A. H. 3, p. 33; DW III, p. 88, 5 ("in die art der eini <keit>")

201. Pr. 63, A. H. 3, p. 27; DW III, p. 76, 12: "Got ist der ursprung und ist rnynne".

202. Pr. 63, A. H. 3, p. 207; DW III, p. 76, 12-13.

203. Pr. 69, A. H. 3, p. 61; DW III, pp. 163, 6-164, 1, Cf. într-un sens apropiat Pr. 10, A. H. 1, p. 110; DW I, p.168, 3-8.

204. Pr. 73, A. H. 3, p. 91; DW III, pp. 267, 7-268, 2. Cf. de asemenea Pr. 41, A. H. 2, p. 70; DW II, p. 285, 9-10: "Ce iubeste Dumnezeu? Dumnezeu nu se iubeste decît pe sine însusi precum si tot ceea ce îi seamana, pentru aceeasi masura în care îl gaseste în mine (asemanatorul - n. tr), si eu în El".

205. Pr. 75, A. H. 3, p. 103; DW III, p. 293, 3-4.

206. Pr. 75, ibid., DW III, p. 293, 5-7.

207. Pr. 75, ibid., DW III, pp. 295, 4-296.

208. Pr. 75, A. H. 3, p. 104; DW III, p. 297, 1-7 (,.der wesenlîche punct, d-er got ist").

209. Pr. 75, A. H. 3, p. 104; DW III, p. 298, 1-2.

210. Pr. 75, ibid., DW III, p. 298, 7-13.

211. Pr. 75, A. H. 3, p. 105; DW III, pp. 299, 9-300, 2.

212. Pr. 75, A. H. 3, p. 105; DW III, p. 300, 2-5.

21 - Mistica renana

MISTICA RENANA

213. Pr. 83, A. H. 3, p. 154; DW III, p. 445, 11-12: "Er ist uber alle minne und minneklicheit" ("binevoitor": "minneklich").

214. Pr. 83, A. H. 3, p. 151 (trad. modificata); DW III, pp. 437, 11-438, 2. Traducerea lui Ancelet care atribuie "lidende ligende in ime selben" p. 438, 1 Fiintei lui Dumnezeu si reda "lidende" prin "impasibil" este un con-trasens evident.

215. Pr. 83, A. H. 3, p. 154; DW III, pp. 447, 12-447, 10.

Capitolul VII: Berthold din Moosburg

1. Cf. E. Krebs, Meister Dietrich. Sein Leben, seine Werke, seine Ww-senschaft, Beitrage V/5-6, Munster/Westf., 1906, p. 50, nota 2 si ms. Bale, F IV 30. Este vorba de reconstituirea a doua figuri din Meteor., III, 5. O mîna anonima scrie: "Descriptio figurae, in qua explicitur intentio Phi-losophi in 3. Meteorolog, cum textus expositione inventa a fr. Bertholdo de Mosburch, or. Praed. anno. Domini 1318." ("Descrierea figurii în care se explica intentia Filozofului în Meteorolog. 3. cu expunerea textului, gasita de fratele Berthold din Moosburg, din ordinul predicatorilor în anul Domnului 1318".)

2. Cea mai buna sinteza a putinelor date biografice referitoare la Berthold este data de B. Faes de Mottoni, "II Commento din Bertoldo di Moosburg alF Elementatio theologica di Proclo. Edizione delle proposizione riguardante ii tempo e l'eternitâ", Studi Mediaevali 12 (1971), pp. 417 sq. Despre Berthold si Adelaide Langmann, cf. Ph. Strauch, Die Offenbarungen der Adelheid Langmann (Quellen und Forschungen zur Sprach - und Cul-turgeschichte der germanischer Volker XXVI), Strasbourg, 1878, p. 73. Asocierea dominicanilor si misticilor pare a fi frecventa în aceasta epoca. Un bun exemplu este oferit de Pierre din Dacia (elev kolnian al lui Albert între 1267-1269) si Beghina stigmatizata Christina din Stommeln (t 1312). Cf. asupra acestui punct frumoasa editie a lucrarii De gratia naturnm ditantc tive de virtutibus Christinae Stumbelensis de M. Asztalos (Acta Univer-sitatis Stockholmiensis XXVIII), Stockholm, 1982.

3. W. Rubczynski. "Studja neoplatinski", Przeglad Filosoficmj 3 (1900> pp. 41-69.

4. R. Creytens, "Les ecrivains dominicains dans la Chronique d'Albert de Castelo", Archivum Fratrum Praedicatorum 30 (1960), p. 283.

5. Acest comentariu este continut în doua manuscrise: Oxford Balliol College 224 B si Vot. lat. 2192. Traditia manuscrisa este analizata de L. Stur-lese, Bertoldo di Moosburg, Expositio super Elementationem theologidam Procli, 184-211, De animabus (Temi e Testi 18), Rome, 1974, pp. LXVIII- LXXIII. Aceeasi opera ne ofera la pp. XV-XXII toate documentele fundamentale pentru biografia lui Berthold.

6. Cf., L. Sturlese, Bertoldo di Moosburg, Expositio super Elementationem ..., notata prin urmare: Expositio, pp. 3-347.

7. Cf., B. Faes de Mottoni, "II Commento...", pp. 431-461; "II problema della luce nel Commento di Bertoldo di Moosburg all' Elementatio theologica di Proclo". Studi Mediaevali 16 (1975), pp. 325-352. Cf. de asemenea W. Eckert, "Berthold von Moosburg. Ein Vertreter der Einheitsme-taphysik im Spatmittelalter", Philos. Jahrbuch 65 (1957), pp. 120-133; de

NOTE

acelasi autor: Berthold von Moosburg O.P. und sein Kommentar zur Elementatio theologica des Proklos, Diss., Munich, 1956; E. Paschetto, "L'E/e-mentatio theologica di Proclo e ii Commento di Bertoldo di Moosburgo. Alcuni aspetti della nozione di causa", Filosofia 27 (1976), pp. 353__378.

8. Cf. mai ales M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", pp. 635-654. Editia critica a operei lui Berthold contine noua volume. Primul (CPTMA VI, 1), consacrat Prologului si comentariului propozitiilor 1-13 a aparut (ed. M. R. Pagnoni-Sturlese & L. Sturlese), al doilea (CPTMA VI, 2) - propozitiile 14-34 - este în pregatire (ed. M. R. Pagnoni & B. Moj-sisch). Gratie amabilitatii editorilor, am putut folosi aici corecturile din CPTMA VI, 1. Fara ele nu am fi putut redacta acest capitol. Speram ca aceste cîteva pagini sa fie un semn de recunostinta demne de aceasta editie. Pentru a încheia consideratiile asupra bibliografiei bertholdiene, semnalam în final remarcile lui R. Klibansky, Ein Proklosfund.... p. 21 si M. Grab-mann, "Der Neoplatonismus in der deutschen Hochseholastik", Philos. Jahrbuch 23 (1910), pp. 53-54. Cf. de asemenea R. Imbach, "Le (Neo-) pla-tonisme medieval...", pp. 437-439.

9. Cf., E. Massa, "Presentazione", în: L. Sturlese, Expositio, p. VI, care trimite, mai ales, la De providentia.

10. Cf. L. Sturlese, pxpositio, pp. 360-361; 366-367; 368-369. Clavis physicae a lui Honorius Augustodunensis este editata de P. Lucentini (Temi e Testi 21), Rome, 1974. L. Sturlese a demonstrat ca Berthold a luat cunostinta de Clavis spre 1327, Expositio, pp. XXI-XXII. Identitatea lui Honorius ridica numeroase probleme. Apelativul francez "Honore d'Autun" va trebui abandonat. "Honorius" este, foarte probabil, un calugar irlandez din secolul al Xll-lea mort în Germania, la Regensburg. Asupra acestei probleme, cf. în special J. A. Enders, Honorius Augustodunensis. Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert, Munich, 1906; M.-O. Garrigues, ,,Qui etait Honorius Augustodunensis?", Angelicum 50 (1973), pp. 36 sq.; Y. Lefevre, "Honorius Augustodunensis", în: Dictionnaire de spiritualii â, VII, col. 730 sq.

11. E. Massa, "Presentazione", pp. VII sq.

12. Citam în toata aceasta sectiune textele transcrise de B. FaSs de Mottoni, "II Commento. .. ". Indicam de fiecare data referinta din ms. Vat. lat. 2192 (=V) si pagina din editia Faes. ( = Faes)). Despre "dubla procesiune" a Unu-lui, cf. remarcile lui B. Fae"s, op. cit., p. 423.

13. V, f. 5ra; Faes, p. 423.

14. V, f. 5ra; Faes, p. 423, nota 41.

15. V, f. 5rb; Faes, p. 423, nota 42.

16. Cf. supiti., p. 20. Despre cunoasterea naturala a "filozofilor", cf. V 1 5rb; Faes, p. 423, nota 43.

17. V, f. 7ra; Faes, p. 424, nota 49: "Comprehenditur etiam ultimo per li ^Elementatio theologica» finale perfectivum sive causa finalis, ita ut Elementatio theologica, id est divine rationis, importet scalarem ascensum a divinis per participationem ad divina per essentiam, et per hoc ad di-vinum principaliforme, iquod est divinum secundum causam contemplandi, cuius contemplatione contemplator non solum efficitur beatus in assequendo statum omnium bonorum aggregatione perfectivum, sed etiam Deus".

MISTICA RENANA

18. V, f. 5vb; Faes, p. 425: "Per Elementationis theologicae altissimam philosophiam ascendendo redit homo ad suam perfectionem finalem, propter quam creatus est, scilicet felicitatem immo [... ] beatitudinem".

19. V, f. 6va; Faes, p. 424, nota 46: "Totus iste liber tractat de rerum divinarum universitate secundum processum eius a summo bono et regres-sum in unum, et hoc secundum dispositionem et proprios modos earum in-ditos ipsis rebus divinis ab eo quod est divinum principaliformiter sive secundum causam".

20. Cf. Dietrich din Freiberg, Fragmentam de subiecto theologiae, 3, 5; ed, L. Sturlese, CPTMA II, 3, p. 281, 69-72.

21. V, f. 6va; Faes, p. 424, nota 46.

22. De subiecto theologiae, 3, 5; Sturlese, p. 281, 74-76.

23. Faes, p. 423.

24. De subiecto theologiae, 3, 9; Sturlese, pp. 281, 100-282, 109. Distinctia între "Providenta naturala" si "Providenta voluntara" este împrumutata de la Augustin, De Genesi ad litteram, VIII, IX, 17; BA 49, pp. 36-39. Dietrich utilizeaza distinctia între cele doua "Providente" în De visione beatifica, 4.3.2.4; Mojsisch, p. 114, 16-21. în aceasta lucrare este vorba despre explicarea ordinii fiintelor conceptionale în univers si, mai ales, explicarea relatiei nemijlocite (immediato) între intelectul agent (ultimul dintre intelectele separate) si intelectul posibil al omului, relatie care face posibila "unirea nemijlocita" a unuia cu celalalt, "în calitate de forma pentru intelectul posibil actualizat" ca "intelect dobîndit" [De vis., 4.3.2., 5; Mojsisch, p. 114, 22-28]. Despre aceasta "unire" Dietrich scrie ca "este posibil, si chiar rational ca un «intelect superior» - daca este asa - sa devina forma unui intelect inferior" [De vis., 4.3.2., 3; Mojsisch, p. 114, 14-15]. Apoi - fara îndoiala ca pentru a se apara împotriva oricarei imputari averroiste - adauga: "Eu afirm ca acest lucru este rational, si nu ca el ar finecQsar, caci vorbesc despre ceva care se regaseste în Providenta naturala depin-zînd doar de harul lui Dumnezeu si de meritele celor buni, ceea ce înlocuieste Providenta voluntara, care este completarea si desavârsirea ordinii Providentei naturale [...]" l^De ^vis-> ⁴-³-²-. ⁴! Mojsisch, p. 114, 16-20]. O a doua aplicare a distinctiei gasim în De animatione caeli, 20, 1-6; Sturlese, pp. 30, 76-31, 113, de aceasta data pentru a respinge teza celor care fac din îngeri motoare ale corpurilor ceresti. Pentru Dietrich, într-adevar, cele doua tipuri de entitati, chiar daca purced dintr-un Principiu unic. Dumnezeu, purced totusi în "doua ordini diferite": "îngerii" în ordinea Providentei voluntare, iar corpurile ceresti în cea a Providentei naturale. Or: "Miscarea cerului releveaza prin ea însasi ordinea Providentei naturale. Deci nimic nu depinde de aceste substante [ = îngerii] despre care unii spun ca ar fi principiile motoare ale corpurilor ceresti. De fapt, unii si ceilalti [ = corpurile ceresti si îngerii] sînt absolut diferite (disparati), apur-tinînd unor ordini distincte. îngerii sînt ân consecinta absolut straini [... 1 principiul miscarii ceresti care este natural". Daca în acest ultim text po-iemica anti-tomista este dominanta [cf. K. Flasch; "Einleitung III", pp. XV- XXXVIII], primul, în schimb, confirma teza lui L. Sturlese dupa care chestiunile dezbatute de Dietrich se înscriu în rîndul disputelor cu averroismul parizian din jurul anului 1277: "La dottrina della duplice prowidenza 6 una riposta al problema dei rapporti fra fede e ragione, che Theodorico probabilmente maturo fin dai periodo della sua permanenza a Parigi, in-torno al 1276, negii anni cruciali delle condanne contro l'averroismo latino"

NOTE

[L. Sturlese, "II De animatione caeli di Teodorico di Freiberg", II, 2, p. 185. Cf., R. Imbach, "Le (Neo-)platonisme..., p. 436J. Gasim o a treia ocurenta a distinctiei in De cognitione entium separatorum, 56, 1-2; Steffan, p. 219, 58-68, de aceasta data în legatura cu cunoasterea angelica.' Reluarea distinctiei de catre Berthold serveste unui scop mai general - fundamentarea sistematica a distinctiei între filozofie si teologie - limitîndu-si dinainte implicatiile reale, Proclus "înaltîndu-se" la Dumnezeu în acelasi timp ca filozof (indirect) si ca teolog inspirat (direct). Daca întelegem bine, este o maniera foarte abila de a garanta autonomia cercetarii filozofice!

25. V, f. 6va; Faes, p. 423, nota 46.

26. V, f. 6vb; Faes, p. 424, nota 47.

27. M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", p 654

28. Trouillard, p. 177.

29. Expositio, 193A; Sturlese, p. 134, 11-13. Toate textele citate în aceasta sectiune sînt împrumutate din editia Sturlese, Roma, 1974. Indicam de fiecare data diviziunea textului (193A=comentariul propozitiei 193, diviziunea A) si paginatia editiei moderne. Pentru Alfred, cf. ibid., iiota 1.

30. Expositio, 193B; Sturlese, p. 135 12-15. Dionisîe, Numele divine cap. IV, § 1; PG 3, 693B; trad. (modificata), p. 94.

31. Ibid., Sturlese, p. 135, ,17-19; Les Noms divins, cap. IV § 2' PG 3 696B; trad. p. 95. .,..>..-.:

32. Ibid., Sturlese, p. 135, 21-27; Les Noms divins, cap. IV, § 2; PG 3, 696B-C; trad. p. 96. Textul citat de Berthold spune "a deiformi Bono": "Binele deiform".

33. Expositio, 193B; Sturlese, p. 135, 30-32.

34. "Particularele" se opun "universalelor" asa cum particularul se opune universalului si divizibilul - "particularul" - indivizibilului. Ne conformam aici obisnuintelor din traducerile lui Proclus, cf. propozitiile 202-211 din Elementatio theol, Trouillard, pp. 183-189.

35. Expositio, 193B; Sturlese, p. 136, 6-10.

36. Dionisie, La Hierarchie celeste, cap. XIII, § 4; PB 3, 305B; trad. Gandillac (SC), pp. 157-159. Expos.itio, 193B; Sturlese, p. 136, 11-19.

37. Expositio, 193B; Sturlese, p. 136, 21-23.

38. Expositio, 193D; Sturlese, p. 137, 12. "Concausa" reda grecescul "sunaition". Traducem prin ..cauza auxiliara" dupa o sugestie a lui A. Se-gonds. Pentru acest termen, cf. De malorum subsistenlia, 34; Isaac, p. 72, 4, care prefera "cauza conexa".

39. Expositio, 193D; Sturlese, p. 136, 21-23.

40. Expositio, 193D; Sturlese, p. 137, 24-30. Propozitiile 99 si 101, invocate de Berthold stipuleaza respectiv ca: "Nici un neparticipabil ca neparticipabil nu depinde spre a subzista de o alta cauza decît el însusi, însa el însusi este principiul si cauza tuturor participabilelor sale" [Trouillard, p. 119] si ca: "Tot ceea ce participa la intelect este dominat de intelectul neparticipabil..." [Trouillard (modif.), p. 120].

41. Expositio, ibid., Sturlese, p. 137, 31-37. Iata aici textele pe care se sprijina Berthold: "Orice intelect divin care participa este impregnat de suflete divine" - prop. 182; Trouillard, p. 170-, "Orice intelect la care se participa, însa numai gîndind, este impregnat de suflete care nu sînt nici divine nici subiectele oscilatiei între gîndire si inconstienta" - prop. 183; Trouillard, p. 171-, "Tot cel la care se participa (el) ramînînd sepa-

MISTICA RENANA

rat <de cel care participa - n. tr.) este prezent în participant prin intermediul unei puteri inseparabile pe care el i-o infuzeaza" - prop, 81; Trouil-lard, p. 110. Substituim "intelect" prin "spirit" pentru a ne adapta gîndirii

lui Berthold.

42. Expositio, ibid., Sturlese, p. 137. 38-42.

43. Cf. De int., II, 4, 1; Mojsisch, p. 149, 98-102, dupa Aug"ustin, De Genesi oci litteram, VII, XIII-XXI; BA 48, pp. 534-552.

44. De int., II, 2; Mojsisch, p. 147, 48-49; II, 2, 3; Mojsisch, pp. 147, 64-148, 70.

45. Expositio, 193E; Sturlese, p. 138, 2-3.

46. Cf. supra. p. 22.

47. Expositio, 193E; Sturlese, p. 139, 38-44. Cf. Produs, De decern dub., X, 64; Isaac, p. 134, 12-14; De provid, V, Isaac, p. 54, 6-8. "Ei" - adica: "teologii".

48. Cf. p. 317, nota 156.

49. Expositio, 193E; Sturlese, p. 139, 45-47.

50. De int, II, 2, 3; Mojsisch, p. 148, 72-73.

51. Expositio, 193E; Sturlese, pp. 139, 54-440, 58.

52. Expositio, ibid., Sturlese, p. 139, 50-52.

53. Expositio, ibid., Sturlese, p. 140, 59-60.

54. De int., II, 5, 2; Mojsisch, p. 149, 12-14.

55. De int., II, 10, 1; Mojsisch, p. 1&3, 34.

56. Expositio, 193E; Sturlese, p. 140, 62-65.

57. Expositio, 193E; Sturlese, p. 140, 74-75; De int., II, 7, 2; Mojsisch. pp. 150, 51-150. 52.

58. Expositio, ibid., Sturlese, p. 140, 75-77; De int., ibid., Mojsisch,

p. 151, 52-53.

59. Expositio, ibid., Sturlese, p. 140, 78; De int., II, 7, 3; Mojsisch, p. 151,

60. Expositio, ibid., Sturlese, pp. 140, 89-141, 93; De int., II, 7, 4; Mojsisch, p. 146, 13-22. Cf. Proclus, Elementatio theol., prop. 140 (comm.); Trouillard, p. 145: "Orice perfectiune [... ] are trei feluri de a exista, în cauza, în propria subzistenta, prin participare".

61. Expositio, ibid., Sturlese, p. 141, 94-98; De int., II, 7, 4; Mojsisch,

p. 151, 67-75.

62. Expositio, ibid., Sturlese, pp. 141, 98-142, 124; De int., II, 8, 1-5; Mojsisch, pp. 151, 79-152, 107.

63. De int., II, 9, 4; Mojsisch, p. 153, 23-27. Cf. de asemenea, II, 10, 3; Mojsisch, p. 154, 49-55.

64. Expositio, ibid., Sturlese, p. 142, 124-130.

65. Expositio, ibid., Sturlese, p. 141, 105.

66. Expositio, ibid., Sturlese, p. 141, 115-122.

67. De int., II, 10, 1; Mojsisch, pp. 153, 34-154, 48.

68. Cf. L. Sturlese, Expositio, p. LXXIX: "Expositio reprezinta o continua verificare a continutului filozofic al Elementelor lui Proclus prin intermediul scrierilor traditiei" - text tradus de R. Imbach, "Le (Neo-)pla-tonisme. . .", care comenteaza: "Se pare ca nu este corect sa spunem ca Berthold nu este decît un colectionar: caci daca este adevarat ca el aduna tot materialul posibil pentru a expune teoremele lui Proclus, aceasta munca de compilatie se supune unui proiect precis pe care l-am putea defini astfel: Berthold vrea sa constituie o suma filozofica ad mentcm Platoni-

NOTE

corum" [Op. cit., p. 438J. Despre Berthold ca simplu "compilator", cf. în sens invers (celui al lui Imbach - n. tr.), W. Eckert, Berthold von Moos-burg..., p. 124.

69. De int., II, 1, 1; Mojsisch, p. 146, 5-6.

70. In Genesim, § 115; LW I, p. 272, 3-5.

71. Expositio, 194F; Sturlese, p. 152, 74-78.

72. Elementatio theol., prop. 194, Trouillard, p. 177.

73. Expositio, 194A; Sturlese, p. 144, 1-2; Alcher din Clairvaux, De spiritu et anima, IV; PL 40, 783.

74. Expositio, 194B; Sturlese, p. 144, 6-8.

75. Expositio, ibid., Sturlese, pp. 144, 4-145, 18.

76. Expositio, ibid., Sturlese, p. 145, 20-35; Ibn Gabirol, Livre de la source de vie ( = Fons vitae), III, 23; Baeumker, pp. 132, 22-133, 14; trad Schlanger, p. 155.

77. Expositio, 194C; Sturlese, p. 146, 1-17.

78. Expositio, 194D; Sturlese, p. 148, 31-32.

79. Expositio, ibid., Sturlese, p. 148, 20-22. Pentru ceJe precedente, cf. ibid., p. 147, 1-45.

80. Expositio, 194E; Sturlese, p. 149, 39-42. > ' -.

81. Expositio, ibid., Sturlese, p. 149, 37-39.

82. Expositio, ibid., Sturlese, p. 151, 41-53.

83. Expositio, ibid., Sturlese, p. 151, 54-56: "Non solum autem anima secundum partem sensitivam quoad rationem particularem prehabet arti-ficiata, sed etiam quoad sensus particulares prehabet sensata." ("însa nu numai sufletul conform cu partea lui senzitiva care poseda dinainte arte-factele dupa o ratiune particulara, ci chiar poseda dinainte continuturile senzatiilor dupa simturile particulare.") . ■

84. Expositio, ibid., Sturlese, p. 152, 71-73.

85. Elementatio theol, Trouillard. p. 163.

86. Expositio, 194E; Sturlese, p. 152, 74-90. ■

87. Expositio, ibid., p. 152, 91-102. Cf. Augustin, D_e immortalitate animae, IV, 6; BA 5, pp. 180-183.

88. De int., II, 37, 4; Mojsisch, p. 175, 10-14.

89. De int, II, 37, 6; Mojsisch, pp. 175, 20-176, 29.

90. Elementatio theol, Trouillard, p. 164. Toate textele lui Berthold citate în aceasta sectiune sînt împrumutate de la M. <R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", pp. 1635-654. La fel ca pentru textele editate de Sturlese, citam mai întîi diviziunea textului (ex.: 174A), apoi paginatia din interiorul articolului.

91. Expositio, 174A; Pagnoni, p. 638. Doar pasajele în italice sînt ale lui Berthold - restul textului este un colaj din Ulrich din Strassburg si Albert cel Mare.

92. Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", pp. 638 sq. Berthold face un subtil montaj din Albert, De causis et procesau..., I, 2, 1; Borgnet 10, p. 387a-b si din Ulrich, De summo Bono, IV, 1, 2.7 [Diviziunile textului lui Ulrich sînt cele ale editiei S. Pieperhoff (CPTMA I, 4 (1))].

93. Expositio, 174A; Pagnoni, p. 639.

94. Ulrich din Strassburg, De summo Bono, IV, 1, 2.7.

95. Albert cel Mare, De causis et processu. . ., I, 2, 1; Borgnet 10, p. 388 b si a.

MISTICA RENANA

96. Albert cel Mare, De dausis et processu..., I_t 2, 1; Borgnet 10, p. 541b.

97. Expositio, 174B; Pagnoni, p. 611.

M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", p. 641.

Expositio, ibid. Cf. Dietrich din Freiberg, De cognitione . . ., 24, 2-3; ed. Steffan, CPTMA II, 2, p. 187, 7-17.

Expositio., ibid. Cf. De cognitione..., 24, 4; Steffan, p. 188, 23-27.

Elementatio theol., Trouillard, p. 72.

102. Cf. Trouillard, p. 72, nota 1, care scrie: "A actiona prin însasi fiinta sa, tema frecventa la Proclus, nu desemneaza deloc un automatism de natura opusa unei initiative libere (pentru spirit, a actiona prin fiinta sa, înseamna a actiona prin spontaneitatea gîndirii sale) (cf. theor. 174), ci libertatea fundamentala în fata unei decizii episodice. Plotin si Proclus deja gasisera, înaintea lui Kant si a scolilor contemporane, antinomia dintre necesitate si liberul arbitru contingent. Libertatea nu este fundamentata pe o natura ci, dimpotriva, întreaga natura este proiectia unei autoconstituiri". Este de la sine înteles ca la Berthold, ca si la confratii sai renani, "distribuitorul'' actioneaza prin esenta sa ("per essentiam suam") si nu prin "fiinta" sa (în latina: "esse"). Diferenta între esenta si fiinta este fundamen-tum inconcussum al întregii noetici speculative provenite din scoala lui Albert. A o ignora ar însemna sa ignori, In acelasi timp, extrema sa specificitate.

103. Expositio, 16B; Pagnoni, pp. 644-645. Diferenta între lux si lumcn invocata la sfârsitul acestei dezvoltari este o piesa esentiala a gîndirii lui Berthold. Cf. pp. 243-245. Textul lui Honorius Augustodunensis, caro formeaza baza acestui pasaj, se gaseste la paginile 126-127 din editia Lu-centini. Vom nota ca la § 8, din cap. 2 al Numelor divine invocate de Berthold, Dionisie formuleaza însasi notiunea de "cauza esentiala", icînd el scrie: ,.Tot ceea ce apartine efectului apartine mai întîi cauzei într-un mod mai înalt (=le nobiliari modo a lui Dietrich) si mai esential" - trad. Gan-dillac, p. 85, nota 2 (în loc de "eminent si formal"). Textul de la cap. IV, § 1; trad. p. 94 este un veritabil loc comun al teologiei renane.

104 Albert cel Mare, De animialibus, XX, 2, 1; Stadler, pp. 1306, 34, 38-1307, 3; XX, 2, 1; Stadler, p. 1307, 14-15; XX, 2, 1; Stadler. p. 1307, 12-13. Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", p. 646.

105. M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", p. 647. Albert cel Mare, De anîmalibus, XX, 2, 1; Stadler, p. 1307, 39-41; XX, 2, 2; Stadler, p. 1309, 9-15.

106. "Talis causa essentialiter est suum causaturn secundum aliud esse". Cf. Dietrich din Freiberg, De animatione caeli, 8, 3; Sturlese, pp. 19, 25-20, 30 {mai ales, p. 20, 30].

107. Exposition, 18C; Pagnoni, pp. 648-649. Ca de obicei acest text este o condensare: Ulrich din Strassburg, De Summo Bono, IV, 1, 5. 2-3 si Albert cel Mare, De ctousis et processu .... I, 4, 1; Borgnet 10, pp. 410b-411a; apoi Ulrich, De summo Bono, IV, 1, 5. 5 si Albert, De causis et processu

I, 4, 1; Borgnet 411b.

108. Expositio, 18D; Pagnoni, p. 652.

109. Pentru toate acestea, cf. Albert cel Mare, Liber de praedicabilibus,

II, 6; Borgnet 1, pp. 33b-36a. Cf. mai ales, II, 6, pp. 34b-35a: "Et dicen-dum, quod id unum, quod in tribus ipsum facit esse, est vis intelligentiae

NOTE

primae, quae causa universi esse est in omnibus, cuius etiam ipsa simplex natura, quae est hoc, quod est universale vel illud, contingens radius est. Et quia contactus talis multiplex est secundum diversas naturas, ad quas per-tingit, ideo universalia multa sunt, reductibilia tamen ali'quo modo ad unum, quod causae primae primum causatum est" ("si a spune ca acesta unu, care în trei el însusi face fiinta, este puterea inteligentei prime care este cauza întregii fiinte în toate, ce este acest lucru care este universal sau acel [lucru] raza contingenta. si pentru ca asemenea contact este multiplu în functie de diversele naturi la care ajunge, de aceea universaliile sînt multe, însa reductibile la unu, care cel dintîi este efect al cauzei prime.")

110. De praedicab., ibid., p. 35a.

111. De praedicab., ibid., p. 35a-b: "Et ideo una et eadem est essentia in se et in anima et in singulari, sed in anima secundum esse spirituale, in singulari secundum esse materiale et naturale, in se autem in esse sim-plici".

112. De praedicab., II, 5; Borgnet 1, p. 32a-b: "Si autem quaeratur, utrum idem esse sit, quod universale habet per se aeceptum et quod habet deter-minatum et particulatum, dicendum quod nec idem omnino, nec diversum omnino, sed idem vel unum dupliciter. In substantia enim idem est, duplex autem ut idem et unum indeterminatum et determinatum".

113. Ulrich din Strassburg, De summo Bono, IV, 1, 5. 1. Iata textul editiei Pieperhoff: "Fons autem huius fluxus est ipse. qu'em Plato vocat dato-rem formarum, eo quod ipse ita est prima origo formarum, quod, quidquid aliud dat sive fundit formam, facit hoc virtute huius fontis et de themuris ab ipso mutuatis, ita quod unum est secundum essentiam, quod a primo per omnia secunda fluit, licet esse sit alterum secundum quod haec natura est in diversis, sicut differentia non multiplicat essentiam generis, sed esse". Pasajele în italice sînt împrumutate de la Albert cel Mare, De causis et processu..., I, 4, 1; Borgnet 10, p. 411a. Despre platonicul dator formarum cf. Albert cel Mare, Super Dion. De div. nom., cap. 2, § 44, ed. P. Simon; Ed. Colon. XXXVII/1, d. 72, 37 si note. Berthold reia textul lui Ulrich-Albert în Expositio, 181A. Cf. asupra acestui punct, M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", p. 649, nota 59. Pasajul din Ulrich despre "multiplicarea" fiintei genului este o condensare a tratatului De causis et processu..., I, 4, 4; Borgnet 10, p. 417a: "Differentia [...] coarctans essentiam non variat, sed facit esse alterum et alterum. Sicut differentia constitutiva addita generi, essentiam generis non multiplicat, sed esse generis facit alterum et alterum". De notat ca acest pasaj puncteaza "pozitia" platonica.

Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, "A propos du Neoplatonisme...", p. 649, nota 60, care trimite la De causis et processu..., I. 4, 1. Despre importanta logicii lui Albert pentru noetica renana, cf. A. de Libera, "Theorie des uni-versaux et realisme logique chez Albert le Grand", pp. 71-73.

115. Dietrich din Freiberg, De int., III, 26, 4; Mojsisch p. 200 17; III 26, 5; p. 200, 19.

116. Dietrich, De int., III, 27, 2; Mojsisch, p. 200, 30. Cf. Averroes, In Aristot. De anima, III, t. comm. 6; Crawford. p. 415, 62-64.

117. De int., III, 27, 3; Mojsisch, p. 200. 40-42.

118. De int, III, 28, l; Mojsisch, p. 201, 45 sq. Dietrich se refera aici la "filozofi" - altfel spus la Averroes sau, mai general, la peripatetismul greco-arab.

MISTICA RENANA

119. De int., III, 29, 1; Mojsisch, p. 201, 63-64.

120. De int., III, 29, 2; Mojsisch, p. 201, 66-70.

121. De int., III, 29, 3; Mojsisch, p. 201, 71-79.

122. Pentru o comparatie între Dietrich din Freiberg si Modalisti - în special Radulphus Brito - cf. Alain de Libera, "La problematique des intentiones primae et secundae chez Dietrich de Freiberg", CPTMA, Beiheft 2, pp. 68-94. Cf., de asemenea, J. Pinborg, "Die Logik der Modistae", Studia inedieioistyczne 16, (1975), pp. 39-97.

123. De int., III, 30, 1; Mojsisch, p. 202, 87; III, 30, 3; Mojsisch, p. 202,

124. De int., III, 31, 1; Mojsisch, p. 202, 102-104.

125. De int., III, 17, 1; Mojsisch, p. 170, 1-2.

126. B. Mojsisch, "La psychologie philosophique ...", p. 691.

127. De int., I, 4; Mojsisch, p. 138, 43.

128. Elementatio theol., prop. 20; Trouillard (modif.), p. 73. Textul latin Vansteenkiste, p. 273 spune exact: "Omnibus corporibus superior est ani-mae substantia et omnibus animabus superior intellectualis natura et omnibus intellectualibus hypostasibus superius ipsum unum." Cf. De int., I, 4, 2; Mojsisch, p. 138, 47-49.

129. De substantiis spiritualibus..., 5, 2; Pagnoni-Sturlese, p. 307, 9-11.

130. H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium .eparatorum. Studie und Text, Diss., Bochum, 1977, pp. 105-106.

131. E. Kant Critique de la Raison pure. Logique transcendentale I: Ana-lytique transcendantale, cap. II, § 13 <Bibliotheque de Philosophie contem-poraine), trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, 1965\ p. 100.

132. De subs. spir., 6, 1-3; Pagnoni-Sturlese, pp. 307, 18-308, 44.

133. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 107-108.

134. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 109-110.

135. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 110-111.

136. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 111-114.

137. De subs. spir., 4, 3; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 81-83.

138. De subs. spir., 4, 4; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 84-90. Cf. de asemenea De vis. beat., 1.1.2.1., 3-4; Mojsisch, p. 46, 8-17.

139. De subs. spir., 4, 5; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 93-94.

140. De subs. spir., 4, 5; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 94-95.

141. De subs. spir., 4, 6; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 98.

142. De subs. spir., 4, 6; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 99-101.

143. De subs. spir., 4, 7; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 102-105.

144. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 121-422.

145. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 122-123.

146. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 123-124.

147. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 125-128.

148. De subs. spir., 6, 1; Pagnoni-Sturlese, p. 307, 20-27.

149. De subs. spir., ,6, 2; Pagnoni-Sturlese. p. 307, 28-35.

150. De subs. spir., 6, 3; Pagnoni-Sturlese, p. 308, 36-43.

151. De subs. spir., 8-13; Pagnoni-Sturlese, pp. 308, 56-312, 11.

152. Elementatio theol., prop. 21; Trouillard (modif.), p. 75. Textul latin spune: "ad unam unitatem", Vansteenkiste, p. 273. Traducerea Trouillard (dupa originalul grec): "â une monade unique" (spre o monada unica).

153. De subs. spir., 7, 1; Pagnoni-Sturlese, p. 308, 50-52.

NOTE

154. Expositio, 136L. Citat de M. R. Pagnoni-Sturlese, în: "Filosofia della natura e filosofia del intelleto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg" [CPTMA, Beiheft 2, pp. 115]: "Genus metaphysicum est duplex, quia vel secundum considerationem Aristotelis vel Platonis [... ]. Sciendum quod genus hic accipitur secundum positionem Platonis, unde magis proprie volontes exprimere talia genera vocant ea distinctas rerum maneries." ("Din punct de vedere metafizic exista doua feluri de genuri, caci una e genul lui Aristotel si alta cel al lui Platon ... Noi luam aici notiunea de gen în acceptiunea pe care o are ia Platon; genul este ceea ce gînditorii care au vrut sa se exprime mai concret au numit diferitele moduri ale lucrurilor.">

155. Expositio, 136E. Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, "Filosofia della natura ... ", p. 117.

156. De cognitione entium separatorum.... 79, 3; Steffan, p. 242, 36-46. Distinctia între difuzarea intentionala si difuzarea reala exprima în. limbajul logicii arabe dubla repartitie a inteligibilelor în suflete si în materie, caracteristica "fluxului" avicenno-albertinian. "Intentio" semnifica asadar aici, în acelasi timp, mediul si aria difuziunii intelectuale a inteligibilului^ si nu, evident, "intentia voluntara" (=germanul "Absicht"). Opozitia secundum intentionem/secundum rem este un loc comun în terminologia logica a lui Albert.

157. De cognitione..., 79, 3; Steffan, p. 242, 46-48. Cf. Proclus, Elementatio theol, prop. 145; Vansteenkiste, p. 507; Trouillard, p. 147. Textul latin spune: "Per omnia secunda contingit et dat se ipsam omnibus"..

158. Expositio, 29A. Citat de M. R. Pagnoni-Sturlese, "Filosofia della natura ... ", p. 117. , ,.

159. Cf. supra., pp. 15-16. .

160. "Omnis multitudo participat aliqualiter uno". Proclus. Elementatio theol., prop. 1; Trouillard, p. 61.

161. Expositio, IA. In toata aceasta sectiune citam textul editiei CPTMA, VI, 1 ale carei corecturi a binevoit L. Sturlese sa ni le comunice. Paginatia este cea a volumului actualmente aparut. Textul mentionat de noi se afla la p. 72, 48-49.

162. Expositio, IA; Pagnoni & Sturlese (notat prin urmare P. S.), p 72 50-52.

163. Expositio, IA; P. S., p. 73. 88-89. -

164. Expositio, IA: P. S., p. 73, 60-64. Cf. Dietrich din Freiberg, De natura contrariorum, 15, 2, ed. R. Imbach; CPTMA, II, 2, p. 95, 21__24.

165. Expositio, IA; P. S., p. 73, 68-69. De natura contrar., 16, 2; Imbach, p. 95, 30-35: "Unum enim est indistinctum in se et distinctum a quolibet alio". ("Caci unul este indistinct în sine si distinct compus cu alt lucru.") Asupra acestei teme la Eckhart. cf. p. 319, nota 18-î. Pentru unum/'dis-tinctum/indistinctum, cf. B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 84-95.

166. Expositio., IA; P. S., p. 73, 70-71. De nat. contrar., 17, 1-2; Imbach, p. 96, 54-57.

167. Expositio, IA; P. S., p. 74, 99-102.

168. Expositio, IA; P. S., p. 74, 102-105.

169. Expositio, IA; P. S., p. 74, 106-112.

170. Aderînd la conceptia "aristotelica", Eckhart face din negatio nega-tionis "miezul" afirmatiei [In Iohannem, § 556; LW III, p. 485, 6 sq.]: "Unum ipsum est negatio negationis, negationis, inquam, quam multitudo omnis cui opponitur unum includit; negatio autem negationis medulla, puritas, et

MISTICA RENANA

geminatio est affirmati esse, Exodi 3: «Ego sum qui sum»". ("Unul însusi este negarea negatiei, a negatiei zic, pe care o include multitudinea totului caruia i se opune unul; caci negatia este miezul negatiei, puritatea si dublarea este fiinta afirmata; [In Exodum. § 74; ₍LW II, p. 77, 11]: "Negatio vero negationis purisshna et plenissima est affirmatio": "Negarea negatiei este cea mai pura si cea mai deplina afirmatie". Nu acesta este însa si cazul lui Dietrich din Freiberg. De fapt, daca cei doi maestri sînt de acord în a face din opozitia dintre afirmatie - (adica din fiinta) si negatie (adica din nefiinta) "opozitia prima si absoluta" (teza "aristotelica"), ei se despart apoi net în analiza pe care o fac lui unum. Pentru Dietrich, într-adevar, "unul" contine doua "privatii": prima este însasi opozitia între fiinta si nefiinta implicata de unu, a doua este suprimarea negativa a acestei opozitii - negativa tocmai prin faptul ca ea nu reda o afirmatie sau o pozitie. Dietrich scrie deci ca "privarea de prima opozitie" (cea dintre fiinta si nefiinta) "are mai degraba modul unei privatii decît al unei" noi "pozitii" [De nat. contrar., 16, 5; Imbach, p. 90, 51]. Aceasta depasire "negativa" a opozitiei dintre fiinta si nefiinta realizata prin privatia privatiei implicata în unu descopera o dimensiune proprie transcendenta a lui unu în raport cu binomul fiinta/nefiinta. Privarea de privatie "deschide" astfel Unul transcendent al lui Platon în unul transcendental al lui Aristotel. Asupra acestui punct - fara echivalent la Eckhart - Dietrich anticipeaza asadar corect distinctia sistematica a celor doi de "unu" propusa de Berthold. în acelasi timp întelegem de ce acesta foloseste De natura contrariorum, al carui punct de plecare explicit aristotelic pare sa-i contrazica ideile. Despre unum la Dietrich din Freiberg, cf. B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 82-84.

171. Expositio, IA; P. S., p. 74, 113-117. Cf. Eustratius, In Ethic. Nicom. eomm., I, 4; Heylbut, p. 45, 11-15. Despre Eustratius, cf. R. A. Gauthier, ,,Introduction", în: R. A. Gauthier si J. Y. Jolif, L'Ethique a Nicomaque, trad. et comm., tome I; Louvain-Paris, 1970, pp. 104-105, mai ales p. 105: "Eustratius nu este [...] un adevarat aristotel ici an; preferintele sale se îndreapta spre Platonism, si el nu ezita, mai ales în comentariul sau la cap. 4 din prima carte a Eticii, sa-i ia îndelung apararea lui Platon atacat pe nedrept de Aristotel".

172. Expositio, IA; P. S., p. 74, 120-123.

173. Expositio, 1B; P. S., p. 74, 132-134.

174. Expositio, 1B; P. S" p. 75, 137-144.

175. Dionisie, Les Noms divins, cap. XIII, § 2; PG 3, 980A; trad. p. 173.

176. Cf. Aristotel, Metafizica, V, 6, 1015b 16-1017a6; X, 2, 1053b 20-22.

177. Averroes, In Metaph., X, comm. 6; Venetiis, 1562, f. 225vL.

178. Cf. Algazel, Metafizica, I, 1, 3; Muckle. pp. 32-33.

179. Expositio, 1D; P. S.. p. 77, 230-231. Dionisie, Les Noms divins, cap. XIII, § 2; PG 3, 977C; trad. (modif.), p. 173.

180. Expositio, 1D; P. S., p. 77, 232-233. Les Noms divins, cap. XIII, § 2; P G 3, 977C; trad. p. 173.

181. Les Noms divins, cap. XIII, § 2; PG 3, 980C-D; trad. (modif.), p. 174.

182. Expositio, 1D; P. S., p. 78, 239-244. Proclus, De decern dubit..., 10, § 63; Isaac, p. 132, 9-16.

183. Expositio, IE, p. 79, 271-280. Dionisie, Les Noms divins, cap. XIII, § 2, P G 3, 977C-D; trad. p. 173.

184. Proclus, De decern dubit..., 3, § 11; Isaac, p. 68, 28-39.

NOTE

185. Dionisie, Les Noms divins, cap. V, § 6; PG 3, 820D-821A; trad. pag. 132.

186. Expositio, IE, P. S., p. 79, 294-296.

187. Expositio, IE; P. S., p. 79, 304-80, 308.

188. Expositio, 2A; P. S., p. 82, 15-83, 5. Honorius Augustodunensis, Clavis physicae, 118; Lucentini, p. 88, 4-14; 116; Lucentini, p. 86, 31-41.

189. Dietrich din Freiberg, De ente et essentia, II, 2, 2; Imbach, p. 40 70-73.

190. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 34-38; Clavis physictte, 124; Lucentini, p. 92, 22-25; 126; Lucentini, p. 93, 7-9.

191. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 39-40; De ente et essentia, II, 2, 3; Imbach, p. 40, 78-79.

192. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 48-53.

193i Cf. Boethius, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona (-De hebdomadibus); Stewart-Rand, pp, 40-42.

194. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 54-84, 93.

195. Expositio, 2B; P. S., p. 84, 93-85, 127.

196. Expositio, 2C; P. S., p. 85, 129-132.

197. Expositio, 2C; P. S., p. 85, 133-134.

198. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 143-158. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 5-6; P G 3, 644A-C; trad. p. 83.

199. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 158-159.

200. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 160-167. Cf. de asemenea Dionisie, Les Noms divins, cap. V, § 3; P G 3, 817B; trad. p. 130.

201. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 168-172.

202. Expositio, 3A; P. S., p. 92, 14-16.

203. Dionisie, Epist. IX, § 3; P G 3, 1109C; trad. p. 356.

204. Expositio, 3A; P. S., p. 92, 24-26. Clavis physicae, 136-137; Lucentini, p. 104, 20-105, 4.

205. Se stie ca tradita fizicii "aristoteliciene" distinge intre schimbarea din categoria substantei si miscare dupa cele "trei categorii ale accidentului" (calitate, cantitate, loc). Distinctia între mutntio si motus este invocata din secolul al XlII-lea pentru rezolvarea problemelor teologice legate de atribuirea unui "moment al miscarii": transsubstantierea, miscarea angelica etc. Despre toate acestea, cf. A. de Libera, "L'instant du changement selon saint Thomas d'Aquin", în: Metaphysique, Histoire de la Philosophie ..., pp. 99-109.

206. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 3A; P. S , p. 93 33-48.

207. Cf. p. 259, nota 22.

208. Expositio, 3B; P. S., p. 93, 58.

209. Expositio, 3B; P. S., p. 94, 81-84.

210. Expositio, 3B; P. S., p. 94, 102-95, 107.

211. Expositio, 3D; P. S., p. 97,' 192-193.

212. Expositio, 3D; P. S., p. 97, 194

213. "Exclusa omni differentia participantis et participati". Pentru toate acestea cf. Expositio, 3D; P. S" p. 97, 199-205.

214. Expositio, 3E; P. S., p. 97, 211-213. Cf. Dietrich din Freiberg, Quaestio utrum in deo..., 1.4.2.2, 10; Pagnoni-Sturlese, p 302, 70-74.

215. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 3E; P. S., p. 98, 216-226.

MISTICA RENANA

216. Cf. Dietrich din Freiberg, Quaestio utrum in deo..., J.4.2.2., 5-7; Pagnoni-Sturlese, p. 301, 43-60.

217. Expositio, 3E; P. S., p. 98, 238-241.

218. Expositio, 3E; P. S., p. 98, 244-247.

219. Expositio, 5A; P. S., p. 114, 61-68. Cf. Ulrich din Strassburg, De summo Bono, IV, 2, 9, citat de editori dupa ms. Vat. lat. 1311, 1 82ra; Albert cel Mare, De causis et processu..., I, 4, ti; Borgnet 10, p. 429a-b.

220. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 4; P G 3, 912B; trad., p. 155.

221. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 5; P G 3, 644A; trad. (modif.),

p. 83.

222. Meister Eckhart, In Genesim, § 12; L W I, p. 195, 11-12.

223. Cf. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 11; P G 3, 649B-C; trad.

p. 88.

224. Expositio, 5B; P. S!, p. 115, 98-116, 103. Cf. Dionisie, Les Noms divina, cap. IV, § 1;,P G 3, 693B-C; trad. p. 94.

225. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 5B; P. S., p. 116, 104-112. Cf. Albert, Summa theologiae, II* Pars, tract. I, q. 3, mbr. 3, a. 1; Borgnet 32, p. 23a. Notam ca Summa theologiae este singura lucrare a lui Albert influentata de Elementatio theologica. Asupra acestui punct, cf. R. Kaiser, "Die Benutzung proklischer Schriften durch Albert den Grossen", Arch. filr Gesch. der Philos. 45 (1963), pp. 1-22. -."

226. Cf. Platon, Timee,,31a 2-b 3; Wazsink, pp. 23, 20-24, 4.

227. Summa theol., IlaPars, ibid., Borgnet 32, p. 23a.

228. Sumvm theol, ibid., Borgnet 32, p. 23b.

229. Summa theol., ibid., Borgnet 32, p. 23b. Expositio 5B; P. S.,

p. 116, 114-123.

230. Expositio, 5B; P. S., p. 116, 130^117, 138. Despre superioritatea henologiei platoniciene asupra metafizicii aristotelice a fiintei, cf. Expositio, Preambulum libri (C): "Evidenter apparet scentiam istam in suorum princi-piorum certitudine ratione principii cognitivi per quod circa divina versatur, non solum omnibus particularibus scientiis. sed etiam Metaphyske' pery-pathetici, que est de ente in eo quod ens, incomparabiliter eminere." ("Apare în mod evident ca aceasta stiinta se distinge în mod incoparabil în certitudinea principiilor sale, din cauza principiului cognitiv prin intermediul caruia cugeta la cele dumnezeiesti, nu numai între toate stiintele particulare ci chiar de metafizica peripatetica în ceea ce priveste fiinta ca fiinta."> Citat de R. Imbach, ,,Le (Neo-)platonisme...", p. 438 dupa transcriptia

lui P .S.

231. Meister Eckhart, In. Genesim, § 11; LW I, p. 195, 7-8. Gasim aceeasi doctrina în In Snpientiam, § 36; LW II, pp. 355, 5-357.4: "Primul agent, Dumnezeu, a produs si creat mai întîi si cu titlu principal universul continînd toate lucrurile. Particularele în schimb nu au fost create decît în univers si avînd universul drept cauza, ele avînd calitatea .de a fi parti ale universului si ale tuturor lucrurilor. Dispare astfel întrebarea sau dificultatea care a framîntat multe spirite pîna azi: cum poate multiplicitatea sa provina nemijlocit din simplul Unu, care este Dumnezeu? Exista, într-adevar, filozofi care, asemenea lui Avicenna si adeptilor sai, cred ca Primul a produs mai întîi si imediat o Inteligenta creata, apoi restul prin intermediul ei. Acestora le raspund ca întregul Univers în calitate de Unu-Tot - asa cum indica însusi numele sau, de vreme ce e numit "univers" în calitatea lui de a fi unu - provine din simplul Unu, unul Unului, fiind (creat)

NOTE

nemijlocit (avîndu-1 doar pe Dumnezeu drept cauza - n. tr.) si cel dintii [. j. ]. Caci, la fel oa Dumnezeu, care în fiinta sa este simplu întru totul, fiind «multiplu» în «ratiune», universul este unu >- deoarece nu exista decît o singura lume - fiind în acelasi timp multiplu în partile si realitatile sale distincte. Astfel avem un unu multiplu prin partile sale, care purcede dintr-un Dumnezeu unic, multiplu în ratiunile lucrurilor". "Partizanii lui Avicenna": pot fi - desi acest lucru nu pare probabil - Siger din Brabant, Quacstiones in Metaphys., V, q. 10; Graiff, p. 301. 71-74.

232. Cf. Qwaestkmes in Metaphys., ms. Cambridge, Peterhouse 152, f. 291vb; Quaestiones in Meteor., ms. Munich, Clm 9559, f. 52va. Text latin si comentariu în R. Hissette, Enquete ..., p. 66 si 72. Cf. despre toate acestea Gilles de Rome, Errores philosophorum, VI, 6; Koch, p. 28, 13-18. Cf. de asemenea însusi Avicenna, Metaphysica, IX, 4; Van Riet, II, p. 447 sq.

233. Expositio, 5C; P. S., p. 119, 219-221. Albert, Summa theol, II» Pars, tract. I, q. 3, mbr. 3, a. 1; Borgnet 32, p. 26b.

234. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 5C; P. S., p. 119, 208-231, Summa theol, ibid.

235. Trouillard, p. 85.

236. Trouillard, p. 86.

237. Trouillard, p. 136.

238. Trouillard, p. 146.

239. Trouillard, p. 172.

240. Trouillard, p. 86.

241. V, f. 81va; Faes, p. 330, nota 22. Toate textele din Berthold citete în aceasta sectiune sînt împrumutate din B. Faes de Mottoni, "II problema della luce...". Indicam de fiecare data referinta în Vat. lat. si paginatia din editia moderna.

242. Textul latin în CI. Baeumker, Witelo, Ein Philosoph und Natur-forscher des XIII. Jahrhunderts, Beitrage HI/2, Munster, 1908, p. 8, 23 si p. 9, 7-9.

243. De Intelligentiis, ed. cit., p. 9, 7-9.

244. B. Faes de Mottoni, "II probleme della luce ... ", p. 330.

245. Cf. B. Faes de Mottoni, "II problema della luce...", ibid. Cf. Dietrich din Freiberg, De luce et eius origine; Wallace, pp. 349-364; De coloribus; Wallace, pp. 364-376.

246. Despre teoriile asupra luminii în evul mediu, cf. E. Grand (ed.), A sourcc Book in medieval Science, § 62; "Late XIHth century synthesis in optics. Translations, introduction and annotation by D. C. Lindberg", Har-vard-Cambridge (USA), 1974, pp. 392-435. Un bun exemplu de terminologie traditionala se gaseste la Bonaventura, / Sent., d. 17, part. 1, a. unic, q. 1; Quarrachi, p. 294a: "Sicut lux potest tripliciter considerari, scilicet in se et in transparenti et in extremitate perspicui terminati: primo modo est lux, secundo modo lumen, tertio modo hypostasis coloris." ("Asa cum lumina poate fi privita în trei moduri, adica în sine, în transparenta si în suprafata mediului transparent marginit: în primul mod este lux, în al doilea lumen, iar în al treilea ipostaza a culorilor"). Despre originea acestei terminologii, cf. E\ Wâber, "La lumiere principe de l'univers, d'apres Robert Grossetesle", în: Lumiere et Cosmos, Paris, 1981, pp. 17-30.

2-17. V, f. 81va; Faes, p. 333, nota 30.

248. B. Faes de Mottoni, "II problema della luce ... ", p. 333.

MISTICA RENANA

249. "Transparens et transmissivum cuiuscumque formae, quae in eo est." V, f 81va; Faes, p. 333.

250. Ibid.

251. "Forma diafani inquantum diafanum, quasi in quodam fluxu ad extra consistit." ("Forma diafanului ca diafan consta, asadar, într-un anumit flux spre exterior)".

252. Ibid., Fae's, p. 334: "In sua actualitate completum".

253. V, f. 75vb; Faes, p. 331, nota 38.

254. V, f. 81vb, Faes, p. 334.

255. Cf. B. Faes de Mottoni, "II problema della luce... ", p. 335. Distinctia secundum naturam vel essentiamjsecundum esse îi permite lui Berthold sa omologheze teoria despre lumina si teoria despre cauzalitatea esentiala într-o aceeasi metafizica a fluxului. Trebuie totusi sa subliniem ca distinctia essentia/esse era bine stabilita înaintea lui în acest context. "Originalitatea" sa este cu atît mai evidenta. Asupra acestui punct, cf. de exemplu Bona-ventura. II. Sent. d. 13, a. 3, q. ₍2; Quarrachi, p. 327b: "Maxime cum luminis et lucis non videatur alia essentia esse, sed solummodo differre videatur per modum essendi sive per esse." ("Se pare ca nu exista alte esente cu lux si lumen în cel mai înalt grad, ci ca difera doar prin modul de a fi sau prin fiinta.")

256. Cf. B. Fae's, "II problema della luce...,", p. 336. Ibn Gebirol, Fons vitae, III, 18; Baeumker, p. 121, 4-15; Schlanger, pp. 145-146.

257. V, f. 82va; Faes, p. 337.

258. Cf. Pseudo-Witelo, Liber de Intelligentiis, prop. VI: "Prima sub-stantiarum est lux. Ex quo sequitur naturam lucis participare alia." ("Prima dintre substante este lux. Din aceasta rezulta ca celelalte participa la natura luminii."); VII 1: "Omnis substantia influens in aliam est lux in essentia vel naturam lucis habens." ("Orice substanta care se revarsa într-alta este, în esenta ei, lumina sau avînd natura luminii."); VII 2; "Lucis propietates sunt simplicitas et sui multiplicatio; puritas et impuritas lucidi sunt diffe-rentiae propriae. Ex quo sequitur iterram elementorum faecem esse." ("Proprietatile luminii sînt simplitatea si multiplicarea de sine; puritatea si impuritatea celui luminat sînt diferentele proprii. De unde rezulta ca pa-mîntul este cel mai impur dintre elemente."); VIII 1: "Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini." ("Cu _cît un lucru are mai multa lumina, cu atît el poseda mai multa fiinta divina."); VIII 2; "Unaquaeque substantia habens magis de luce quam alia dicitur nobilior ipsa." ("Oricare substanta care pastreaza mai mult din lumina decît alta este socotita mai nobila decît alta."); VIII 3: "Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux." ("Perfectiunea tuturor acelora care sînt în ordinea universala este lumina."); VIII 4: "Unumquodque primorum corporum est locus et forma inferioris sub ipso per naturam lucis." ("Oricare dintre primele corpuri este loc si forma inferioara în el însusi prin natura luminii."). Cf. Baeumker, pp. 8, 6-7; 8, 21-25; 9, 18-26.

259. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 11; P G 3, 649b-c; trad. p. 88.

260. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV. § 1; P G 3, 693b; trad. p. 94.

261. Cf. mai ales Albert. Super Dion. de div. nom., cap. IV, § 8-9; Ed. Colon., pp. 117, 15-119, 31, sprijinindu-se pe Avicenna, Metaph., tract. IX, cap. 4; Venetiis 1508, f. 104va.

262. Albert, Super Dion, de div. nom., cap. IV, § 9; Ed. Colon., p. 119, 18-31 dupa Dionisie, Zoc. cit, P G 3, 693B.

NOTE

263. Cf. B. Faes de Mottoni, "II problema della luce...", p. 338, nota 50. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 4; P G 3, 697C-D; trad p. 97; cap. IV_r§ 1; P G 3, 693B; trad. p. 94.

264. Pentru toate acestea, cf. V, f. 82va; Faes, p. 339, notele 56 si 57.

265. V, f. 82vb-83ra; Faes, p. 343, nota 74: ,.(Unus modus simplicior et primus est per lineam rectam unam et per medium unium diaphotatis, puta per aerem vel aliqua similia." ("Un mod mai simplu [de propagare] si cel dintii este rectiliniu si prin intermediul unei transparente, de pilda prin aer sau altceva asemanator.")

266. V, f. 83ra; Fae's, p. 343, nota 75: "Secundus modus est per inci-dentiam linee radialis in corpus politum speculare et conversionem seu reflectionem linee ab eodem corpore polito ad determinatum locum talis incidente linee radialis reflexe." ("Al doilea mod este prin caderea unei raze pe un corp slefuit care oglindeste si prin întoarcerea sau reflectarea liniara de la acel corp slefuit într-un loc determinat de reflexul razei incidente").

267. V, f. 83ra; Faes, p. 343, nota 76: "Tertius modus est qui fit per lineam radialem transeuntem directe vel reflexe, quem communiter perspectivi «fractum» dicunt, per corpora diversa diaphana, qualia sunt aer et aqua." ("Al treilea mod este acela în care trecerea se face printr-o raza în chip direct sau reflex, [trecere] pe care în mod obisnuit o numesc prin transparenta «frînta», prin diferite corpuri transparente cum sînt aerul sau apa)".

268. V, f. 83ra; Faes, p. 343, nota 77: "Verum quia primus modus assi-milatur processioni, secundus autem conversioni, ideo de eo ad propositum aliquid est tangendum, ubi sciendum, quod lux diffudendo et multiplicando se modo, quo prius dictum est, semper procedit regulariter, quoad usque incidat corpori polito speculari et ponatur ad presens, quod incidat perpen-diculariter, que incidentia est per se et prior natura et causali ratione aliis incidentiis obliquis, ubi etiam differentia adtenditur penses diversam habi-tudinem partium linee ad ipsam formam radiantem"; ibid., p. 345, nota 82: "Ex premissis omnibus apparet qualiter radius procedens per directum et incidens corpori polito ortogonaliter convertitur et reflectitur in primam fontem, scilicet lucem, ita incipit converti, ubi terminavit processum."

269. V, f. 83rb; Faes, p. 345.

270. Ibid., Faes, p. 345.

271. Ibid., Faes, p. 346: "Conversio aitem ibi incipit ubi terminatur pro-cessus, et ultimum reflectitur in se ipso in immediate superlocatum, et sic deinceps quo usque omnia reflectantur in principium productum".

272. V, f. 83rb Faes, p. 346, nota 87: "Ubi terminatur processio, reflexie inehoetur".

273. Ibid., Faes, ibid.: "Lux intellectualis radians per lineam incidentie. radiat etiam per lineam reflexam". Cf. de asemenea V f. 83va; Faes, p. 347, nota 89: "Prime intellectus radiat incidens directo incessu per medium a prime bono, prime infinito, prime ente et prime vita elaboratum, quoad usque linea intellectualis quam imaginamur compositam ex diversis et dis-tinctis gradibus intellectualitatis, sicut ex punctis, incidat quasi perpendicu-lariter medio animaali, quod tantum superiori suo, quasi superficie, actingit inferius talis radiationis, scilicet secundum ultimum gradum sui: ideo quasi sistit et terminat ipsam et per consequens reflectit eam in se ipsam et in principium immediatum sui et in principium principii, quoad usque in prime intellectu conversio terminetur".

274. B. Faas de Mottoni, "II problema della luce...", pp 347 sqq.

22 - Mistica renana

- .

BIBLIOGRAFIE

Traduceri

Dintre toti autorii studiati aici, doar Meister Eckhart a fost tradus în franceza. Citam:

- Opera "germana": Molitor J. si Aubier F., Traites et Sermons, Paris, 1942, introducere de M. de Gandillac (dupa traducerea germana a lui Schulze-Maizier F., Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate, ausgewahlt, iibertragen und eingeleitet, Leipzig, 1927); Ancelet-Hustache J., Traites, Paris, 1971; Sermons 1-30, Paris, 1974; Sermons 31-59, Paris, 1978; Sermons 60-86, Paris, 1979 (dupa originalul medieval scris în germana veche).

- Opera "latina"; Libera (de) A., Weber E. Zum Brunn E., Le Commentaire de la Genese, precedat de Brunner F" Les Prologues (Proîogue a l'Oeuvre Tripartite, Proîogue a l'Oeuvre des Propositions), in: L'oeuvre latine de Maître Eckhart, voi. I, Paris, 1984.

Exista o remarcabila traducere germana dupa De intellectu et intelli-gibili a lui Dietrich din Freiberg de B. Mojsisch (referinta infra), de asemenea indispensabila latinistilor.

Surse

Indicam aici textele indispensabile patrunderii în universul "renanilor". Cititorul va gasi referinte complementare în notele noastre.

ALANUS DIN LILLE (Alanus ab insulis), De fide catholica contra haereti-

cos; PL 210. ■-, Regulae caelestis iuris, ed. N. M. Haring, in: Archives d'histoire doc-

trinale et litteraire du Moyen Age XLVIII (1982), pp. 97-226. ALBERT CEL MARE (Albertus Magnus), De anirrva, ed. CI. Stroick; Editio

Coloniensis VII/1, Monasterii/Westf, 1968. -, De animalibus Libri XXVI ed. H Stadler (Beitrage zur Geschichte der

Philosophie und Theologie des Mittelalters XV-XVI), 1916-1920. -, De causis et processu universitatis, ed. A. Borgnet, în: Opera omma,

Tom. 10, Parisiis, 1891. - De intellectu et intelligibili, ed. A. Borgnet, în: Opera omma, lom. 9,

Parisiis, 1890.

MISTICA RENANA

BIBLIOGRAFIE

-, De Predicabilibus, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom. 1, Parisiis,

' 1890. ___t l_n i-iv Sententiarum, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom. 25-30,

' Parisiis, 1893-1894. -, Metaphysica, ed. B. Geyer; Editio Coloniensis XVI/1, Monasterii/Westf.

' 1960. -, Summa de creaturis, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom. 34-35,

Parisiis, 1895.

-, Summa theologiae, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom, 31-33, Parisiis, 1895.

-, Summa theologiae I, ed. D. Siedler; Editio Coloniensis XXXIV/l, Monasterii/Westf. 1978. -, Super Dionysium, De divinis nominlbus, ed. P. Simon; Editio Coloniensis

XXXVII/l, Monasterii/Westf, 1972. -. Super Dionysii mysticam theologiam et Epistulas, ed. P. Simon; Editio

Coloniensis XXXVII/2, Monasterii/Westf. 1978. ALEXANDRU DIN AFRODISIAS, De intellectu et intellecto, ed. G. Thery,

Autour du decret de 1210: II. Alexandre d'Aphrodise, apercu sur Vin-

fluence de sa noâtique (Bibliotheque thomiste VII), 1926, pp. 74-83. ALEXANDER DIN HALES, Summa Theologica st Summa Halensis, Ad

Claras Aquas (Quarrachi), 1924 sqq. ALFARABI, De intellectu et intellecto, ed. E. Gilson, "Les sourees greco-

arabes de 1'augustinisme avicennisant", în: Archives d'histoire doctrinale

et litteraire au Moyen Age IV (1929), pp. 115-141. AUGUSTIN, Confessiones; BA 13-14. -, De dvitate dei; BA 33-37.

-, De diversis quaestionibus octoginta txibus; BA 10. -, De Genesi ad litteram; BA 48-49. -, De Trinitate; BA 15-16. AVERROES, Aristotelis opera cum Averrois commentariis, 12 voi., Venetiis

1562-1574 (reed. Francfort/Main 1962). -, Commentarium magnum in Aristotelic De anima libros, ed. F. St. Crawford

(Corpus commentariorani Averrois in Aristotelem, versionum Latinarum

VI/1), Cambridge (Mass.), 1953. -, Averrois in librum V Metaphysicorum Aristotelis commentarius, ed. R.

Ponzali (Scritti pubblicati sotto gli auspici ddla Soeieta Svizzera di

Scienze morali 13), Berne, 1971.

AVICENNA, Opera, Venetiis 1508 (reed. Francfort/Main 1961). BERTHOLD DIN MOOSBURG, Expositio super Elementationem Theologicam

Procli, Prol. 1-13, ed. R. Pagnoni-Sturlese si L. Sturlese, în: Corpus

Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi VI/1, Hambourg, 1984. -, Expositio super Elementationem Theologicam Procli, 184-211, De ani-

mabus, ed. L. Sturlese (Temi e Testi 18), Roma, 1974. BOETHIUS, The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy. With

an English Translation by H. F. Stewart/E. K. Rând, Londra, 1962. DIONISIE AREOPAGITUL, Opera; P G 3. -, QZuvres completes du Pseudo-Denys Itireopagite. Traducere, comentarii si

note de Gandillac, Paris, 1980. -, La Hierarchie Celeste. Introducere de R. Roques, Studiu si text critic

de G. Heil, Traducere si note de Gandillac; S C 58 bis, Paris, 1970.

i

ECKHART (Eckhardus, Meister Eekhart), Die deutschen und lateinishen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stutt-gart, 1936 sqq.

-, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, hrsg. von F. Pfeiffer, Bd. 2: Meister Eekhart, Aalen. 1962 (rep. de Leipzig, 1857).

-, G. Thery, "Edition Critique des Pieces Relatives au Proces d'Eckhart contenues dans le Manuscrit 33b de la Bibliotheque de Soest", în: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen âge I (1926), pp. 129-268.

ECKHART DIN GRUNDING, Von der wirkenden und m&glichen Vernuft, în: W. Preger, Per altdeutsche Tractat von der wirkenden und moglichen Vernunft (Sitzungsberichte der philosophisch-philologischen und his-torischen Classe der k. b. Akademie der Wissensehaften I), Munich, 1871. pp. 159-189.

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Clavis physicae, ed. P. Lucentini (Temi e Testi 21), Roma, 1974.

IBN GABIROL (Gebirol, Avimcebrol), Fons citae ex arabico in Latinum translatus ab I. Hispano et D. Gundissalino, ed. CI. Baeumker (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 1/2-4), 1895.

-, Salomon Ibn Gabirol, Livre de ta source de vie (Fons vitae). Introducere, traducere, note de J. Schlanger (Bibliotheque philosophique), Paris, 1970.

JEAN PICARD DIN LICHTENBERG (Iohannes Picardi), Quaestio XXII - Utrum imago Trinitatis sit in anima vel secundum actus vel secundum potentiam, ed. B. Mojsisch, Meister Eekhart. Analogie, Univozitat und Einheit, Hambourg, 1983, pp. 148-161.

IOAN SCOTTUS ERIUGENA, De divizione naturae, P L 122.

-, Periphyseon (De Divisione Naturae), lib. I-III, ed. I. P. Sheldon-Williams with the collaboration of L. Bieler (Scriptores Latini Hiberniae VII, IX, XI), Dublin, 1968, 1972, 1981.

-, Omelia, ed. E. Jeauneau, Jean Scot, Homelie sur le Prologue de Jean; S C 151, Paris, 1969.

IOAN TAULER, Predigten, ed. F. Vetter, Die Predigten Taulers (Deutsche Texte des Mittelalters XI), BERLIN, 1910.

Liber de causis, ed. A. Pattin, în: Tijdschrift voor Filosof ie 28 (1966), pp. 134-203.

Liber XXIV Philosophorum, ed. CI. Baeumker (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theoîogie des Mittelalters XXVI-2) 1927, pp. 194-214.

PETRUS LOMBARDUS, Sententiae in IV libris distinctae, 2 voi. (Speciie-gium Bonaventurianum 4-5), Grottaferrata, 1971-1981.

PROCLUS, Elementatio theologica, ed. E. Vansteenkiste, Procli Elementatio theologica translata a Guilelmo de Moerbeke (textus ineditus), în: Tijdschrift voor Filosofie, 13 (1951), pp. 263-302; 491-531.

-, Produs, Elements de theologie, traducere, introducere si note de J. Trou-illard (Bibliotheque philosophique), Paris, 1965.

-, Proclus, Trois etudes sur la Providence: I, Dix problemes concernant la Providence, trad. D. Isaac (Collection des Universites de France), Paris, 1977; II. Providence, fatalite, liberte, trad. D. Isaac (collection des Universites de France), Paris, 1979; III. De l'existence du mal, trad. D. Isaac (Collection des Universites de France), Paris, 1982.

DIETRICH DIN FREIBERG (Theodoricus de Vribergh), De animatione caeli, ed. L. Sturlese, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. III:

MISTICA RENANA

Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Fkisch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R, Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg. 1983, pp. 1-46.

-, De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum, ed. H. Steffan, in: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II: Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni-Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg" 1980, pp. 151-260.

-, De coloribus, ed. W. A. Wallace, The Scientific Methodology of Theo-doric of Freiberg (Studia Friburrgensia N. F. 26), Fribourg (Elvetia), 1959, pp. 364-376.

-, De ente et essentia, ed. R. Imbach, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II. Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von R. Imbach, M. R.~ Pagnoni-Sturlese. H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg, 1980, pp. 17-42.

-, De intellectu et intelligibili, ed. B. Mojsisch, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. I: Schriften zur Itellekttheorie, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von B. Mojsisch, Hambourg, 1977, pp. 125-210.

-, De luce et eius origine, ed. !W. A. Wallace, The Scientific Methodologxf of Theodoric of Freiberg (Studia Friburgensia N. F. 26), Fribourg (Elvetia), 1959, pp. 349-364.

-, De natura contrariorum, ed. R. Imbach, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II: Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von t. Flasch hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni-Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg, 1980, pp. 69-135.

-, De origine rerum praedidamentalium, ed. L. Sturlese. în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik mit einer Einl, von K, Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. 119-201.

-, De subiecto theologiae, ed. L. Sturlese: în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M.-R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. 275-282.

■-, De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis, ed. M. R.

Pagnoni-Sturlese, in: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II;

Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von K. Flasch

■ hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni-Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese,

Hambourg, 1980, pp. 290-342.

-, De visione beatifica, ed. B. Mojsisch, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. I: Schriften zur Intellekttheorie. mit einer Einl. von K. Flasch hrsff. von B. Mojsisch, Hambourg, 1977, pp. 1-124.

-, Quaestio utrum in Deo sit aliquis vis cognitiva inferior intellectu, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese, în: Dietrich von Freiberg. Opera omnva, Tom. IHr Sehriften* zur Naturphilosophie und Metaphysik, mit einer Einl. von» K. Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. 283-315.

PSEUDO-WITELO, Liber de Intelligentiis, ed. CI. Baeumker, Witelo, Ein Philosoph und Naturforseher des XIII. Jahrhunderts (Beitrage zur Ges-chichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters III/2), 1908, pp. 1-126.

BIBLIOGRAFIE

Literatura secundara

Nu exista o bibliografie exhaustiva despre scoala dominicana germana de la Albert cel Mare la Meister Eckhart. Cea mai completa (pentru studiile de pînâ la 1978) este oferita de R. Imbach, ,,Le (Neo-) Platonisme medieval...", pp. 439-448.

în schimb, exista mai multe bibliografii detaliate pentru unii autori. Pentru Dietrich din Freiberg citam: B. Mojsisch, Die Theorie des Intel-Ickts..., pp. 95-96; Dietrich van Freiberg. Abhandlung ilber den Intel-lekt..., pp. 118-120; pentru Meister Eckhart: F. O'Meara, în: Maitre Eckhart. Sermons, III, Prezentare si traducere de J. Ancelet-Hustache, Paris, 1979, pp. 187-214 (pînâ in 1979); B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 166- 173 (pîr.a în 1983). Bibliografia lui J. Lescoe, God as First Principie.... pp. 246-260 ofera o prima aproximare a literaturii despre Ulrieh din -Strassburg.

Intr-o maniera generala, cititorul poate consulta cu folos diferitele bibliografii care însotesc fiecare dintre volumele editiei CPTMA.

Titlurile pe care le indicam mai jos ni se par cele mai importante din literatura recenta pe care am utilizat-o.

ALBERT K., Meister Eckhart These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus Tripartitum, Kastellaun, 1976.

ANCELET-HUSTACHE J., Maitre Eckhart et la mystique rhenane, Paris, 1956.

BEIERWALTES W., Proclos. Grundziige seiner Metaphysik, Francfort Main, 1965.

-, Platonismus und Idealismus (Philosophische Abhandlungen 40), i'ranc-fort/Main, 1972.

BREUNING W., Erhebung und Fall des Menschen nach Ulrich von Strassburg (Trierer theologische Studien 10), Trier, 1959.

BKUNNER F., "L'analogie chez Maître Eckhart", Frciburger Zeitschr'jt fur Philosophie und Theologie 16 (1969), pp. 333-349.

-, Maître Eckhart (Philosophes de tous Ies temps 59), Paris, 1969.

CELLINGWOOD F., "Summa de Bono of Ulrich of Strasbourg, Liber II: Tractatus 2, Cap. I, II, III: Tractatus 3, Cap. I, II", în: Nine Mcdiaeval Thinkers, ed. R. O'Donnel (Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Studies and Texts I), Toronto, 1955, pp. 293-307.

DAGUILLON J., Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bone, Livre I. Introduction et edition critique, (Bibliotheque thomiste XII), Paris, 1930.

DE VAUX R., O.P., Notes e textes sur l'Avicennisme latin (Biblic theque thomiste XX), Paris, 1934.

DECHANET J., "Amor ipse intellectus est. La doctrine de l'amour intellection chez Guillaumo de Saint-Thierry", Revue du Moyen Age latin 1 (1945), pp. 349-374.

DONDAINE H.-F., O. P., "L'objet et le medium de la vision beatifique chez Ies theologiens du XlII-e siecle", Revue de Theologie ancienne et medievale 19 (1952), pp. 60-130.

-, Le Corpus dionysien de l'universite de Paris au XlII-e siecle, Roma, 1953.

ECKERT W., Berthold von Moosburg O. P. und sien Kommentar zur Ele-mentatio theologoca des Proklos, Diss., Miinich, 1953.

MISTICA RENANA

-, "Berthold von Moosburg. Ein Vertreter der Einheitsmetaphysik im Spat-mittelalter", Philosophisch.es Jahrbuch 65 (1957), pp. 120-133.

ENDRES J.-A., Honorius Augustodunensis. Beitrag zur Geschichte des geis-

tigen Lebens im 12. Jahrhundert, Munich, 1906. FAES DE MOTTONI B., "II Commento di Bertoldo di Moosburg saVEle-

mentatio theologica di Proclo. Editizione della proposizione riguardante

ii tempo e l'eternita", Studi medievali 12 (1971), pp. 417-461. -, "II problema della luce nel Commento di Bertoldo di Moosburg all'Eîe-

mentatio theologica di Proclo", Studi medievali 16 (1975), pp. 325-352. -, "II problema del rnale nella Summa de Bono di Ulrico di Strasburgo",

Medioevo 1 (1975), pp. 29-61. -, ,Xa distinzione tra causa agente e causa motrice nella Summa de Summo

Bono, di Ulrico di Strasburgo", Studi medievali 20 51979), pp. 313-355. FILTHAUT E., O. P., "Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscholas-

tik des XIII/XIV. Jahrhunderts", în: Johannes Tauler. Ein deutscher Mys-

tiker, hrsg. von E. Filthaut, Essen 1961, pp. 94-121. FLASCH K., "Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktiort

des menschlichen Denkens? Eine Untersuehung zu Dietrich von Freiberg",

Kant Studien 63 (1972), pp. 182-206. -, "Die Intention Meister Eckhart" în: Sprache und Begrift. Festschrift

B. Liebrucks, Meisenheim am Glan, 1974, pp. 292-318. -, "Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, Bd. I", Hambourg.

1977, pp. IX-XXVI [ = CPTMA II. 1]. -, "Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spaten Mittelalter. Neue

Texte und Perspektiven", Philosophisches Jahrbuch 85 (1978), p,p. 1-18. -, "Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, Bd. II", Hambourg,

1980, pp. XIII-XXXI [ = CPTMA II, 2]. -, "Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, Bd. III", Hambourg,

1983, pp. XV-LXXXV [ = CPTMA II, 3]. GANDILLAC M. de, "Tradition et developpement de la mystique rhenane",

M6langes de sciences religieuses 3 (1946), pp. 37-60. GILSON E., "Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant",

Archives d'histoire doctrinale et litte'raire du Moyen Age IV

pp. 5-158. -, "L'âme raisonnable chez Albert le Grand", Archives d'histoire doctrinale

et litte'raire du Moyen Age XIV (1943), pp. 5-72. -, La philosophie au moyen age. Des origines patristiques o Za fin du

XlV-e siecle, Paris, 1962. GLORIEUX P., "Les Correctoire. Essai de mise au point", Revue de Theo-

logie ancienne et mâdievale 14 (1947), pp. 287-304. GRABMANN M., "Des Ulrich Engelberti von Strassburg O. P. (+1277) Ab-

handlung De Pulchro. Untersuchungen und Texte (Sitzungsberischen

Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse), Munich, 1926, pp. 3-84. -, "Studien iiber Ulrich von Strassburg? Bilder wissenschaftlichen Lebens

und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen", în: Mittelalterliches

Geistesleben, I, Munich. 1924, pp. 147-221. -, "Forschungen zur Geschichte der altesten deutschen Thomistenschule des

Dominikanerordens", în: Mittelalterliches Geistesleben, I, Munich, 1926.

pp. 392-431.

BIBLIOGRAFIE

-, .Die Lehre des heiligen Albertus Magnus vom Grunde der Vielheit der Dinge und der lateinische Averroismus", în: Mittelalterliches Geistesleben, II, Munich, 1936, pp. 287-312.

-. "Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliches Geistesleben. Das deutsche Element in den mittelalterlichen Scholastik und Mystik'\ în: Mittelalterliches, Geistesleben, II, Munich, 1936, pp. 325-412.

-, "Die Proklosiibersetzungen des Wilhelm von Moebeke und ihre Verwer-tung i_n der lateinischen Literatur des Mittelalters", în: Mittelalterliches Geistesleben, II, Munich, 1936, pp. 413-424.

HISSETTE R., Enquete sur les 219 articles condamnes a Paris le 7 mars 1277 (Philosophes medievaux XXII), Louvain-Paris, 1979.

HOF H., SctintUla xinimae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckhart Philosophie mit besonder beriicksichtigung des Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und thomistischen Anschauung, Lund-Bonn, 1952.

ITVÎBACH R., Deus est intelligere. Das Verhaltnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung fur das Gottesverstandnis bei Thomas von Aquin und in der Pariser Quaestionen Meister Eckharts (Studia Friburgensia N. F. 53), Fribourg (Elvetia), 1976.

-, "Le (Neo-)Platonisme medieval. Produs latin et l'Ecole dominicaine alle-mande", Revue de Theologie et de Philosophie 110 (1978), pp. 427-448.

-, "Gravis iactura verae doctrin'ae. Prolegomena zu einer Interpretation der Schrift De ente et essentia Dietrich von Freiberg O. P.". Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 26 (1979). pp. 369-425.

KAISER R., "Die Benutzung proklischer Schriften durch Albert den Grossen", Archiv. filr Geschichte der Philosophie 45 (1963), pp. 1-22.

KLEIN A., Meister Eckhart. La doctrina mistica della giustifidazione (Biblioteca di Filosofia, Ricerce 4), Milano, 1978.

KOCH J., "Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittel-

alter", în: Kleine Schriften, I (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e

Testi 127), Roma, 1973, pp. 3-25. -, "Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts", în: Kleine Schriften,

I (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi 127), Roma, 1973,

pp. 247-347.

KREBS E., Meister Dietrich. Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters V/5-6), Munster/Westf., 1906.

LABOURDETTE M.-M., .,Les mystiques rheno-flamands", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 644-651.

LESCOE F" God as First Principie in Ulrich of Strasbourg. Criticai Text of "SumiTia de Bono", IV, 1, based on hitherte unpublished Manuscripts and philosofical Study, New York, 1980.

LIBHRA A. de, Le Probleme de Vetre chez Maitre Eckhart. Logique et metaphysique de l'analogie (Cahiers de la Revue de Theologie et de Philosophie 4), Geneve-Laussanne-Neuchâtel, 1980.

-, "Logique et existence selon saint Albert le Grand", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 529-558.

MISTICA RENANA

-, "A propos de quelques theories logiques de Maître Eckhart: Existe-t-il unp tradition medievale de la logique neoplatonicienne?", Revue de Theologie et de Philosophie 113 (1981), pp. 1-24. -, "Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", Revue

des sciences philosophiques et theologiques 65 (1981), pp. 55-74. -, "L'instant du changement selon saint Thomas d'Aquin", în: Metaphy-^ sique, Histoire de la Philosophie, Recueil d'etudes offert a Fermnd Brunner, Neuchâtel, 1981, pp. 99-109.

-i, "Les Rnisons d'Eckhart", în: Maître Eckhart a Paris. Une critique medievale de l'ontotheologie. Les Questions Parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart. Etudes, textes et traduction par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux et E. Weber (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes. Section des sciences religieuses LXXXV), Paris, 1984. pp. 109-140. [ibid. "La Question de Gonzalve d'Espagne contenant les Raisonx d'Eckhart. Traduction et notes par A. de Libera, pp. 200-223]. -, "La problematique des intentiones primae et secundae chez Dietrich de Freiberg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg, von. K. Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp. 68-94. -, "L'Etre et le Bien. Exode 3, 14 dans la theologie rhenane", în: Celui qui est. Exegeses d'Exode 3, 14 (Patrimoines. Christianisme), Paris, în eurs de aparitie. LOHR G.-H., Die Kolner Dominikanerschule vom 14. bis zum 16, Jahrhun-

dert, Fribourg (Elvetia), 1946. LOSSKY V., Theologie nâgative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart

(Etudes de philosophie medievale XLVIII), Paris, 1980.

MAURER A., "The De Quidditatibus Entium of Dietrich of Freiberg and its Criticism of Thomistic Metaphysics", Mediaeval studies 18 (1956), pp. 173-203. MOJSISCH B., Die Theorie des Intellekts bei von Freiberg (Beihefte zum

CPTMA, Beiheft 1) Hambourg, 1977.

-, "La psychologie philosophique d'Albert le Grand et la theorie de l'intel-lect de Dietrich de Freiberg. Essai de comparaison, Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 675-693.

-, Dietrich von Freiberg. Abhandlung iiber den Intellekt und den Erkennt-nisinhalt. Ubersetzt und mit einer Einleitung herausgegeben von B. Moj-sisch (Philosophische Bibliothek 332), Hambourg, 1980. -, Meister Eckhart. Analogie, Univozitat und Einheit, Hambourg, 1983. -. "Sein als Bewusst-Sein. Die Beideutung des ens conceptionale bei Dietrich von Freiberg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von K. Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp.. 95-105. -, "Der Begriff causa essentialis bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart. hrsg. von K. Flasch (Beihefte zum CTPMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp. 106-114. -, "Die Theorie des Ich in seiner Selbst- und Weltbegrundun? bei Meister Eckhart", în: L'homme et son univers. Actes du colloque de la S.I.E.Ph.M., Louvain, 1982, în curs de aparitie.

MORARD M.-St, "Ist, istic, istikeit bei Meister Eckhart", Freiburger Zeit-schrijt jur Philosophie und Theologie 3 (1956), pp. 169-186.

BIBLIOGRAFIE

FAGNONI-STURLESE M.-R., "La Qwaestio utrum in Deo sit aliquis vis cognitivn inferior intellectu di Teodorico di Freiberg", în: Xenia Medii Aevi historiam illustraiitia oblata Thomae Kaeppeli O. P., Roma, 1978, pp. 100-139.

-, "A propos du neoplatonisme d'Albert le Grand. Aventures et mesaven-tures de quelques textes de Berthold de Moosburg", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 635-654.

-, "Filosof ia della natura e filosof ia dell'intellecto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von K. Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft, 2) Hambourg, 1984, pp. 115-127.

PASCHETTO E., "L'Elementatio theologica di Proclo e ii Commento di Bertoldo di Moosburgo. Alcuni aspetti della nozione di causa", Filosofia 27 (1976), pp. 353-378.

PEGIS A.-C, Saint Thomas and the Problem of the Soul in the thirteenth Century, Toronto, 1934.

PFLEGER L., "Der Dominikaner Hugo von Strassburg u. das Compendium theologicae veritatis", Zeitschrift fur Katolische Theologie 28 (1904), pp. 429-440.

RUELLO F., Les "Noms Divins" et leurs Raisons selon saint Albert le Grand commentateur du De Divinis Norninibus (Bibliotheque thomiste XXXV), Paris, 1963.

-. "La mystique de l'Exode (Exode 3, 14 selon Thomas Gallus, commentateur dionysien, +1246)", în: Dieu et l'Etre, Exegeses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-14 (Etudes Augustiniennes), Paris, pp. 213-243.

-, "Le Commentaire du De Divinis Nominibus par Albert le Grand. Probleme de methode", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 589-613.

SCHMITT K., Die Gotteslehre des "Compendium theologicae veritatis", Diss., Munster'westf., 1940.

SPAMER A., Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, lena, 1912.

STEFFAN H., Dietrich von Freiberg Traktat De cognitione entium separa-torum. Studie und Text, Diss., Bochum, 1977.

STURLESE L" "Gottebenbildlichkeit und Beseelung des Himmels in den Quodlibeta Heinrichs von Liibeck O. P.,^u Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 24 (1977), pp. 191-233.

-, "Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorieo di Freiberg", Medioevo 3 (1977), pp. 21-87.

-, "II de animatione caeli di Teodorico di Freiberg", în: Xenia Medii Aevi historiam illustrantia Thomae Kaeppeli O. P., Roma, 1978, pp. 175-247.

-, "Dietrich von Freiberg", în: Deutsche Literatur des Mittelalters: Verfasser-lexikon, Bd. 2, Berlin, 1979, pp. 127-137.

-, "Saints et Magiciens: Albert le Grand en face d'Hermes Tri.smegiste", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 615-634.

-, "Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters", Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 28 (1981), pp. 133-147.

MISTICA RENANA

BIBLIOGRAFIE

■-, "Eckhart, Teodorico e Picardi nella Summa Philosophiae di Nicola di Strasburgo", Giornale critico della filosofic, italiana, Anno LXI (LXIII), Fasc. II (1982), pp. 183-206.

-, "Proclo ed Ermete in Germania. Da Alberto Magno a Bertoldo di Moos-burg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp. 22-23.

-, Dokumente und forschungen zu Lehen und Werk Dietrichs von Freiberg-(Beihefte zum CPTMA, Beiheft 3), Hambourg, 1984.

-, "Idea di un Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi", în cUrs de aparitie.

TARD1EU M., "^YXAIOE EniNeHP, Histoire d'une metaphore dans la tradition platonicienne jusqu'â Eckhart", Revue des Etudes Augustiniennes 21 (1975), pp. 225-255.

THERY G., "Originalite du plan de la Summa de Bono d'Ulrich de Stras-bourg", Revue thomiste 27 (1322), pp. 376-397.

TROUILLARD J., L'Un et l'âme selon Proclos, Paris, 1972.

WALLACE W.-A., The Scientific Methodology of Theodoric of Freiberg. A Case Study of the Relationship between Science and Philosophy (Studia Friburgensia N. F. 26), Fribourg (Elvetia), 1959.

-, "Gravitational Motion according to Thierry of Freiberg", The Thomist 24 (1961), pp. 327-372.

WEBER E. O. P., "Les apports positifs de la noetique d'Ibn Rushd â celle de Thomas d'Aquin", în: Multiple Averroes, Paris, 1978, pp. 211-248.

-, "La relation de la philosophie et de la theologie selon Albert le Grand", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 559-588.

-, "L'interpretation par Albert le Grand de la Theologie mystique de Denys Je Ps-Areopagite", în: Albertus Magnus Doctor Universalis 1280/1980, hrsg. von G. Meyer, O. P. und A. Zimmermann, 1980, pp. 409-439.

-, "La lumiere principe de l'univers d'apres Robert Grosseteste", în: Lumiere et Cosmos, Paris, 1981, pp. 17-30.

-, "Langage et methode negative chez Albert le Grand", Revue des sciences philosophiques et theologiques 65 (1981), pp. 730-749.

-, "Mystique parce que theologien: Maître Eckhart", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 730-749.

-, "Commensuratio de l'agir par l'object d'activite et le sujet agent chez Albert le Grand, Thomas d'Aquin et Maître Eckhart", în: Mensura, Mas;., Zahl, Zahlensymbolik im Mittelaltcr (Miscellanea mediavalia 16/1), Berlin-New York, 1983, pp. 43-64.

-, "Eckhart et l'ontotheologisme: histoire et conditions d'une rupture", înr "Maitre Eckhart a Paris. Une critique medievale de l'ontothâologie. Les Questions Parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart. Etudes, textes et traduc-tions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Liberta, P. Vignaux et E. Weber (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes. Section des sciences religieu-ses LXXXV), Paris, 1984, pp. 13-83.

-, "Elements neoplatoniciens cn theologie mystique au Xll-e siecle'', in curs de aparitie.

WURSCHMIDT J., "Dietrich von Freiberg. Uber den Regenlogen und die durch Strahlen erzeugten Eindrucke" (Beitrage zur Geschi.-hte der Phi-

losophie und Theologie des Mittelalters XII/5-6), Munster Westf.. 1914 pp. 33-204.

Zum BRUNN E., Le Dilemme de l'Etre et du Neant chez saint Augustin. Des premiers Dialogues aux Confessions (Etude Augustiniennes), Paris, 1969^

-, "Maître Eckhart et le Nom inconnu de l'âme", Archives de philosophie 43 (1980), pp. 655-666.

-, "Une source meconnue de 1'ontologie eckhartienne", în: Metaphysique, Histoire de la Philosophie. Recueil d'etudes offert â Fernand Brunner Neuchâtel, 1981, pp. 111-117.

-, ,.Dieu n'est pas etre", în: Maitre Eckh<art a Paris. Une critique medievale de l'ontotheologie. Les Questions Parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart Etudes, textes et traductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux et E. Weber (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes. Section des sciences religieuses LXXXV), Paris, 1984, pp. 84-108.

-, De Libera A., Maitre Eckh'art. Metaphysique du Verbe et theologie negative (Bibliotheque des Archives de philosophie), Paris, 1984.

NOTIŢE INDIVIDUALE

Alanus din LILLE

Principala figura a "platonismului" secolului al XII-lea. Mort în 1203. Teolog si polemist. Cunoscut sub numele de "Doctor universal".

Texte: Opere, în Patrologia latina, voi. 210. Regulae Caelestis Iuris_led. de N. M. Harîng (AHDLMA, voi. XLVIII, 1981, Paris, 1982, pp. 97-226), constituie una dintre primele "axiomatizari" ale stiintei teologice. Influenta lor asupra teologilor renani - în special asupra lui Ulrich din Strassburg si Meister Eekhart - este mai mult decît metodologica.

Studiu: M.-Th. d'Alverny, Alain de Lille, Textes inidits (fitudes de philosophie medievale 52), Paris, 1965.

Albert cel MAJRE (Albertus Magnus, Albert din Colonia [K61n])

Nascut catre 1200, mort în 1280, Intra la Predicatori în 1223. Lector in Germania de la 1220 pîna pe la 1230, este trimis la Paris catre 1240. Devine aici "maestru în teologia sacra" în 1245. Se întoarce în Koln în (1248 si preda la Studium-ul Dominicanilor. Printre elevii sai se numara Toma din Aquino si Ulrich din Strassburg.

Texte: Opere "complete" în Borgnet (1890-1899), 38 de volume. Editie critica în curs (1951-) de B. Geyer si altii, Munster (editia numita "din KSln").

Studii: Cu ocazia celui de-al saptelea centenar al lui Albert s-au publicat numeroase monografii si culegeri de texte. Semnalam: Archives de Philosophie 4-3 (1980): J. A. Weisheipl, ed.. Albertus Magnus and the Sciences, Toronto (Pontifical Institute of Mediaeval Studies), 1980; G. Meyer O P si A. Zimmennann, edit., Albertus magnus Doctor Universalis, Mayence, 3 980.

Alexander din HAL6S

Nascut catre 1185, mort în 1245. Studiaza si preda la Paris. Franciscan. Summa Theologica a lui Alexander a avut, fara îndoiala, mai multi redactori. Este, în orice caz, prima mare sinteza medievala si una din primele opere

MISTICA RENANA

fundamentate pe o cunoastere completa a lui Aristotel si a comentatorilor sai arabi. Se pare ca Sum-ma lui Ulrich din Strassburg îi este îndatorata intr-o masura destul de mare.

Texte: Summa Theologida, editie a Colegiului S. Bonaventura, Qua-racchi, 1924-1948; Glossa in quatour libros Sententiarum, acelasi autor, Qua-racchi, 1951^1957.

Studii: Prolegomene, inserate de V. Doucet în volumele lucrarii Summa Theologica, ramân cel mai bun instrument de lucru pentru cineva interesat sa studieze sursele si marile teme ale gîndirii maestrului Franciscan. Semnalam în completare: E. Gossmann, Metaphysik und Heilsgc-schichte. Eine theologische Untersuchung der Suvima Halensis, Munich, 1964.

NOTIŢE INDIVIDUALE

AVICENNA (Abîi 'AH Husayn ibn Abdallâh Ibn Sinâ)

Medic, filozof si mistic de origine iraniana, nascut în 980, mort în 1037, elev al lui Fârâbi, este marele reprezentant al aristotelismului "neo-platonizant". Opera sa filozofica a fost unul din principalii fermenti ai gîndirii lui Albert cel Mare. Conceptia sa despre "emanatismul necesar", vederile asupra rolului "mediator" al Primei Cauze în procesul creatiei, teoria ■despre intelectul agent separat au jucat un rol fundamental în dezvoltarea gîndirii medievale occidentale.

Texte: Opera lui Avicenna este destul de larg accesibila în limba latina. în afara editiei din Venetia (1508), reimprim. Francfort/Main (1962), cititorul poate consulta editia critica a tratatului Liber de Philosophia prima sive scientia divina (= Metaphysica} de S. Van Riet, Louvain-Leyde, 1977- 1980 (2 voi.). Dintre traducerile franceze semnalam: Ibn sina (Avicenne), Livre des directives et des remarques, tra-d. A.-M. Goichon, Paris, 1951.

Studii : A.-M. Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn sina (Avicenne), Paris, 1937, cf. de asemenea Gilson, 1929 (Re-împr. Paris, 1981).

AVERROES (Abfl al-VValid Muhammad ibn Ahmâd ibn Muhanunad ibn Rushd)

Nascut în 1126 (la Cordoba), mort în 1198 (la Marrakesh). Mare interpret al lui Aristotel (latinii îl numeau "Comentatorul"), Averroes a bulversat literalmente, mai ales pe plan "noetic", datele traditionale ale teologiei crestine medievale. Teoria sa despre "unitatea Intelectului" (Intelect agent - sau Inteligenta agenta - substanta inteligibila separata, identica pentru toti oamenii), cea despre "Intelectul pasiv" (distinct de "Intelectul posibil") a lui Avicenna, în sfîrsit, cea despre "Intelectul material" (combinatia rezultata din "contactul" noetic al celor doua intelecte precedente) au provocat printre latini o criza al carei rezultat l-au constituit "condamnarile pariziene din 1277". Rolul lui Averroes în teologia renana ramîne de evaluat: se stie ca notiunea de "contact" noetic i-a permis lui Albert sa propuna o noua teologie despre viziunea preafericita (Weber); nu putem descoperi oare si la Dietrieh din Freiberg începutul unei interpretari ,,ne-cosmologice" a trans-

cendentei intelectualitatii (Mojsisch)? Daca da, însasi ideea "averroismului latin" ar trebui reconsiderata.

Texte : Opera lui Averroes este accesibila în latina (vezi bibliografia generala).

Studii : Cea mai buna introducere de ansamblu în gîndirea filozofului din Cordoba este culegerea colectiva Multiple Averroes, Paris, 1978. Pentru raporturile dintre renani si Averroes, de consultat Sturlese, 1978, si Mojsisch, 1977. Vezi, de asemenea, B. Mojsiseh, "Dynamik der Vernunft bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart", în curs de aparitie în Ades du Colloque d'Engelberg (septembre 1984).

BOETIUS (Anicius Manlius Severinus Boetius)

Nascut la Roma în 480, mort în 525. Mostenitor al culturii grecesti (în special a lui Plotin), Boetius a fost si primul interpret latin "neoplatonizant" al lui Aristotel (din care a tradus sau a adaptat o parte din opera logica, logica vetus). Influenta sa asupra gîndirii medievale se exercita mai ales prin "opusculele teologice" (De hebdomadibus. De Trinitate), adevarate texte fondatoare ale unei metafizici si ale unei logici a "participarii" si Mingîierea filozofiei (Consolation de Philosophie), al carui exemplarism "platonician" a sustinut teologiile creatiei prin Cuvînt.

Texte : opera lui Boetius este accesibila In Patrologia Mina, voi. 64. Operele teologice exista în traducere engleza: Boetius, The Teological Trac-tates, trad. H. F. Stewart - E. K. Rând, Harvard - London, 1973 (cu text latin).

Studii: H. Chadwik, Boetius: the Consolations of Music, Logic, The-ology and Philosophy, Oxford, 1981; M. Gilson, ed. Boethius: His Life, Thought and Influence, Oxford, 1981. Pentru Opuscula sacra, cf. V. Schurr, Die Trinitatslehre des Boethius im} Lichte der Skythischen Kontroversen, Paderborn, 1935. Pentru Consolation de Philosophie, cf. P. Courcelle, La consolation de philosophie dans la tradition litteraire (Etudes Augustiniennes), Paris, 1967.

BONAVENTURA (Giovanni da Fidanza)

Nascut în jurul anului 1217, mort în 1274. Studii la Paris începînd din 1234/1235. Maestru în arte pe la 1243. Franciscan. Maestru în teologie prin 1255. Ministru general al franciscanilor în 1257. Lupta lui Bonaventura împotriva "aristotelismului radical" sau "averroismului latin" este bine cunoscuta; la fel luarile sale de pozitie împotriva noeticii "filozofice". Teologia unirii beatifice, care asaza iubirea deasupra intelectului, îl situeaza oarecum în opozitie cu însusi proiectul "renan". Imaginea de ansamblu trebuie,_totusi, nuantata: se vede mai bine azi, de exemplu, ca teoria sa despre expressio constituie o anumita "receptare" a temei dionisiene asupra teofaniilor, mijlocita de Scotus Eriugena. Studiul sistematic al lucrarii Quaestiones d'sputatae de scientia Christi (a carei prima traducere franceza apare aici) va aduce cu

23 - Mistica renana

MISTICA RENANA

siguranta o revizie a interpretarilor exclusiv ,,afective" sau "caritative" ale teologiei sale.

Texte: opera lui Bonaventura este editata de Collegium S. Bona-venturae, Opera Omnin Quaracchi, 1882-1902. Printre traducerile franceze vom retine în special Itineraire de l'esprit vers Dieu, trad. de H. Dumery, Paris, 1960.

Studii: E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, (Etudes de philosophie medievale 4), Paris, 1924; E. Weber, Dialogu.es et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Auqin a Paris, (1252-1253), pref. de Y. Congar (Bibliotheque thomiste 41), Paris, 1974.

GABIROL (Gebirol, Salomon Ibn Gabirol, Avicebron, Avicembron, Avencebrol)

Filozof evreu, nascut la Malaga, prin 1020/1021, mort la Valencia pe la 1058. Lucrarea sa Fons vitae, redactata la început în araba, ne este cunoscuta în special prin traducerea latina a lui Gundissalinus. Numele de Gabirol este sinonim în secolul al XHI-lea cu hylemorfismul (compunere universala a substantelor - cu excepta lui Dumnezeu - din materie si forma, întelegînd aici si ..substantele simple" dotate cu o "materie spirituala"). Anticipînd teoriile "franciscane" ale "pluralitatii formelor", teoretician al unei lumi în care toate fiintele "se cuprind" unele în altele dupa treapta lor formala, filozoful din Malaga propune o versiune a ierarhiei neoplatoniciene al carei aspect cosmologic ramîne, în acelasi timp, profund "biblic", de vreme ce subordoneaza toate lucrurile Principiului unei "vointe" supreme (Dumnezeu însusi sau primul sau "ipostas"?), descriind astfel un tip de "univers neoplatonician creat prin vointa lui Dumnezeu" (Gilson). Hylemorfismul lui Gabirol a facut obiectul unor vii critici în mediile dominicane în general (Thoma din Aquino îsi face din el adversarul sau principal, cînd formuleaza teoria unitatii dintre forma si "simplitatea" absoluta a "creaturilor spirituale") si în mediul renan în particular. Elevii lui Albert, care îl claseaza cel mai adesea printre "peripeteticieni", nu ezita totusi sa împrumute de la el tot ceea ce li se pare viabil în sensul heno-logiei - dovedind astfel dificultatea integrarii "complexelor" teologice sau filozofice ale Evului Mediu în delimitarile stricte impuse de istoriografia moderna ("neoplatonism" vs. "aristotelism").

Texte : Fons vitae este disponibila în editia Baeumker (vezi bibliografia generala). In afara de traducerea lui Schlanger, 1970, cititorul poate consulta cu folos F. Brunner, Ibn Gabirol (Avicembron), La source de vie. Livre III, Paris, 1950.

Studii: F. Brunner, "Sur le Fons vitae d'Avicembron (Ibn Gabirol), livre III", Studia philosophica 12 (1952), pp. 171-183; "Sur l'hylemorphisme d'Ibn Gabirol", Les Etudes philosophiques 8 (1953), pp. 23-28; "Etudes sur le sens et la structure des systemes realistes. Ibn Gabirol. L'Ecole de Char-tres", Cahiers de civilisation medievale, 1, 3 (1958), pp. 295-317; Platonisme et aristotelisme. La critique d'Ibn Gabirol par saint Thomas d'Aquin (Chaire Cardinal Mercier 1963), Louvain-Paris, 1965; "Sur la philosophie d'Ibn Gabirol. A propos d'un ouvrage recent", Revue des etudes juives. Historia jud'aica, 128, 4 (1969), pp. 317-337.

NOTIŢE INDIVIDUALE

GUNDISSALINUS (Dominicus Gondisalvi)

Filozof spaniol din secolul al Xll-lea, Gundissalinus este unul dintre primii traducatori latini ai lui Avicenna (Metaphisica) si ai lui Gabirol (Fons Vitae). De asemenea, este - poate - singurul veritabil "discipol" occidental al lui Avicenna si - fara îndoiala - unul dintre cei mai mari reprezentanti ai "crestinismului neoplatonizant", ba chiar - de ce nu - ai "neoplatonismului crestin" pur si simplu. Opusculele sale filozofice si teologice, De processione mundi, De immortalitaîe animae, De unitate, sînt, în orice caz, cele mai frumoase exemple ale unei cosmologii crestine patrunsa de "platonismul" mostenit din filozofia ebraica si araba. Vom mentiona ca lucrarea De anima în mod obisnuit atribuita filozofului din Toledo (teza respinsa în special de catre De Vaux, 1934, pp. 141-146) sustine teoria "creatiei sufletelor prin mijlocirea îngerilor" (teorie atribuita numai "filozofilor" în De processione mundi). Se recunoaste aici o versiune cresti-nizata a conceptiei avicenniene asupra "rolului mijlocitor" al Primei inteligente în creatie, conceptie respinsa de Ulrich, Eckhart si Berthold, ur-niîndu-1 pe Albert. Din acest punct de vedere, Gondissalinus nu trebuie plasat printre "sustinatorii lui Avicenna" stigmatizati de Eckhart? Faptul ca polemica lui Berthold este direct îndreptata împotriva lui Avicenna, fara a include pe traducatorul acestuia, pare mai degraba a sustine cauza lui De Vaux.

Texte: De processione mundi, în M. Pelayo, Historia de los hetero-doxos Espanoles, Madrid, 1880 (voi. pp. 691-711) si G. Bulow, Baeumkers Beitrdge 24, 3 (1925); De unitate, în P. Correns, Baeumkers Beitrage, 1, 1 (1891). Pentru De anima, cf. De Vaux, 1934, pp. 141-178.

Studii: Gilson, 1929 (retiparit Paris, 1981), De Vaux, 1931. Cf. si M.-Th. d'Alverny, "Les peregrinations de l'âme dans l'autre monde cl'apres» un anonyme de la fin du XIH-e siecle", AHDLMA, voi. XIII, Paris, 1940- 1942, pp. 239-299. Cf., în sfîrsit, L, Baur, Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, Baeumkers Beitrage, 4, 2-3 (1903).

Gunsalvus HISPANUS (Gonzalve din Spania)

Maestru în teologie în jurul anului 13101, maestru conducator al Universitatii din Paris în 1302-1303, ministru general al franciscanilor în 1304 (fractiunea generala din Assisi), mort la Paris în 1313. Mult timp confundat cu Gonzalvus din Balboa sau Vallebona (lector regent al Curiei romane în... 1423, procurator general al ordinului în 1424), Gonzalvus His-panus este tipul desavîrsit al teologului traditionalist cu totul închis la aporturile filozofice ale noeticii peripatetismului "greco-arab". Principal adversar al lui Eckhart la Paris (1302-1303), a sustinut împotriva lui primatul vointei asupra intelectului si al iubirii asupra cunoasterii, mergînd pîna la reducerea intelectului la ratio inferior ("ratiunea inferioara"} a lui Augustin, redefinit aici ca simpla "capacitate a limbajului" (potentia locu-tiva). Teologia unirii beatifice constituie astfel expresia extrema a "voluntarismului", teorie unanim respinsa de scoala din Koln.

Texte: Opera lui Gonzalvus a fost editata de L. Amoros (Bibliotheca Fr<anciscana Scholastica Medii Aevi 9, Firenze-Quaracchi, 1935).

MISTICA RENANA

Studii: B. Martel, La psychologie de Gonzalve d'Espagne (Publica-tions de l'Institut d'Etudes medievales de Montreal 31), Paris, 1968. Pentru controversa cu Eckhart, cf. A. de Libera, "Les Raisons d'Eckhart" (referinta în bibliografia generala).

Honorius AUGUSTODUNENSIS (Honorius din Autun)

"Marele necunoscut al secolului al Xll-lea" (Massa) desemnat prin pseudonimul "Honorius Augustodunensis", cu siguranta ca nu s-a nascut în Autun. Multi istorici vad în el un calugar irlandez care îsi va fi sfîrsit zilele în manastirea Saint-Jacques din Regensburg. In orice caz, cea mai mare parte a traditiei manuscrite a operei sale provine din aceasta regiune. Multe dintre acestea au fost atribuite lui Honorius. Textul cel mai celebru este o enciclopedie, De invagine mundi (folosita în special de catre Eckhart în al sau Comentariu asupra Genezei). Totusi, influenta cea mai puternica în Germania a exercitat-o prin Clavis Physicae. Simpla compilatie dupa De divisione n'aturae a lui Eriugena, Clavis este una dintre sursele principale ale lui Berthold din Moosburg. Nicolaus Cusannus va fi si el un cititor atent al lucrarii (în manuscrisul adnotat de însusi Berthold).

Texte: Patrologie latine, voi. 172; Elucidarium, în Y. Lefevre, L'Elu-cidarium et les lucidaires, Paris, 1954; Clavis physicae, în P. Lucentini, Roma, 1974.

Studii: O. Garrigues, "Qui etait Honorius Augustodunensis?", Ange-licum 50 (1973); J. Endres, Honorius Augustodunensis: Beitrag zur GeschicMe des geistigen Lebens in 12. Jahrhundert, Kempten-Miinich, 1906. Pentru Clavis: Th. d'Alverny, "Le cosmos symbolique du XH-e. siecle", AHDLMA, voi. XX, Paris, 1953, pp. 31-81.

Ioan DAMASCHINUL

Doctor al Bisericii grecesti, nascut la Damasc, mort în apropiere de Ierusalim în 749. Cea de-a treia parte a operei sale principale, Izvorul cunoasterii (Pege gnoseos), tradusa în 1151 de catre Burgundio din Pisa, a cunoscut o larga circulatie în occident sub titlul De fide orthodoxa. Este una dintre marile surse ale teologiei medievale. Renanii împrumuta esenta teoriei sale asupra numelor divine (distinctia dintre numele "negative" care ne arata ce nu este Dumnezeu si nu ce este, si numele "pozitive" care ne arata "ce convine naturii lui Dumnezeu" si nu însasi natura sa) si conceptia sa despre transcendenta divina (Dumnezeu care este dincolo de cunoastere, pentru ca este - asemeni Binelui la Platon - dincolo de esenta). Interpretarea pe care o da Exodului, 3, 14 este, de asemenea, acceptata de catre toti discipolii lui Albert: numele de "fiinta" semnifica incomprehensibilita-tea lui Dumnezeu, deoarece semnifica faptul¹ ca Dumnezeu "poseda si reuneste în Sine totalitatea fiintei, asemeni unui ocean de substante, ne-sfîrsit si nelimitat".

NOTIŢE INDIVIDUALE

Texte : Patrologia greaca, voi. 94-96. De fide orthodoxa (tradusa de Burgundio) este editata de E. M. Buytaert (Franciscan Institute Publications. Text series 8), St. Bonaventure, 1955.

Studii: V. Ermoni, Saint Jean Damascene, Paris, 1904.

Ioan Scottus ERIUGENA

Nascut în Irlanda în jurul anului 810, soseste în Franta între 840-847. Profesor la scoala Palatului lui Carol cel Plesuv, autor al unei De prae-destinatione (851) care îi va aduce condamnarea de catre consiliile din Valencia si din Langres (855, 859), Ioan Scottus este, înainte de toate, traducatorul lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, al lucrarii Ambigua de Maxim Marturisitorul si al lucrarii De Hominis opificio de Grigorie din Nyssa. Este, de asemenea, autorul inspirat al scrierii De divisione naturae (sau Peryphyseon), al Comentariului asupra Ierarhiei Celeste si al diferitelor lucrari recent editate si traduse de E. Jeauneau. Principal mijlocitor al "neoplatonismului dionisian" în occident, Scotus Eriugena si-a legat numele de o importanta reevaluare a temei teofaniilor, propunînd o teorie a "auto-creatiei" lui Dumnezeu ca "auto-revelatie" care, prelungita de o teologie negativa si riguroasa si completata de o doctrina a cauzalitatii exemplare, de o profunzime rara, a favorizat incontestabil, a dinamizat si a limpezit aparitia neoplatonismului în Koln. în ciuda diferitelor condamnari ale notiunii de teofanie la începutul secolului al XIII-lea, fara îndoiala ca eriu-genismul a supravietuit cenzurii universitare. Corpus-ul dionisian din Paris (ms. B. N. lat. 17341) cunoscut sub titlul de Opus nlterum, juxtapunere savanta de texte, apartinînd lui Dionisie si lui Eriugena, a jucat, pentru scoala lui Albert, un rol caruia începem sa-i întrevedem importanta: într-adevar, de la Albert la Berthold, referintele la "Comentator" se vor repeta. Adaugata influentei lui Clavis physicae de Honorius Augustodunensis, influenta subterana si persistenta a Corpus-ului marcheaza cu exactitate rolul crucial al teofaniei eriugeniene în traditia renana. Ramâne în sarcina cercetatorilor în curs de desfasurare sa-i aprecieze masura exacta.

Texte: Patrologia latina, voi. 122. Editia critica a lucrarii, Periphy-seon, întrerupta prin moartea promotorului ei I. P. Sheldon-Williams (ref. în bibliografia generala). De praedestinatione si Commentaire de la Hie-rarchie celeste, în G. Madec (ed.), CC (cm) 50 (1978) si J. Barbet (ed.), CC (cm) 31 (1975). Text si traducere: Homelie sur le Prologue de Jean si Commentaire sur Jean, în E. Jeauneau, SC 151 (1969) si SC 180 (1972).

Studii: M. Cappuyns, Jean Scot Erigene: sa vie, son oeuvre, s« pemee, Louvain-Paris, 1933. Cf. de asemenea culegerea Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophie (Colloques Internationaux du CNRS 561), Paris, 1977, Cf., în sfîrsit. T. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena: tre studi, Florenta, 1963 si R. Roques, Libres sentiers vers l'&rigenisme, Roma, 1975.

MISTICA RENANA

PSEUDO-VVITELLO

De intelligentiis sau Memoriale rerum dijficilum naturalium, opera eclectica în care predomina neoplatonismul, (Liber de causis, Augu'stin) si lucrarile lui Avicenna au fost multa vreme atribuite filozofului polonez din secolul al XIII-lea, Witello, autor al celebrului tratat de optica, cunoscut sub titlul de Perspectiva. Aceasta atribuire nu se mai sustine. De intelligentiis a fost probabil scrisa la Paris între 1210-1230 de un maestru pe nume ,.Adam de Belle-Femme" (Pulchrae-Mulieris). Este expunerea (ordonata în propozitii) a unei .,metafizici a luminii", forma si perfectiune a tot ce exista, "auto-difuziva" prin esenta si sursa a vietii. In afara de Berthold din Moosburg pare sa o fi folosit si Ulrich din StrasSburg.

Texte: De intelligentiis în: CI. Baeumker, Witelo, pin Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts, Baeumkers Beitrage 3, 2 (1908).

Studii: CI. Baeumker, "Zur Frage nach Abfassungszeit Und Ver-fasser des irrtumlich Witelo zugeschrieben Liber de intelligentiis", Miscella-nea Francesco Ehrle, Roma, 1924, pp. 87-202.

LEXIC

de termeni scolastici

ACCIDENT - Tot ce nu face parte din esenta unui subiect. Un accident îsi primeste fiinta în subiectul caruia îi apartine. Deosebim accidentele separabile ("alb" pentru om) si accidentele inseparabile ("alb" pentru lebada). Latina: accidens.

ACT - Ceea ce este perfect sau desavîrsit. Se opune potentei. Termenul de "actualitate" (latina: actualitas) desemneaza starea a ceea ce se afla ..în act" (latina: in actu). Forma (latina: forma) este ceea ce confera actul de a fi (latina: actus essendi).

ALTERARE - Modificare (latina: motus) calitativa. Alterarea este un proces continuu, care se desfasoara între contrarii (trecerea de la alb la negru).

APOFATIC - Negativ. Teologia apofatica sau "teologia negativa" procedeaza prin negatii pîna ajunge sa recunoasca incognoscibilitatea lui Dumnezeu în anonimatul lui esential. Se opune teologiei catafatice sau "afirmative".

APROPRIERE - Atribuire unei Persoane treimice a unui termen pe care-1 au în comun toate trei. Se spune despre conceptul de "unu" sau ..unitate" ca este ,.apropriat" Tatalui, despre cel de "adevarat" sau "adevar" ca este "apropriat" Fiului. Latina: appropriatio.

ASEMĂNARE - Latina: similitudo. Desemneaza atit intentia sau "specia intentionala", cît si asemanarea creaturii cu Creatorul (creatie dupa chip, ad ivvaginevn. et similitudinem Dei).

BEATITUDINE - Binele si fericirea suprema. Mai special: stare a dreptilor chemati la unire sau viziune betifica. Izvorul beatitudinii este Dumnez?u însusi în calitatea lui de Bine suprem (summe bonus) si de suprafericit 'fsumme beaius). Latina: beatitudo.

BULLITIO (FIERBERE, CLOCOTIRE) - Dinamism intern al vietii intra-treimice. Prin extensie: dinamism extern al productivitatii divine (latina: e-bulitio). Sinonime: exuberanta (latina: exuberantia), iesire (exseritio). Imaginea clocotirii este împrumutata din calificarea dionisiana a serafimului.

CAUZA - Traditia aristotelica deosebeste patru feluri de cauze: cauza formala (ceea ce face ca un lucru sa fie ceea ce este), cauza materiala (din care se face un lucru), cauza eficienta (cel care "face" lucrul), cauza finala

MISTICA RENANA

(pentru care un lucru este facut). Latina: causa formalis, causa materialis, causa effidens, causfa finalis.

CAUZA ESENŢIALA - Cauza ce "precontine" (latina: praecontinet) ..poseda dinainte" (praehabet) propriul efect. Conceptia dionisiana si proclu-siana a cauzalitatii. Cauzalitatea esentiala e specifica lui Dumnezeu si fiintelor spirituale. De asemenea, ea exprima productivitatea lui Unu. Latina: causa essentialis. Unii autori (Dietrich din Freiberg, Berthold din Moos-burg si, înaintea lor, Albert cel Mare) apropie pe alocuri cauza esentiala de cauza "prin sine" (latina: per se) a lui Aristotel. Aceasta apropiere este, desigur, pur dialectica. CAUZA PRIMA - Dumnezeu, dupa Cartea despre cauze.

CAUZA PRIMORDIALA - Versiune eriugeniana a ,.cauzei esentiale". Cauza primordiala este ideea, arhetipul sau modelul etern, ratiunea ce contine dinainte în gîndirea divina tot ceea ce lucrul va fi în el însusi, în exterior. Latina: causa primordialis.

COBORÎRE - Termen de sorginte dionisiana si proclusiana. Desemneaza iesirea si raspîndirea superiorului în inferior. Latina: descensus.

COGITATIVA - La neutru (cogitativum), facultate de cunoastere discursiva care analizeaza si compune "intentiile" (latina: intentiones) suflp-tului. In psihologia cunoasterii este instanta psihica posesoare a capacitatii de abstractie. Cogitativa este, în acest sens, subordonata intelectului posibil. Originea acestei terminologii este teoria sufletului a lui Avicenna. La feminin (cogitativa), termen de origine "augustiniana" folosit de Dietrich din Freiberg pentru a desemna intelectul posibil prin comparatie cu intelectul agent (definit ca "strafund ascuns al sufletului", latina: abditum mentis). Se cuvine sa mentinem deosebirea conceptuala, chiar daca pe alocuri terminologia este fluctuanta.

CONVERTIBILITATE - Proprietate a transcendentalelor rezultînd din non-diferentierea lor din punctul de vedere al lucrului semnificat (latina: secun-dum rem). Fiinta, unul, binele, adevaratul sînt "convertibile", întrucît ceea ce este este în acelasi timp unu, bine si adevarat. Ele înceteaza, în schimb, sa fie convertibile, daca luam în consideratie conceptele pe care le vehiculeaza (latina: secundum intentionem); fiintitate, unitate, bunatate si adevar nu au desigur aceeasi semnificatie. Latina: convertibilitas.

COPULA - Verbul "a fi" în calitate de functor ce leaga un subiect si un atribut. Latina: copuîa.

DISPOZIŢIE - Latina: habitus. Desemneaza posesia unei calitati, fruct al unei achizitii consolidate prin practica. Extensiv: stare sau aptitudine potentiala (opusa lui actus). Latina: dispositio. Prag de la care un lucru primeste o forma sub actiunea agentului care 1-a pregatit pentru aceasta prin alterare (a se vedea acest concept!). Exemplu: forma focului se introduce într-un corp atunci cînd acesta a fost "dispus" pentru acesta sub actiunea caldurii. Prin extensie: ceea ce precede actualizarea prin forma.

EMANAŢIE - Creatia ca procesualitate si flux. Mai general: orice fel de e-fuziune a superiorului în inferior: cauza s-i efectul cauzat, identice în

LEXIC DE TERMENI SCOLASTICI

esenta (secundum essentiam), difera numai prin natura (fiinta) (secundum aliud ei aliud esse). De origine avicenniana, termenul de "emanatie" ocupa aproape acelasi cîmp semantic cu cele de "influenta" (latina: influentia), "influx" (latina: influxio) sau flux (latina: fluxus). Cauzalitatea esentiala este o cauzalitate de emanatie. Termenul de "emanatie" pare a se impune in contextele în care domina modelul (meta)fizic al e-fuziunii luminoase. Latina: emanatio.

FIIND - Ceea ce este. Latina: ens. Se opune fiintei. Latina: esse. Deosebirea dintre fiind si fiinta se exprima adesea prin vocabularul boetian de quod est (ceea ce este) si quo est (cuvînt cu cuvînt: "aceea prin care este").

FUNDUL/FIINŢA CONCEPŢIONAL(A). - Aparent creatie terminologica a lui Dietrich din Freiberg. în sens larg: orice fiind dotat cu o cunoastere intelectuala care-i îngaduie "sa se conceapa pe sine însusi, gratie indiferentei de esenta a celui ce concepe si a obiectului conceput", altfel spus: fiintele separate sau "Inteligentele", oricare ar fi ele. In sens restrîns (sau propriu): orice fiind pentru care a concepe înseamna "a capta cognitiv ceva strain de propriul sau concept", altfel spus: omul. Se pare ca termenul de ens conceptionale a fost forjat de catre Dietrich pentru a desemna realitatile, atît inteligente, cît si inteligibile care se constituie pe modelul purce-derii-conversive a lui Proclus. Se vorbeste în acest sens de un ordin, de o categorie "a fiintelor conceptionale" (latina: ordo entium conceptionalium).

GENERARE. - Schimbare (latina: mutatio) dupa substanta. Generarea este un fenomen discret, care se efectueaza între termeni contradictorii (exemplu: nasterea, trecerea de la non-om la om). La Eckhart, tema fizica a generarii instantanee ilustreaza nasterea Fiului în suflet.

GRAŢIE/HAR. - Dar facut de Dumnezeu. Traditia deosebeste gratia în sens special sau gratia gratis daPa si gratia în sens propriu sau gratia gratum jadens: prima este un "ajutor pe care Dumnezeu ni-1 acorda pentru a ne pregati sa primim darul Duhului Sfînt", a doua este "un ajutor pe care Dumnezeu ni-1 acorda pe merit". La Eckhart, gratia gratis data desemneaza creatia, gratia factura jaciens justificarea. Latina: gratia. (In textul românesc am echivalat cel mai adesea prin har, n.tr.).

IDEE. - Ratiune, logos, model sau prototip al creatului în Dumnezeu. Latina: idea.

IMAGINE CHIP. - In teologia treimica, Cristos este numit "Imagine" desa-vîrsita a Tatalui. Teologia creatiei, sprijinindu-se pe cartea Genezei, face deosebire între "imagine", "chip" (latina: imago) si "asemanare" (latina: similitudo). Dupa Dietrich din Freiberg si Meister Eckhart, intelectualitatea constituie în om chipul si asemanarea lui Dumnezeu. Dietrich face sa corespunda acestei dualitati dualitatea intelectului agent si a intelectului posibil. La Eckhart, tema Imaginii o întîlneste pe aceea a "modelului" (latina: exemplar).

INTELECT. - In traditia filozofica: putere (facultate) superioara a sufletului rational. Unii teologi identifica intelectul si "ratiunea superioara" a lui Augustin, "fata" sau ..obraz" al sufletului "întors spre inteligibil".

INTELECT AGENT. - Ceea ce, în suflet, este "capabil sa produca tot" (Aristotel). In traditia filozofica araba intelectul agent este o substanta

MISTICA RENANA

separata, unica pentru toti oamenii, care infuzeaza sau revarsa inteligibilele în sufletul omenesc. La Albert cel Mare, intelectul agent este o parte a sufletului. Latina: intellectus agens.

INTELECT POSIBIL. - Ceea ce, în suflet, este ..capabil sa devina tot" (Aristotel). Intelectul posibil este instanta receptivitatii în gîndirea umana finita. Latina: intellectus possibilis.

INTENŢIE. - Concept. Latina: intentia. Intentia unei realitati este chiar acea realitate "conceputa".

IPOSTATIC. - Personal. Unirea ipostatica desemneaza unirea firilor divina si umana în Persoana lui Isus Cristos. Latina: suppositale. In dogma tri-nitara, ipostaza (ipostasul) (latina: hypostasis) este Persoana divina: în Dumnezeu exista trei "ipostaze".

MOD. - Formulare "platoniciana" a genului "aristotelician" (Berthoîd din Moosburg). ,.Modurile" (latina: maneries) fiintei sînt diferitele tipuri de "fiinte conceptionale".

MONADA. - Unu, unitate. Latina: monas. In teologia trinitara: Dumnezeu ca Unu.

NEGAREA NEGAŢIEI. - Cea mai puternica modalitate de a afirma ceva, dupa Eckhart. "Unu" este "negarea negatiei" "sau privarea privarii" (latina: negatio negationis, privatio privationis). La Dietrich din Freiberg: cea mai puternica modalitate de a nega ceva. Privarea privarii nu restabileste fiinta. ,.Unu" ca privare a privarii ramîne deci transcendent sferei "ontologice", determinata de convertibilitatea transcendentalelor.

NOETICA. - Psihologie filozofica. Teorie a intelectului.

PARTICIPARE. - Relatie de dependenta ontologica a inferiorului la superior. Latina: participatio. Inferiorul care participa la superior se împartaseste din fiinta lui: "A participa înseamna a te împartasi din" (participare est partem capere). Temele participarii si emanatiei sînt strîns asociate.

PLATONICIENI. - In teologia renana: Produs si Dionisie pseudo-Areo-pagitul. Se opune PERIPATETICIENILOR: filozofi evrei si arabi comentatori ai lui Aristotel. "Peripateticienii" nu sînt "aristotelicieni" în sensul pe care îl are acest termen în istoriografia moderna. Multi ar fi considerati astazi ca "neoplatonizanti". Deosebirea între "peripateticieni" si "aristotelicieni" apare clar în cazul lui Avicenna. Latina: platonici, peripatetici.

PRECONŢINERE. - Modalitate a cauzei esentiale relativa la efectele sale. Latina: praecontinentia.

PREDICABIL. - Ceea ce se poate spune despre mai multe realitati. "Pre-dicabilele" sînt diferitele feluri de predicate generale susceptibile de a fi predicate: gen, specie, diferenta, propriu si accident. Latina: praedicabile. Predicabilul exprima la nivelul limbajului ceea ce universalul exprima la nivelul fiintei.

PURCEDERE. - Element "descendent" al procesualitatii intelectuale. Se opune CONVERSIUNII. Sinonim: coborîre. In teologia de inspiratie dioni-siana si proclusiana, proeesualitatea este deopotriva purcedere si conversiune, adica este o "purcedere conversiva". La Eckhart, "purcederea unului sub

LEXIC DE TERMENI SCOLASTICI

ratiunea unului" desemneaza emanatia Persoanelor în viata treimica, iar "purcederea unului în afara lui unu" desemneaza creatia. Latina: processio. QUIDITATE. - Esenta a unui lucru ("ceea ce este un lucru"). Se opune fiintei, quoditate (faptul ca un lucru "este"). Latina: quiditas.

RAŢIUNE. - 1. Concept sau definitie. - 2. Argumentatie sau argument. - 3. Idee divina. - 4. Facultate a sufletului ("ratiunea inferioara" si "ratiunea superioara" ale lui Augustin). Latina: ratio. Ca Idee, ratio este deopotriva concept si cauza a realitatii create. Sistemul Ideilor divine constituie, el însusi. Ratiunea prima a tuturor. Cuvîntul si locul "primei creatii", "Cine neaga Ideile, îl neaga pe Fiul lui Dumnezeu" (Augustin).

SCÎNTEIA SUFLETULUI. - Simbol al increatului în suflet, dupa Eckhart. Latina: scintilla animae. Germana mijlocie de sus: VilnkeHn. Scînteia este uneori asimilata cu gvunt ("strafundul sufletului"). Respectînd sensul strict al termenilor, scînteia, este "ceva în suflet" (aliquid in anima), iar nu "ceva al sufletului" (aliquid animae). Sinonim: syndereza, scînteia synderezei.

STRĂFUND. - La Dietrich din Freiberg si Berthoîd din Moosburg, "strafundul" (latina: abditum) este "strafundul tainic, ascuns al sufletului" augns-tinian identificat cu intelectul agent al filozofilor arabi. La Eckhart, el se numeste grunt, adica ceea ce este increat si de necreat în suflet.

SUBSTANŢA. - Subiect ontologic si prima dintre categorii. Se opune accidentului. Se disting: "substanta primara", subiect individual numeric unu si "substanta secunda" sau specie. Latina: substantia.

SUBSTANŢE SEPARATE. - Intelectul agent si Inteligentele care alcatuiesc ierarhia intelectuala. Suflete motrice ale sferelor. îngeri.

SUFLET. - In traditia aristotelica: forma a fiintei vii, prezenta integral în orice parte a trupului. In traditia avicenniana: sufletul nu este în ,mod esential forma a unui trup. Sufletul omenesc este o "substanta spirituala", nucleu rezistent al unei personalitati ce persista dincolo de moarte. Latina: anima. Sinonim (în unele contexte): mens.

SUFLET PARŢIAL (ANIMA PARTIALIS). - Notiune proclusiana dezvoltata mai ales de Berthoîd din Moosburg. Sufletul "partial" este cel care, indivizibil calitativ, are totusi "parti intrinseci esentiale": intelectiva, senzitiva si vegetativa. Este sufletul omenesc. El se opune sufletului universal (latina: univenfalis), i. c. "fara parti".

SUPERIOR. - Grad sau nivel de realitate în cadrul ierarhiei. Mai general, instanta mediatoare a fluxului emanat din Cauza prima. Se opune inferiorului. Latina: superior.

SUPORT. - Subiect individual numeric unu. In teologia trinitara: Persoana. In psihologia filozofica: sîmburele, nucleul fiintei personale. Latina: suppositum.

SYNDEREZA. - In traditia teologica: facultate practica de discernere a binelui de rau. La Eckhart: expresia fondului increat si de necreat al sufletului. Sinonim: seînteie. Latina: synderesis.

MISTTCA RENANA

TEOFANIE. - Revelare a lui Dumnezeu în lumina efectelor sale create. în traditia dionisiana, mijlocita de Eriugena, Dumnezeu se reveleaza siesi prin teofanii.

TRANSCENDENTALE. - Termeni generali: fiind, unu, adevarat, bun care, luati în mod absolut, se identifiea cu fiinta însasi a lui Dumnezeu. Latina: termini transcendentales.

UNIRE. - Mod transcendent de cunoastere a lui Dumnezeu dupa Dionisie. O data cu Albert, "cunoasterea prin unire" devine cunoastere prin intelect.

UNIVERSAL. - Ceea ce poate fi în mai multe realitati.

UNIVERSAL LOGIC. - Universalul definit prin predicabilitatea sa. Se opune UNIVERSALULUI TEOLOGIC. La Dietrich si la Berthold, universalul logic sau universalul de predicatie este identificat cu universalul dupa Aristotel si se refera epistemologic la cogitativa. Universalul teologic sau universalul de separatie este identificat cu universalul dupa Platon (Idee sau cauza primordiala) si se refera epistemologic la intelectul posibil actualizat prin intelectul agent.

BIBLIOTECA JUDE EAN

"OCTAV1AN GOGA"

CLUJ

CUPRINS

Capitolul I

scoala din Koln si teologia renana................. 5

Capitolul II

Izvoarele teologiei renane..............

Capitolul III

Hugo Ripelinus din Strassburg................. 41

Capitolul IV

Ulrich din Strassburg................

Capitolul V

Dietrich din Freiberg . . . ~ "" * ' .. ■

* >;■..<:

Capitolul VI

Meister Eckhart...... . .' . . .

Capitolul VII . .- .

Berthold din Moosburg

Bilant si perspective

Note...........................

Bibliografie.............

Notite individuale.........

Lexic de termeni scolastici . . .

TRADUCERI APĂRUTE LA EDITURA "AMARCORD'

Nikolai Berdiaev: împaratia Spiritului si împaratia Cezarului Ioan Scararul: Scara Raiului

C. G. Jung/K. Kerenyi: Copilul divin. Fecioara Divina. Introducere în esenta mitologiei

Joseph de Maistre: Istorie si masonerie

Michel Philippe Laroche: Un singur trup. Aventura mistica a cuplului

Gabriel Marcel: Jurnal metafizic

Annick de Souzenelle: Simbolismul corpului uman

Jean Levi: Functionarii divini. Politica, despotism si mistica în China antica

Peter Brown: Cultul Sfintilor Georges Gusdorf: Mit si metafizica Bossuet: Panegirice Patrick Chamoiseau: Texaco (roman)

Marie-Madeleine Davy: Enciclopedia doctrinelor mistice,

voi. I

IN CURS DE APARIŢIE

Simone de Beauvoir: Ploua peste Morvan (roman)

Vergilius: Bucolice . Georgice

Jean Danielou: Simbolurile crestine primitive

Abatele Bremond: Rugaciune si poezie

Pierre Teilhard de Chardin: Mediul divin

Marie-Madeleine Davy: Enciclopedia doctrinelor mistice,

voi. II

IN PREGĂTIRE

Carmen Bernard, Serge Gruzinski: Despre idolatrie. O arheologie a stiintelor religioase

Grigorie cel Mare: Dialoguri despre moarte Vladimir Soloviov: Drama vietii lui Platon Elisabeth Badinter: Despre identitatea masculina

Alain de Libera: Cearta universaliilor. De la Platon pîna în Evul Mediu

Soren Kierkegaard: Scrieri, voi. I

Marie-Madeleine Davy: Enciclopedia doctrinelor mistice,

voi. III-IV

EDI TURA

scoala din Koln si teologia Renana Izvoarele teologiei renane Hugo Ripelinus din Strassburg Ulrich din Btraeshurg DiBtrich din Freiberg ITIisis-ter Eckliart Berthald din maaeburg Bilant si perepective Lexic de termeni scolastici

Document Info

Accesari: 2340
Apreciat:

Comenteaza documentul:
Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta

Creaza cont nou

A fost util?
Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul:
in pagina web a site-ului tau.

<a href="https://www.scritub.com/literatura-romana/carti/ALAIN-DE-LIBERA-MISTICA-RENANA3417232322.php" target="_blank" title="ALAIN DE LIBERA MISTICA RENANA 2 - https://www.scritub.com">ALAIN DE LIBERA MISTICA RENANA 2</a>

eCoduri.com - coduri postale, contabile, CAEN sau bancare

Politica de confidentialitate | Termenii si conditii de utilizare

Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2024 )