REX SI REGINA

REX sI REGINA

1. Introducere

În cursul cercetarilor de pâna acum am întâlnit deja de multe ori perechea regala si mai ales figura Regelui, ca sa nu mai vorbim de acel material refe­ritor la aceasta tema pe care l-am prezentat în Psihologie si alchimie. Dupa modelul regalitatii lui Christos în universul imagistic bisericesc, Rex joaca si în alchimie un rol central si de aceea nu poate fi înlaturat cu usurinta ca o simpla metafora. Motivele mai profunde care îndreptatesc o tratare ceva mai detaliata a acestui sim­bol au fost mentionate si în Psychologie der Übertragung (Psihologia transferului). Regele repre­zinta personalitatea deosebita care, pentru ca s-a înaltat din limitele obisnuitului, de­vine purtatoarea mitului, adica expresia inconstientului colectiv. Aceasta se exprima înca din însemnele pur exterioare ale regalitatii: coroana reali­zeaza o relatie cu Soa­rele stralucitor. Mantia batuta în pietre scumpe corespunde firmamentului înstelat. Globul imperial este o copie a globului Pamântesc. Piedes­talul înaltat al tronului îl rapeste pe rege în înalt deasupra multimii. Formula de adresare, «Maiestate», îl apropie de zei. Cu cât mai adânc coborâm în istorie, cu atât mai evident este carac­terul divin al Regelui. Pâna în ultimul timp a persistat legitimitatea divina a monar­hului. Cezarii romani uzurpa deja egalitatea cu divini­ta­tea si pretind ca atare un cult personal corespunzator. Regalitatea asiatica sud- ves­tica se bazeaza deplin, conform întregii ei alcatuiri, pe premise mai curând teo­lo­gice decât politice. Psihicul poporu­lui se manifesta acolo ca temeiul adevarat si ultim pentru regalitatea divina: regele este bineînteles sursa magica a prosperitatii si a belsugului, a convietuirii omului cu animalul si planta folositoare; din el se revarsa viata si prosperitatea supusilor, înmultirea turmelor si fertilitatea solului. Aceasta semnificatie a regalitatii nu este o nascocire ulterioara, ci un apriori psi­hic, care coboara în adâncul primitivitatii si al preistoriei, echivalând prin urmare cu o revelare naturala a structurii psihice. Faptul ca noi acordam valabilitate unor motive rationale pragmatice are o oarecare semni­ficatie numai pentru conceptia noas­tra, dar nu si pentru psihologia primitiva, care izvoraste într-o masura inima­ginabil mai mare din premise psihice si inconstiente decât constituirea conceptiilor noastre orientate obiectiv.

Desigur cea mai bogata traditie a teologiei regalitatii si cea mai bine cunoscuta noua se gaseste în Egiptul antic si acele conceptii sunt cele care au patruns în evolutia spirituala a popoarelor europene, în special prin filiera greaca. Regele este o încarnare a divinitatii si un fiu al lui Dumnezeu . În el locuieste forta vitala si gene­ratoare, Ka, adica Dumnezeu se concepe pe sine însusi într-o Mama a lui Dumnezeu si este nascut de ea, ca Om-Dumnezeu . Ca Om-Dumnezeu, Regele asigura cresterea si sporirea tarii si poporului , asumându-si sacrificiul de a fi el însusi ucis la soroc, adica atunci când forta lui generatoare s-a epuizat

Tata si Fiu sunt de natura identica , iar dupa moarte Regele redevine zeul Tata , caci Ka-ul sau este de asemenea de natura identica cu Tatal . Putem spune ca acest Ka consta din sufletele stramosilor Regelui, dintre care paisprezece sunt vene­ra­te cu regularitate de Rege, corespunzând celor paisprezece Ka ale Zeului Creator Asa cum Regele corespunde pe plan uman zeului Soare, la fel Ka-ul sau corespunde Creatorului divin, lui Ka-Mutef , ceea ce înseamna «taurul Mamei sale». Regina-ma­ma corespunde Zeitei-Mame (de exemplu lui Isis).

Exista asadar o dubla trinitate ciudata: pe de o parte o serie pur divina, zeu, Tata–zeu, Fiu–Ka-Mutef, pe de alta parte o serie uman-divina, zeu, Tata–Om-Zeu, Fiu (Faraon)–Ka al Regelui. În primul caz, Tatal se transforma în Fiu si Fiul în Tata prin intermediul fortei generatoare a lui Ka-Mutef. Cele trei forme sunt de natura identica. Seria a doua, uman-divina, strânsa si ea într-o unitate prin identitatea de natura, reprezinta aparitia zeului în lumea terestra . Zeita-Mama nu este cuprinsa implicit în unitatea Trinitatii; ea sta în afara, în forma sa când pur divina, când pur umana. Trebuie sa mentionam în acest context amuleta trinitara egipteana târzie care a fost publicata de Spiegelberg: Horus si Hathor stau unul în fata celuilalt iar între ei si deasupra lor pluteste un sarpe înaripat. Cele trei divinitati tin împreuna semnul ankh (viata). Inscriptia amuletei suna în felul urmator: E”j BŁ€t e”j `A‚čr m…a tďn b…a e”j dť 'Akďri caŤre pŁter kŇsmou caŤre tr…morfe ‚eŇj. (Unul este Baďt, Unul Hathor, Unul Akori, Una este Puterea lor. Slava tie, Parinte al lumii, slava tie, Zeu cu trei forme). Baďt este Horus. Amuleta este triunghiulara. Se presupune ca ea ar data din secolul I sau al II-lea dupa Christos. Spiegelberg spune: «Simt ca aceasta epigrama, în pofida formei ei grecesti, respira un spirit egiptean în chip ele­nistic si nu contine nimic crestin. Dar ea s-a nascut din spiritul care a contribuit la dezvoltarea dogmei crestine a Trinitatii .» Trebuie sa adaug la aceasta observatia ca ilustratiile unirii din Rosarium philosophorum (Rex–Regina–columba Sancti Spiritus) corespund exact schemei amuletei. (cf. în plus seria completa în Die Psychologie der Übertragung = Psihologia transferului).

2. Aur si spirit

Analogia frapanta a anumitor reprezentari alchimice cu dogmatica crestina nu este întâmplatoare, ci conditionata prin traditie. Din dogmatica crestina provine o buna parte din simbolistica Regelui. Cum dogmatica crestina se naste în parte din credintele populare egiptean-elenistice (si din filosofia iudeo-elenistica a unui Philo), la fel se întâmpla si cu alchimia. Originea ei nu este desigur pur crestina, ci partial pagân-gnostica. Tratatele ei cele mai vechi fac parte din aceasta ultima sfera, ca de pilda tratatul lui Komarios (secolul I?), scrierile (apocrife, N.T.) lui Democrit (secolul I-II) si ale lui Zosimos (secolul al III-lea). Titlul unuia dintre tratatele acestuia suna în felul urmator B…bloj ˘lh‚ľj Sofe A„gupt…ou kaˆ ‚e…ou `Ebra…wn kurˆou tďn dunamšwn Sabaw‚ (Adevarata carte a lui Sophe Egipteanul si a Sta­pâ­nului divin al evreilor despre fortele lui Sabaoth). Berthelot îl considera pe Zosimos drept adevaratul autor al tratatului, lucru cât se poate de plauzibil. În aceasta scriere este vorba despre o cunoastere (™pist»mh) si o întelepciune (sof…a) care vin din tim­pu­rile primordiale (™k tďn a„čnwn

«Provenienta lor este independenta (˘bas…leutoj) si autonoma (aŮtŇnomoj), este imateriala (ĄalŇj) si nu cauta nici unul dintre corpurile materiale si în întregime corup­tibile . Caci ea actioneaza fara sa sufere (˘pa‚ďj). Simbolul chimiei rasare însa din ru­gamintea acordarii unui dar pentru cei care salveaza si purifica spiritul divin înlantuit în elemente, sau mai curând Pneuma divina care este amestecata cu carnea. Ca si Soarele, floare a focului si Soare celest si ochiul drept al lumii, la fel este si cuprul, când devine floare prin purificare, un Soare terestru, un rege pe Pamânt, ca si Soarele din cer

Din aceasta, ca si din textele urmatoare (pe care nu le citam aici) reiese clar ca «simbolul chimiei» (tŐ sÚmbolon tj chme…aj) si al Regelui nu este nimic altceva decât aurul, regele metalelor . Dar în acelasi timp devine la fel de clar faptul ca aurul apare numai prin eliberarea spiritului divin, Pneuma, din lanturile «carnii» (sŁrx). Conform pretentiei rationale, ar fi fost desigur mai adecvat daca textul ar fi continut în loc de carne «minereu» sau «pamânt». Desi elementele sunt mentionate drept carcera a psihicului divin, ele indica de fapt numai natura, physis în general, cu alte cuvinte nu numai pamânt si minereu, ci si apa, aer si foc, iar la acestea se adauga si «carnea», un termen care în secolul al treilea înseamna deja «lumea», în general în sens moral, adica în antiteza cu spiritul, si nu numai corpul omenesc. Din aceasta reiese fara nici un echivoc ca facerea aurului (chrysopoee) trebuie înteleasa ca o operatie care se desfasoara pe lânga procesul fizic si, cum s-ar spune, independent de acesta. Transformarea moral-spirituala nu este numai independenta de pro­cesul fizic, ci apare chiar ca fiind causa efficiens a acestuia. Asa se explica si limbajul intens pneumatic care ar fi cu mult peste masura unei proceduri pur chimice. Psihi­cul prizonier mai înainte în elemente si spiritul divin travestit în carne înving imper­fec­tiunea fizica si se învesmânteaza întrucâtva în cea mai nobila substanta, în aurul regal. Asa încât aurul «filosofic» este un fel de întrupare a psihicului si Pneumei, ambele având semnificatia «spiritului vital». Este de fapt un «aurum non vulgi», un aur viu, care corespunde în toate privintele lui lapis. Caci si piatra este o fiinta vie cu corpus, anima si spiritus si de aceea usor de personificat ca o vietate sau ca un om «ales», asadar un rege de exemplu, care din timpuri stravechi este considerat un zeu încarnat . Tocmai Zosimos îsi ofera în aceasta privinta o imagine primordiala în forma divinului Anthropos, care dobândeste în acea epoca o semnificatie deosebita din punct de vedere filosofic cât si religios, si aceasta atât în cercurile crestine, cât si în cele mithraice. O adeveresc nu numai Sfintele Scripturi, ci si monumentele mi­thra­ice ca si fragmentele gnostice. Posedam marturii cât se poate de dezvoltate ale lui Zosimos în legatura cu aceasta tema . Ideile acestui autor au influentat în mod decisiv, direct si indirect, întreaga orientare filosofic-gnostica mai târzie a alchimiei. Deoarece am tratat aceasta tema detaliat în Psihologie si alchimie, îmi permit sa nu o mai fac aici. Dar a atrage atentia asupra ei este indicat în masura în care pasajul citat mai sus reprezinta din câte stiu cea mai timpurie mentionare a Regelui. Egip­tea­nul Zosimos era desigur familiarizat cu mistica Regelui, care a cunoscut o noua înflorire sub cezarii romani, si de aceea i-a fost usor sa transfere acea identitate a Pneumei divine si a Regelui si în practica alchimica, care era în acelasi timp fizica si pneumatica, dupa ce scrierile mai vechi ale lui (Pseudo-)Democrit îi pregatisera calea cu conceptia lor despre ‚eŤa fÚsij (natura divina)

Definitia pneumatica a lui Rex întrecea considerabil interpretarea sa ca aur. În Lexicon Alchemiae al lui Rulandus din 1612, ca sa dam un exemplu, Rex este ex­plicat în felul urmator: «rex, sufletul apei spirituale/ care umezeste pamântul femeii/ este redat fântânilor/ din care a fost extras/ este Spiritus din apa/ si un spirit apos.» Aici Rex este înca spiritul divin, umedul Osiris , Pneuma datatoare de viata si fertili­tate si în nici un caz aurul fizic în primul rând. si mai evidenta este mistica Regelui la Heinricus Khunrath: «În fine, spune el, dupa ce vor fi trecut culoarea cenusii, albirea si îngalbenirea, vei vedea piatra filosofilor, pe Regele nostru, Stapânul tutu­ror stapânilor (Dominus Dominantium) iesind din încaperea si de pe tronul mor­mân­tului sau de sticla si aparând pe scena lumii, în corpul sau glorificat, adica regenerat (regeneratum) si mai mult decât perfect, si anume ca granat stralucitor» etc. . În istoria aparitiei pietrei sale (lapis) Khunrath descrie si nasterea mistica a Regelui: «Ruah Elohim» (Spiritul lui Dumnezeu) a penetrat pâna în partea cea mai de jos si în mijlocul (meditullium) virginei Massa Confusa si a raspândit scânteile fertilitatii sale. «Astfel s-a imprimat forma (forma informavit) si spiritul cel mai pur a însufletit si a fecundat (impraegnabat) ceea ce era Tohu va Bohu, golul si desertul.» Acesta a fost un «mysterium Typicum» (un mister «simbolic»), adica primirea «Con­tinatorului si Salvatorului atât al macro- cât si al microcosmosului: Cuvântul a deve­nit carne… si Dumnezeu s-a revelat în carne, Spiritul lui Dumnezeu a aparut în corp. Acesta, fiul macrocosmului… acela, fiul lui Dumnezeu, Omul-Dumnezeu… primul în uterul macrocosmului, celalalt în uterul microcosmosului» si în ambele dati uterul a fost virgin. «Jesuh Christi crucifixi, Salvatoris totius humani, id est Mundi minoris, in Naturae Libro, et seu Speculo, typus est, Lapis Philosophorum, Servator Mundi maioris.» (Piatra filosofala, continatorul macrocosmului, este în cartea sau oglinda naturii simbolul lui Iisus Christos crucificat, al Salvatorului întregii spite umane, adica al microcosmosului .) «Fiul macrocosmului» («MakrokŇsmou Filius») conce­put de Pneuma divina (egipteanul Ka-Mutef) este «consubstantialis similisque pa­renti» (de natura identica si asemanatoare cu parintele sau). Spiritul lui, ca si sufle­tul lui, este universal, un «katholikon». Sufletul lui este o scânteie din sufletul lumii. «Lapis noster trinus existit et Unus, h.e. Triunus, videlicet Terrestris, Caelestis, atque Divinus.» (Piatra noastra este întreita si unica, adica trinitara, si anume: terestra, celesta si divina.) Aceasta succesiune aminteste de corespondentul ei egiptean: Rege–Ka–Zeu. Piatra trinitara consta din «trei substante diferite si distincte», si anume din «Sal, Mercurius si Sulphur

3. Transformarea regala

Asa cum arata deja mistica regala egipteana, Rex este, ca orice arhetip, nu numai o imagine statica, ci el semnifica în acelasi timp un proces sau o desfasurare dinamica, care consta în faptul ca purtatorul uman al misterului regal este implicat în procesul secret al încarnarii divinitatii. Aceasta se întâmpla la nasterea Faraonului, la încoronare, la sarbatoarea Heb-Sed, în timpul perioadei de domnie si la moarte. Textele si imaginile asa-numitei «Birth chamber» din Templu arata conceperea si nasterea divina a Faraonului în forma nuntii mistice a Reginei-Mame cu Zeul- Tata. Sarbatoarea Heb-Sed are scopul de a pune în legatura Ka-ul Regelui cu cultiva­rea ogorului si probabil chiar de a-l conserva si fortifica . La moartea Regelui, identitatea lui cu Zeul-Tata este definitiv confirmata si pecetluita.

În mod similar descrie în principiu alchimia transformarea Regelui dintr-o stare imperfecta într-o fiinta sacra, perfecta, integrala si incoruptibila. Ea descrie fie conceperea si nasterea lui în forma hierosgamos-ului parintesc, fie starea sa initiala de imperfectiune si renasterea lui ulterioara într-o forma perfecta. În cele ce urmaza vreau sa înfatisez aceasta transformare cu ajutorul unor exemple.

Printre cele mai vechi tratate medievale se afla o «Merlini allegoria» (= Ale­goria lui Merlin) . În ce îl priveste pe acest Merlin, trebuie sa las la o parte întrebarea daca este vorba despre vrajitorul Merlin sau un corupt Merculinus . Parabola povesteste ca un anumit Rege se pregatea de batalie. În momentul când voia sa se urce pe cal, a vrut sa bea apa. Un servitor l-a întrebat ce fel de apa doreste, iar Re­gele i-a raspuns: «Cer acea apa care mi-e cea mai draga si care ma iubeste cel mai mult.» Când servitorul i-a adus-o, Regele a baut atât de mult, «pâna ce toate mem­brele i s-au umplut si toate venele i s-au umflat si el însusi s-a decolorat (discolo­ratus)». Soldatii i-au cerut sa se urce pe cal, lucru de care el a declarat ca nu este în stare: «Ma simt îngreunat si ma doare capul. si mi se pare ca toate membrele stau sa mi se desfaca de trup.» El ceru sa fie asezat într-o încapere încalzita, pentru ca asudând sa poata elimina apa. Dar când ei deschisera odaia, dupa o vreme, el zacea acolo ca mort. Chemara medicii egipteni si alexandrini, între care se isca o disputa în ce priveste competenta. În cele din urma alexandrinii dadura întâietate egiptenilor. Atunci acestia îl sfâsiara (dilaniaverunt) pe rege în bucatele infime, pe care le pisara, le amestecara cu medicamentele lor «umectante» si îl culcara iarasi pe Rege în odaia lui calda, ca mai înainte. Dupa câtva timp îl scoasera iarasi pe muribundul care nu mai avea decât un strop de viata. Când cei prezenti vazura aceasta, izbucnira în plâns: «vai, Regele e mort.» Medicii îi linistira, spunându-le ca doarme doar. Apoi îl spalara cu apa dulce, pâna ce sucul medicamentelor se îndeparta de el si îl amestecara pe acesta cu noi substante. Îl culcara iarasi în odaie, ca mai înainte. Când îl scoasera înca odata afara, el era cu adevarat mort. Dar medicii spusera: «noi l-am ucis ca sa devina mai bun si mai puternic pe lumea asta dupa învierea lui în ziua Judecatii.» Însa rudele Regelui îi socotira sarlatani, le luara medicamentele si îi alungara din regat. Voiau tocmai sa îngroape cadavrul, dar medicii alexandrini, care auzisera despre cele întâmplate, îi sfatuira sa nu o faca si le promisera ca vor vindeca Regele. Desi rubedeniile nu aveau încredere, îi lasara totusi sa încerce. Atunci alexandrinii luara cadavrul, îl zdrobira (înca odata), îl spalara bine, pâna nu mai ramase nimic din medicamentele de mai înainte, si apoi îl uscara. Pe urma luara o parte de sal armoniacum si doua parti de nitrum Alexandrinum, le amestecara cu pulberea cadavrului, preparara din acestea împreuna cu câteva oleum lini un aluat, asternura totul într-o încapere de felul unui creuzet (crucibolum) cu fundul gaurit; asezara dedesubt un creuzet curat si lasara cadavrul asa timp de o ora. Apoi îl aco­perira cu foc si îl topira, iar atunci lichidul curse în vasul de jos. Atunci Regele se scula din moarte la viata si striga cu glas tare: «Unde sunt dusmanii mei? Îi voi ucide pe toti daca nu mi se vor supune.» Toti regii si principii din celelalte tinuturi îl respectara si se temura de el. «si daca voiau sa vada ceva din minunile lui, puneau o uncie de mercur purificat într-un creuzet si presarau deasupra cam un graunte de unghie (ungulis) sau par sau sânge de-al lor, atâtau un foc usor de carbune, lasau <mercurul> sa se raceasca cu acestea <unghii, par etc.> si gaseau piatra, asa cum o stiu eu.»

Aceasta parabola contine motivul primitiv al uciderii Regelui în folosul fertilitatii tinutului. Forma initiala este uciderea Regelui devenit batrân si impotent. În povestea noastra Regele sufera de o «hidropizie» reala si de una figurata: el sufera de o pletora generala si de un edem total, pentru ca a baut prea mult din «apa» speciala. Ar fi simplu sa ne gândim la un «rachiu» care îi place Regelui si îi face bine si la o ciroza provocata de acesta, daca extragerea psihicului umed a elementelor n-ar fi o preocupare a celei mai vechi chimii, dinaintea epocii distilarii alcoolului . Aceasta preocupare avea drept scop extragerea Pneumei sau psihicului sau a lui virtus din materie (de exemplu din aur) în forma unei substante volatile sau lichide (deci vaporizanta) si odata cu aceasta mortificarea corpului (adica a materiei). Aceas­ta «aqua permanens » era folosita apoi pentru învierea si reînsufletirea corpu­lui «mort» si, în mod contradictoriu, iarasi pentru «extractia sufletelor ». Corpul vechi trebuia sa moara, sacrificat (adica oferit) sau pur si simplu ucis, asa cum Regele batrân trebuia fie sa moara el însusi, fie sa aduca în loc de aceasta o jertfa zeilor (ca Faraonul, care ofera libatiuni propriei sale statui). Ceva asemanator se sarbatorea în timpul egipteanului Heb-Sed. Moret percepe ceremonia «Heb-sed oare­cum ca o ucidere sacra a Regelui, umanizata»

Apa a jucat dintotdeauna un rol în sacrificii, si anume în sensul «învio­rarii». Un text din Edfu suna astfel: «Îti aduc vasele cu membrele zeului (i.e. Nilul) ca sa bei din ele; îti racoresc inima, ca sa fii multumit.» Apa Nilului era în general consolarea («consolamentum») propriu-zisa a Egiptului. În Basmul lui Bata, Anubis gaseste inima fratelui sau mort Bata, pe care acesta o pusese pe floarea de cedru, în forma fructului de cedru pe care îl pune într-un vas cu apa rece. Inima suge toata apa si Bata reînvie. Aici apa este datatoare de viata. Dar despre aqua permanens se spune: «Quae occidit ac vivificat» (care ucide si învie). Ea actioneaza deci în doua moduri contradictorii.

Regele are relatii multiple cu apa. În parabola Sulfului mai sus citata, el se îneaca împreuna cu Diana în apa . Hierosgamos are loc adesea în apa. Motivul înecarii apare si ca înecare interioara, adica hidropizie. Mater Alchimia este hidro­pica în regiunea coapselor . Sau Regele este hidropic si se ascunde în «burta calu­lui», ca sa elimine apa prin sudatie . Apa apare si ca baie; ca în «Dicta Alani», unde «batrânul» sta asezat în baie . Amintesc de asemenea de baia Regelui din Bernar­dus Trevisanus, pe care am citat-o deja pe larg mai sus. Apa slujeste si la botez, pentru imersiune si ablutiune. Ca alegorie a acesteia din urma este mentionat adesea leprosul Naeman (2 Regi 5, 10 sq.)

În parabola noastra apa miraculoasa are deja acel efect dizolvant si de descompunere, care anticipeaza fragmentarea urmatoare. Descompunerea materiei prime joaca în general în alchimie un mare rol ca parte a procesului. Nu as vrea sa intru în amanunte în legatura cu aceasta, ci vreau sa mentionez doar acea interpretare singulara pe care a dat-o Dorneus lui solutio: în a sa «Speculativa philosophia» el comenteaza cele sapte gradus (=grade) ale operei. Primul grad începe cu «studiul filosofilor» (sic!), care este calea spre cercetarea adevarului.

«Adevarul este însa cel caruia nu-i poate lipsi nimic, la care nu se poate adauga nimic si caruia cu atât mai putin i s-ar putea opune ceva… de aceea adevarul este o forta suprema (sau o putere, virtus) si un meterez de neînvins… si o garantie incontestabila pentru cei care îl poseda. În aceasta cetate este pastrata la adapost piatra cea adevarata si neîndoielnica si comoara filosofilor, care nu e nici roasa de molii, nici dezgropata de hoti, ci persista în eternitate, când toate celelalte au disparut, pregatindu-le celor multi pierzania, altora însa mântuirea. Acest lucru (res) n-are nici un pret pentru gloata, e dispretuit si urât (exosa) de cei mai multi, dar nu e vrednic de ura, ci <mai curând> vrednic de iubire iar pentru filosofi e mai de pret decât pietrele pretioase» etc.

În «Recapitulatio primi gradus» (= recapitularea primului grad) Dorneus spune ca nazuinta «chimistului» («chemistae») este

«sa elibereze, în lucrurile evidente, din lanturile lui acel adevar imperceptibil ; <acel adevar> prin care fortele celeste <virtutes> ar fi dobândite cu o inteligenta cât se poate de fina ». Cunoasterea este solutia (sau abrogarea, resolutio) tuturor opiniilor rostite asupra adevarului… Experienta adevarului este demonstratia (demonstratio) evidenta. Solutia este învingerea (depositio) îndoielii. Nu putem dobândi siguranta mai presus de orice îndoiala decât prin experienta si nicaieri mai bine decât în noi însine. Prin urmare, adeverim ceea ce am spus mai sus despre adevar, facând începutul în noi însine. Spu­neam mai sus ca pietatea (pietas) consta în autocunoastere (in congnitione sui ipsius) . Prin urmare cunoasterea filosofica începe cu aceasta din urma. Dar nimeni nu se poate cunoaste pe sine, daca nu stie ce, si nu cine este el , de cine depinde sau al cui este (caci nimeni nu îsi apartine – sui iuris est – dupa legea adevarului) si în ce scop a fost creat. Cu aceste cunostinte începe pietatea, care se îndeletniceste cu doua <lucruri>, si anume cu Creatorul si cu cel creat asemanator lui. Celui creat îi este imposibil sa se cunoasca prin sine însusi, el poate aceasta numai prin cunoasterea anterioara a Creatorului sau .» Cunoastem cel mai bine Creatorul, ca si pe artist, din opera sa

«Putrezirea chimica (sau descompunerea, putrefactio) este comparata cu studiul filosofilor; caci asa cum filosofii prin studiu sunt pusi în situatia de a cunoaste, asa lucrurile naturale <sunt conduse> prin descompunere catre dizolvare (ad solutionem); iar aceasta echivaleaza cunoasterea filosofica, deoarece asa cum prin dizolvare corpurile se descompun (solvuntur), tot astfel prin cunoastere îndoielile filosofilor sunt dizolvate (resolvuntur)

În «Physica Trithemii» Dorneus scrie despre primul grad:

«Prima treapta a ascensiuni 24224e423y i catre cele superioare (ad superos) este studiul credintei (fidei); caci acesta face ca inima omului sa tinda spre dizolvarea în apa (ad solutionem in aquam)

În fine, în «Philosophia chemica» Dorneus explica:

«Dizolvarea este cunoasterea sau unirea spagirica a barbatului cu femeia, care primeste de la acesta tot ce trebuie sa primeasca. Acesta este începutul conceptiunii parti­culare (sau al Creatiei, generationis), prin care efectul unirii noastre spagirice (sau casato­riei, coniugii) este perceput prin simturi, <si ea este> unirea semintei duble în embrion

Din aceste citate se poate vedea foarte clar ca Dorneus întelege solutio al­chimica în primul rând în sens spiritual-moral si abia în al doilea rând ca un feno­men fizic. Prima parte a operei este o «dizolvare» psihica a îndoielii si a conflictelor, la care se ajunge prin autocunoastere, care este de neconceput fara cunoasterea lui Dumnezeu. Solutia spiritual-morala trebuie înteleasa ca unire alchimica, «coniugium spagiricum», cu alte cuvinte ca o unire interioara, psihica, din care per analogiam si prin corespondenta magica rezulta si concilierea elementelor vrajmase într-o piatra. Prin întrebarea «quid» si prin întelegerea spirituala, duritatea egotista a inimii, provocata initial de peccatum originale, se dizolva – inima se dizolva devenind apa. Odata cu aceasta începe ascensiunea catre treptele superioare. Necesitatea specifica constiintei si totodata pacatul ei este egotismul . Dar constiintei i se opune, ca un dat obiectiv, inconstientul, ce-i drept adesea ca un diluviu razbunator. Apa în toate formele ei, ca mare, lac, fluviu, izvor etc. este una dintre cele mai frecvente tipizari ale inconstientului, la fel ca femininul Lunar strâns legat de apa. Dizolvarea inimii în apa corespunde deci unirii masculinului cu femininul, iar aceasta unirii constientului cu inconstientul, care înseamna tocmai «coniugium spagiricum» . De asemenea meterezul, cetatea este un simbol feminin si în ea este continuta comoara «adeva­rului», care apare la Dorneus si ca întelepciunea personificata . Cea din urma cores­punde sarii, care apartine de Luna. Unirea «spagirica» produce un embrion, care co­respunde în arta lui homunculus si prin urmare lui lapis. Iar lapis la rândul sau trebuie interpretat ca simbol al Sinelui

Întorcându-ne acum, cu o oarecare întelegere a psihologiei lui solutio, din nou la parabola noastra merlinica, diferite lucruri ne devin clare: Regele ar corespunde acum unui egotism accentuat care îsi va gasi curând compensatia. El se pregateste sa întreprinda o actiune violenta, lucru care marcheaza stadiul sau moral defect care necesita o ameliorare. Setea sa corespunde unei concupiscente sau unei dorinte neînfrânte. De aceea este subjugat de apa, adica de inconstient, stare care necesita ajutor medical. Ambele grupe de medici sprijina dizolvarea deja în curs printr-o fragmentare ulterioara si printr-o adevarata pulverizare . Probabil ca mode­lul trebuie sa fi fost aici fragmentarea lui Osiris sau Dionysos . Este vorba în mod manifest aici despre diferite forme de descompunere, si anume fragmentare, pulveri­zare si dizolvare apoasa . Mutarea în încaperea încalzita, imediat urmatoare, este modelul pentru laconium, sauna Regelui, copiata ulterior în mod frecvent, o metoda terapeutica pe care o reîntâlnim în indiana «sweat lodge». Camera are si semnificatia mormântului. Diferenta între medicii «egipteni» si cei «alexandrini» pare a consta în faptul ca acestia umezesc cadavrul, pe când ceilalti îl usuca (si întrucâtva îl îmbalsameaza, respectiv îl conserva sarându-l). Deci greseala tehnica a egiptenilor ar sta în faptul ca ei desparteau insuficient constientul de inconstient, în vreme ce alexan­drinii evita aceasta greseala . În orice caz, lor le reuseste reînsufletirea si în mod evident si revigorarea (eventual întinerirea) regelui.

Daca privim mai îndeaproape, din punct de vedere al hermeneuticii alchimice, aceasta controversa medicala, întelegem ceva mai profund ceea ce vrea sa spuna parabola: alexandrinii, care stapânesc tot atât de temeinic tehnica typhonica, evita, dupa cum am spus, apa marii (typhonice), ba chiar usuca pulberea cadavrului, folosind însa pentru aceasta cealalta substanta din aqua pontica, si anume sarea în forma lui sal armoniacum (sare minerala sau sare gema, numita si sal de Arabia) si sal nitri (salpetru) . În primul rând este vorba despre proprietatea de a conserva a ambelor saruri, în al doilea rând însa, în spritul adeptului, de «marinarea», respectiv salsura (sararea), acea penetratie (penetratio) «informatoare» a întelepciunii (sapi­entia, la Dorneus «veritas») în masa lipsita de noblete, prin care forma coruptibilului se transforma în cea a invariabilului.

Însa nimic din acestea nu se gaseste în parabola destul de grosolana. Chiar transformarea Regelui într-un mod primitiv pare sa însemne doar reînnoirea fortei vitale, caci prima sa declaratie de dupa renastere tradeaza agresivitatea lui nedimi­nuata. Dar în textele mai târzii produsul final nu este niciodata numai o fortificare, întinerire sau reînnoire a starii initiale, ci o transformare într-o natura superioara. De aceea nu gresim daca atribuim acestei parabole o vârsta destul de considerabila. Presupunerea este întemeiata si pe conflictul dintre alexandrini (greci!) si egipteni, care s-ar putea sa trimita la o epoca preislamica în care medicina magica antica a egiptenilor mai dadea ultimele batalii dinaintea retragerii din fata intrusei arte medicale mai stiintifice a grecilor. În favoarea acestei teorii vorbeste si greseala «teh­nica» a metodei egiptene – amestecarea constientului cu inconstientul –, greseala pe care constiinta superior diferentiata a grecilor o evita.

4. Vindecarea Regelui

(Cantilena Riplaei)

Nu trebuie sa trecem cu vederea faptul ca nu se indica nici un motiv pentru care Regele ar avea nevoie de reînnoire. Reînnoirea este fireasca, de la sine înte­leasa pe o treapta primitiva, întrucât forta magica a Regelui slabeste tocmai cu vârsta. În parabolele mai târzii lucrurile stau altfel, deoarece acolo imperfectiunea initiala a Regelui devine o problema.

Asa de pilda autorul urmatoarei parabole, canonicul Georgius Riplaeus, se preocupa în privinta «regelui bolnav». Trebuie sa las la o parte întrebarea în ce ma­sura aceasta reprezentare a «Regelui bolnav» este influentata de Legenda Graalului. Nu este imposibil ca Ripley sa fi cunoscut aceasta traditie, englez fiind. Nu reusesc sa depistez vreo alta urma plauzibila a ciclului Graalului în simbolistica alchimica, în afara de «lapis exilis» («lapsit exillis» la Wolfram von Eschenbach), si aceasta cam îndoielnica daca nu ne gândim la vasul mistic al transformarii, al carui tertium com­parationis trebuie sa-l cautam totusi în caliciul liturgic

Strofa a cincea din «Cantilena Riplaei» suna astfel:

Causa tamen extitit quaedam naturalis

Vel defectus aliquis est originalis

Quamvis sine maculis alvi naturalis

Eram sub solaribus enutritus alis

Clericul se tradeaza prin limbajul sau: «defectus originalis» este o parafraza a pacatului originar («peccatum originale») si «alae solares» (= aripile solare) sunt «penele soarelui dreptatii» (vezi Maleachi 4, 2: «…orietur vobis… sol iustitiae et sanitas in pinnis eius» = …va rasari pentru voi… soarele dreptatii si tamaduirea în razele/ penele lui). S-ar putea sa existe aici o legatura între «Cantilena» si pretentia lui Senior ca masculinul, care nu are aripi, ar fi subordonat femininului, care are aripi . «Cantilena» foloseste pentru femininul înaripat pe de o parte metafora discului solar înaripat din Maleahi, iar pe de alta parte imaginea mamei hranitoare, ceea ce echivaleaza cu o contaminare onirica. În strofa a sasea este vorba despre cresterea din maruntaiele pamântului. Strofa a saptea suna în felul urmator:

Mea sed restinguitur fortiter natura

Quod de meo corpore non fluit tinctura,

Infoecunda igitur mea est natura,

Nec ad actum germinis multum valitura

si aici se remarca limbajul eccleziastic: caci tinctura este identica cu aqua permanens, apa miraculoasa care provoaca transformarea. Ea corespunde aquae gratiae din doctrina ecleziastica. Apa care «curge din corp» este probabil analoga cu «flumina de ventre Christi», tip care joaca un mare rol nu numai în metafora bisericeasca, ci si în alchimie . În privinta limbajului ecleziastic trimit la studiul deo­sebit de instructiv al lui Hugo Rahner, «Flumina de ventre Christi». Origenes vorbeste despre «Salvator noster fluvius» . Analogia Mântuitorului strapuns cu stânca din care Moise, despicând-o, face sa tâsneasca izvorul este folosita si în alchimie, pentru extractia apei eterne (aquae permanens), respectiv a animei din lapis, sau Regele este strapuns de Mercurius . La Origenes «apa» are semnificatia de «aqua doc­trinae» si «fons scientiae» (= apa doctrinei si fântâna stiintei). Ea este si «un izvor de apa care tâsneste în credincios». Sfântul Ambrosius vorbeste despre «fontes sapien­tiae et scientiae ». Dupa el, Paradisul cu torentul Logosului cvadripartit este temelia sufletului , pe care o numeste si «principale», koil…a, «venter» (cavitatea trupului) si noj ca sufletul cel mai profund . Aceste câteva exemple din bogatia celor oferite de cercetarea lui Rahner sper sa fie suficiente pentru a pune într-o lumina corecta importanta apei eterne, aqua permanens, care este substanta arcan par excel­lence. Ea este la alchimisti si sapientia sau scientia, veritas sau spiritus, iar izvorul ei e ascuns înauntrul omului si totodata simbolul ei este apa general raspândita sau apa marii. Ceea ce alchimistii au în mod evident înaintea ochilor este o natura care apare pretutindeni, care penetreaza totul, o anima mundi (ca sa folosim termenul lor) si totodata comoara cea mai de pret (maximus thesaurus), numinosul cel mai intim si secret al omului. Desigur nu exista alt concept psihologic care sa se potriveasca mai bine cu aceasta situatie decât inconstientul colectiv al carui nucleu, centru si principiu ordinator («principale») este Sinele (monada alchimistilor si a gnosticilor).

Strofa a noua suna astfel:

Meque mater genuit sphaerica figura

Domi, quod rotunditas esset mihi curae etc.

Casa rotunda este vas rotundum, care reprezinta prin sfericitatea lui cosmosul si totodata spiritul universal care învaluie din afara universul fizic, purtându-l astfel în sine. Continutul secret (arcan) al lui vas hermeticum reprezinta haosul ori­ginar, din care rezulta apoi Creatia Universului. Ca filius macrocosmi si ca primus homo, Rex are si menirea sfericitatii, adica a totalitatii, de la împlinirea careia este împiedicat însa de defectus originalis.

Strofa a zecea spune:

Modo tamen anxia illud scio verum

Nisi fruar protinus ope specierum,

Generare nequeo, quia tempus serum

Est et ego stupeo antiquus dierum

Aceste versuri confirma starea de decrepitudine si necesitatea reînnoirii Regelui, care sufera aici pe lânga defectus originalis sau ca urmare a acestuia si de slabiciunea batrânetii. Desigur este o blasfemie ca un canonic sa îl identifice pe Rex cu «Cel vechi de zile». Acesta din urma provine din Daniel 7: «Aspiciebam donec throni positi sunt et antiquus dierum sedit: vestimentum eius quasi nix candidum, et capilli capitis eius quasi lana munda; thronus eius flammae ignis; rotae eius ignis accensus. Fluvius igneus rapidusque egrediebatur a facie eius .» Aici nu mai e nici o îndoiala ca alchimistul Riplaeus speculeaza dincolo de cleric si ajunge la o afirmatie care era o blasfemie chiar pentru Evul Mediu, si anume identificarea substantei transformarii cu divinitatea, reprezentata de antiquus dierum. Pentru întelegerea moderna o atare alegorie sau simbolistica este o culme a absurditatii si ceva de neîn­teles. Ea era greu acceptabila chiar în Evul Mediu ; acolo unde este totusi acceptata, ca mai mult sau mai putin în cazul alchimiei filosofice, ea explica si limbajul uneori imnic sau intensiv patetic al anumitor tratate alchimice. Este vorba tocmai despre o noua afirmatie religioasa: Dumnezeu nu este numai în trupul imaculat al lui Christos si pururi prezent în ostia sfintita, ci – si aici intervine noul si semnificativul din punct de vedere principial – ascuns si în materia «lipsita de pret», «vrednica de dispret» pe care o gasesti pe toate drumurile, chiar în «immunditia huius mundi, in stercore », acolo unde poate fi descoperit numai de arta alchimistilor, supus ei ca obiect, pro­vocat de ea la o transformare treptata – «deo adiuvante ». Acest theologoumenon ciudat nu era, fireste, gândit asa de alchimisti, ca si cum divinitatea nu ar fi pentru ei nimic altceva decât o substanta susceptibila de transformare chimica. Departe de ei acest gând. O atare ratacire le era rezervata mai curând modernilor, care au putut sa aseze materia sau energia în locul lui Dumnezeu. Mai mult, în masura în care mai erau pagâni, alchimistii aveau o conceptie mistica antica târzie despre Dumnezeu pe care o putem califica drept gnostica, ca de pilda Zosimos, sau erau crestini, dar cu un adaos distictiv de reprezentari magico-pagâne despre un daemonium sau o virtus divina, un spirit, o anima mundi inerenta physis-ului sau prizoniera în el. Aceasta era considerata drept acea parte a lui Dumnezeu care forma chintesenta sau adeva­rata substanta a physis-ului si care se raporteaza la Dumnezeu – ca sa folosim o expresie pertinenta a lui Isidorus – ca prosfuľj yuc» la sufletul divin al omului. Putem traduce aceasta expresie ca «un spirit pe masura acestuia», cu alte cuvinte un al doilea psihic care se înalta prin regnul mineral, vegetal si animal pâna la om, deci un psihic care stapâneste întreaga natura, pe care sunt fixate si formele din natura ca asa-numite anexe (prosart»mata). Aceasta idee particulara a lui Isidorus corespunde atât de mult fenomenologiei inconstientului nostru colectiv modern, încât suntem îndreptatiti sa o numim o proiectie a acestei situatii empirice demonstrabile, în forma unei ipostaze metafizice.

Cititorilor mei nu le-a scapat probabil cât de straveche este reprezentarea batrânetii lui Dumnezeu si a necesitatii lui de reînnoire. Aceasta idee dateaza de fapt din Antichitatea egipteana, desi nu ne putem imagina exact din ce surse va fi extras canonicul de secol XV din Bridlington o atare teologie, daca nu cumva din Biblie. Oricum, scrierile lui nu ne faciliteaza nici un fel de supozitii în aceasta privinta. O anumita directie se afla totusi chiar în interiorul traditiei alchimice, si anume în reprezentarea unei substante arcan corupte, a carei coruptie este derivata adesea din pacatul originar. O idee similara apare si în traditia Graalului, si anume în aceea a Regelui bolnav care se afla în cea mai strânsa relatie cu sângele salvator din potirul Graalului si prin aceasta cu misterul transsubstantierii din liturghie. Totodata el este stramosul lui Parsival, pe care putem sa-l numim o figura salvatoare, asa cum în alchimie Regele batrân are un fiu salvator, respectiv devine el însusi acesta (lapis este lapis la început si la sfârsit). Mai departe trebuie sa avem în vedere un anumit rationament medieval în ce priveste necesitatea de ameliorare a lui Dumnezeu: el se refera la transformarea Dumnezeului mânios veterotestamentar în Dumnezeul iubirii din Noul Testament, si anume la faptul ca Dumnezeu, ca si unicornul, s-a îmblânzit si s-a transformat în sânul Fecioarei. Idei de acest fel par a se ivi deja la Johannes Fidanza Bonaventura, sfântul franciscan (†1274) . Trebuie sa tinem cont de faptul ca limbajul metaforic ecleziastic si-l reprezenta de preferinta pe Dumnezeu-Tatal ca batrân, iar nasterea sa ca o întinerire în Fiu. Într-un imn al lui Paulinus din Nola despre Biserica, ca analogie a Maicii Domnului, se spune:

Dar sotia ramâne sora în trup, caci nimeni nu a atins-o,

îmbratisarea ei e Spirit, caci iubitul ei este Dumnezeu.

Aceasta Mama naste si batrânul ca pe un gingas prunc…

Desi în acest exemplu este vorba despre un botezat – «renatus in novam in­fantiam» (= renascut într-o noua copilarie) –, analogia consta totusi tocmai în faptul ca însusi Dumnezeu-Tatal era venerat ca batrân cu barba iar Dumnezeu-Fiul ca un copil nou-nascut.

Confruntarea eficienta dintre senex si puer a atins de mai multe ori arhetipul reînnoirii zeului în teologia egipteana, de câte ori homoousia acestei antiteze apare cu claritatea din versurile lui Ephraem Syrus: «Antiquus dierum cum sua celsitate habitavit, ut infans, in utero .» (Cel vechi de zile cu venerabilitatea lui a locuit, copil fiind, în uterul matern.) «Puerulus tuus senex est, o virgo, ipse est Anti­quus dierum et omnia praecessit tempora .» (Baietelul tau, o, fecioara, este un ba­trân, este chiar Cel vechi de zile si a existat dinaintea tuturor timpurilor.)

Dar toate aceste posibilitati nu contin motivul strict specific al batrânetii si ramâne neclar din ce sursa l-a cules Riplaeus. Mai ramâne desigur posibilitatea rea­paritiei autohtone a mitologemului din inconstientul colectiv. Jan Nelken a publicat un caz de acest fel: pacientul era un învatator de scoala elementara bolnav, care prezenta un simptom paranoid. El elaborase o doctrina a Tatalui primordial care avea o uriasa capacitate de reproducere. Tatal primordial poseda initial 550 membra virilia care s-au redus cu timpul la trei. De asemenea, el avea doua scrota fiecare cu câte trei testicule. Din cauza imensei productii de sperma el a scazut treptat în di­mensiune, degenerând pâna la urma într-un bolovan greu de 2500 kg si a fost gasit înlantuit într-o vagauna. Acest mitologem contine motivul batrânetii si al pierderii fortei generatoare. Pacientul este el însusi stramosul (= tatal primordial) întinerit sau avatarul acestuia . Înzestrarea formei arhetipale este în acest caz cât se poate de originala, asa încât trebuie apreciata ca un produs autohton.

În cazul lui Riplaeus însa exista înca posibilitatea mai plauzibila a unei anumite alcatuiri a imaginii despre Dumnezeu-Tatal, antiquus dierum, si despre fiul în mod necesar mai tânar, respectiv adolescent, Logosul, care în viziunea gnosticului Valentinus ca si la Meister Eckhart este un baiat micut. Aceste reprezentari se afla în cea mai strânsa relatie cu copilul divin Dionysos, ca si cu «copilul Horus», Harpo­krates, Aion etc. si astfel este redata si reînnoirea zeului devenit batrân. Distanta de la lumea reprezentarilor crestine pâna la teritoriul pagân de dincolo de ea nu este în realitate prea mare , iar concluzia naturalista ca tatal dispare când apare fiul sau ca tatal reîntinereste în fiu este fireasca si rezulta din premise stravechi, al caror efect este cu atât mai puternic, cu cât convingerea constienta le respinge mai tare. De ace­ea o atare asociatie de idei este aproape de asteptat tocmai la un cleric ca Riplaeus, desi, în cunoscutul stil al alchimistilor, probabil ca el nu era constient de deschiderea ei.

Strofa a unsprezecea din «Cantilena» suna în felul urmator:

Me praedatum penitus iuventutis flore

Mors invasit funditus, Christi sed ab ore [sic, de fapt arbore]

Me audivi coelitus, grandi cum stupore,

Renascendum denuo, nescio quo amore

Aici se confirma ca Regele, antiquus dierum, trebuie sa «renasca prin copa­cul lui Christos». Aceasta reprezentare a lui arbor philosophica, în primul rând alchi­mica, se afla, ca sa spunem asa, la îndemâna lui Riplaeus, într-un manuscris din secolul al XV-lea care înfatiseaza un fel de arbore genealogic. La origine este Dum­nezeu, apoi urmeaza natura, ignis, aer, aqua, terra si în sfârsit lapis, deci un arbore genealogic de felul celui care ajunge de la Adam pâna la Christos. Aceasta idee a prilejuit numeroase reprezentari ilustrative, dintre care am reprodus câteva în «Psi­hologie si alchimie». Riplaeus însusi reprezinta copacul pe vestita lui Scrowle . Acolo el este fara echivoc arborele paradisiac din coroana caruia coboara sarpele în forma unei Melusine, pentru a-l îmbratisa pe filius regalis, deci pe Regele renascut. Copacul reprezinta transformarea elementelor de la materia bruta pâna la lapis. Putem presupune ca Riplaeus era familiarizat cu alegorica patristica. Acolo Christos însusi apare ca un copac (si nu numai crucea), într-un alt loc ca arbor fructifera care trebuie cultivat în inima omului , iar la Cassiodor el e copacul doborât, care a fost «multiplicat» la Înviere. Multiplicatio este un motiv pe care îl utilizeaza si alchimia: aurum non vulgi al ei este «aur viu» care creste si se înmulteste. Motivul se gaseste deja în «Turba»; în predica (Sermo) lui Orfultus se spune: «O, naturi celeste, care separati elementele prin procedeu (regimen) si le transformati! Nu exista asadar nimic mai de pret decât aceste naturi în tinctura, care înmultesc combinatia

Copacul intra într-o relatie ciudata cu batrânul în «Turba», unde se spune: «Ia copacul cel alb si ridica în jurul lui o casa care sa<-l> înconjoare, rotunda, întunecata, acoperita cu roua si aseaza în ea un barbat de vârsta înaintata, unul de o suta de ani, si închide <casa> peste ei <adica peste copac si batrân> si leag-o strâns, ca sa nu poata intra nici un pic de vânt sau de praf înauntru. Apoi lasa<-i> 180 de zile în casa lor. Eu spun ca batrânul acela nu va înceta sa manânce din fruc­tele acelui copac, <pâna> la împlinirea numarului <180>, <adica> pâna ce batrâ­nul acela va deveni adolescent. O, naturi minunate, care ati transformat spiritul acelui batrân într-un corp adolescentin si tatal a devenit fiu .» Am mentionat deja într-un capitol precedent stejarul lui Bernardus Trevisanus, în sau la baia Regelui, si am atras acolo atentia asupra caracterului sau feminin-matern. Poate ca nu este lipsit de interes sa mentionam ca, dupa cum relateaza Hegemonius , traditia mani­he­ista îl desemna pe Iisus ca arbore paradisiac, si anume copacul cunoasterii, pe când ceilalti copaci din gradina Paradisului reprezentau poftele si ispitele oamenilor. Aceas­ta conceptie îsi reprezinta copacul cunoasterii ca pe un remediu al concupiscen­tei, care din punct de vedere exterior (ca copac) nu se deosebeste de ceilalti co­paci (corupatori). Arbor philosophica sau sapientiae al alchimiei este un duplicat al lui arbor scientiae pe care maniheenii îl identificau, dupa cum am spus, cu Iisus.

Daca ar fi sa întelegem «Copacul lui Christos» drept cruce – lucru care nu reiese cu siguranta din text –, aceasta ar însemna ca Rex este renascut prin clasicul simbol al crestinarii, asadar prin corvertire si botez de pilda, sau în general prin credinta crestina. Dar cum în spiritul alchimistului este vorba despre o substanta chimica, cu greu ne-am putea da seama cum ar fi cu putinta asa ceva, oricât ne-am sili imaginatia. Însa cum copacul – si aceasta tocmai la Riplaeus – este totodata si o alegorie a procesului, aceasta înseamna ca el trebuie gândit desigur mai mult figurat, si anume ca simbol al unui proces psihic de crestere si transformare care, prin analogie cu miracolul crestin al botezului, adica cu transformarea prin immersio si ablutio si imprimarea caracterului botezului, conduce la o transformare simultana a substantei arcan cât si a lui artifex însusi. Aceasta transformare este, dupa cum am vazut deja, chiar conform opiniei alchimice un miracol în sine, si necesita ajutorul divin.

Într-un capitol precedent am mentionat deja legatura dintre copac si baie. Copacul are semnificatie materna, pe de o parte ca loc al nasterii, pe de alta parte ca mormânt (sicriu, trunchi-sicriu, sarcofag etc.) si aceeasi semnificatie o are baia ca uterus si lichid amniotic. Aceste reprezentari amintesc de maniheica «mater vitae» (mama a vietii) care era compusa din cele cinci elemente si îl înconjura pe primul om, creata de bunul Parinte pentru a combate tenebrele

Strofa a douasprezecea:

Regnum Dei aliter nequeo intrare,

Hinc ut nascar denuo me humiliare

Volo matris sinibus meque adaptare

In primam materiam et me disgregare

Pentru a ajunge la «Împaratia lui Dumnezeu» Regele trebuie sa se trans­forme în trupul mamei în prima materia, deci sa se întoarca la acel stadiu initial obscur, denumit de alchimisti haos. În acest stadiu de «massa confusa» elementele sunt în conflict reciproc si se ciocnesc unele de altele, asa încât orice relatie este des­tramata. Destramarea este conditia prealabila a întremarii. (Am încercat sa redau raportul dintre termenii din limba germana folositi de Jung: Auflösung = descompunere / Erlösung = salvare, mântuire. N.T.) Este acea moarte figurata pe care mystul trebuie sa o suporte pentru a putea trai experienta transformarii sale. Astfel, în Viziunea lui Arisleus, Gabricus se descompune în trupul sotiei-surori în atomi. Dupa cum am spus deja mai sus, analogia crestina slujeste la vizualizarea scopului alchimic: artifex, ca si substanta, trebuie sa atinga un stadiu de perfectiune care este asemuit cu Împaratia lui Dumnezeu. Nu ne vom pune momentan aici problema justificarii acestei comparatii, pe cât se pare destul de îndraznete.

Strofa a treisprezecea:

Ad hoc mater propria regem animavit

Eiusque conceptui sese acceleravit,

Quem statim sub chlamyde sua occultavit,

Donec eum iterum ex se incarnavit

Aceste versuri descriu «nunta chimica» în forma unui rit antic de adoptiune, care dupa cum se stie consta din ascunderea copilului adoptat sub fusta mamei adoptive, urmata de scoaterea lui afara . Astfel Riplaeus a ocolit incestul – care era de altfel ceva obisnuit – si indecenta acestuia.

Adoptiunea a fost reprezentata din antichitate fie printr-un act figurat al nasterii, fie prin suptul copilului adoptiv. În acest fel este adoptat, de exemplu, Hercule de catre Hera. Într-un «Imn lui Nebo », zeul îi vorbeste regelui Asurbanipal:

Mic erai tu, Asurbanipal, când te-am conceput la divina regina din Ninive,

slab erai tu, Asurbanipal, când sedeai la sânul divinei regine din Ninive,

dintre cele patru ugere care ti-au fost introduse în gura ai supt din doua si în celelalte doua ti-ai îngropat fata

Ascunderea sub vesmânt este larg raspândita si se petrecea înca pâna în epoca moderna la turcii bosniaci. Aceeasi semnificatie o are si motivul Madonei care cuprinde cu mantia ei pe toti credincisii: adica adoptiunea evlaviosilor.

Scena adoptiunii din Ripley provine aproape sigur din «Vânatoarea leului» a lui Marchos , unde este vorba despre un foc care «se ridica deasupra carbunilor, cum paseste o mama evlavioasa peste trupul fiului ei» (sicut graditur mater pia super ventrem filii sui); si mai departe: «El compara subtilitatea caldurii focului cu mersul mamei evlavioase pe deasupra trupului fiului ei» (assimilavit subtilitatem caloris ignis, gressui piae matris super ventrem filii sui) . Aceste propozitii sunt parti ale unui dialog între regele Marchos si mama lui. Spre deosebire de «Cantilena», aici nu Regele, ci leul este cel transformat (vezi mai jos!).

A cincisprezecea strofa descrie cum mama, dupa aceea, a intrat în «camera de rusine» (thalamus pudoris ) si s-a întins pe pat, unde de îndata a dat semnele viitoarei ei suferinte. Veninul (strofa a saisprezecea) corpului muribund al regelui desfigura chipul mamei. Aceasta îndeparta pe toata lumea si încuie usa camerei ei. Ea mânca acum (strofa a saptesprezecea) carne de paun si bau sângele leului verde, pe care i-l oferi Mercurius cu sageata pasiunii (telum passionis) într-un pocal babi­lonian de aur

Regimul de sarcina descris aici corespunde asa-numitei cibatio, «alimentarii» substantei transformarii. Ideea care statea la baza acesteia era ca substanta transformarii trebuie sa fie impregnata si penetrata fie de tinctura, fie de aqua propria, anima, fie prim mâncarea unor «pene» sau aripi (spiritus volatiles) fie prin devorarea propriei cozi (Ouroboros) sau a fructelor copacului filosofic. Aici este mâncata «carnea de paun». Paunul apare în notiunea de cauda pavonis (coada de paun). Înaintea producerii «albului» (albedo) sau a «rosului» (rubedo) apar «toate culorile», cam ca atunci când paunul îsi desface coada rotata. Fenomenul se bazeaza desigur pe faptul ca suprafata unei topituri metalice (de exemplu a plumbului topit) prezinta adesea culorile curcubeului «în placuta subtire ». «Omnes colores» este subliniat frecvent în texte, cu semnificatia unei totalitati. Apoi toate culorile se unesc, de exemplu în cea alba, ceea ce constituie pentru multi apogeul operei. În orice caz prima pars operis este încheiata, odata ce pluralitatea separata, care trimite la dezordinea haosului, a fost redusa la unitatea albului si a aparut «ex omnibus unum». Totodata, din punct de vedere moral, aceasta înseamna ca pluralitatea psi­hica a lipsei initiale de unitate cu sine însusi, haosul interior al fragmentelor spiri­tuale care se ciocnesc, «turmele de animale» ale lui Origenes, au devenit vir unus. Mâncarea carnii de paun este deci o masura auxiliara care vrea sa spuna ca plura­litatea culorilor (care semnifica din punct de vedere psihologic tot atât de multe valori sentimentale diferite si opuse) a fost integrata în culoarea unica alba. Tot astfel suna un vers din «Ordinall of Alchimy», a lui Thomas Norton:

For every Colour, whiche maie be thought,

Shall heere appeare before that White be wrought

Piatra contine sau produce toate culorile . Hoghelande vorbeste despre «monstrum Hermaphroditus» ca «continens in se omnes colores» (care contine în sine toate culorile) . Se utilizeaza si metafore poetice, ca de pilda Iris, curcubeul sau, odata cu acesta, irisul din ochi . Ochiul si culorile lui sunt mentionate de Hippolytus într-un context important. În descrierea doctrinei naaseniene el aminteste de analogia existenta în ea între cele patru ape din Paradis si simturi. Râul Phison care uda tinutul de aur Hevilat corespunde ochiului: «Acesta – spun ei – este ochiul meu, prin demnitate si culori depune marturie pentru cele spuse .» Abu’l Qasim vorbeste despre copacul cu culori pestrite . Mylius spune: «Deci piatra noastra este acel Sol însamântat cu stele, din care purced toate culorile prin transformare, ca florile care rasar primavara », iar «Tractatus Aristotelis» descrie si mai detaliat: «Tot ce este continut sub cercul Lunii… este transformat ln sfârsitul patrat în Unul, ca o pajiste întesata cu flori, împodobita cu culori, flori si parfumuri de naturi diferite, care au prins rod în pamânt din roua cerului

Treptelor operei (opus) le corespund anumite culori, care sunt legate la rândul lor cu planetele. Înca din antichitate se distingeau sapte culori corespunzatoare acestora . De aici rezulta relatia culorilor cu astrologia si prin aceasta, fireste, si cu psihologia, întrucât planetele corespund anumitor elemente constitutive ale caracterului uman. «Aurora consurgens», într-o fraza echivoca, pune deja culorile în relatie cu «spiritul» . Lagneus pune cele patru culori principale (colores princi­pa­les) în paralel cu cele patru temperamente . Absolut indubitabila devine semnificatia psihologica a culorilor la Dorneus care scrie:: «Cu adevarat forma, care este intelectul omului, este început, mijloc si sfârsit în pregatire (praeparationibus), si aceasta (forma) este sugerata prin culoarea galbena (croceo colore), prin care se indica faptul ca omul este forma mai mare si principala în opus-ul spagiric si o forma mai puternica decât cerul (coelo potiorem) .» Dupa opinia acestui autor culoarea aurie se refera la om si în special la inteligenta lui, ca «informator» (formator) prin­ci­pal în procesul alchimic. Putem presupune deci ca, asa cum culoarea galbena semnifica intelectul, celelalte trei culori (principale) desemneaza alte functiuni psi­hice (fundamentale), la fel cum cele sapte culori corespund celor sapte componente caracterologice astrologice (respectiv planetare). Sinteza celor patru sau sapte culori nu ar însemna prin urmare nimic altceva decât integrarea personalitatii, unirea celor patru functiuni fundamentale care sunt reprezentate de obicei prin cuaternitatea culorilor: albastru–rosu–galben–verde

Irisului, curcubeului ca fenomen colorat, îi corespunde cauda pavonis, coa­da de paun, un obiect preferat al reprezentarilor ilustrative din vechile tiparituri si manuscrise. Este vorba de cele mai multe ori nu numai de coada, ci de întregul paun. Cum acesta semnifica «omnes colores», adica integrarea tuturor calitatilor, o reprezentare din «Amphitheatrum sapientiae» al lui Heinrich Khunrath îl aseaza în mod logic pe cele doua capete ale lui Rebis, a caror unitate o reprezinta în mod manifest. El poarta inscriptia «pasarea lui Hermes» si «benedicta viriditas» (verdeata binecuvântata), ambele trimitând la Spiritul Sfânt, respectiv la Ruah Elohim care joaca la Khunrath un mare rol . Verdele este culoarea Spiritului Sfânt. Alte inscrip­tii de pe cauda pavonis din aceasta imagine sunt: «anima mundi, natura, es­sen­tia quinta, res cunctas germinare faciens ». Aici paunul ocupa o pozitie supre­ma, ca simbol al Spiritului Sfânt, în care este integrata opozitia cea mai înalta între mas­culin si feminin reprezentata de hermafrodit si Rebis.

Într-un alt loc Khunrath spune ca în ceasul unirii (coniunctio) vor aparea negreala si capul corbului si toate culorile din lume, «si Iris, vestitoarea lui Dumnezeu, si coada de paun». si mai adauga: «Observa tainele curcubeului în Vechiul si în Noul Testament », facând aluzie pe de o parte la Apocalipsa 4, 3, adica la viziunea acelui «cineva» în mijlocul celor 24 de batrâni – «semana la vedere cu piatra de iasp si de sardoniu, iar de jur împrejurul tronului era un curcubeu, cu înfatisarea smaral­dului» – si la viziunea Îngerului cu curcubeul pe cap (10, . Iris ca «nuncia Dei este desigur de o deosebita importanta pentru întelegerea operei (opus), întrucât integrarea «tuturor culorilor» anunta, ca sa spunem asa, o venire sau o apropiere sau chiar prezenta lui Dumnezeu.

Culoarea verde, scoasa în evidenta, este în relatie cu Venus. De aceea «Introitus apertus» spune: «La o caldura blânda, amestecul se va lichefia de la sine si se va umfla si, la porunca lui Dumnezeu (intente Deo) va fi înzestrat cu spirit, care va zbura în sus si va duce cu sine piatra, va produce si culori noi, în primul rând ver­dele venusiac (viridem venereum) care va persista mai multa vreme .» Catre sfârsi­tul acestei proceduri, adica regimen Veneris (orice s-ar putea întelege prin aceasta!), culoarea se preschimba într-o purpura palida, întunecata. În aceasta perioada înfloreste copacul filosofic. Apoi urmeaza «regimen Martis», «care arata în toata splendoarea culorile trecatoare ale curcubeului si ale paunului.» În «aceste zile» apare «hyacinthinus color », deci culoarea albastra.

Culoarea purpurie livida care apare la sfârsitul procedurii Venusiene are în mod inconfundabil ceva mort în sine, care se potriveste foarte bine cu conceptia bise­riceasca despre aceasta culoare; caci ea exprima «mysterium dominicae passio­nis» . Astfel «procedura lui Venus» conduce în mod aluziv la passio (suferinta) si la moarte; si vreau sa subliniez aceasta, ca o explicatie la «telum passionis» din «Cantilena». Culorile ca modalitate de expresie a realitatii si conditiilor morale sunt confirmate de un pasaj din «Aquarium sapientum» unde se spune: «În timpul mace­rarii (digestio ) si fierberii corpului, spiritul mort se va arata însa în om, în acelasi fel cum se pot vedea în opera terestra (in terrano opere) multe si felurite culori si semne, adica tot soiul de mizerii, teama si tribulatii (tribulationes), dintre care cea mai aleasa… este acea ispita care provine de la diavol si îsi are cauza în lume si în carnea noastra

Tabelul simbolurilor lui Penotus concorda cu aceste explicatii în legatura cu regimen Veneris în masura în care paunul este asociat acolo cu Venus, ca si sopârla verde (Lacerta virid<is>). Verdele este culoarea Spiritului Sfânt, a vietii, a zamislirii si a Învierii, lucru pe care îl mentionez pentru ca Penotus pune în legatura «Dii mortui» (zeii morti) cu coniugium, probabil pentru ca au nevoie de înviere. Caci paunul este simbolul vechi crestin al Învierii, împreuna cu phönixul. Se spune ca în labirintul din Meroë ar fi fost reprezentat pe table de cupru Osiris recompus de Isis, urcându-se într-un car tras de pauni , vehicul în care se plimba, triumfator la înviere, ca Helios.

Corpul mort spiritual («spirituale corpus mortuum) este la Dorneus «avis sine alis» (pasarea fara aripi) care «se transforma în capul corbului (caput corvi) si în cele din urma în coada de paun, pentru ca dupa aceea sa dobândeasca cele mai albe pene de lebada si la urma urmelor sa ajunga la roseata suprema, semnul naturii ei înflacarate ». Aceasta fraza contine o aluzie clara la phönix care, împreuna cu paunul, joaca în alchimie un rol considerabil ca simbol al reînnoirii si al Învierii, si anume ca sinonim al lui lapis.

Irisul ca si cauda pavonis anunta sfârsitul operei (opus), asa cum curcubeul este nuncia Dei. Jocul splendid de culori din coada rotata a paunului ilustreaza sinteza viitoare a tuturor culorilor, adica a tuturor proprietatilor si a tuturor elemen­telor în natura «rotunda» unica a pietrei filosofale care, asa cum am aratat în «Psiho­logie si alchimie», de-a lungul a o mie sapte sute de ani ai alchimiei istorice a stat permanent într-o legatura mai mult sau mai putin clara cu stravechea idee de Anthropos. Aceasta relatie s-a extins în secolele urmatoare si asupra lui Christos care, ca sa spunem astfel, este dintotdeauna tocmai acel Anthropos sau uƒŐj to ˘nur‚čpou care în Evanghelia lui Ioan apare ca Logos cosmogonic dinaintea Cre­atiei, si despre care se spune în Ioan 1, 2 sq.: «Acesta <=Logosul = Cuvântul> era la început la Dumnezeu. Toate prin El s-au facut; si fara El nimic nu s-a facut din ce s-a facut.» Conform doctrinei lui Basilide despre care relateaza Hippolytus, «Dum­nezeul inexistent» trebuie sa fi «semanat o samânta» care continea întreaga planta, ca un «graunte de mustar» sau ca si oul de pasare care are în sine însusi «multimea pestrita a culorilor ». În aceasta samânta se gasea un «fiu trinitar» (uƒŃthj trime­r»j) care era «de natura identica cu Dumnezeul inexistent» (tú oŮk Ônti ‚eú ĐmooÚ­sioj). În alchimie aparitia caudei pavonis înseamna împlinirea apropiata a operei, respectiv nasterea lui filius regius. Deci în doctrina bazilideana jocul culorilor din coada paunului se afla deja la locul potrivit. Ar trebui sa ne întrebam si aici, ca în atâtea alte locuri: traditie? sau generatio aequivoca?

Ca atribut, paunul apartine Iunonei, iar o porecla a Irisului este Junonia. Asa cum regina-mama sau zeita-mama confera reînnoirea, paunul îsi reînnoieste si el an de an penele si este tocmai de aceea în relatie cu toate transformarile din na­tura. Despre aceasta de Gubernatis spune urmatoarele:

«Cerul senin semanat cu stele si soarele stralucitor sunt pauni. Firmamentul linistit, azuriu, care lumineaza cu mii de ochi sclipitori si soarele care straluceste în toate culorile apar ca un paun în întreaga stralucire a penelor lui presarate cu ochi. Când cerul sau soarele cu mii de raze (sahasrânçu) sunt ascunse în nori sau acoperite de apele toamnei, ele seamana din nou cu paunul care în anotimpul întunecat al anului îsi leapada penajul frumos, ca un mare numar de alte pasari împodobite cu un colorit viu, si devine întunecat si lipsit de podoabe. Cioara care s-a învesmântat în pene de paun croncane iar cu celelalte ciori în concertul trist. Iarna paunului-cioroi nu i-a mai ramas nimic decât tipatul neplacut si strident care nu difera de al ciorilor. De obicei se spune despre paun ca are pene de înger, glas de diavol si pas de tâlhar. Paunul-cioroi este proverbial

Asa se poate explica si relatia paunului, mentionata de Dorneus, cu caput corvi.

Câteva semnificatii secundare ale paunului merita sa fie mentionate, asa cum apar în literatura medievala. Astfel Picinellus spune ca paunul pus fata în fata cu soarele reprezinta «omul drept, care desi este împodobit cu culorile a mii de virtuti, se împartaseste totusi din stralucirea si mai mare a prezentei divine; de asemenea el reprezinta omul care «patat de repetate pacate renaste mereu în puri­tatea interioara a spiritului (ad animi integritatem)». Paunul exprima «frumusetea interioara (venustas) si perfectiunea spiritului . Merula mentioneaza ca paunul goleste si sparge un vas cu continut otravit , proprietate care se bazeaza probabil pe pozitia paunului în alchimie, unde el mijloceste si reprezinta transformarea sarpelui otravitor în medicamentul tamaduitor. Acelasi Merula mai afirma ca paunita îsi prezinta puii tatalui lor de-abia când au crescut, iar Picinellus face o ana­logie cu Beata Virgo care îsi prezinta si ea lui Dumnezeu protejatii abia în stadiul de perfectiune. Astfel se accentueaza înca odata motivul reînnoirii prin mama

De aceea, atunci când regina-mama manânca în timpul sarcinii carne de paun, ea absoarbe astfel un aspect al ei însasi, si anume capacitatea ei de a da re-nastere, a carei emblema este tocmai paunul. În plus carnea de paun are, dupa Augustin, si particularitatea ca nu putrezeste . Ea este, cum ar spune alchimistul, o «hrana nepieritoare» («cibus immortalis») ca si fructele copacului filosofic (arbor phi­losophica) cu care sunt hraniti Arisleus si tovarasii lui de calatorie în casa renas­terii de pe fundul marii. Carnea de paun reprezinta hrana corecta pentru mama în încercarea ei nu numai de a-l întineri pe Rege, ci de a-i conferi totodata si nemurirea.

În vreme ce carnea de paun constituie hrana solida a Reginei, bautura ei este sângele leului verde. Sânge (sanguis) este unul dintre cele mai cunoscute sinonime pentru aqua permanens si se sprijina în mai multe privinte pe simbolistica si alegorica ecleziastica a sângelui . Imbibitio (imbibarea) substantei arcan «moarte », pe care am întâlnit-o în «Merlini allegoria», se petrece aici, ca si cibatio sau nutritio (hranirea), nu cu Regele, ci cu Regina-mama. Deplasarea si întretaierea de simboluri se petrece în alchimie într-un grad tot atât de mare ca si în mitologie si folclor. Cum aceste imagini arhetipale izvorasc direct din inconstient, nu este de mirare ca ele mai participa înca într-un înalt grad la particularitatea acestuia de contaminare a continuturilor . Acesta este factorul care îngreuneaza în mod deo­sebit întelegerea alchimiei. În ea nu predomina logica, ci jocul motivelor arhetipale care, desi este formal «ilogic», urmeaza totusi o anumita ordine a naturii pe care suntem înca departe de a o fi lamurit suficient. Chinezii sunt desigur în aceasta pri­vinta cu mult înaintea noastra, asa cum ne arata un studiu temeinic al lui I Ging, al acestei colectii de «vechi formule magice», ca sa folosesc o expresie preferata a obtu­zitatii occidentale, pe care chinezii modernizati nu se pot abtine sa n-o repete papa­galiceste. I Ging este un sistem important care încearca sa ordoneze într-un fel anumit si sa faca «lizibil» jocul arhetipurilor, «mirabiles naturae operationes» (= minunatele opere ale naturii). (A subaprecia lucrurile pe care nu le întelegi a fost dintotdeauna un semn de prostie).

Deplasarea si întretaierea imaginilor ar fi desigur cu totul imposibila, daca între ele nu ar exista o natura identica a substantei, o homoousie. Tata, mama si fiu sunt din una si aceeasi substanta si ceea ce se spune despre unul este valabil în anumite conditii si pentru celalalt, de aici provin de exemplu variantele de incest: mama-fiu, frate-sora, tata-fiica etc. Este acelasi Ouroboros, ale carui cap si coada apar ca figuri diferentiate si în clar-obscurul inconstientului sunt considerate chiar ca atare. Dar alchimistii sunt atât de lamuriti în privinta homoousiei materiilor lor prime, încât nu numai ca îi numesc pe ambii actori ai dramei «coniunctio» cu acelasi nume unic, Mercurius, ci explica chiar prima materia si vasul ca pe unul si acelasi lucru. Asa cum aqua permanens, substanta spirituala umeda, provine din corp, pe care trebuie sa-l descompuna, tot astfel mama care îl descompune în sine pe fiu nu este altceva decât aspectul feminin al tatalui-fiu. Aceasta opinie curenta a alchimistilor nu se poate baza pe altceva decât pe natura identica a substantelor, care nu sunt în fapt de natura fizica, ci psihica; si în plus, ca atare ele nu apartin constiintei, în care ele constituiau notiuni distincte, ci mai curând inconstientului în care, pe masura ce obscuritatea creste, ele se contopesc în contaminari tot mai cuprinzatoare.

Când se spune deci – ca sa ne întoarcem la simbolistica sângelui – ca mama bea sânge, aceasta imagine corespunde integral si în fiecare trasatura cu cea a apei baute de Rege , baii Regelui (balneum regis) cu stejarul, Regelui care se înea­ca în mare, actului botezului, traversarii Marii Rosii si alaptarii de catre Zeita-mama. În toate aceste cazuri, apa împreuna cu vasul care o contine semnifica mama, respectiv femininul, care s-ar putea desemna cel mai bine prin chinezescul yin, asa cum Regele ar fi cel mai bine denumit yang, asa cum se petrec lucrurile în alchimia chineza

Sângele pe care îl bea mama este cel al leului verde. Acest animal «regal» este un sinonim al lui Mercurius , mai exact o treapta a transformarii acestuia. El este forma cu sânge cald a animalului de prada devorator, a carui prima forma este dragonul (= sarpele, N.T.) Moartea si eventual fragmentarea acestuia este urmata de cele mai multe ori de forma leonina. Leul la rândul lui e urmat de vultur. Metamorfozele descrise în «Chymische Hochzeit» a lui Christian Rosencreutz dau o notiune clara a transformarilor si simbolurilor lui Mercurius. Ca si acesta, leul apare oarecum dublu, ca leu si leoaica , sau este descris ca fiind format din dublul mercur . Cei doi lei sunt identificati uneori cu sulful alb si rosu . Ilustratia corespunzatoare reprezinta o lupta mânioasa între leul fara aripi (sulphur rubeum) si leoaica înaripata (sulphur album). Cei doi reprezinta treapta pregatitoare a perechii regale si de aceea poarta coroane. Pe aceasta treapta între cei doi mai persista înca în mod manifest marea cearta si tocmai aceasta vrea sa exprime leul înflacarat, emotionalitatea patimasa care are semnificatia treptei prealabile cunoasterii continuturilor inconstiente . Fireste, perechea leonina în conflict reprezinta iarasi pe Ouroboros . Leul înseamna deci substanta arcan, denumita pe de-o parte terra , pe de alta parte corpus, si anume corpus immundum (corp impur) . Alte sinonime sunt «locus desertus» (loc pustiu) , «venin, pentru ca el <acest pamânt> este ucigator», «copac, fiindca poarta rod» sau «hyle ascunsa, pentru ca este temelia întregii naturi si substanta (subiectum) tuturor elementelor ». În apa­renta contradictie cu cele spuse, Maier citeaza din «Tractatus duodecim portarum» al lui Riplaeus ca leul verde este «un mijloc de unire a tincturilor între Soare si Luna» . Este însa un adevar psihologic faptul ca ecuatia uneste tot atât de mult cât desparte. În acelasi mod concepe Basilius Valentinus leul în sensul de substanta arcan, caracterizându-l ca pe trinitatea lui Mercurius, Sal si Sulphur si prin ur­mare sinonim cu aquila, rex, spiritus si corpus . «Gloria mundi» numeste Leoviridis acea piatra minerala care «devora» o mare cantitate «din propriul ei spirit» , înte­legând prin aceasta autofecundarea prin anima proprie (imbibitio, cibatio, nutritio, penetratio etc.)

Alaturi de leul verde apare în Evul Mediu târziu si unul rosu . Ambii sunt Mercurius . Faptul ca Artefius relateaza despre o utilizare magica a figurii leului (ca si a sarpelui), arunca o lumina speciala asupra simbolului nostru: el îi este «bun» Regelui ; ne amintim aici de leul în conflict si de faptul ca, în «Merlini allegoria», Regele începe sa bea apa, deosebit de importanta pentru el, în momentul când vrea sa plece la razboi. În fata acestor aspecte ale leului putem presupune, aproape fara riscul de a ne însela, ca acest animal regal – care corespundea înca din epoca elenistica unei trepte a transformarii lui Helios – reprezinta Regele batrân – în «Cantilena» noastra chiar pe antiquus dierum – pe o anumita treapta a reînnoirii, si probabil ca în acest fel ajunge la denumirea particulara de «Leo antiquus» . În acelasi timp el îl reprezinta teriomorf pe Regele care se transforma, adica în forma în care, din stadiul sau inconstient, Regele se face cunoscut. Forma animaliera exprima faptul ca Regele este întrucâtva învins si acoperit de animal si ca urmare unica expresie a vietii lui consta numai din reactii animalice, care nu sunt nimic altceva decât tocmai emotiile. Emotionalitatea în sensul afectelor necontrolate este o pro­blema esential animalica si de aceea oamenii de acest fel sau în aceasta stare pot fi abordati în mod adecvat numai cu codul bunelor maniere din jungla , respectiv cu metodele dresorului sau ale îmblânzitorului.

Dupa afirmatia alchimiei, Regele batrân se transforma în atributul sau animalic, ceea ce înseamna ca se reîntoarce la izvorul spiritual al înnoirii, în natura animalica. Wieland a folosit acest psihologem în basmul sau «Piatra înteleptilor» si l-a transformat pe decazutul sau Rege Mark într-un magar; fireste a facut aceasta sprijinindu-se în mod constient pe transformarea lui Lucius în magarul de aur în «Metamorfozele» lui Apuleius

Hogelande aseaza leul (leo) în aceeasi serie cu canis (câinele) . Leo are ceva din firea câinelui turbat (canis rabidus) cu care ne-am întâlnit mai devreme si prin aceasta se apropie de sulf, pe care l-am recunoscut ca fiind dinamica înflacarata a lui Sol. În mod similar, leo este «potentia » Regelui-Sol.

Aceasta putere belicoasa a lui leo are aspectul raului, ca si sulful. La Honorius din Autun leo este o alegorie a lui Antichrist si a Diavolului , bazându-se pe 1 Petru 5, 8 («diabolus tanquam leo rugiens» = Diavolul care rage ca un leu). Dar întrucât leo si leaena sunt si o treapta premergatoare unirii (incestuoase), ei fac parte din seria acelor perechi teriomorfe care în parte se lupta, în parte coabiteaza, de pilda gallus si gallina (cocosul si gaina), cei doi serpi (caduceus!), cei doi dragoni etc. Leo are între altele si un aspect erotic fara echivoc. Astfel «Introitus apertus» spune: Învata ce sunt porumbeii Dianei care îl înving pe leu cu gingasie (mul­cendo) , pe leul cel verde, îti spun, care este în realitate dragonul babilonian care ucide totul cu veninul sau. Învata în fine ce este caduceul (caduceus) lui Mercurius, cu care el face minuni, si ce sunt acele nimfe pe care el le influenteaza magic (incan­tando inficit), daca vrei sa-ti îndeplinesti dorinta <adica opera> .» Pomenirea dragonului «babilonian» nu este aici întâmplatoare, caci «Babilon» este în limbajul ecleziastic un termen destul de echivoc . Nicolaus Flamellus se refera si el la Babilon într-un pasaj al sau, atunci când vorbeste despre mirosul neplacut si miasma otravita a înflacaratului Mercurius. El spune ca acestea nu ar fi nimic altceva decât «capul dragonului care rasare grabnic din Babilon, care e împrejmuit de doua sau trei pietre de hotar

În «vânatoarea leului» a regelui Marchos în locul Regelui apare, dupa cum am mai spus, leul. Dupa ce Marchos a pregatit o capcana, leul este ademenit de aroma pietrei – care actioneaza în mod evident ca un farmec al privirii –, cade în groapa-capcana si este înghitit de piatra magica (quem transglutit lapis). «Et hic lapis quem diligit Leo, est foemina». Groapa-capcana este acoperita de un «tectum vitreum» (acoperis de sticla). Spatiul închis care rezulta astfel, pe care Senior îl numeste «cucurbita» (balon de sticla), se numeste aici «thalamus» (camera nuptiala). Deci leul cade ca sponsus în camera nuptiala unde, pe un pat de carbuni, zace piatra magica care este «buna pentru ochi» si reprezinta femeia. Aceasta piatra, respectiv femeie, înghite (transglutit) leul «ita quod non potero videre aliquid de eo» (asa încât nu se mai poate vedea nimic din el). Aceasta este o paralela la «Visio Arislei» (varianta a doua), unde Beya îl face pe Gabricus sa dispara în trupul ei.

În «vânatoarea leului» exista si un incest travestit, dar transparent. În mod figurat, povestea de iubire este deplasata asupra leului, adica asupra materiei ani­malice a Regelui sau a psihicului atasat ei (prosfuľj yuc»): ea se petrece, cum am spune, în inconstientul sau în visele Regelui. Gratie caracterului sau echivoc, leul este deosebit de potrivit pentru a prelua rolul acestui iubit prea putin respectabil. Asa cum Regele este reprezentat de animalul sau, mama regelui Marchos este repre­zentata de piatra magica, asa încât incestul regal are loc de parca s-ar petrece în afara si într-o cu totul alta sfera decât în universul personal al Regelui si al mamei sale. Nunta nu numai ca se petrece, dar este chiar intentionata, ca artificium. Incestul tabu devine o datorie si, dupa cum arata alegoria bogat dezvoltata, acesta se petrece întotdeauna într-o forma simbolica oarecare si niciodata în realitate. Astfel avem impresia ca acest act «astral», a carui natura incestuoasa nu le era câtusi de putin inconstienta alchimistilor, era nu atât izgonit de ei în cucurbita sau casa de sticla, cât mai curând se gasea deja acolo. Deci, cine voia sa îndeplineasca acest act trebuia sa ajunga în afara lui si sa nimereasca în casa de sticla, ca într-un dincolo-de-el-însusi, unde cucurbita rotunda de sticla reprezinta tocmai spatiul microcosmic al psihicului însusi. Poate ca o anumita ratiune ne-ar spune ca în acest scop nu trebuie sa ajun­gem nicidecum «în afara noastra», ci pur si simplu ceva mai adânc în noi însine, ca sa experimentam acolo posibilitatea incestului si a înca multor alte lucruri care somnoleaza în orice primitiv «bestial» si pot fi trezite de porumbeii Dianei. Pe aceasta observatie se întemeiaza conceptia si suspiciunea tot atât de generala ca din psihic nu vine nimic bun. Fara îndoiala hierosgamos-ul substantelor este o proiectie de continuturi inconstiente. Aceste continuturi – se conchide de obicei – apartin psihicului si sunt, ca psihic în general, în «interiorul» omului, quod erat demon­strandum. Dar trebuie sa constatam ca extrem de putini oameni sunt constienti sau au fost constienti vreodata de zestrea lor remarcabila de fantasme incestuoase. Daca aceste fantezii exista, ele înca nu sunt constiente, ca si inconstientul colectiv în general. Este nevoie de o analiza a viselor si a altor produse ale inconstientului, pentru a face vizibile astfel de fantasme. Drumul pâna acolo este plin de obstacole redutabile care trebuie învinse, ca si cum am patrunde într-un tinut strain, într-o regiune a spiritului pe care nu o mai simtim înrudita si în nici un caz identica cu noi; iar cel care din neglijenta ori din greseala a cazut în aceasta capcana, se simte în afara sa însusi, înstrainat. Cred ca ar trebui sa tinem cont de aceasta si sa nu atribuim tot ceea ce apare ca un continut spiritual propriului nostru spirit, ca pe o parte componenta. Caci cu siguranta nu vom face aceasta nici cu pasarea care trece în zbor prin câmpul nostru vizual. A limita spiritualul la ceva «strict-în-interio­rul-corpului» ar fi o prejudecata. Întrucât psihicul are un aspect aspatial, poate exista si un spiritual «în-afara-corpului», adica o regiune atât de diferita de spatiul meu spiritual, încât sa trebuiasca sa «cad» în afara mea, sau sa ma straduiesc sa ajung acolo cu ajutorul vreunei tehnici. Daca aceasta conceptie este cât de cât îndreptatita, atunci împlinirea alchimica a nuntii regale în cucurbita ar putea fi înteleasa ca un procedeu sintetic în spatiul spiritual «din-afara-Eului». (Cf. în aceasta privinta lucrarea mea «Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge» (= Sincro­nicitatea ca un principiu al contextelor acauzale).

Faptul ca putem, într-un anumit fel, sa cadem în acest domeniu nu dovedeste înca – dupa cum am mai spus – ca el ne apartine noua personal. Eul este aici si acum, în afara Eului este un acolo strain si un mai înainte sau mai târziu, un înainte si un dupa . De aceea nu este de mirare ca spiritul primitiv simte spiritualul din afara Eului ca pe un alt tarâm, locuit de spirite si de morti. Pe o treapta superioara acest domeniu ia mai mult caracterul unei semirealitati nebuloase, iar pe treapta culturii antice ambele tarâmuri de dincolo devin chiar idei. În domeniul crestin-gnostic apare de aici un sistem cosmogonic si chiliastic ordonat dogmatic, ierar­hic, pe care cunoasterea moderna îl considera un fel de expresie simbolica involuntara a spiritului în ce priveste structura non-Eului psihic

Acest domeniu apare pe de o parte – în masura în care nu si-a lepadat total caracterul de tarâm al spiritelor si al lumii de dincolo – la fel de vast ca Universul; pe de alta parte, fiind considerat «spiritual» si simtit ca «interior», apare ca un microcosmos de dimensiuni minuscule, cam ca acea specie de pitici dintr-o caseta pe care Goethe îi descrie în «Die Neue Melusine», sau ca acel spatiu îngust al cucurbitei, în care alchimistul vede Creatia lumii, nunta perechii regale si pe homunculus . Asa cum ˘n‚ropŁrion (omuletul), homunculus, corespunde ca lapis în filosofia al­chimica lui ”An‚ropoj, astfel si nuptiae chymicae au paralela lor dogmatica în nunta Mielului, în unirea lui Sponsus cu Sponsa, iar în lumea divina în hierosgamos-ul Mamei divine cu Fiul. Aceasta aparenta divagatie de la tema mi se pare indicata întrucât ea trebuie sa îi faciliteze cititorului întelegerea naturii pe cât de intricate pe atât de delicate a simbolisticii leului, despre care va mai fi vorba si în continuare.

Sângele leului verde cu care este potolita setea Reginei din «Cantilena», îi este oferit acesteia într-un pocal de aur «babilonian». Acest pocal se refera la Apoca­lipsa 17, 1 sq., si anume la «meretrix magna», «quae sedet super aquas multas, cum qua formicati sunt reges terrae, et inebriati sunt… de vino prostitutionis eius… habens poculum aureum in manu sua, plenum abominatione, et immunditia formi­cationis eius… Et vidi mulierem ebriam de sanguine sanctorum, et de sanguine martyrum Iesu

Meretrix este o figura cunoscuta în alchimie. Ea constituie o denumire a substantei arcan în forma ei initiala, «haotica» si materna. «Introitus apertus» spune despre haos ca el se poarta cu metalele ca o mama (ut mater). El este numit si «luna nostra», pâna se se desparta «ex meretricis nostrae menstruo» «Diadema Regale» , adica pâna ce Regele este renascut din mama Lunara. Despre substanta arcan (lapidis materia) se spune în «Tractatus aureus de lapide philosophorum»: «Acea nobila (nobilis) meretrix Venus este îmbracata si învaluita într-o culoare eclatanta.» Aceasta culoare se apropie de rosu (ad ruborem vergit) . Nobletea aces­tei Venus se bazeaza pe faptul ca ea este în acelasi timp si Regina, «casta sponsa» (mireasa casta) a Regelui . În a sa «Practica de lapide» Basilius Valentinus spune, dând drept exemplu pentru alegoria imbibitio pelicanul care îsi adapa puii cu propriul sau sânge: «Aceasta este Rosa maestrilor nostri, de culoare thyriaca (purpurie) si sângele rosu al dragonului care a fost descris de multi, si mantia pur­purie , …cu care este acoperita Regina Salvarii .» Într-o alta varianta se spune: «Substanta aceea nepretuita este Venus a anticilor, cea hermafrodita, care beneficiaza de ambele sexe ». Michael Maier scrie: «În chimie exista Venus si Cupidon… Caci psihicul este femininul, Cupidon masculinul, care este considerat dragonul . «Opus ad rubeum» (înrosirea) are loc în a doua casa a Venerei (Libra) . Corespunzator cu aceasta, «Turba» observa ca Venus «precede Soarele ». Nicolas Flammel o considera pe Venus ca o componenta importanta a substantei arcan; adresându-se «Magnesiei» el spune: «…tu porti în tine imaginea multiforma a Venerei, paharnicul si slujitorul care scuipa foc », ultimele cuvinte sugerând aspectul de Sulphur al lui Mercurius, în vreme ce rolul de paharnic îi revine lui Mercurius în «Cantilena». La Nicolas Flammel lapis corespunde unei uniri a Venerei «pugnax» cu Mercurius, ceea ce trimite în mod manifest la conflictul precedent unirii (leii care se lupta!). Într-o poezie «De prima materia lapidis» (= Despre materia prima a pietrei), de Basilius Valentinus, Venus este identica cu «izvorul», mama si mireasa Regelui:

Ea e o piatra/ dar nu-i piatra/

În ea natura doar lucreaza/

Un clar izvor din ea rasare/

Pe tatal fix el si-l îneaca/

Caci trup si viata-n el înghite/

Pâna ce-i da din nou suflare/

si în a lui împaratie

Maica usoara va sa-i fie.

Pe-Adam în baie sa-l asezi/

Ca Venus un egal sa-si aiba/

Ce are-acum batrânul sarpe/

Caci îsi pierdu taria-i toata

[75]  si în alte texte Venus reprezinta la nunta Regina, ca de pilda în «Introitus apertus» unde se spune: «Ai grija sa pregatesti cu grija nunta Venerei, aseaz-o apoi pe patul nuptial» etc. . Venus apare în general ca aspectul feminin al Regelui sau, într-o exprimare moderna, ca anima lui. Astfel Basilius Valentinus spune despre Adam si Venus în baie:

Nu e nimic altceva, spune filosoful,

Decât un Mercur dublu.

Regele în baie si connubium cu Venus sau cu mama este unul si acelasi lucru: «Vir a foemina circumdatus» (barbatul înconjurat de femeie), trecând când el când ea drept hermafrodit , pentru ca în realitate ei nu reprezinta nimic altceva decât pe Mercurius duplex. Venus, respectiv meretrix, corespunde aspectului erotic al leului, care este la rândul lui atributul si caracteristica Regelui. Asa cum în Apocalipsa dra­gonul cu sapte capete este animalul pe care calareste meretrix, leul este cel al lui Mercurius duplex (reprezentat ca feminin) la Basilius Valentinus . Khunrath folo­seste Venus ca sinonim pentru leo viridis . Cum Sulphur are acelasi raport cu Sol ca si Leo cu Rex, este explicabil de ce Khunrath considera ca Venus este anima vege­ta­tiva în Sulphur . Aceasta substanta cât se poate de subtila (subtilissima) trebuie sa fie pastrata, când este amestecata cu Sol, într-o sticla pe al carei cep s-a facut semnul crucii , întocmai ca unui spirit rau pe care crucea trebuie sa îl alunge . Relatia pietrei cu Venus apare înca de timpuriu în textele grecesti, unde este vorba despre tj Ku‚ere…hj l…‚oj (piatra din Cythera) si margar…thj tj Ku‚»rhj (perla Cytherei) . În Cartea araba a lui Krates, Venerei i se atribuie puterea tincturii (de a colora); de aceea se spune ca ea se numeste «écrivain» . Cum ea este si purtatoarea vasului din care izvoraste necontenit argintul viu, s-ar putea foarte bine ca «écrivain» sa se refere la Thoth-Mercurius. În viziune, Venus apare înconjurata de multi indieni care îl tintesc cu arcurile lor pe Krates. În alchimia latina aceasta imagine apare din nou în viziunea lui Senior despre Hermes Trismegistul pe care noua pajure îl ochesc cu arcurile lor. Mercurius este sagetatorul (sagittarius), singurul care descompune în chimie aurul si care penetreaza, din punct de vedere moral, spiritul cu telum passio­nis. În postura de Cyllenius el este pur si simplu identic cu Cupidon care ocheste cu sageata si în «Chemische Hochzeit» a lui Rosencreutz

Natura corupatoare a Venerei este evidentiata în «Rosinus ad Sarratan­tam»; intentia naturii de a produce aur si argint este împiedicata de Venus, care este un argentum vivum si care îl face si pe fiul ei lepros . În fine, as vrea sa o mai mentionez pe fiica Regelui în spectacolul «Nuntii chimice», care, aleasa ca mireasa, este luata în captivitate, din pricina frivolitatii ei, de Regele maurilor. Ea accepta sa devina concubina acestuia, dovedindu-se deci o adevarata meretrix. Vizita lui Rosencreutz la Venus adormita arata ca aceasta zeita echivoca este legata într-un fel cu opera

Evident ca urmare a relatiei sale apropiate cu Venus, leul verde are în mod surprinzator sânge trandafiriu, asa cum noteaza Dorneus si contemporanul sau Khunrath . Cel din urma atribuie «sângele trandafiriu» si fiului macrocosmului (filius macrocosmi) . Aceasta particularitate a sângelui leului nu reprezinta însa numai o relatie cu filius – aceasta cunoscuta paralela a lui Christos –, ci si – iar aceasta în primul rând – cu rosa (trandafirul) din simbolismul careia a aparut nu numai îndragitul titlu «Rosarium» (Gradina de trandafiri), ci si «rosacrucienii». Roza alba si rosie sunt sinonimele lui albedo si rubedo. Tinctura este «rosei coloris» si corespunde sângelui lui Christos, care este «comparat si unit cu piatra» (lapis): «comparatur atque unitur». Christos este «coelestis fundamentalis angularisq.ue lapis» (piatra de temelie si angulara celesta) . Gradina de trandafiri este un «hor­tus conclusus» si, ca si rosa, o metafora a Mariei, care este paralela la prima materia închisa

Relatia zeitei iubirii cu culoarea rosie exista înca din Antichitate , iar stacojiul este culoarea Marelui Babilon si a fiarei lui. Rosul este culoarea pacatului . De asemenea, trandafirul apartine atât Venerei cât si lui Dionysos. În alchimie rosul si trandafiriul sunt, asa cum am vazut, culorile sângelui, sinonim al apei eterne (aqua permanens) si al animei, care sunt extrase din prima materia si confera din nou viata corpului «mort» . Prima materia se numeste si meretrix si este pusa în paralel cu Marele Babilon, asa cum dragonul si leul sunt pusi în paralel cu demonul din Babel. Lapis si filius regius este fiul acestei meretrix. Dar în traditia bisericeasca filius meretrix este Antichristul conceput de Diavol, asa cum citim în «Eluci­darium»-ul lui Honorius din Autun

Dupa cum am remarcat deja mai înainte, anumite simboluri bisericesti se dovedesc, într-un grad acut, echivoce; este si cazul trandafirului (rosa). El este în primul rând o alegorie a Mariei si a feluritelor virtuti. Parfumul rozei caracterizeaza «incorrupti Sanctorum corporis dulcissimum odorem» (mireasma cea mai dulce a corpului incoruptibil al sfintilor), ca în cazul sfintei Elisabeta si al sfintei Tereza. Pe lânga aceasta, roza semnifica însa si venustas humana (frumusetea omeneasca), ba chiar voluptas mundi (voluptatea mundana)

Poezia lui Goethe «Tainele» este saturata de acest simbolism schimbator al rozei:

Doch von ganz neuen Sinn wird er durchdrungen,

Wie sich das Bild ihm hier vor Augen stellt:

Er sieht das Kreuz mit Rosen dicht umschlungen.

Wer hat dem Kreuze Rosen zugesellt?

Es schwillt der Kranz, um recht von allen Seiten

Das schroffe Holz mit Weichheit zu bekleiden.

Drey Jünglinge mit Fackeln in den Händen

sieht er sich eilend durch die Gänge wenden.

Er sieht genau die weißen Kleider glänzen,

Die ihnen knapp und wohl am Leibe stehn,

Ihr lockig Haupt kann er mit Blumenkränzen,

Mit Rosen ihren Gurt umwunden sehn;

Es scheint, als kämen sie von nächt’gen Tänzen,

Von froher Mühe recht erquickt und schön.

Sie eilen nun und löschen, wie die Sterne,

Die Fackeln aus, und schwinden in die Ferne.

[Dar un gând nou îl strabate deodata/ Când un tablou în fata i se-arata:/ El vede crucea; trandafiri o-nlantuiesc./ Au cine crucii roze a-nsotit?/ Cununa se dilata ca sa-mbrace/ De pretutindeni lemnul aspru-n moliciune./…/Trei tineri vede cu faclii în mâna/ Cum se întorc grabiti pe coridoare./ Vesmântul alb sclipind îl vede bine/ Care le sta frumos si strâns pe trupuri,/ si vede clar cununi de flori în plete,/ si trandafirii-ncinsi la cingatoare;/ Ei parc-au dantuit o noapte-ntreaga,/ Vioi, frumosi de truda bucuroasa,/ Zoresc acum, ca stelele, sa-si stinga/ Facliile si sa dispara-n zare.]

Nu numai trandafirul sclipeste în toate culorile în iubirea terestra si celesta, ci si figura feminina a mamei-amante, a castei sponsa et meretrix, care reprezinta prima materia, acel fragment pe care «natura l-a lasat nedesavârsit». Din materialul comunicat reiese clar ca acestui mitologem îi corespunde anima în sensul ei psiho­logic. Ea este acel fragment de haos care se gaseste pretutindeni si este totusi ascuns, si acel vas al contradictiilor si al tuturor culorilor; totalitatea în forma unei îngramadiri dezordonate, dar o substanta cu toate calitatile în care bogatia divinitatii tainice se poate exprima.

Hrana Reginei mame consta din carne de paun si sânge de leu si astfel din atributele zeitei, adica aceasta se manânca si se bea pe sine însasi. «Consilium coniugii» formuleaza aceasta situatie în felul urmator: «si astfel în cele din urma fie sa se contopeasca într-un continut prin imbibitio cu ajutorul fermentului unic, adica al apei unice, pentru ca apa este fermentul apei .» Este mereu aceeasi idee care are cea mai pertinenta expresie în Ouroboros. În mod neasteptat dar nu ciudat, dam peste o formulare similara pe tarâm ecleziastic, si anume în observatia lui Ioan Chrisostomul ca Christos a fost cel dintâi care si-a baut propriul sânge (la Cina cea de Taina!) . Iar Tertulian spune ca Domnul s-a îmbracat cu doua litere grecesti, Alfa (A) si Omega (W), prima si ultima, ca semn al începutului si sfârsitului, iar aceasta se arata prin faptul ca în el are loc desfasurarea de la început pâna la sfârsit si întoarcerea sfârsitului la început . Aceasta idee corespunde întocmai si în toate privintele cu ceea ce alchimistii se straduiau sa exprime prin Ouroboros: žn tŐ pŹn. Acesta din urma este un vechi simbol pagân si nu avem nici un motiv sa presupunem ca ideea fiintei care se concepe si se ucide pe sine însasi s-ar spirijini într-un fel pe universul reprezentarilor ecleziastice – de exemplu la Tertulian – desi analogia cu Christos este evidenta: ca unic Dumnezeu el se concepe singur si se sacrifica de buna voie, iar în ritul euharistiei, prin cuvintele consacrarii, îndeplineste chiar el immo­latio asupra lui însusi. Ideea de Ouroboros este desigur mai veche si se întemeiaza probabil în ultima instanta pe teologia egipteana, adica pe doctrina homoousiei zeului-Tata cu zeul-Fiu-Faraon.

În «Cantilena» canonicului Ripley mitologemul lui Ouroboros a fost tradus în chip neasteptat si neobisnuit în forma feminina: nu tatal si fiul sunt cei care se varsa unul într-altul, ci mama se varsa în ea însasi, caci ea «caudam suam devorat» sau «se ipsam impraegnat», tot asa cum mai înainte (în «Merlini allegoria») Regele bea «propria» sa apa . Starea prezenta a Reginei este o «gestatie spirituala», adica anima este activata si trimite continuturile ei în constiinta. Acestea corespund carnii de paun si sângelui de leu. De îndata ce produsele animei (de pilda visele, fantasmele, viziunile, simptomele, toanele etc.) primite de constiinta au fost dirijate si integrate, acest lucru este favorabil cresterii si dezvoltarii («hranirii») spiritului. Totodata, cibatio si imbibitio animei mater semnifica integrarea si completarea per­so­nalitatii în general. Anima începe sa devina creatoare de câte ori batrânul Rege se reîn­noieste în ea. Regele corespunde psihologic în primul rând Soarelui (Sol), pe care l-am interpretat ca fiind constiinta. Pornind de la aceasta, Regele ilustreaza o domi­nanta a constiintei, adica un principiu general recunoscut sau o convingere colectiva sau o conceptie traditionala. Este cunoscut ca sistemele si «conceptiile directoare» de acest fel «îmbatrânesc» si îi obliga drept urmare pe zei la acea «schimbare de forma» pe care Spitteler a prezentat-o atât de detaliat în «Olym­pischer Frühling». Creatia sa literara este rodul epocii noastre, iar Spitteler tine la ea mod deosebit, asa cum o dovedeste al sau «Prometheus». Transformarea apare rareori ca un fenomen colectiv anumit; de cele mai multe ori ea apare ca o transformare a individului, care se poate extinde însa, în conditii favorabile, si asupra societatii, daca «i s-a împlinit vremea». La individ, aceasta înseamna doar ca o conceptie dominanta are nevoie de o reîn­noire sau schimbare, ca sa se adapteze anumitor conditii exterioare sau interioare schimbate. Faptul ca Regele a jucat un rol considerabil în alchimia latina a mai multor secole dovedeste ca începând aproximativ din secolul al XIII-lea acele urme de reînnoire a Regelui pastrate înca din epoca egiptean-elenistica au câstigat din nou însemnatate, deoarece contineau un sens nou. Caci în masura în care spiritul euro­pean începea sa se preocupe de natura necunoscuta lui pâna atunci, a început sa încolteasca si doctrina despre lumen naturae. Doctrina ecleziastica, ca si filosofia scolastica se dovedisera incapabile sa raspândeasca o cât de mica lumina asupra esentei lucrurilor naturale. De aceea se impunea supozitia ca, prin analogie cu spi­ritul care si-a dezvaluit esenta în lumina revelatiei divine, si natura poseda o «quaedam luminositas» (= oarecare luminozitate) care ar putea deveni o sursa a iluminarii. Putem întelege de aceea ca pentru anumiti indivizi singulari, pasionati în mod deosebit de cercetarea lucrurilor naturale, principiul conceptiei dogmatice dominante despre lume si-a pierdut pute­rea de convingere, în aceeasi masura în care lumen naturae si-a sporit forta de atractie, chiar daca principiul respectiv nu a fost pus direct la îndoiala. Alchimistii seriosi au fost – daca putem considera afirmatiile lor drept veritabile – oameni religiosi, carora critica adevarului revelat le era cu totul straina. Nu exista în li­te­ratura alchimica pe care am reusit sa o parcurg pâna acum nici un atac al dogmei. Singurul de acest fel este o depreciere a filosofiei aristotelice autorizate de Biserica, în favoarea unei conceptii hermetice neoplatoniciene . Nu numai ca vechii maestri nu aveau o atitudine critica fata de doctrina ecleziastica, dar ei erau, dimpotriva, chiar convinsi ca îmbogateau cu descoperirile lor partial reale, partial imaginare doctrina corespondentei (correspondentia) lucrurilor celeste si terestre, stra­du­indu-se sa demonstreze mysteria fidei, asa cum o ilustreaza lucrurile naturale . Ei nu intuiau ca pasiunea lor pentru cercetarea naturii rapea atât de mult din concentrarea asupra adevarului revelat si ca interesul lor, în general, se putea trezi numai atunci când fascinatia prin dogma începea sa dispara. Asa cum se întâmpla de obicei în vise, în inconstientul lor s-a ivit imaginea compensatorie a reînnoirii Regelui.

Daca ne gândim la aceasta, pare cu atât mai de înteles ca tocmai un cleric este cel care a compus «Cantilena». Este vorba despre un considerabil descensus ad inferos, atunci când el face sa fie oferita bautura de sânge în cupa babiloniana prin Mercur «cu sageata pasiunii» (telo passionis) care trimite la Cupidon . Dar aceasta cupa nu este nimic altceva decât acel «pocal de aur… plin de urâciunile si de necuratiile desfrânarii» (Apocalipsa 17, 4). Din acest pasaj putin cam surprinzator se poate vedea ca Regina-mama este hranita si adapata cu propria ei substanta spirituala si aceasta fara menajarea respectabilitatii ei. Substantele integrate ei sunt animalice, deci prosfuľj fuc», paunul si leul cu proprietatile lor pozitive si negative – cel din urma ca bautura în cupa desfrânarii, lucru prin care natura erotica a leului, libido si cupiditas sunt subliniate înca odata în mod deosebit. O atare integrare este echivalenta cu constientizarea.

Dar oare de ce trebuie sa-i fie prescrisa Reginei mame din capul locului o dieta atât de lipsita de gust? Desigur pentru ca batrânului Rege îi lipsea în mod manifest ceva si de aceea el «îmbatrânea»: îi lipsea aspectul obscur htonian. Dar nu numai aceasta lipsea, ci si relatia cu chipul si asemanarea lui Dumnezeu din Creatie, sentimentul naturii al anticilor, pe care Evul Mediu l-a cunoscut mai întâi doar ca pe o ratacire si un drum gresit. Dar pamântul nu este numai întunecat si prapastios si de aceea nici simbolurile teriomorfe discutate nu au numai o semnificatie reductiva, ci si una anagogica si spirituala. Ceea ce înseamna ca aceste simboluri sunt paradoxale si trimit totodata în sus si în jos. Daca astfel de continuturi sunt integrate Reginei, consecinta este o largire a naturii sau a constiintei ei în ambele sensuri. Dieta trebuie fireste sa favorizeze regenerarea Regelui, procurându-i acel lucru de care are nevoie si care îi lipsea mai înainte. Trebuie sa subliniem aici ca nu este în nici un caz numai obscuritatea regiunii animalice, cum probabil poate sa para, ci mai mult o natura spirituala sau un spirit natural, care are chiar analogii cu mysteria fidei (= misterele credintei), dupa cum accentueaza neobosita alchimia.

Regina suporta deci, în timpul gestatiei sale, un fel de tratament psiho-te­rapeutic pe parcursul caruia constiinta ei este îmbogatita cu o anumita cunoastere a inconstientului colectiv si probabil si cu un conflict interior care o solicita intens, între natura ei spirituala si cea htoniana. Aprecierea culmilor si prapastiilor de dincolo de granita conventionala devine deseori o sarcina pe care si-o asuma legea largirii progresive a constiintei. Omul considera necunoasterea a ceea ce face drept o vina care trebuie, ca atare, sa fie scump platita. Mostenirea conflictului ar putea sa fie un avantaj deosebit, întrucât fara acesta nu ar exista unire, nici nasterea unui tert supraordonat. Regele n-ar putea sa fie atunci nici reînnoit, nici renascut. Conflictul se manifesta în boala de lunga durata a Reginei.

Strofa a optsprezecea a «Cantilenei» povesteste cum Regina a fost timp de noua luni bolnava si a varsat multe lacrimi, în timp ce leul verde îi sugea laptele . Relatia de Ouroboros dintre Regina si leu iese aici clar la iveala: ea îi bea sângele, iar el îi bea laptele. Aceasta reprezentare aparent stranie se explica printr-o identificare – respingatoare pentru sensibilitatea noastra – a Reginei cu Maica lui Dumnezeu care, ca personificare a umanitatii, l-a primit pe Dumnezeu în pântecele ei si l-a hra­nit la sânul ei. Aceasta interpretare este confirmata de versurile ulterioare. De altfel, o imagine similara utilizeaza si Angelus Silesius în epigrama sa despre «Dumnezeu devenit om»:

Gott trinkt der Menschheit Milch, läßt seiner Gottheit Wein,

Wie sollt er dann nunmehr nicht gar durchmenschet sein

Strofa a nouasprezecea: «Pentru ca Regina se ridica de multe ori si se culca la loc, pielea ei multicolora aparea când neagra, când verde, când rosie .» Cu acest joc de culori ea anunta natura ei venusiaca si de paun (cauda pavonis!) Din punct de vedere psihologic, aceasta pare sa spuna ca în timpul constientizarii inconstientului personalitatea parcurge multe transformari care se arata când într-o lumina, când într-alta, si tot astfel se succed dispozitii dintre cele mai felurite. Aceste transformari anunta nasterea viitoare.

Strofa a douazecea: «Timp de 150 de zile si nopti Regina ramase în aceasta stare jalnica, iar în cele 30 de zile care urmara Regele se întoarse la viata/ iar nasterea lui fu anuntata si raspândita de mireasma florilor de primavara

Alchimia cunoaste de fapt doua feluri de mirosuri, si anume «odor sepul­chrorum», miasma mormintelor, si parfumul florilor, acesta din urma ca simbol al vietii care renaste. În alegorica ecleziastica, ca si în viatile sfintilor, mireasma este una dintre manifestarile Spiritului Sfânt, ca si în gnosticism. Sanctus Spiritus si Sapientia sunt cum s-ar spune identice în alchimie, de aceea mireasma florilor este o marturie ca renasterea Regelui este totodata o charisma a Spiritului Sfânt, respectiv a acelei Sapientia gratie careia procesul regenerarii a putut sa fie realizat.

Încaperea (thalamus) în care se naste Regele este fara colturi proeminente (sine scopulis) si neteda (planus) , «altfel nu s-ar naste un fiu sanatos». Pentru încalzirea noului-nascut, sub pat si deasupra lui era un cuptor (stufa) (strofa 23). Usa odaii (cubiculi) era închisa, la fel cea a caminului (os camini: strofa 24), este imaginea lui homunculus in Vas Hermetis!

Strofa 25 încearca sa descrie transformarea care are loc în încaperea ermetica. Nu este clar daca mama a nascut deja copilul sau daca «încaperea» se refera tocmai la uterul înca gravid. Cea din urma situatie mi se pare mai plauzibila, de vreme ce strofa 25 suna în felul urmator:

«Dupa ce membrele copilului se descompusesera acolo, ea <mama> lepada urâciunea poverii carnale, dupa ce Luna, imitând aceasta, <dar> fara cer, cotise-ncolacit spre stralucirea Soarelui

Aceste versuri sunt suspect de schioape si tot atât de neclare. Un singur lucru mi se pare ca se petrece cu o oarecare claritate: moartea si descompunerea foe­tusului in thalamo si imediata interventie a Lunii în locul mamei, interventie prin care imperfectiunea carnii dispare. În orice caz este vorba de un nod de idei cum nu rareori întâlnim în texte. Trebuie sa recunoastem ca poetul vrea sa spuna prin acest hatis încâlcit ceva plin de sens si sa punem numai pe seama capacitatii sale limitate de gândire si exprimare faptul ca nu se poate face înteles. Caci este vorba într-adevar despre o idee destul de dificila, aceea a celei mai importante transformari. «Mama» inundata de lacrimi si lapte trebuie înteleasa ca solutie. Ea este o «apa» în care batrânul Rege este «descompus în atomi», cum se spune în «Viziunea lui Arisleus» (versiunea a 2-a). Aici el este descris ca un foetus in utero. Descompunerea înseamna moartea sa, iar uterul, respectiv cucurbita, îi devine mormânt, adica el dispare în solutie. Or, în acest moment intervine ceva ca un miracol, întrucât solutia materiala pierde greutatea terestra si astfel solventul si dizolvatul trec împreuna într-un stadiu superior, tocmai cel care urmeaza celui de cauda pavonis, si anume albedo. Acesta este primul stadiu al desavârsirii si este identificat cu Luna. Luna este în sine un spiritus care se întovaraseste îndata cu sotul ei Sol si astfel apare stadiul al doilea, de cele mai multe ori cel definitiv, cel de rubedo. Acum opera este îndeplinita, adica s-a format piatra care poseda corpus, anima si spiritus, deci o natura vie, dar înzestrata cu un corp incoruptibil.

Când era vorba despre transformare, alchimistul medieval avea mereu mai mult sau mai putin în fata ochilor miracolul transsubstantierii. Acesta este fireste în primul rând cazul canonicului Ripley. Am vazut deja din câteva exemple cum reprezentarile religioase se amestecau cu alchimia lui. Regina din «Cantilena» nu este la început nici sotie nici mama, ci o «Madona cu mantia ocrotitoare», care îndeplineste în raport cu Regele un rit de adoptio filii (uƒo‚es…a); prin aceasta se sugereaza ca ea reprezinta în raport cu Regele ceea ce este Ecclesia pentru credincios. El moare si este îngropat atât în biserica, cât si în pamântul sfintit unde asteapta cu nerabdare Învierea într-un corp glorificat.

Cum paunita îsi prezinta puii abia când au ajuns la maturitate tatalui lor, tot astfel Beata Virgo îsi prezinta lui Dumnezeu Tatal copiii adoptivi, asa cum am vazut mai sus. Înaltarea matricei (matrix), a solutiei chimice din stadiul de materialitate la acela de Luna este, cum am mai spus, alegoria clasica a Bisericii, care fara îndoiala îi era cunoscuta lui Ripley. Zeita care intervine aici subit în opus este reprezentata de exemplu în «Mutus liber», unde apare tot atât de subit în timpul procedurii sub forma unei femei goale, purtând semnul Lunii si cu un copil în brate. Astfel miracolul este descris ca o interventie a zeilor care apar ca nasi în locul parintilor terestri si iau asupra lor conceperea (spirituala) a lui foetus spagiricus. Este inevitabil ca în «Cantilena» Luna sa apara pentru Ecclesia-Beata Virgo, de vreme ce senex-puer a fost desemnat de autorul însusi ca «antiquus dierum». De aceea am considerat «illam luna similans» ca o aparitie-în-locul-mamei. Cum mama a îndepli­nit în acest moment histoliza lui senex-puer, asa încât nu mai exista decât o solutie omogena, trebuie sa presupunem ca Luna care apare acum în locul mamei identifica solutia cu ea însasi si prin urmare îl poarta ea însasi de acum încolo pe Rege în trup, respectiv l-a adoptat sub vesmântul ei. Prin aceasta Regele dobândeste nemurirea într-un corp divin si incoruptibil. În «Mutus liber» urmeaza acum o adoptiune îndeplinita de Soare si abia în final o coniunctio Solis et Lunae, la care copilul adoptiv este prezent în substanta Soarelui si a Lunii si implicat în ceremonie.

Ceva similar pare sa existe si în «Cantilena»: Luna si fiul ei adoptiv mai sunt la început identici, într-una si aceeasi solutie. Cum mama e prezentata ca închisa în odaia ei, ea este invizibila publicului. Când Luna preia aceasta stare, ea se afla probabil la Novilunium si se pregateste de sinodul (sÚnodoj) cu Sol. Luna noua este în legatura cu straniul si serpescul, asa cum am vazut mai sus. De aceea eu înteleg «spirificans in splendorem Solis» ca «serpuind în stralucirea Soarelui». Personajul feminin este moral tarat în alchimie si pare a fi înrudit îndeaproape cu sarpele din Paradis, de aceea si din alte motive canonicului nostru putea sa-i vina foarte usor ideea lui «spiram facere» pentru apropierea Lunii noi de Soare . Nu trebuie sa uitam ca unui alchimist învatat din secolul al XV-lea îi statea la dispozitie o cunoastere a simbolurilor aproximativ de aceeasi cuprindere ca cea a expunerii noastre (cu exceptia psihologiei!), iar în cazuri izolate poate chiar mai mare. (Caci exista si multe manuscrise netiparite la care nu am avut acces.)

Strofa 26: «Astfel mama dadu nastere la soroc fiului ei pe care îl primise, având acum un copil placut cerului si care dupa nastere a dobândit iarasi rangul regal.»

Strofa 27: «Patul mamei, care era patrat, devine dupa un anumit timp circular; acoperamântul lui de forma circulara lumineaza peste tot ca stralucirea Lunii

Aceasta strofa confirma faptul ca întreaga solutie a fost transformata în Luna si nu numai ea s-a transformat, ci si vasul în care este continuta matrix. «Patul», la început patrat, devine acum rotund ca Luna plina. «Cooperculum» (acoperamântul) indica mai curând un pat si tocmai acest «acoperamânt» lumineaza ca Luna. Cum acesta formeaza partea superioara a vasului, el reprezinta în mod manifest si locul unde rasare Luna, adica unde continutul vasului iese la lumina. S-a împlinit aici cuadratura cercului care este un sinonim perfect al magisterium-ului. Patrulaterul este imperfect si este dizolvat de ceea ce este perfect, asa cum apare aici cerul . Mama (ca «solutie-mama») este continut si vas în acelasi timp, vasul fiind de multe ori considerat identic cu continutul; asa de pilda vas este echivalat cu aqua permanens . Producerea rotundului, a formei perfecte înseamna ca fiul care pur­cede din mama a atins acum perfectiunea sa, cu alte cuvinte ca Regele a dobândit tineretea (eterna), iar corpul lui a devenit incoruptibil. Cum patratul reprezinta quaternio celor patru elemente ostile unul altuia, prin forma circulara este sugerata unirea acestora în Unul. Unul din Patru este quinta essentia. Nu trebuie sa cercetez aici mai amanuntit semnificatia psihologica a acestui proces, pentru ca tema a fost deja tratata detaliat în «Psihologie si alchimie».

Strofa 28: «Astfel din patrulaterul patului s-a format rotundul si din negrul cel mai negru albul si imaculatul, <adica> fiul cel rumen, care pe data a purces din el <din pat> si a apucat cu bucurie sceptrul regal

Vas si continut si mama însasi care contine tatal – au devenit fiu, care din negrul cel mai profund s-a înaltat la albul pur al Lunii si prin Solificatio si-a dobândit rumeneala. În el sunt contopite toate contrariile.

Strofa 29: «Atunci Dumnezeu a deschis portile Paradisului; si asa cum pe Luna cea alba a ridicat-o la tronul celest, l-a împodobit pe acela <pe fiu> si l-a încununat cu demnitate, cu Soarele ce arunca de flacari

Autorul nostru descrie reînnoirea Regelui si nasterea fiului ca pe revelatia unui nou salvator, ceea ce suna oricum destul de ciudat din gura unui cleric medie­val. Sublimarea Lunii «ad imperii loca» (pe tronul celest) este o parafraza fara echivoc pe de o parte a Înaltarii Mariei (Assumptio Mariae), pe de alta parte a nuntii miresei (Sponsa) Ecclesia. Deschiderea Paradisului înseamna nici mai mult nici mai putin decât începutul Împaratiei lui Dumnezeu pe Pamânt. Atribuirea Soarelui si Lunii face ca filius regius sa devina pe de-a-ntregul o reaparitie a omului primordial care este Universul. Ar fi o greseala sa bagatelizam aceste onoruri care i se aduc sau sa le socotim o ratacire. Nu putem sa-i depreciem pe toti alchimistii ca pe niste bol­navi psihici. Mi se pare mult mai indicat sa cercetam motivele care au determinat pâna si anumiti clerici sa postuleze o aparitie divina în afara sau dincolo de crezul lor. Daca lapis ar fi numai aurul, ar însemna macar ca alchimistii sunt niste oameni bogati; daca ar fi panaceul, am avea un remediu bun împotriva tuturor bolilor; daca ar fi Elixir vitae, am trai o mie de ani sau mai mult. Dar toate acestea nu ar îndreptati înca nici pe departe afirmatia religioasa în legatura cu piatra. si daca ea este totusi proslavita ca o a doua venire a lui Messia, trebuie sa presupunem ca alchimistii chiar aceasta voiau sa spuna. Caci ei concepeau arta ca pe o charisma, ca pe un donum Sancti Spiritus sau al întelepciunii lui Dumnezeu (Sapientiae Dei), dar ea era o opera umana si misteriosul Fiu al lui Dumnezeu era conceput ca un artificium în retorta , chiar daca un miracol divin constituia momentul decisiv.

Observând toate acestea, ne simtim îndemnati sa presupunem ca alchimia medievala care, din afirmatiile arabilor si arabizantilor, începe sa se dezvolte aproxi­mativ din secolul al XIII-lea si a carei marturie scrisa este «Aurora consurgens» repre­zinta pâna la urma chiar o continuare a acelei doctrine a Spiritului Sfânt care nu a evoluat în Biserica dincolo de primele ei începuturi . Paracletul este daruit fiecarui om, asa încât omul este implicat în procesul vietii Trinitare . si daca spiritul crea­tiei si al vietii salasluieste în om, atunci si Dumnezeu se poate naste în el; aceasta idee este pururi vie de la Meister Eckhart încoace . Poezia lui Angelus Silesius este cât se poate de clara în aceasta privinta:

Berührt dich Gottes Geist mit seiner Wesenheit,

So wird in dir geborn das Kind der Ewigkeit.

Ist deine Seele Magd und wie Maria rein,

So muß sie augenblicks von Gotte schwanger sein.

Ich muß Gotts schwanger sein; sein Geist muß ob mir schweben

Und Gott in meiner Seel wahrhaftig machen leben.

Was hilft michs, Gabriel, daß du Mariam grüßt,

Wenn du nicht auch bei mir derselbe Bote bist

[Când Spiritul Divin te-atinge, te cunoaste/ Copilul vesniciei în tine se va naste.// De-ai suflet ca Maria, curat si ne-ntinat/ Sa prinda rod divin el e menit pe dat’.// Vreau sa prind rod divin! Deasupra-mi sa pluteasca/ Duhul Lui Sfânt si Domnul în suflet viu sa-mi creasca.// La ce bun, Gabriel, vestesti Mariei bine,/ Daca nu esti, la fel, sol bun si pentru mine?]

Aici Angelus exprima în forma unei experiente religios-psihice ceea ce al­chimistii experimentau în materie si ceea ce Riplaeus prezenta într-o alegorie încâlci­ta. Natura acestei experiente lamureste suficient limbajul emblematic si emotia pe care o tradeaza «Cantilena» sa. Caci este vorba despre ceva mai maret decât efectul de gratie al sacramentelor: Dumnezeu însusi, prin Spiritul Sfânt, intra în opera umana, atât în forma inspiratiei cât si în aceea a interventiei directe sub chipul transformarii miraculoase. Având în vedere faptul ca un atare miracol nu s-a petre­cut în retorta niciodata (chiar daca dam mereu peste afirmatiile unuia sau altuia care ar fi facut cu adevarat aur), si ca nici un panaceu si nici un elixir vitae nu au prelungit, din câte se stie, vreodata peste masura vreo viata omeneasca, si ca în orice caz niciodata nu s-a vazut vreun homunculus iesind din cuptor – în prezenta acestor rezultate total negative se pune întrebarea pe ce se întemeiaza de fapt emotia si entuziasmul adeptului?

Ca sa raspundem la aceasta întrebare dificila, trebuie sa ne amintim ca vechii maestri se aflau în avântul lor de cercetare pe un drum plin de sperante, caci fructul pe care alchimia l-a nascut în cele din urma dupa o stradanie de secole a fost chimia, cu descoperirile ei absolut incalculabile. Intuitia unor posibilitati nemaiauzite explica nu putin din dinamica afectiva a alchimiei. Chiar daca activitatea lor din laborator era sterila din punctul de vedere al unor rezultate folositoare sau macar clarificatoare, dincolo de insuccesul ei cronic ea pare sa fi avut totusi un efect spiritual de natura pozitiva, producând un fel de satisfactie sau chiar o crestere sensibila a întelepciunii. Altfel cu greu ne-am putea explica cum de adeptii nu au renuntat scârbiti la proiectele lor, care aproape întotdeauna nu le-au adus nici o multumire. Nu vreau sa spun ca n-ar fi existat asemenea dezamagiri! Lipsa ei de rezultate a adus mereu si tot mai tare un rau nume alchimiei. Dar tot mai ramân o serie întreaga de marturii care lasa clar sa se vada ca încercarile sortite din punct de vedere chimic esecului, privite din latura psihica, au cu totul alt aspect. Asa cum am aratat în «Psihologie si alchimie», în timpul procedurii chimice se întâmplau acele proiectii psihice care scoteau la lumina continuturile inconstiente în reprezentari intuitive, ba chiar vizionare. Asa cum a recunoscut psihologia medicala moderna, proiectiile de acest fel erau în unele cazuri de o mare eficienta terapeutica. Nu degeaba identificau vechii «artisti» («artistae») nigredo a lor cu melancolia si îsi laudau opera (opus) ca remediu pentru suferintele psihice («afflictiones animae»); caci ei traisera, asa cum era de asteptat, experienta ca în vreme ce punga lor se strângea, sufletul lor dobândea totusi un câstig, fireste, cu conditia ca ei sa fi trecut cu bine peste anumite poveri sufletesti considerabile. Proiectiile alchimistilor nu sunt nimic altceva decât continuturi inconstiente care apar în materie, pe care psihoterapia moderna le constientizeaza prin metoda imaginatiei active, înainte ca ele sa se transforme în mod inconstient în proiectii. Constientizarea inconstientului si configu­rarea informalului (die Gestaltung des Ungestalteten) are un efect specific în acele cazuri în care atitudinea constientului nu ofera unui inconstient prea plin nici o posi­bi­litate de expresie. În aceste conditii, putem spune ca inconstientului nu-i mai ramâne altceva decât sa produca proiectii si simptome nevrotice. Universul constiintei medievale nu asigura posibilitati suficiente de expresie pentru anumite lucruri. Universul urias al stiintelor naturii de-abia înmugurea, strâns împaturit si presat în mugure, si tot astfel acel spirit religios cu care ne-ntâmpina multe tratate alchimice si despre care putem presupune ca sta într-o strânsa relatie cu empirismul cercetarii stiintelor naturii.

Cel care se face auzit cel mai bine ca sol al acestui spirit este desigur Meister Eckhart, cu ideea lui despre nasterea Fiului în indivizii umani si filiatia divina a omului conditionata de aceasta . O prima parte a acestui spirit s-a realizat în protestantism, o a doua parte a fost intuita de misticii de dupa Böhme, în special de Angelus Silesius, care cu adevarat a murit la lucru, «periit in opere» cum spun alchimistii. El a ajuns chiar dincolo de protestantism într-un stadiu spiritual care ar fi necesitat sprijinul filosofiei si religiozitatii indiene si chineze, lucru care nu putea sa se petreaca mai devreme decât catre sfârsitul secolului al XIX-lea. În epoca lui însa, Angelus nu putea decât sa se usuce, cum i s-a si întâmplat, într-un mod tragic. Dar o a treia parte a acelui spirit a primit forma în pozitia independenta de orice autoritate a stiintelor empirice; si o a patra parte, în sfârsit, a pus stapânire pe spiritul oriental, anexându-l, cu mai multa sau mai putina abilitate si gust, Occidentului.

Nici un om rezonabil nu va sustine ca stadiul actual este definitiv si va dura vesnic. Dimpotriva, oricine este convins ca ritmul schimbarilor si al tranzitiilor s-a intensificat imens. Totul s-a divizat, si-a pierdut coeziunea si nu se poate preve­dea în ce fel ar mai putea sa se petreaca o necesara sinteza «superioara» în vreuna dintre organizatiile spirituale unilaterale înca existente, fara ca aceasta sa fie modificata într-o masura cu greu suportabila. Un obstacol fatal dintre cele mai difi­cile este fara îndoiala confesionalismul, care are întotdeauna dreptate si niciodata toleranta si care din cele mai sacre mobiluri atâta vrajba si stârneste conflicte, se aseaza el însusi în locul religiei si dispretuieste orice opinie contrara, numind-o cel putin o oaie ratacita. Dar oare le este îngaduit oamenilor sa ridice pretentii totalitare? Aceasta pretentie este de obicei atât de periculoasa, încât am face desigur mult mai bine sa încredintam împlinirea ei numai omnipotentei lui Dumnezeu, decât sa riscam sa ne arogam similitudinea dumnezeiasca pe pielea semenilor nostri.

Dupa aceasta divagatie sa ne întoarcem iarasi la «Cantilena».

Strofa 30: «Dumnezeu ti-a dat arme demne, împodobite, însemnate cu semnul celor patru elemente, în mijlocul carora se afla fecioara rascumparata, care s-a stabilit în al cincilea cerc

Regelui reînnoit, care are caracteristicile cosmicului Anthropos, Dumnezeu îi daruieste aici cele patru elemente ca arme ale sale, exprimându-se prin aceasta faptul ca el domina lumea tocmai prin cele patru elemente. Elementele sunt gândite în mod evident ca cercuri, de vreme ce quinta essentia, «virgo», apare în al cincilea. Reprezentarea circulara a elementelor este o forma medievala cu­noscuta . O figura particulara este quinta essentia conceputa ca virgo. Ea este ca­racterizata ca «redimita» (rascumparata), un indiciu al captivitatii ei anterioare. Recunoastem în ea «spiritul captiv în elemente» din alchimia greaca, «anima in compedibus» (sufletul înlantuit) din alchimia latina, care nu este nimic altceva decât «anima media natura» sau «anima mundi». Ea desemneaza viata divina din Univers si acea parte a Pneumei care a produs incubatia apelor, le-a transmis ger­menele vietii si a ramas astfel captiva în corpul Creatiei. Anima mundi este juma­tatea feminina a lui Mercurius

În «Cantilena», virgo reprezinta Regina-mama reîntinerita, care apare de acum înainte ca sponsa. Rascumpararea se petrece prin lunga suferinta a mamei, deci prin chinurile operei (opus) echivalate într-o oarecare masura si cu Passio

«Stabilirea» fecioarei (virgo) în al cincilea cerc indica faptul ca quinta essentia, care reprezinta elementele dizarmonice în unitate, este echivalentul ete­rului ca cea mai subtila substanta. De aceea ea este cea mai apropiata de universul spiritului si reprezinta totodata lumea materiala, sublunara. Are prin urmare o pozitie care corespunde în toate privintele, pe de o parte celei a Lunii, iar pe de alta parte celei a Beatei Virgo.

Strofa 31: «Ea curge din balsamul minunat, dupa ce mai înainte a fost purificata de sângele menstrual; ea radia pur si simplu cu chipul luminos, împodobit cu piatra cea mai de pret

Strofa 32: «Dar în poala ei zacea leul cel verde, caruia vulturul îi aducea hrana. Din coasta leului curgea sângele pe care fecioara îl bea din mâna lui Mercur

Strofa 33: «Un lapte miraculos aparea din sânii ei, pe care ea îl dadea leu­lui, al carui chip ea îl stergea cu un burete, pe care îl uda des cu propriul ei lapte

Strofa 34: «Ea fu încununata cu o diadema si înaltata de la pamânt pe un aer înflacarat, si în vesmântul ei scânteind de stele fu asezata în Empireu, în mijlocul cerului

Strofa 35: «Scaldata-n semne, timpuri si planete, dupa ce întunecatele neguri, în care pasul i se-mpletise ca într-o plasa, se destramara, ea sedea, iar Regele o privea cu lumina bucuriei

Aceste versuri descriu în asa fel apoteoza Reginei, încât putem usor recunoaste modelul, si anume încoronarea Mariei. Imaginea este totusi complicata, trimi­tând pe de-o parte la Pietŕ, iar pe de alta parte la mama care ofera copilului ei sânul. Asa cum se întâmpla altminteri numai în vise, imaginile diferitelor postúri ale Maicii Domnului s-au contaminat, asa cum si alegoriile lui Christos: leul pe de o parte si copilul pe de alta parte, reprezinta cadavrul celui crucificat cu rana din coasta. Ca si în vise, simbolismul se impune fara sa-i pese de simtul estetic si religios, cu comasarile si întretaierile lui grotesti de continuturi contradictorii, ca atunci când într-un creuzet ar fi topite la un loc bijuterii de metale diferite, pierzându-si prin aceasta for­ma si topindu-si treptat unul într-altul contururile. Astfel imaginile îsi pierd treptat expresia lor initiala, caracteristicile lor distinctive si semnificatia. Spre groaza noas­tra, în vise se întâmpla nu rareori ca valorile si convingerile noastre cele mai bune sa sufere o atare desfigurare iconoclasta. Dar nu numai în vise se întâmpla asa, ci si în psihoze, care produc uneori cele mai respingatoare blasfemii si cele mai neauzite deformari ale reprezentarilor religioase. si literatura «beletristica» îsi îngaduie ceva similar; amintesc doar de «Ulysse» al lui James Joyce, carte pe care Ernst Robert Curtius a numit-o pe drept cuvânt «o opera a Antichristului». Dar produsele de acest fel au mai mult de-a face cu spiritul epocii decât cu talentul inventiv pervers al unui autor anume. De la vremuri ca ale noastre trebuie sa ne asteptam la «profeti» de felul lui Joyce. Ceva similar exista însa si în spiritul asa-zisei Renasteri. Un exemplu

Imag. 1 Din Hexastihon-ul lui Sebastian Brant. 1503

Imag. 2 Din Hexastihon-ul lui Sebastian Brant. 1503

frapant pentru aceasta sunt contaminarile grotesti pe care si le-a permis «Hexas­tichon» -ul lui Sebastian Brant cu reprezentarile sacre. Marturiile lui pot fi fara grija comparate cu fanteziile lui George Ripley si ambii autori nu intuiesc defel cât de dubios este produsul lor. În pofida caracterului lor oniric, aceste produse par sa fi fost construite în deplina cunostinta de cauza, intentionat. La Brant fiecare piesa este marcata chiar cu un numar special care reprezinta capitolul. Chiar si în para­fra­za lui Ripley se poate dezghioca usor din context fiecare moment al legendei sfinte. Brant crede ca imaginile lui vor sprijini mnemotehnic amintirea continutului Evan­ghe­liilor, în vreme ce grotescul lor de-a dreptul diabolic imprima amintirii Sfintei Scripturi o stampila care se imprima de fapt mai adânc decât coincidenta nuntii din Cana cu al doilea capitol al Evangheliei lui Ioan. La fel imaginea Fecioarei celeste cu leul ranit în poala are o fascinatie particulara, care provine tocmai din faptul ca se îndeparteaza în mod straniu de imaginea obisnuita, oficiala.

Am caracterizat mai sus tendinta desfigurarii fantastice ca pe un fel de topire la un loc, care lasa impresia unui proces esential destructiv. Dar în realitate aici este vorba – în cazul alchimiei – de un proces de asimilare între adevarul revelat si cunoasterea naturii. Nu îmi propun sa cercetez aici care au fost mobilurile inconstiente ale lui Sebastian Brant. Despre Joyce, contemporan cu noi în acest secol cu totul special, nu mai trebuie sa spun nimic, pentru ca am facut-o deja în alta parte . Toate aceste procese de contopire înseamna, în masura în care apartin unui spirit al epocii, o relativizare a celor considerate ca dominante pâna atunci în univer­sul constiintei. Pentru cei care se identifica cu dominantele sau tin la ele în mod deosebit, procesul de contopire apare ca un act de agresiune ostila, distrugatoare, caruia trebuie sa i se împotriveasca din toate puterile. Dar pentru ceilalti, pentru care dominantele nu mai înseamna ceea ce pareau sa promita, contopirea vine ca o înnoire mult asteptata si ca o îmbogatire a unui sistem conceptual îmbatrânit, care si-a pierdut prospetimea vietii si forta spirituala. În functie de punctul de vedere al privitorului, contopirea este deci fie ceva rau, fie ceva cât se poate de dezirabil

Pentru cazul din urma trebuie sa facem distinctia între doua posibilitati: exista pe de o parte alchimisti care sunt de parere ca adevarul divin revelat, asa cum este reprezentat el de Biserica, nu are decât de câstigat din unirea cu recunoasterea lui Dumnezeu în natura; pe de alta parte exista adepti pentru care figurarea miste­rului crestin al credintei (mysterium fidei) în lumea naturala îi acorda acesteia, adica naturii, o semnificatie mistica, a carei stralucire secreta eclipseaza frumoasa incomprehensibilitate a ceremoniei bisericesti. În primul caz se spera o renastere a sistemului religios, în cel din urma însa o noua încarnare si transformarea sistemului religios într-o revelatie naturala.

Acord o pondere atât de ridicata procesului de asimilare în alchimie, pen­tru ca într-un anumit sens el constituie un model pentru apropierea moderna a psihologiei empirice de reprezentarile dogmatice – o apropiere pe care Nietzsche a intuit-o si afirmat-o deja clar. Psihologia ca stiinta a naturii priveste universul reprezentarilor religioase din latura fenomenologiei lor psihice, fara sa se atinga de continutul lor teologic. Ea atrage imaginile acestora pe tarâmul continuturilor psihice, care formeaza tocmai domeniul cercetarii ei. Aceasta preocupare i se impune prin însasi alcatuirea psihicului; ea nu este folosita – asa cum facea alchimia – pentru a explica teologic procese psihice, ci din contra, pentru a lamuri obscuritatea imaginilor religioase, punându-le în relatie cu continuturi similare ale psihicului. Prin aceasta rezulta o anume amalgamare sau un aliaj de reprezentari de provenienta aparent diferita, ceea ce duce uneori la paralelisme sau analogii care pot parea deprecieri sau rastalmaciri, unui intelect incapabil de o critica justa si strain de meditatiile teoretice asupra cunoasterii. Daca aceasta trebuie sa constituie un protest împotriva psihologiei, atunci s-ar fi putut face acelasi lucru cu hermeneutica, adesea atât de riscata, a sfintilor Parinti, sau cu îndoielile criticii textelor. Psihologia trebuie sa se confrunte cu simbolurile religioase, pentru ca materialul ei empiric de regula total necunoscut teologilor o constrânge la aceasta. Nu vom rezerva o alta facultate chimiei albuminelor, numai pentru ca sunt vii, iar cercetarea vietii este o problema a biologiei. Aceasta confruntare a empiricului cu domeniul experientei religioase poate fi fertila pentru ambele parti. Pagubele pot sa apara numai daca unul sau altul dintre punctele de vedere nu si-ar cunoaste limitele pretentiilor sale de valabilitate. Alchi­mia nu se poate apara însa de reprosul inconstientei. Este si ramâne o enigma daca si cum a meditat Ripley la monstruozitatile sale teologice. Pe latura stiintelor naturii constitutia sa spirituala se apropia de o stare efectiv onirica.

Cu imaginea încoronarii Mariei sau a nuntii celeste ajungem la ultimele strofe din «Cantilena».

Strofa 36: «Acesta devine triumfatorul suprem mai presus de toti regii, marele remediu pentru corpul bolnav si reformatorul oricarui defect, încât i se supun si împaratul si haimanaua

Strofa 37: «Prelatilor si regilor el le da onoruri, bolnavilor si celor slabi le aduce consolare. Oare se afla pe lume cineva caruia medicamentul lui sa nu îi ajute, potiunea care izgoneste povara oricarei nevoi

Aceasta este apoteoza lui filius regius, asa cum o gasim în multe tratate. Astfel vechiul «Tractatus aureus » spune: «Fiul nostru care tocmai a prins viata va combate focul si va învinge toate tincturile. Caci fiul este o binefacere si poseda întelepciunea. Haideti, copii ai înteleptilor, sa ne veselim si sa exultam, caci moartea s-a sfârsit si fiul nostru îsi începe domnia si a îmbracat mantia rosie si cârmâzul.» Acest personaj aminteste de «primul om» maniheic mentionat mai sus, care în armura celor patru elemente se pregateste sa se lupte cu tenebrele . Regele renas­cut este o «minune» a lumii (mundi miraculum), un «spirit foarte pur, mai presus de toate ». «Aquarius sapientum» ne asigura ca el este «un spirit ales, mai presus de toate spiritele celeste, cel mai subtil, mai nobil si mai pur spirit, caruia toate celelalte i se supun ca unui rege, care aduce si oamenilor toata mântuirea si prosperitatea, vindeca toate bolile, celor evlaviosi le daruieste cinstire vremelnica dar si viata lun­ga, iar pe cei rai, care l-au folosit în mod abuziv, îi condamna la pedeapsa eterna. si în toate acestea el a fost gasit priceput, desavârsit si infailibil… Pe scurt (in summa), ca el este tot ce se poate vedea mai deosebit si elevat sub cer si l-au numit încheierea minunata si epilogul miraculos al oricarei opere filosofice. De aceea si filosofii evla­viosi de odinioara au constatat ca el i-a fost revelat de sus lui Adam, primului om, si prin urmare era asteptat ca un dar suspus de toti sfintii Patriarhi.» «Introitus aper­tus» abserva ca «Atotputernicul» l-a vestit

«printr-un semn remarcabil pe el, cel a carui nastere este anuntata la orizontul emisferei sale prin rasaritul filosofic. <L->au vazut magii întelepti în Eon, au fost uimiti si l-au recunoscut pe data pe cel mai sublim dintre regi, care s-a nascut în lume. Daca zaresti stelele lui, urmeaza-le pâna la leagan, si acolo vei vedea frumosul copil; dupa ce cureti murdaria, cinsteste-l pe baiatul-rege, deschide camera, ofera darul de aur si-atunci el îti va da, în sfârsit, dupa moarte, carne si sânge, medicamentul suprem în cele trei împaratii ale pamântului

Învesmântarea elixirului cu «mantia regala» apare înca din «Turba» . «Consilium coniugii» descrie Regele «coborând din cer .» Metafora Regelui pentru arcanul perfect se gaseste deja în b…bloj Sofe A„gupt…ou, atribuita lui Zosimos. Acolo se spune: «Asa cum exista un Soare floare a focului si un Soare celest, ochiul drept al cosmosului, asa si cuprul, când prin curatire devine floare, este un Soare terestru, un Rege pe pamânt , ca Soarele în cer .» În acest sens, Mylius spune despre Regele Sol ca «Phoebus cu parul de aur sta în centru, întocmai ca un Rege si Împarat al lumii, purtând sceptrul si cârma.» În el sunt continute «toate fortele ceresti» . În alt loc el da citatul urmator: «La sfârsit, Regele va înainta încununat cu diadema lui, stralucind ca soarele, luminos ca granatul .» Khunrath vorbeste despre «miracu­losul Fiu Trinitar-Natural al Macrocosmului», pe care înteleptii «îl numesc Fiul produs prin incubatie artificiala ex Ovo Mundi si Regele încoronat» . Într-un alt pasaj el spune despre «filius Mundi Maioris» urmatoarele:

«…Fiul Macrocosmului, deci Theocosmos, este/ o forta divina si Universul/ (cel pe care pâna si în ziua de astazi/ din pacate/ îl dispretuiesc/ din spirit pagân multi dintre constructorii care predau stiintele naturii si medicina/ în universitati si învatamântul superior)/ acelei pietre/ deci Theanthropos, Dumnezeu si om (pe care/ asa cum ne învata Sfânta Scriptura/ constructorii templului au dispretuit-o si ei) sa fie spre pilda; si o învatatura constanta si care va dura în veac de la acesta si din Marea Carte a Naturii Macrocosmului/ pentru întelepti si copiii acestora: o contrafacere vie a Mântuitorului nostru Iisus Christos/ în si din Macrocosm/ care este foarte asemanator Lui (prin con­ceptiunea si nasterea miraculoasa/ puterile inimaginabile/ virtuti si eficienta); deci Domnul Dumnezeu/ pe lânga istoriile biblice ale Fiului Lui, ne-a lasat si o copie deosebita în Cartea Naturii si sa-l reprezentam natural

Fie ca aceste câteva exemple, alaturi de cele publicate de mine deja în «Psihologie si alchimie», sa ofere cititorului o idee despre felul în care l-au conceput alchimistii pe Regele triumfator.

Strofa 38: «Fie ca Dumnezeu sa ne îngaduie sa ne dorim un fragment din el, pentru ca prin multiplicare sa ne putem bucura mereu de reînnoirea artei si de fructele si sânul ei de trei ori dulci. Amin

Cu aceasta se încheie «Cantilena» care reprezinta una dintre cele mai complete parabole despre reînnoirea Regelui. Totusi ea nu atinge nici pe departe for­mularea multilaterala si plina de sensuri a mitului facuta de catre Christian Rosen­creutz. («Nunta» sa «chimica» are un continut mult prea bogat pentru a putea fi tratata aici superficial.) La fel ultima parte din «Faust» II contine acelasi motiv al transformarii lui senex în puer, cu toate aluziile necesare la nunta celesta, care se repeta de-a lungul întregului «Faust» ca si în alchimie pe diferite trepte (Gretchen, Helena), ca si reînnoirea Regelui care, înaintea de moartea lui Faust, esueaza de trei ori (baiatul vizitiu, homunculus, Euphorion).

5. Latura obscura a Regelui

În afara de «Cantilena» exista si alte reînnoiri ale Regelui înzestrate cu multe detalii, pe care nu vreau sa le tratez aici pentru a nu dilata peste masura expunerea mea despre Rex. Cred ca materialul pe care l-am prezentat este suficient pentru a ilustra întrucâtva problema procesului de transformare a Regelui de care ne ocupam. Dar mitul reînnoirii Regelui are relatii atât de bogate încât cele expuse pâna acum nu ajung sa prezinte întreaga cuprindere a subiectului. De aceea, în cele ce urmeaza voi încerca sa clarific mai îndeaproape tocmai faza critica de nigredo, adica de descompunere si moarte, si de renastere. Decaderea Regelui este determinata de imperfectiunea sau boala lui. În «Cantilena» cauza este, asa cum am vazut, sterilitatea. Figura Regelui steril ar putea proveni si din «Visio Arislei» , unde Rex marinus domneste asupra unui tinut neroditor, desi nu este el însusi steril. Regele are anumite relatii cu lumea tenebrelor. Astfel în «Introitus apertus» el este mai întâi «focul secret, infernal », dar ca «puellus regius» (rege copil) renascut este o alle­go­ria Christi. La Michael Maier Regele este mort si totusi viu, captiv în adâncul apei si striga dupa ajutor . În «Splendor solis» povestea Regelui este relatata în felul urmator:

«…batrânii au vazut/ ridicându-se de departe o ceata care a acoperit si a umezit tot pamântul si ei au vazut si monstrii marii si ai apelor de pe fata pamântului,/ si tot ei, lenesi si puturosi, îl vor vedea înecându-se în tenebre si pe Regele pamântului,/ si îl vor auzi strigând cu glas rugator: ‹Cine ma salveaza/ va trai cu mine vesnic/ si va domni în lumina mea/ pe tronul meu regal.›/ Iar noaptea a cuprins toate lucrurile./ În ziua urma­toare au vazut rasarind deasupra Regelui un luceafar stralucitor si lumina zilei/ risipind negurile,/ Soarele stralucitor printre nori, toate felurile de culori/ cu stelele si stralucirea lor beau/ dintr-un gust înmiresmat/ mai presus de orice Bisem <Bisam = balsam>/ ridicându-se deasupra pamântului/ si toate acestea straluceau frumos/ si le vesteau ceea ce s-a întâmplat: ca Regele preaslavit a fost salvat/ si reînnoit/ si preschimbat cu totul si frumos,/ iar de frumusetea lui se minuneaza Soarele si Luna./ El a fost încununat cu trei coroane pretioase, facute/ una din fier,/ una din argint,/ a treia din aur./ În mâna lui dreapta ei vazura un corp/ în care <se aflau> sapte stele/ si toate raspândeau o stralucire luminoasa» etc.

Cele sapte stele trimit la Apocalipsa 1, 16: «În mâna lui cea dreapta avea sapte stele». El este «cel care seamana cu un Fiu al Omului», în concordanta cu puellus regius din «Introitus apertus». Regele care se cufunda în adânc este substanta arcan, numita la Maier «antimonium al filosofilor» . Dar substanta arcan corespunde dominantei crestine care era initial viu prezenta în constiinta, apoi s-a cu­fundat în inconstient, iar acum trebuie sa fie readusa în constiinta într-o forma noua. Antimoniul este în legatura cu negreala, constituind ca trisulfit de antimoniu colo­rantul oriental pentru par (kohol) par excellence! Dimpotriva, pentasulfitul de anti­mo­niu, «sulful aurifer» (Sulphur auratum Antimonii), este rosu-portocaliu.

Regele scufundat al alchimiei este perpetuat de asa-numitul «rege al metalelor», cristalul de metal pur din metalurgie. El denumeste bulgarele de metal care se formeaza sub zgura. Numele de Sulphur auratum Antimonii ca si cel de sulf aurifer arata evidentierea puternica a sulfului în compusii cu antimoniul. Sulphur este, asa cum am vazut, substanta activa a lui Sol si literal ceva suspect (= «care nu miroase a bine», N.T.), pentru ca dioxidul de sulf si solutia de sulf concretizeaza mirosul pestilential al Infernului. Sulphur este în legatura cu Sol, precum Leo cu Rex. si Leo este echivoc, pe de o parte o allegoria Diaboli, pe de alta parte Venus din cauza relatiei sale (alchimice) cu femeia. În compusii antimoniului cunoscuti alchimistilor (Sb₂S₅, Sb₂S₃) exista prin urmare o substanta care face clar vizibila natura lui Rex si Leo, de aici «Antimonii triumphus ». Asa cum am demonstrat în «Psihologie si alchimie», Regele scufundat constituie o paralela la Parabola a saptea din «Aurora consurgens». Acolo se spune:

«Întoarceti-va catre mine din toata inima si nu ma dispretuiti pentru ca sunt negru si întunecat, caci soarele m-a ars asa; si abisurile mi-au acoperit chipul, iar pamântul este corupt si pângarit în operele mele, caci negura a fost deasupra lui, pentru ca sunt cufundat în noroiul adâncului si substanta mea nu a fost încheiata. De aceea strig din adânc si din abisul pamântului vocea mea vi se adreseaza tuturor celor care treceti pe drum: Fiti atenti si priviti-ma, daca vreodata vreunul dintre voi a gasit pe cineva care sa-mi semene, îi voi pune luceafarul de ziua în palma.»

«Noroiul adâncului» se refera la Vulgata, Psalmul 68, 3: «Infixus sum in limo profundi et non est substantia.» (Biblia din Zürich, Psalm 69, 3: «Afun­datu-m-am în noroiul adâncului, care nu are fund» [Ps. 68, 2 în versiunea româneasca, N.T.]). Epiphanius explica cuvântul lui David: 'EnepŁghn e„j Űlhn bu‚o («infixus sum in materia profundi») în felul urmator: ca aceasta este o materie care consta din «chibzuieli murdare» si «gândurile noroiase ale pacatului». Dar pasajul (Psalm 130, 1): «Dintru adâncuri am strigat catre Tine, Doamne!» (în limba româna: Ps. 129, 1) care face parte dintr-un context paralel cu Ps. 69 este explicat de el în «Ancoratus» dupa cum urmeaza: «…dupa ce sfintii au dobândit gratia ca Spiritul Sfânt sa locuiasca în ei, el le da acum, odata instalat în ei, charisma, ca sa cerceteze adâncurile divinitatii, pentru ca sa-l slaveasca din adânc, asa cum marturiseste si David: ‹Dintru adâncuri› – spune el – ‹am strigat catre Tine, Doamne!›

Aceasta antinomie în interpretarea lui «profunda» poate sa apara în alchimie într-un raport chiar mult mai strâns, adesea atât de strâns încât contrariile nu mai sunt decât aspectele diferite ale unuia si aceluiasi lucru. Bineînteles în alchimie «profunda» are ambele semnificatii, spre exasperarea oricarui iubitor de univocitate. Este pur si simplu caracteristic pentru alchimie faptul ca nu ignora niciodata contrarietatea continuturilor sale, si prin aceasta compenseaza simtitor universul reprezentarilor dogmatice care, de dragul univocitatii, respinge contrariul incomensurabil. Tendinta de a separa pe cât posibil contrariile, adica nazuinta catre univocitate este absolut necesara pentru producerea unei constiinte clare, caci discriminarea apartine naturii acesteia. Dar daca separarea merge atât de departe încât contrariul este scapat din vedere si negrul albului, raul binelui, adâncul înaltului etc. nu se mai vad, atunci rezulta o unilateralitate care, fara interventia noastra, este compensata de inconstient. Compensarea se întâmpla chiar împotriva vointei noastre al carei comportament trebuie sa devina ca urmare tot mai fanatic, pentru a pricinui catastrofala enantiodromie. Dar întelepciunea nu a uitat niciodata ca toate lucrurile au doua fete; ea s-ar pricepe deci sa împiedice asemenea cazuri nefericite, daca ar avea cât de cât putere. Dar puterea nu se afla niciodata în sediul întelepciunii, ci întotdeauna în punctele strategice ale interesului maselor si de aceea se însoteste inevitabil cu prostia cea mai imprevizibila a omului de masa.

Odata cu cresterea unilateralitatii, puterea Regelui decade, caci ea rezista initial tocmai prin faptul ca dominanta ei reusea sa cuprinda simbolic antinomia fiintei. Însa cu cât ideea se evidentiaza mai clar, cu atât mai luminoasa si clara devine constiinta, iar continutul ei cu atât mai valabil si mai monarhic, încât orice contradictie trebuie sa se retraga din fata lui. Acest stadiu extrem se cere atins, desi apogeul aduce întotdeauna cu sine sfârsitul. Natura din om, adica inconstientul, încearca imediat sa compenseze, iar aceasta îi repugna stadiului extrem, caci el se considera ideal si este în stare sa îsi sustina perfectiunea cu cele mai bune argumente. Nu putem sa nu recunoastem ca este ideal, dar este totusi incomplet, pentru ca nu mai exprima viul decât partial: caci acesta nu vrea numai clarul, ci si tulburele, nu numai luminosul, ci si obscurul, el vrea desigur ca toate zilele sa fie urmate de nopti si întelepciunea însasi sa se prosteasca uneori în carnaval, iar alchimia da destule marturii despre aceasta. De aceea Regele are mereu nevoie de o reînnoire care începe cu coborârea în propria sa obscuritate, cufundarea în propriile sale adân­curi si amintirea înrudirii de sânge cu adversarul sau.

Asa cum mândra pasare phönix, conform versiunii lui Epiphanius, se târaste mai întâi, dupa autocombustie, ca un vierme (skčlhx) din propria-i ce­nusa , asa apare si Regele din focul lui infernal (ignis infernalis) mai întâi în forma de sarpe ; de aici acele numeroase figuri de serpi încoronati! Este desigur serpens Mercurialis, care are o relatie deosebita cu locurile pestilentiale (in sterquiliniis invenitur!) . Faptul ca «Ancoratus» insista, ca sa spunem asa, tocmai asupra unei singure zile (vezi nota 292) (prŐj m…an ąmšran ˘fanis‚šnta spčlhka gennŽ) este remarcabil întrucât astfel se arunca o lumina asupra aparentului €pax legŇmenon, «filius unius diei» (Fiul unei singure zile) , pe care îl gasim în «Confesiunea» lui Henricus Khunrath drept calificativ al lui «Hermaphroditus Naturae», adica al substantei arcan. El este dat acolo ca sinonim cu Saturn , «ambigui sexus Homo Philosophorum Philosophicus, Bley der Weisen, Mundi Ovum Phil<osophorum>… summum Mund Miraculum… der Löw Grün unn Roth… Ein Lili unter den Dörnen

Filius regius este, cum am mai spus, identic cu Mercurius si, în acest stadiu special, cu serpens Mercurialis. Existenta acestui stadiu este confirmata de Saturn, care este întunecatul maleficus rece, apoi mundi ovum, oul Universului al filosofilor, care semnifica în mod manifest stadiul incipient, si în sfârsit de leul verde si rosu care reprezinta sufletul asa-zicând animalic al lui Rex. Toate acestea sunt exprimate de dragon sau sarpe ca summa summarum. Draco (dragonul, sarpele) ca forma inferioara si incipienta de viata a Regelui este – dupa cum se repeta pretutindeni – veninos si ucigator, o medicina care este mai întâi o otrava periculoasa, dar devine mai târziu chiar antidotul, alexipharmakon.

În mitul phönixului asa cum se gaseste el la Plinius întâlnim de asemenea versiunea viermelui: din maduva si oasele pasarii rasare mai întâi un viermisor, care se transforma apoi într-o mica pasare. Aceeasi versiune este repetata la Clemens Romanus , Artemidoros , Chiril al Ierusalimului , Ambrosius si Cardanus Dar nicaieri nu se insista, ca la Epiphanius, pe ziua unica. Pentru întelegerea phönixului este important sa stim ca hermeneutica crestina a facut în mod adecvat din phönix o allegoria Christi, ceea ce echivaleaza cu o excelenta interpretare a mitului . Autocombustiei phönixului îi corespunde sacrificiul de sine, cenusii trupul îngropat si reaparitiei pasarii miraculoase Învierea lui Christos . Conform unei opinii receptate de Horapollo , phönixul semnifica si sufletul si calatoria lui catre tarâmul renasterii . El reprezinta si «reproducerea de lunga durata (˘poka­tŁstasin polucrŇnion) a lucrurilor si este transformarea acestora . Notiunile ca ˘pokatŇstasij (restitutio, readucere, Faptele Sfintilor Apostoli 3, 21) si instauratio in Christo (reproducere, Efeseni 1, 10: ˘nakefalaičsas‚ai tŠ pŁnta ™n tú Cristú, instaurare omnia in Christo = ca toate sa fie iarasi instaurate <în versiunea româ­neasca: unite> în Christos ) au iesit probabil, în esenta, în întâmpinarea alegoriei phönixului, pe lânga motivul principal al autoînnoirii.

Vorbind despre «filius unius diei» Khunrath a adaugat, asa cum am notat mai sus, dupa unius un «Sui», si anume un masculin, pentru a da de înteles, în stilul sau fara echivoc, ca este vorba de ceva dumnezeiesc. Aceasta se poate referi numai la o analogie cu Dumnezeu sau cu Christos. Despre «o» zi nu se mai vorbeste nicaieri altundeva în textele alchimice, în afara unei observatii ocazionale, ca dintr-o deosebita gratie a lui Dumnezeu opera ar putea fi oarecum împlinita si într-o zi. Dar acest «Sui» pare sa se refere mai curând la divinitate, si anume astfel încât filius regius este nascut în ziua «sa», adica în ziua care îi apartine lui Dumnezeu sau care a fost aleasa de el. Or, cum phönixul este în primul rând o alegorie a Învierii, aceasta zi unica a (re)aparitiei ar trebui sa cada în cele trei zile ale zacerii în mormânt, res­pectiv ale coborârii în Infern (descensus ad inferos). Dar în dogma nu gasim nimic despre aceasta, daca nu cumva Khunrath, care avea o minte speculativa, a preluat acea afirmatie de la vreun dogmatic (protestant), dintre cei care lansau doctrina – cf. Luca 23, 43 – conform careia Christos dupa moartea sa nu ar fi coborât imediat în Infern (asa cum se presupune în dogma catolica), ci ar fi poposit pâna în dimineata Pastilor în Paradis. Cum în clipa când sufletul lui Christos s-a despartit în moarte de trup a avut loc un cutremur, în dimineata de Pasti a mai avut loc înca unul (Matei 28, 2). Dar la acest al doilea cutremur sufletul lui Christos s-ar fi unit din nou cu trupul si abia apoi Christos ar fi coborât în Infern, pentru a predica «spiritelor captive» (1 Petru 3, 19). În tot acest timp, Îngerul era – ca sa spunem asa – reprezentantul sufletului lui la mormânt, stând în locul lui si vorbind femeilor. Durata cobo­rârii în Infern s-ar limita asadar la un interval de timp atât de scurt

Conform acestei interpretari, ziua unica ar fi prima zi de Pasti. Unirea cor­pului cu sufletul este în alchimie miracolul coniunctio, prin care piatra (lapis) devine un corp viu. Phönixul semnifica tocmai acest moment . O comparatie perfecta pentru transformarea alchimica este cea cu rasaritul soarelui. Dar fara sa mai vorbim de faptul ca nu avem nici cel mai mic indiciu pentru a presupune ca Khunrath ar fi judecat în acest fel, ipoteza diminetii de Pasti nu apare ca pe deplin satisfacatoare. Pentru ca din ea lipseste acel element special, viermele, despre care ni se relateaza tocmai de catre Epiphanius, la care este accentuata si ziua unica. Mi se pare ca nu avem voie sa ignoram acest element în interpretarea lui filius unius diei. Ziua unica se refera desigur la Facere 1, 5 (Vulgata): «Factumque est vespere et mane dies unus .» Aceasta s-a întâmplat dupa separarea luminii de tenebre (respectiv dupa ce a fost creata lumina), si aici trebuie sa ne gândim ca întunericul a precedat lumina, fiind întrucâtva mama ei . Fiul acestei zile unice este lumina, Logosul (Ioan 1, 5) care corespunde Christosului ioanic . Dar prin aceasta asa-numitul fiu al unei zile intra imediat în relatie cu hermaphroditus naturae sau homo philosophicus, deci cu Saturn, ispititorul si asupritorul care, ca Jaldabaoth si arhonte suprem, este în relatie cu leul, în fine cu acel leu ale carui labe trebuie sa fie retezate de artifex, pen­tru a-l elibera de salbaticia sa. (Toate aceste figuri sunt sinonime cu Mercurius!)

Exista un poem didactic «Sopra la composizione della pietra dei Philo­sophi», de Fra Marcantonio Crasselame , a carui editie în limba franceza poarta titlul semnificativ: «La Lumičre sortant par soimesme des Ténčbres.» (= Lumina iesind prin ea însasi din tenebre). Titlul tradeaza ca nu este vorba despre lumina care a fost creata de Logos, ci de o lux spontanea, de o lumina autocreata. De fapt poemul începe cu Creatia si sustine în mod eronat ca Cuvântul ar fi creat haosul

Era dal nulla uscito

Il tenebroso Chaos, massa difforme

Al primo suon d’Omnipotente Labro.

Dar cine stie cum au aparut toate creaturile? Hermes stie aceasta:

O del Divino Hermete

Emoli Figli ŕ cui l’Arte paterna

Fŕ, che Natura appar senza alcun velo,

Voi sol, sol voi sapete,

Come mai fabricio la terra, e’l Cielo

Da l’indistinto Chaos la Mano eterna.

La Grande Opera vostra

Chiaramente vi mostra,

Che Dio nel modo istesso, onde č produtto

Il Fisico Elissir, compose il Tutto.

În opus alchimicum se repeta misterul Creatiei care a început cu incubatia apelor. De aceea în opera filosofilor Mercurius, un spirit viu si universal, coboara în pamânt si se combina cu Sulful impur, devenind astfel solid:

Se ben da me s’intende,

Ch’altro non č vostro Mercurio ignato,

Che un vivo Spirito universale innato,

Che dal Sole discende

In aereovapor sempre agitato

Ad empier de la Terra il Centro voto.

Che di qui poi se n’esce

Tra Solfi impuri, e cresce

Di volatile in fisso, e presa forma

D’humido radical se stesso informa.

Dar, coborând, Mercurius ajunge în captivitate si nu mai poate fi eliberat decât prin arta:

Ma dove č mai questo Mercurio aurato,

Che sciolto in Solfo e sale,

Humido radicale

De’i metalli divien seme animato?

Ah ch’egli č imprigionato

In carcere si dura

Che per fin la Natura

Ritrar non puň de la prigione alpestra,

Se non apre le vie l’Arte Maestra.

Este un spirit luminos, care coboara din Soare în Creatie , un spiritus vivens care traieste în toate fapturile ca un spiritus sapiens care îl învata pe om acea arta prin care el sa poata elibera din nou «spiritul captiv în elemente». De la Mercurius provine iluminarea adeptului, iar prin opera adeptului este eliberat din lanturile sale acel Mercurius care zace prizonier în Creatie. Acest Mercurius duplex care urca si coboara este Ouroboros, care reprezinta per definitionem un «incre­atum» . El este viermele care se creeaza singur din sine . Desi poemul nostru di­dactic îl concepe pe Mercurius în mod preferential ca spirit luminos, Ouroboros este totusi un `Ermj katac‚Ňnioj (Hermes subpamântean). Mercurius este o natura an­tagonica cu a carui latura întunecata, sarpele, alchimistii se ocupau în primul rând.

Exista o conceptie mitica straveche în privinta eroului: când lumina vietii lui se stinge, el traieste mai departe în forma de sarpe si este venerat ca sarpe . Pe de alta parte si forma de sarpe a spiritelor mortilor este raspândita ca o conceptie primitiva. Ea ar putea fi sursa versiunii viermelui din mitul phönixului.

În Amente, Infernul egiptean, locuieste marele sarpe cu sapte capete , iar în cel crestin sarpele prin execelenta, Diavolul, «batrânul sarpe» . De fapt sunt doi frati care locuiesc în Infern, Moartea si Diavolul, reprezentati ambii prin târâtoare caracterizate de sarpe. În germana veche, la fel ca în limba latina, notiunile de Wurm (= vierme, târâtoare; Lindwurm! = balaur), Schlange (= sarpe) si Drache (= dragon) se contopesc, ca si la vermis, serpens si draco. Iadul înseamna Hades , Infernul, mormântul . Viermele (= balaurul), respectiv sarpele este moartea care înghite toate. De aceea ucigatorul balaurului este de fiecare data si un învingator al mortii. si în mitologia germana Iadul este legat de imaginea viermelui. În «Edda» se spune:

Am vazut o sala,

Departe de soare,

Pe tarmul mortii,

Poarta catre nord:

Venin în picaturi

Strabate-acoperisul;

Trupuri de târâtoare

Sunt peretii salii

Iadul se numeste (ags.) vyrmsele, (mhd.) wurmgarten [= sala viermilor, gradina viermilor, resp. serpilor]

Ca si eroii si spiritele mortilor, si zeii (în primul rând cei c‚Ňnioi = htonieni) sunt în relatie cu sarpele, ca de exemplu Hermes si Asklepios (caduceul!) . O inscriptie de pe templul zeitei Hathor din Tentyra suna în felul urmator:

«Soarele care dainuieste de la începuturi se înalta ca un soim din mijlocul florii îmbobocite de lotus. De îndata ce portile petalelor se deschid în stralucire de safir, ea separa noaptea de zi. Tu te înalti ca sarpele sacru ca spirit viu, creezi rasariturile si stralucesti în forma ta splendida în corabia rasaritului de soare. Maestrul divin a carui statuie ramâne ascunsa si ocrotita în templul din Tentyra devine prin opera sa Creatorul lumii. Venind ca unul el se multiplica de milioane de ori, când lumina din el se naste în forma unui copil.

Comparatia zeului cu sarpele aminteste de forma sa htoniana din lumea de jos, cum si phönixul întinerit (soimul) mai are la început forma de sarpe . Crestinismul a preluat mult din religiozitatea egipteana. Întelegem de aceea ca si alegoria sarpelui a patruns în universul reprezentarilor crestine (Ioan 3, 14) de unde a fost preluata cu placere de alchimie . Chiar si zeul grec al medicinei pare sa fi primit la iesirea din ou forma de sarpe . Asa cum leo constituie o allegoria Christi, el este si o ale­gorie a Antichristului . O paralela antagonica ciudata se gaseste în lucrarea ano­nima «De promissionibus» (sec. V) . Este vorba despre o versiune a legendei Sf. Silvestru conform careia acest sfânt ar fi închis un sarpe în stânca tarpeica, facându-l astfel inofensiv. Cealalta versiune a acestei istorisiri este povestita de un «quidam monahus» care a descoperit ca presupusul sarpe (dragon) caruia an de an i se sacri­ficau fecioare nu era decât un mecanism-capcana. Silvestru a închis dragonul cu ajutorul unui lant, conform Apoc. 20, 1. Dragonul artificial din istoria paralela poarta o sabie în gura (gladium ore gestans») corespunzând Apocalipsei 1, 16 («de ore eius gladius… exibat»).

6. Regele ca Anthropos

Am subliniat deja în «Paracelsica» pasajul din Hippolytus în care este vorba despre interpretarea gnostica a Psalmului 24, 7-10. Întrebarea retorica a psalmului: «Cine este acesta Împaratul Slavei?» capata la Hippolytus raspunsul: «Un vierme si nu un om, o batjocura a omului si un avorton al neamului . El este Împaratul Slavei, cel tare în razboaie» (skčlhx kaˆ oŮk Ąn‚rwpoj Ôneidoj ˘n‚rč­pou kaˆ ™xoudnhma lao: aŮtŇj ™stin Đ basileŮj tj dŇxhj Đ ™n polšmJ dunatŇj). Se spune ca pasajul din Psalmi se refera la Adam si renasterea sa (Ąnodoj si ˘nagšn­nhsij), pentru ca sa devina spiritual si nu carnal ». Viermele îl indica deci pe al doilea Adam, adica pe Christos. si Epiphanius mentioneaza sarpele ca alegorie a lui Christos , dar fara o argumentatie prea solida.

Alchimia continua, constient sau inconstient, aceste rationamente. Astfel «Aquarium sapientum» spune:

«Filosofii au numit aceasta putrefactie caput corvi, din pricina culorii ei negre. Tot asa Christos însusi nu avea (Isaia 53) ,nici chip si nici frumusete’, fiind cel mai vrednic de dispret dintre toti, plin de dureri si boala, si era atât de dispretuit, încât îsi fereau privirea de el si nu îi acordau nici o atentie. Dar el era, asa cum singur se plânge în Ps. 22: ,un vierme si nu un om’, o batjocura a oamenilor si dispretul norodului. Asa încât comparatia capului de corb cu Christos nu este de fel nepotrivita, daca acel corp descompus al lui Sol zace mort o vreme, ca o cenusa, pe fundul vasului… pâna când sufletul lui, provocat de focul întetit, se pogoara iarasi, treptat, în picaturi si penetreaza pe data corpul în descompunere si mort, îl umezeste, îl adapa si îl pazeste de distrugerea totala. Asa i s-a întâmplat si lui Christos însusi, atunci când pe Muntele Maslinilor si pe cruce, torturat de focul mâniei divine (Matei 26 si 27), se plângea ca ar fi total parasit de Tatal sau ceresc, si totusi era mereu înviorat si întarit (Matei 4, Luca 22) si totodata patruns de nectarul divin, umezit si adapat. Ba chiar atunci când, în cele din urma, prin sfintele sale patimi si în mijlocul mortii, puterile la un loc cu spiritul i-au fost cu totul rapite si a ajuns pâna în locurile cele mai de jos si pâna în adâncul Pamântului (Istoria apostolilor 1, Efeseni 1, 1 Petru 3), el a fost totusi conservat, înviorat prin forta si puterea Dumnezeirii eterne, înaltat din nou, însufletit si glorificat (Romani 14); iar prin aceasta Spiritul a dobândit în cele din urma unirea perfecta si inseparabila cu corpul sau despartit de el în mormânt si, printr-o Înviere fericita si o Înaltare glorioasa la cer, a fost ridicat la dreapta Tatalui (Marcu 16), ca Domn si Christos (Matei 28). Împreuna cu El guverneaza si domneste acum peste toate prin eficienta si forta Spiritului Sfânt, cu Gloria si Puterea Dumnezeului adevarat si a Omului adevarat. Prin Cuvântul lui atotputernic (Psalm 8) el contine si poarta în sine toate (Evrei 1), el însufleteste chiar toate fapturile (Ist. apostolilor 17). Aceasta unire miraculoasa si elevare dumnezeiasca nu poate fi conceputa si cu atât mai putin contemplata fara spaima si fiori atât de îngeri cât si de oameni, în cer, pe pamânt si chiar sub pamânt (Filipeni 2, 1 Petru 1). Forta, puterea si tinctura ei <a unirii> trandafirie ne poate transforma acum si pe noi, oamenii imperfecti si pacatosi atât în corp cât si în suflet, ne poate colora si vindeca într-un fel mai mult decât perfect si ne poate însanatosi… Am privit deci acum piatra de temelie si cea angulara Iisus Christos…, <ca sa întelegem> în ce fel este comparat el si considerat tot una cu piatra terestra a înteleptilor; materia acestora si tratamentul ei este un simbol proeminent si o imagine vie a întruparii lui Christos.»

Destinul Regelui batrân, cufundarea lui în baie sau în mare, descompunerea si putrezirea lui, stingerea luminii în tenebre, incinerarea (incineratio) lui în foc si reînnoirea lui în haos erau derivate de alchimisti din descompunerea în saruri, prajirea minereurilor, degajarea sulfului, reductia oxizilor metalelor etc., ca si cum aceste proceduri chimice ar fi alcatuit un tablou care, cu un oarecare efort de fante­zie, putea fi comparat cu istoria patimilor si triumful lui Christos. Faptul ca ei proiec­tau patimile ca pe o premisa inconstienta în transformarile chimice nu le era tocmai clar . Este desigur usor de înteles ca în asemenea conditii demonstrarea unei con­cor­dante a ceea ce ei presupuneau ca observa cu patimile lui Christos era încununata de succes. Numai ca nu este vorba de observatii facute asupra materiei, ci despre introspectie. Dar cum proiectiile veritabile nu se fac niciodata intentionat, ci apar ca date preconstiente, în inconstientul alchimistului trebuie sa fi existat o situatie care pe de o parte era apta de a fi proiectata (ceea ce înseamna ca poseda o tendinta ener­gica catre constientizare) si pe de alta parte gasea în operatiile alchimice o oca­zie tentanta de a se exprima într-un mod oarecare. Proiectia înseamna întotdeauna o constientizare indirecta si este indirecta pentru ca din constiinta se exercita în mod permanent o inhibitie, prin reprezentari (de maniera traditionala) care uzurpa locul experientei reale si împiedica prin aceasta realizarea ei. Individul se simte în posesia unui adevar valabil despre necunoscut si tocmai acest fapt face imposibila adevarata cunoastere a necunoscutului. Situatia inconstienta despre care vorbeam trebuie sa fi fost astfel alcatuita, încât era incompatibila cu punctul de vedere constient. De fapt aflam cum era alcatuita din afirmatiile alchimistului: era un mit care avea tangenta nu numai cu multe mitologeme de origine pagâna, ci si – si asta mai cu seama! – cu dogma crestina. Daca ar fi însa identic cu cea din urma si ar aparea ca proiectie, atunci ar fi trebuit sa putem dovedi la alchimisti, fara exceptie, o atitudine anticrestina (ceea ce însa nu se întâmpla). Caci, fara aceasta, o atare proiectie ar fi psihologic imposibila. Dar daca, dimpotriva, complexul inconstient reprezinta o forma care se îndeparteaza de dogma în trasaturile lui cele mai importante, atunci proiectia este posibila; caci atunci el a aparut ca o forma de rezistenta în fata dogmei care satisface constiinta si ca o compensatie a acesteia.

Am atras în repetate rânduri atentia, atât în aceasta lucrare cât si în altele, asupra caracterului particular al mesajelor alchimice, asa încât pot sa nu mai reiau aceste idei. Trebuie sa subliniez numai ca imaginea centrala a lui filius philo­sophorum se bazeaza pe o conceptie despre Anthropos în care «Omul» sau «Fiul Omului» nu concorda cu figura istorica a Mântuitorului crestin. Anthropos-ul alchi­mic se acorda mai curând cu conceptia basilideana despre acesta, asa cum ne-o trans­mite Hippolytus:

«Caci si El însusi <Mântuitorul> a stat sub rasaritul stelelor, spune el <Basilides> si al ceasului restaurarii, El, despre care se profetise în marele belsug. Acesta este, conform conceptiei lor, omul interior, spiritual, pe tarâm psihic. El este Fiul care ne-a lasat sufletul, nu unul muritor, ci unul care ramâne, corespunzator naturii sale; în vreme ce sus, primul Fiu a lasat Spiritul Sfânt, pe cel învecinat, la locul cuvenit lui, învaluindu-se apoi în propriul sau suflet

Omul launtric, spiritual, este asemanator cu Christos; aceasta este premisa inconstienta a afirmatiilor despre filius regius . Aceasta idee contrazice concep­tia dogmatica si da prin urmare ocazia refularii si proiectarii ei. În acelasi timp, aceasta conceptie este o consecinta logica a unei situatii spirituale în care figura istorica fiind disparuta din constiinta de mult, prezenta ei spirituala este accentuata la maximum, chiar în forma acestui Christos interior sau a Dumnezeului care s-a nascut în sufletul omului. Situatiei exterioare a Christosului dogmatic îi raspunde din interior acea imagine primordiala care a nascut cu mult înaintea erei crestine un Purusha si un Gayomart si a carei interventie auxiliara a sprijinit asimilarea revela­tiei. Destinul unei morti treptate ameninta pâna la urma orice dogma. Viata vrea sa produca forme noi si de aceea, când sufletul dogmei dispare, se însufleteste în mod necesar arhetipul care i-a dat dintotdeauna omului posibilitatea de a exprima miste­rul sufletului. Atrag atentia asupra faptului ca nu merg atât de departe încât sa sustin ca arhetipul creeaza forma divina. Daca psihologul ar sustine ceva asemanator, el ar trebui sa posede cunoasterea sigura a motivelor oricarei evolutii si sa fie în stare sa faca si proba acestor cunostinte. Despre asa ceva nu este vorba în nici un caz. Eu afirm doar ca arhetipul psihic reprezinta posibilitatea întelegerii si formularii. Forta de motivatie necesara pentru aceasta si deosebit de importanta, pe care o pun în miscare, în anumite momente istorice, posibilitatile arhetipale nu poate fi explicata prin arhetipul însusi. Putem doar constata din experienta ce arhetip a devenit eficient, dar nu putem profetiza niciodata cu certitudine ca acesta îsi va face în mod necesar aparitia. Cine ar fi putut, de pilda, sa deduca în mod logic ca profetul iudeu Iisus va da raspunsul decisiv la situatia spirituala a sincretismului elen, sau ca va trezi imaginea înca adormita a lui Anthropos, acordându-i o eficacitate care va domina lumea?

Limitarea cunoasterii omenesti, care trebuie sa lase neexplicate atâtea lucruri de neînteles si minunate, nu îl scuteste nicidecum pe om de sarcina de a aduce macar mai aproape de întelegere acele revelatii dificil de înteles ale spiritului, care s-au întrupat de exemplu în dogma, altfel va creste în mod amenintator perico­lul ca, din pricina luminii prea puternice a zilei, comoara cunoasterii supreme, as­cun­sa tocmai în dogma, sa se dizolve ca o stafie golita de sânge în nimic, o prada usoara pentru toti rationalistii superficiali si pentru toate spiritele plate. Ar fi un mare pas înainte, dupa parerea mea, daca s-ar recunoaste macar odata în ce masura adevarul dogmei este ancorat în sufletul care nu este facut de mâna omului.

«Omul launtric, spiritual» al gnosticilor este Ąn‚rwpoj noj, omul creat în idee, ˘lm‚inŐj Ąn‚rwpoj . În alchimia lui Wei Po-yang (aprox. 142 p.Chr.n.) îi corespunde chęn-yęn (Omul Adevarat). Chęn-yęn este rezultatul operei (opus). El este pe de o parte adeptul care a fost transformat prin opera , pe de alta parte ho­munculus si filius din alchimia vestica, care provine si el din «Omul Adevarat» . Despre el se spune în tratatul lui Wei Po-yang în cap. XLVII:

«The ear, the eye, and the mouth constitute the three precious things. They schould be closed to stop communication. The True Man… living in a deep abyss, floats about the center of the round vessel… The mind is relegated to the realm of Nonexistence so as to acquire an enduring state of thoughtlessness. When the mind is integral, it will not go astray. In its steep, it will be in God’s embrace, but during its waking hours it is anxious about the continuation or termination of its existence

Acest om adevarat este «vir unus» al lui Dorneus si totodata Lapis philoso­phorum

«Omul adevarat» este o expresie a lui Anthropos în individ, ceea ce pare a fi un regres în raport cu revelatia Fiului Omului în Christos, caci unicitatea istorica a aparitiei sale umane a fost atunci acel mare progres care a adunat oile ratacite în jurul unui singur pastor. Dar «Omul» din individ înseamna – dupa cum se tem multi – o risipire a turmei. Acest lucru ar fi într-adevar un regres, care nu cade însa în sarcina «omului adevarat», ci este mai curând provocat de toate acele proprietati omenesti rele care au îngreunat si amenintat dintotdeauna opera culturii. Oi si pastori sunt în aceasta privinta la fel de incapabili. «Omul adevarat» nu are aici nici un amestec. În primul rând el nu va distruge nici o forma pretioasa de cultura, câta vreme el însusi este cea mai înalta forma culturala. Ce-i drept, el nu se joaca nici în Est nici în Vest de-a pastorii si oile, pentru ca are destul de lucru pazindu-se ca pastor pe sine însusi.

Daca adeptul face în opera propria sa experienta, adica experienta «omului adevarat», atunci odata cu aceasta îl întâmpina, asa cum arata textul nostru, analogia «omului adevarat» Christos într-o forma noua si nemijlocita, si el recunoaste în transformarea care se petrece cu el o similitudine cu passio Christi. Caci nu mai este o «imitatio» Christi, ci inversul ei, o asimilare a imaginii lui Christos cu propriul Sine, care este chiar «omul adevarat» . Nu mai este încordarea si efortul intentionat al imitatiei (imitatio), ci trairea involuntara a realitatii celor reprezentate de legenda sacra. Aceasta realitate îl strapunge în timpul operei, ca si stigmatele pe sfântul care nu le-a cautat nici el constient. Ele se petrec, dimpotriva, spontan. Passio i se întâmpla adeptului si aceasta nu în forma clasica – caci atunci ar fi constient ca face, de pilda, exercitia spiritualia –, ci mai curând în forma în care o exprima mitul alchimic: substanta arcan este cea care sufera tortura fizica si morala pe cruce; Regele este cel care moare sau este ucis, care zace mort si îngropat si învie în a treia zi. Nu adeptul îndura toate acestea, ci în el se sufera, în el se tortureaza, se trece prin moarte si se învie. si toate acestea nu i se întâmpla alchimistului, ci «omului ade­varat», pe care el îl simte însa aproape de el, în interiorul lui, dar în acelasi timp îl presupune în retorta. Emotia care vibreaza în textul nostru, ca si în «Aurora consur­gens», este veritabila, dar ar fi cu totul de neînteles, daca lapis nu ar fi nimic altceva decât o materie chimica. Dar emotia nu trebuie derivata nici din contemplarea patimilor, ci ea reprezinta experienta genuina a unui om care a dat peste continuturile compensatorii ale inconstientului, încercând sa cerceteze serios si cu spirit de sacrificiu necunoscutul (= inconstientul). Fireste el nu putea sa nu vada similitudinea dintre continuturile sale (proiectate) si reprezentarile dogmatice, si de aceea ar fi putut usor presupune ca ideile sale nu sunt nimic altceva decât tocmai cunoscutele reprezentari religioase pe care el le-a folosit pentru explicarea chimiei. Dar textele arata clar ca dimpotriva, experienta particulara a operei (opus) are o tendinta crescânda de a asimila dogma, respectiv de a se amplifica înglobând-o. De aceea si textul nostru vorbeste despre comparare si unire. Figura alchimicului Anthropos s-a dovedit autonoma în raport cu dogma

Alchimistul traia figura lui Anthropos într-o forma încarcata cu o noua vitalitate, prospetime si iminenta, ceea ce se oglindeste în tonul entuziast al textelor. În aceasta situatie întelegem de ce fiecare detaliu al dramei umanitatii primordiale era realizat într-un sens cu totul nou. Nigredo nu numai ca aducea clar în fata ochilor laborantului decaderea, suferinta, moartea si torturile infernale, dar ea umbrea cu melancolia ei si sufletul lui solitar . În negreala disperarii care nu îi apartinea, ci la care era cum s-ar spune doar prezent, el traia experienta [a ceva care] se transforma în vierme si sarpe otravitor . Din necesitate interioara («natura naturam vincit») acesta se distrugea pe sine însusi si devenea leu , iar adeptul involuntar implicat în drama simtea nevoia sa-i reteze acestuia labele , în caz ca doi lei nu se devorau reciproc. Cum dragonul îsi mânca propriile aripi (alas suas comedens), asa îsi devora si vulturul penele . În aceste imagini grotesti se oglin­deste conflictul contrariilor în care adeptul a nimerit prin curiozitatea lui cercetatoare. Începutul drumului sau a fost o katabasis (descensio ad inferos), asa cum a trait-o Dante , dar spre deosebire de cazul acestuia, sufletul adeptului nu este nu­mai impresionat, ci de-a dreptul alterat. Sa luam ca exemplu «Faust», partea I: trans­formarea învatatului serios – trecând prin tentative de sinucidere si pactul cu Diavo­lul – în cavalerul monden si arivistul sarlatan. La jucausul Christian Rosencreutz ascensiunea conduce la Venus, printr-o usoara ranire la mâna cu sageata lui Cupidon. Dar textele ne semnaleaza dificultati mai serioase. Astfel la Olympiodor se spune: «Aceasta <opera> nu se împlineste fara multa truda; va fi lupta, violenta si razboi. si în acelasi timp demonul Ophiuchos ne insufla nepasarea (Ńligwr…an), împiedicându-ne sa avem vreo intentie; el se strecoara peste tot, dinauntru si dina­fara, provocând când teama, când neglijenta, când lucruri neasteptate, <sau> alta­data ca sa ne opreasca din lucru prin tulburari (literal: lÚpaij, întristari) si daune.» Filosoful Petasios (Petesis) citat de Olympiodor se exprima si mai dur: «El spune ca plumbul este atât de posedat de diavol (daimonoplhx…aj) si atât de nerusinat (aقade…aj), încât cei care vor sa cerceteze înnebunesc sau îsi pierd mintile.» si alte texte confirma ca acestea nu sunt doar vorbe goale, accentuând implicatia psihica a laborantului. Astfel Dorneus spune în legatura cu citatul din Hermes: «Ideo fugiet a te omnis obscuritas» (Astfel te va parasi orice obscuritate):

«El spune de fapt: de tine se va îndeparta orice obscuritate; si nu o spune despre metale. Caci prin ,obscuritate’ nu se întelege nimic altceva decât bolile si suferintele cor­pului si ale spiritului (mentis)… Intentia autorului (mens auctoris) este sa ne învete mai cu seama ca cei care au dobândit medicamentul spagiric vindeca toate bolile fara deose­bire cu un fragment infim dintr-acesta, care, asa cum indica si mica samânta de mustar , este primit într-un anumit chip. [Acesta vindeca toate bolile] gratie simplitatii <atât de> eficiente a unirii din medicament, încât nici o specie din multiplele boli nu-i poate rezista. De altfel exista felurite întunecari si boli ale spiritului (mentis), ca nebunia (vesania), turbarea (mania), furia, idiotia (stoliditas) si altele de tot felul prin care inteligenta (spiritus) este întunecata si stricata; prin acest medicament unic spagiric toate sunt pe deplin vindecate. Caci nu numai ca el înapoiaza mintii (animo) sanatatea, ci as­cute de fapt spiritul (ingenium) si mintea (mentem) omului, încât el cuprinde usor cu min­tea (intellecte) si priceperea (perceptu) tot ce se refera la miracol si nimic nu-i ramâne ascuns din câte exista în <regiunile> superioare si inferioare

Dorneus interpreteaza în felul urmator propozitia din «Tabula smaragdina»: «…quia vincet omnem rem subtilem» (pentru ca el va învinge orice lucru subtil): res subtilis este Mercurius, respectiv «spiritales tenebrae mentem occupantes» (tenebrele spirituale care stapânesc mintea). Subtilul înseamna spiritus (spirit). De aceea tene­brele în conceptia lui sunt o posedare spirituala (ca la Olympiodor!) care este alun­gata prin opus (expellet omnem rem subtilem) . Boala este o «impressio mali» (im­primare a raului) si este vindecata prin «repressio mali per actum veri centri et universi in corpus» (reprimarea raului prin actiunea centrului adevarat si universal asupra corpului). Centrul este Unarius (numarul Unu) sau Unum (Unul) care sta la baza omului unificat, omului unic (unicus homo). Deci, daca el vrea sa se vindece de bolile lui corporale si spirituale, «ad amussim studeat centrum cognoscere ac scire, eoque se totum conferat, et centrum liberabitur ab omnibus imperfectionibus et mor­bis , ut ad prioris monarchiae statum restituatur» (sa se straduiasca sa cunoasca exact centrul si sa se unifice prin acesta total, si <astfel> centrul se elibereaza de toate imperfectiunile si bolile, fiind restaurat în dominatia lui primordiala)

E drept ca aceste pasaje citate din Dorneus se refera mai putin la neajunsurile provocate de opera si mai mult la vindecarea prin rezultatul operei. Dar medi­camentul apare tocmai din Mercurius, din acel spirit despre care filosofii spun: «Accipite spiritum nigrum veterem , et eo corpore diruite et cruciate, quousque alterantur» (Luati vechiul spirit negru si distrugeti si chinuiti cu el corpurile, pâna când ele se transforma) . Distrugerea corpului este reprezentata si ca lupta, astfel în Sermo XLII din «Turba» se spune: «Irritate bellum inter aes et argentum vivum, quoniam peritum tendunt et corrumpuntur prius» etc. (Iscati razboi între bronz si argintul viu, caci ei nazuiesc la distrugere si sunt înainte de aceasta corupti.) «Inter ea pugnam irritate aerisq.ue corpus diruite, donec pulvis fiat» (Stârniti lupta între ele si distrugeti corpul bronzului, pâna ce devine o pulbere) . Aceasta lupta în­seam­na separatio, divisio, putrefactio, mortificatio si solutio care reprezinta stadiul haotic primordial, cu alte cuvinte cearta dintre cele patru elemente ostile. Dorneus foloseste pentru aceasta cuaternitate rautacioasa si plina de gâlceava alegoria sar­pelui cu patru coarne (quadricornutus serpens) pe care Diavolul, dupa prabusirea lui din cer, a încercat sa îl imprime spiritului uman în forma: «ambitiei, brutalitatii, calomniei si dezbinarii ». Dupa cum se vede, Dorneus deplaseaza motivul razboiului pe plan moral si îl apropie astfel de conceptul modern de disociere psihica, care, dupa cum se stie, este cauza psihozelor psihogene si a nevrozelor. În «creuzetul crucii» si în foc, spune «Aquarium sapientum», omul dobândeste «întocmai ca si aurul terestru un adevarat caput corvi , adica el este desfigurat total si batjo­corit de lume , si aceasta nu numai timp de patruzeci de zile si nopti sau ani , ci adesea de-a lungul întregii sale vieti, atât de mult încât <trebuia> sa îndure tot timpul vietii lui mai mult necaz decât mângâiere si bucurie, mai multa tristete decât placere. Prin aceasta moarte spirituala a sa, sufletul lui este eliberat total .» Din aceste cuvinte reiese clar ca nigredo provocata de adept înseamna o deformatio, o desfigurare a lui însusi si o suferinta spirituala pe care autorul o compara cu aceea a sarmanului Iov. Nemeritata nefericire a lui Iov, trimisa lui de Dumnezeu, este dupa cum se stie suferinta robului lui Dumnezeu si prefigureaza passio Christi (patimile lui Christos). Vedem aici cum figura Fiului Omului se transforma treptat în omul obisnuit, care a luat asupra sa «opera».

Wei Po-yang, în secolul al II-lea al erei nostre, neinfluentat de fel de alchimia occidentala si neîmpovarat de premisele psihologiei noastre crestine, schi­tea­za deja într-o descriere drastica acele suferinte care pot fi provocate de o miscare gre­­sita în timpul operei:

“…disaster will come to the black mass: Gases from food consumed will make noises inside the intestines and stomach. The right essence will be exhaled and the evil one in­haled. Days and nights will be passed without sleep, moon after moon. The body will then be tired out, giving rise to an appearence of insanity. The hundred pulses will stir and boil so violently as to drive away peace of mind and body… ghostly things will make their appearence, at which he will marvel even in his sleep. He is then led to rejoice, thinking that he is assured of longevity. But all of a sudden he is sized by an untimely death

Este prin urmare de înteles daca Khunrath scrie: «Dar mai cu seama roaga-l pe Dumnezeu… <sa-ti dea> Spiritum Discretionis Bonum, bunul spirit al discernamântului, <pentru ca sa poti deosebi> Binele de Rau/ si ca tot el sa te introduca în ade­va­rata cunostere si întelegere a Luminii Naturii/ în Marea Carte a Naturii/ si astfel din labirintul atâtor si atâtor hârtoage derutante, pergamente si carti… te vei înalta si tu/ pe temeiul Adevarului/ si vei ajunge chiar cum trebuie.»

si «Tractatus aureus» cunoaste disperarea adeptului. El spune în încheierea primului capitol:

«Fiul meu, aceasta piatra este ascunsa, <ea este>> multicolora si nascuta într-o sin­gura culoare, cunoaste-o si ascunde<-o>. Cu îngaduinta Atotputernicului, veti scapa atunci de cea mai mare boala, de tristete , de toate neajunsurile si teama, si cu acest ajutor veti ajunge din tenebre la lumina, din pustiu în pamântul populat, din strâmtoare la largamânt

Aceste dovezi vor fi desigur suficiente ca sa demonstreze nu numai ca la­borantul era inclus în opera sa, dar si ca el era constient de aceasta.

7. Raportul simbolului Regelui cu constiinta

Apoteoza Regelui, noul rasarit de soare înseamna, conform ipotezei noas­tre, ca s-a produs o noua dominanta a constiintei si astfel s-a împlinit o rasturnare a potentialului psihic: constiinta nu se mai afla sub dominatia inconstientului, stadiu în care dominanta este ascunsa în inima tenebrelor si inconstienta, ci ea a vazut si a recunoscut un scop suprem. Aceasta inversiune o descrie apoteoza Regelui si senti­mentul corespunzator acestei reînnoiri nu se exprima nicaieri mai clar decât în unele dintre cele mai frumoase corale ale noastre. În aceasta transfigurare mama este Luna, aspectul nocturn al noptii inclus în «Cantilena», de care aminteste apoteoza din finalul lui «Faust» partea a II-a. Este ca si cum în timpul noptii Luna ar fi rasarit într-o splendoare tot atât de divina ca a Soarelui. Asa cum Regina noastra «siroieste de balsam», la fel în Faptele lui Toma (cap. 6) Regina cerurilor slavita raspândeste valuri de mireasma. Ea nu este numai mama, ci si kŇrh to fwtŐj ‚ugŁthr (fecioa­ra, sora luminii). Ea este Sophia gnostica, careia îi corespunde mama alchimica. Daca interpretarea data de noi lui Rex Sol este îndreptatita, atunci si mama Luna ca inconstient trebuie sa devina vizibila prin apoteoza, cu alte cuvinte sa fi fost consti­entizata. Ceea ce pare mai întâi o contradictio in adiecto se explica la o privire mai atenta ca fiind constientizarea unui continut esential sau fundamental al inconstientului. În primul rând si înainte de toate acesta este femininul din <psihicul, N.T.> barbatesc, anima care divine vizibila, în al doilea rând lumina Lunii, care ne permite sa vedem noaptea, ceea ce echivaleaza cu o anumita clarificare, respectiv penetrabilitate a inconstientului si în al treilea rând Luna reprezinta rotundul (rotundum), pe care pot sa nu îl mai explic detaliat aici, pentru ca cititorul gaseste aceasta expli­ca­tie în «Psihologie si alchimie». Rotundul (plenilunium circulus lunaris ) este, ca imagine reflectata a Soarelui, omul primordial (Anthropos) care apare în lumea sublunara, adica din punct de vedere psihologic Sinele, totalitatea spirituala

Luna face legatura între reprezentarea Mamei-Fecioare si cea a Pruncului, a carui alcatuire este rotunda, sanatoasa si perfecta. De aceea noua nastere din Luna poate fi exprimata atât de bucuria pascala a crestinului, cât si de emotia aurorei mis­tice, a aurorei consurgens, caci Regele înviat este «sufletul care a fost infuzat în pia­tra moarta» . Ideea rotundului este exprimata si de coroana, care semnifica regalitatea. Corona regis este citata ca sinonim pentru cinis (cenusa), corpus, mare, sal (sare), mater (mama) si virgo sancta (Sf. Fecioara) , deci identificata clar cu feminitatea.

Aceasta relatie particulara a rotundului cu mama se explica prin faptul ca rotundul ca inconstient este întrucâtva locul în care si din care apare simbolul totalitatii. Faptul ca rotundul este continut, ca sa spunem asa, în anima si este oarecum anuntat de aceasta, îi acorda semnificatia si fascinatia deosebita proprie în sens bun si în sens rau «eternului-feminin». Pe o anumita treapta femininul apare prin urmare ca adevaratul purtator al totalitatii râvnite si al Mântuitorului.

Tentativa explicatiei noastre porneste de la faptul ca Rex este în esenta sinonim cu Sol iar acesta este lumina diurna a psihicului, cu alte cuvinte constiinta care, ca însotitor fidel al cursei Soarelui, rasare zilnic din marea somnului si a visului si se stinge iarasi în ea în fiecare seara, odata cu Soarele. Asa cum Sol calatoreste trecând prin hora planetelor si prin spatiile celeste pline de stele ca o figura sin­gulara si ca oricare altul dintre arhontii planetari, asa si constiinta care raporteaza totul ca «de la sine înteles» la Eul ei ca centru al cosmosului, este unul dintre arhe­tipurile inconstientului, comparabil cu regele Helios al sincretismului Antichitatii târ­zii, asa cum îl întâlnim de pilda la Iulian Apostatul. Complexul constiintei, daca l-am putea vedea de pe una dintre celelalte planete, ar arata probabil cam ca Soarele vazut de pe Pamânt. De fapt personalitatea subiectiva a Eului, cu alte cuvinte consti­inta cu continuturile sale, în diferitele ei aspecte, este privita de un observator incon­stient sau mai curând de un observator care se afla în spatiul inconstientului. Ca asa este, o dovedesc visele, în care adesea personalitatea constienta, Eul celui ce viseaza, este prezentata dintr-un punct de vedere care se deosebeste «toto coelo» de cel al constiintei. Un atare fenomen nu ar putea sa apara, daca în inconstient nu ar exista posibilitatea altor puncte de vedere, care se afla în contradictie sau în concurenta cu constiinta-Eului. Aceste relatii sunt exprimate pertinent prin metafora planetelor. Regele nostru reprezinta ca obiect constiinta-Eului, subiectul tuturor subiectelor. El înfatiseaza prin destinul sau mitic rasaritul si apusul acestei aparitii, cea mai minu­nata si divina din întreaga Creatie, fara de care lumea nu ar avea obiectualitate. Caci tot ceea ce este consta numai în a-fi-stiut (Gewußtsein) direct sau indirect de el, iar acest a-fi-stiut apare în unele împrejurari astfel de parca nici n-ar sti de sine, de parca ar fi observat de pe o alta planeta, cu o privire când binevoitoare, când rautaciosa.

Aceasta situatie nu tocmai usoara provine pe de o parte din faptul ca Eul are proprietatea paradoxala de a fi atât subiectul cât si obiectul cunoasterii sale, iar pe de alta parte din faptul ca psihicul nu este o unitate, ci o «constelatie» în care, pe lânga Soare, exista si alte lumini. Complexul Eului nu este singurul complex psi­hic . Nu trebuie sa respingem posibilitatea ca anumite complexe inconstiente sa dezvolte o oarecare luminozitate, adica o anumita constiinta, caci de aici pot sa apa­ra desigur anumite personalitati secundare, asa cum demonstreaza experienta psiho­pa­to­logica. Dar daca lucrul acesta este cu putinta, atunci este posibila si observarea complexului-Eului dintr-un alt punct de vedere, care se gaseste în acelasi psihic. Cum am mai spus, pe aceasta se bazeaza, dupa parerea mea, prezentarea critica a complexului Eului în vise si în stari psihice de exceptie.

Deseori constiinta stie putin sau chiar nimic despre transformarea sa si nici nu vrea sa stie nimic despre aceasta; cu cât se poarta mai autoritar si cu cât este mai convinsa de valabilitatea eterna a adevarului ei si mai sigura de acesta, cu atât mai mult se identifica cu el. Regalitatea lui Sol, care este un rege natural, se trans­fera astfel asupra regelui uman, care personifica conceptia dominanta si trebuie prin urmare sa împartaseasca destinul acesteia. În lumea aparentelor dicteaza legea lui pŁnta ·eŤ, a vesnicei treceri, si pare ca orice adevar se transforma si ca numai ceea- ce-se-transforma ramâne adevarat. Totul îmbatrâneste, necesita transformare si reînnoire.

Fara menajamente, se constata de pe o alta planeta ca Regele îmbatrâneste, înainte chiar ca acesta sa o recunoasca: conceptiile dominante, sau pur si simplu dominantele, se schimba, iar schimbarea care, dupa cum am spus, ramâne ascunsa constiintei, se reflecta numai în vise. Regele Sol ca arhetip al constiintei calatoreste prin lumea inconstientului, ca una dintre multele figuri care sunt probabil si ele capabile de o constiinta. Aceste lumini mai mici sunt, dupa o conceptie veche, iden­tice cu corespondentele planetare postulate de astrologie în psihic. Prin urmare, daca un alchimist invoca spiritul lui Saturn ca paredros, aceasta înseamna o încercare de constientizare a unui punct de vedere al unui non-Eu si în acelasi timp o relativizare a constiintei-Eului si a continuturilor ei. Interventia spiritului planetei este dorita ca ajutor si gândita ca atare. Când Regele îmbatrâneste si necesita o reînnoire, i se pregateste un soi de baie planetara, adica o baie în care planetele îsi revarsa «influ­entele» . Prin aceasta se exprima ideea ca dominanta slabita de batrânete are ne­voie de sprijinul si influenta luminilor secundare care sa o întareasca si reînnoiasca. Ea este întrucâtva dizolvata în substanta celorlalte arhetipuri planetare si apoi reconstituita. Prin acest proces de topire si retopire apare un aliaj nou, care poseda o natura într-o oarecare masura mai curpinzatoare, pentru ca a primit în sine influ­entele celorlalte planete, respectiv metale

În aceasta imagine alchimica se poate recunoaste usor proiectia procesului de transformare: batrânetea unei dominante psihice se arata în faptul ca ea cuprinde si exprima într-un grad tot mai mic totalitatea spirituala. Se poate spune si ca sufletul nu se mai simte total inclus în dominanta, ceea ce se exprima în faptul ca ea pierde din fascinatie si nu mai exercita aceeasi forta emotionala asupra sufletului ca înainte. Pe de alta parte nici continutul ei conceptual nu mai este suficient înteles sau ceea ce se întelege din el nu mai misca inima. Dintr-un atare «sentiment d’incomplétude» rezulta acum o reactie compensatorie, care atrage alte teritorii spirituale si continuturile lor, pentru a umple spatiile goale. De regula acesta este un proces inconstient care apare întotdeauna acolo unde orientarea si atitudinea constiintei se dovedesc insuficiente. Reliefez acest punct, deoarece constiinta este un judecator prost al propriei sale situatii si se încapatâneaza de cele mai multe ori în iluzia ca atitudinea ei ar fi cea corecta, împiedicata doar, în actiunea ei, de cine stie ce neplaceri exterioare. Daca în asemenea cazuri s-ar lua în considerare visele, s-ar putea constata curând din ce cauza premisa constiintei a devenit ineficienta. Iar daca în sfârsit apar si simptome nevrotice, atunci pozitia constiintei, adica ideea ei superioara, este dezmintita prin acestea si în inconstient se pregateste o revolta a acelor arhetipuri pe care atitudinea constiintei le-a oprimat cel mai tare. Terapiei nu-i mai ramâne atunci nimic altceva decât sa confrunte Eul cu adversarul sau, confruntare prin care începe procesul de topire si retopire. În mitul alchimic al Regelui, confruntarea se exprima prin ciocnirea dintre universul spiritual-masculin patern al lui Rex Sol si universul feminin-htonian matern al apei eterne (aqua permanens) respectiv al «haosului». Ilegitimitatea acestei relatii apare ca incest, voalat în cazul «Cantilenei» prin adoptiune, care are însa si ea drept consecinta o gestatie a mamei. Asa cum am mai spus deja în alt loc, incestul exprima unirea a doua unitati înrudite, respectiv echivalente, adica adversarul lui Sol este propriul sau aspect feminin-htonian, pe care el se pare ca l-a uitat. Imaginea reflectata a lui Sol este Luna feminina, care îl dizolva pe Rege în umiditatea ei. Este ca si cum Sol ar coborî în adâncul apei întunecate din lumea sublunara, pentru a uni fortele de sus cu cele de jos (a se compara cu coborârea lui Faust la Mume!). Dominanta constiintei devenita ineficienta dispare în mod amenintator în continuturile inconstientului care se înalta, iar prin aceasta se produce mai întâi o întunecare a luminii. Elementele ostile reciproc ale haosului primordial îsi dezlantuie lupta, ca si cum nu ar fi fost îm­blân­zite niciodata. În aceasta lupta se rezolva conflictul între dominanta constiintei-Eului pe de o parte si continuturile inconstientului pe de alta parte. În primul rând, ratiunea încearca sa puna catuse adversarului ei. Aceste tentative esueaza însa de fiecare data, pâna când Eul îsi accepta neputinta si da frâu liber luptei furioase a puterilor spirituale. De îndata ce Eul nu mai intervine cu ratiunea lui enervanta, con­tra­riile se apropie tocmai prin lupta unele de altele, si ceea ce parea moarte si dis­trugere se schimba treptat într-un stadiu latent de concordie, care este exprimat în mod pertinent prin simbolul gestatiei . Odata cu aceasta se trasforma si Rex, adica forta dominanta a constiintei, într-o adevarata totalitate, în vreme ce mai înainte nu avea decât o totalitate pretinsa.

«Cantilena» ne-a dezvaluit care este conceptia superioara supusa transfor­marii nu numai la Ripley, ci si la multi alti alchimisti: este vorba despre conceptia crestina medievala. Problema este de asemenea dimensiuni, încât nu ne putem astepta ca Evul Mediu sa fi fost nici pe departe constient de aceasta. Ea trebuie sa se fi desfasurat pe atunci integral în proiectie. Din acelasi motiv cu greu am putea sa ignoram de ce interpretarea psihologica a Unului, adica a lui filius regius, întâmpina dificultati dintre cele mai mari. Din modul imnic în care alchimistii îsi proslavesc «fiul» recunoastem ca în acest simbol este vorba fie despre Christos, fie despre un corespondent al lui. Bineînteles nu mai este vorba despre personajul istoric Iisus, care la vremea respectiva era acoperit cu totul de figura dogmatica a celei de-a doua per­soane a Trinitatii. Acest simbol se formase în confruntari de secole, desi fusese deja clar prefigurat în Logosul Evangheliei lui Ioan. si reprezentarea lui Dumnezeu ca senex si puer a fost conceputa nu numai de alchimisti, ci si de clerici care nu erau alchimisti, ca transformare a lui Dumnezeu, respectiv ca o manifestare a mâniosului si razbunatorului Iehova veterotestamentar în Dumnezeu al iubirii în Noul Testament. Astfel arhetipul reînnoirii Regelui se manifesta nu numai la «filosofi», ci si în cercurile bisericesti

Nu poate fi vorba despre o interpretare psihologica a simbolului – filius regius, pâna ce aceasta imagine nu si-a anulat forma de proiectie si nu a devenit o experienta psihica. Parabola lapis-Christos arata deja clar ca filius regius era mai curând o experienta psihica decât una fizica, întrucât existenta celei din urma nici nu poate fi dovedita, iar prima iese din discutie ca experienta religioasa. Exista mul­te pasaje din text pe care le putem interpreta usor ca experienta lui Christos în ma­terie – oricât de ciudat ar suna aceasta. Altele la rândul lor subliniaza atât de mult importanta lui lapis, încât nu ne ramâne decât sa privim piatra ca pe o reînnoire si completare a imaginii dogmatice. În literatura nu se întâlneste, din câte stiu eu, o înlocuire fara echivoc a lui Christos Dumnezeu cu filius regius, de aceea alchimia tre­buie considerata, desi eretica, totusi crestina. Lapis-Christus a ramas o figura mixta.

Aceasta constatare este de o însemnatate deosebita pentru interpretarea psihologica a lui filius-regius. Aici apare în locul materiei fascinant-magice, inconstientul care fusese proiectat în ea. În ce priveste constiinta moderna, imaginea dog­matica a lui Christos s-a transformat, sub influenta protestantismului orientat evan­ghelic, în figura unui Iisus personal care în rationalismul liberal – care avea oroare de orice «mistica – a palit treptat, ajungând doar un model etic. Eliminarea elementului feminin – respectiv a cultului Maicii Domnului – în protestantism a facut mai mult decât trebuia pentru a elibera spiritualitatea imaginii dogmatice a lui Christos de legatura cu omul terestru si pentru a o face astfel sa alunece treptat în inconstient. Când imagini atât de mari si semnificative sunt date uitarii, ele nu dispar prin aceasta din câmpul umanitatii si nici nu îsi epuizeaza puterea psihica. Cel care în Evul Mediu stapânea mistica alchimiei, ramânea în legatura cu dogma vie, chiar daca era protestant. Probabil ca acesta este si motivul pentru care apogeul alchimiei s-a petrecut tocmai la sfârsitul secolului al XVI-lea si în secolul al XVII-lea: ea repre­zen­ta pentru protestanti într-o oarecare masura o ultima modalitate de a mai fi cato­lici. În opus alchymicum ei mai aveau un rit al transformarii cu valabilitate deplina si un mister concret. Dar alchimia nu a înflorit numai pe teritorii protestante, ci si în cele catolice, unde s-a bucurat de o raspândire deosebita, ca în Franta chiar pâna în secolul al XVIII-lea, asa cum dovedesc numeroase manuscrise si opere, ca cele ale lui Dom Pernety (1716-1800 sau 1801) si Lenglet Dufresnoy (1674-1752 sau 1755), ca si marea antologie a lui Manget (1702). Lucrul nu constituie o surpriza, întrucât în Franta se pregatea pe atunci «schisma» moderna anticrestina care trebuia sa culmineze mai ales în Revolutie, în acel prolog relativ nevinovat al mostruozitatii din zilele noastre. Declinul alchimiei în epoca iluminista a însemnat pentru multi euro­peni si coborârea în Infern (descensus ad inferos) a tuturor imaginilor dogmatice care pâna atunci parusera a fi înca nemijlocit prezente, cel putin în tainele materiei chimice.

Asa cum în cazul individului decaderea dominantei constiintei are drept consecinta o invazie a haosului , la fel se întâmpla si cu masele (razboiul taranesc, anabaptistii, Revolutia Franceza etc.) si, asa cum în primul caz se aprinde un razboi al elementelor, la fel se dezlantuie în cazul maselor placerea primitiva de a ucide si betia sângelui. Aceasta reprezinta starea de boala a mamei, pe care «Cantilena» o descrie atât de sugestiv. Pierderea imaginilor eterne este, ce-i drept, o bagatela pentru omul inteligent. Dar cum exista mult mai multi oameni lipsiti de inteligenta, pare ca nimeni nu baga de seama ca acel adevar exprimat în dogma dispare într-o departare nebuloasa, si pare ca nimeni nu îi simte lipsa. Omul inteligent stie si simte ca sufletul lui este îngrijorat si nelinistit din pricina pierderii unui lucru care era esenta vietii stramosilor lui. Celui neinteligent (Ąnooj) nu-i lipseste nimic si afla abia citind ziarul (si asta mult prea târziu) de existenta unor simptome înfricosatoare, care îi sunt însa în realitate exterioare, pentru ca nu le-a perceput mai înainte la el însusi, asa cum nu a observat nici prezenta simbolului. Caci daca le-ar fi observat, s-ar fi înaltat ca odinioara, în Antichitate, pentru moartea marelui Pan, un bocet funerar pentru pierderea lui Dumnezeu . În loc de aceasta, binevoitorii ne-au asi­gurat ca trebuie numai sa credem ca el mai exista; dar asta nu face decât sa sprijine inconstienta. si odata ce simptomele sunt în exterior, în forma unei maladii spiri­tuale social-politice, atunci nimeni nu mai poate convinge pe nimeni ca în sufletul fiecaruia se afla conflictul, caci acum stie fiecare unde îi este dusmanul. Atunci se petrece tocmai acel conflict care în sufletul omului inteligent ramâne un fenomen psihic interior, dar la nivelul proiectiei el devine o sciziune politica si o violenta criminala. Pentru a provoca asemenea consecinte nu trebuie decât sa-l convingem temeinic pe om de lipsa de importanta si totala nimicnicie a psihicului sau si a psihologiei în general. Trebuie sa-l lamurim de la înaltimea tuturor cancelariilor autoritatii ca orice salvare vine din afara si ca sensul existentei sale consta în «comunitatea populara», pentru a-l face sa ajunga acolo unde din propria-i natura ar fi ajuns oricum cu drag, si anume în tara copiilor care au mereu pretentii doar de la altii, iar daca undeva se întâmpla vreo nedreptate, desigur a facut-o altcineva. Atunci când omul nu mai stie ce anume îi sustine spiritul, potentialul inconstientului creste si acesta preia conducerea. Dorinta îl biruieste pe om si scopuri iluzorii care uzurpa locul imaginilor eterne îi stârnesc lacomia. Animalul de prada a pus stapânire pe el si în curând îl face sa uite ca este un om. Cu afectele sale el îl împiedica sa rationeze, dând la o parte orice judecata care ar putea sta în calea viselor lui infantile, si în lo­cul ratiunii îl umple cu sentimentul proaspat câstigatei justificari a existentei, îmba­tându-l totodata cu lacomia de prada si pofta de sânge.

Numai prezenta vie a imaginilor eterne poate da sufletului acea demnitate care confera omului probitatea si capacitatea morala de a ramâne consecvent sufletu­lui sau si de a fi convins ca merita sa ramâna. Numai atunci îsi va da seama ca acest con­flict îi apartine lui însusi, ca dilema este bogatia lui patimasa, de care nu scapa ata­cân­du-i pe altii, iar daca destinul îi cere sa plateasca, e vinovat doar fata de el în­susi. Recunoscând aceasta, el recunoaste valoarea sufletului sau, caci nimeni nu ­poa­te fi vinovat fata de un nimic. Dar atunci când omul pierde propriile sale valori, el devine un pradator înfometat, un lup, un leu si toate acele animale de prada care îi slu­jesc alchimistului ca simbol pentru acele pofte care se dizolva mai apoi, de în­data ce apele negre ale haosului – adica ale inconstientei proiectiei – l-au înghitit pe Rege

Or, este o trasatura subtila a «Cantilenei» faptul ca poftele din perioada gestatiei ale universului primitiv matern sunt potolite cu carne de paun – deci cu propria-i carne – si cu sânge de leu – deci cu propriul ei sânge . Daca conflictul proiectat vrea sa fie vindecat, atunci el trebuie sa se întoarca în psihicul individului, acolo de unde a început în mod inconstient. Cine vrea sa îsi domine aceasta deca­dere, trebuie sa celebreze cu sine însusi Cina sa de taina, sa-si manânce propria sa carne si sa-si bea propriul sau sânge, cu alte cuvinte sa-l poata recunoaste în sine pe celalalt si sa-l poata accepta. Dar daca ramâne la unilateralitatea sa, atunci doi lei se vor sfâsia reciproc. Caci desigur acesta este sensul învataturii lui Christos ca fiecare trebuie sa ia asupra-si povara crucii sale. Dar daca cineva trebuie sa se poarte pe sine însusi, cum va putea sa-l mai sfâsie pe celalalt?

În simbolismul alchimic rationamentele de acest fel sunt sugerate, ceea ce putem vedea usor daca cercetam mai îndeaproape asa-numitele alegorii si nu le dispretuim anticipat ca nonsensuri fara nici o valoare. Hranirea miraculoasa cu sub­stanta proprie, care corespunde într-un mod atât de particular modelului lui Christos, înseamna nu mai putin decât integrarea acelor parti ale personalitatii care pâna atunci a trebuit sa ramâna înca în afara constiintei-Eului. Leu si paun, imagi­nile concupiscentei si trufiei (superbia), indica pretentia nemasurata a umbrei ome­nesti, pe care ne place atât de mult s-o proiectam asupra semenului nostru, pentru ca apoi sa fim chipurile îndreptatiti sa ne varsam pe el propriile noastre pacate. Ideea autodevorarii si a închiderii cercului cu sine însusi apare înca din prototipul Ouro­boros, pentru ca toti alchimistii inteligenti stiau foarte clar ca prima materia a artei este într-o anumita privinta omul însusi . Ouroboros care îsi devora propria coada este un simbol drastic pentru asimilarea si integrarea contrariilor, adica a umbrei. Toto­data acest proces circular este interpretat ca un simbol al nemuririi, adica al permanentei auto-înnoiri, întrucât despre Ouroboros se spune ca se ucide pe sine însusi, se însufleteste pe sine însusi, se fecundeaza si se naste. El reprezinta din vechime Unul care rezulta din unirea contradictiilor reciproce si constituie de aceea secretul primei materii (prima materia), care provine ca proiectie fara echivoc din inconstientul uman. Deci trebuie sa existe acolo o situatie psihica de asa natura încât sa dea nastere la expresii de acest fel, iar aceste expresii trebuie sa fie într-un fel caracteristice, chiar daca nu putem sa le interpretam literal. Ramâne o taina care este în ultima instanta motivul unor atare expresii sau manifestari; dar adeptul a intuit si a simtit înrudirea intima a acestei taine cu mysteria fidei (= misterele credintei) si de aceea a si indentificat-o cu acestea.

8. Problematica religioasa a reînnoirii regelui

Psihologia medicala a zilelor noastre a recunoscut ca o necesitate terapeutica, ba chiar ca premisa a oricarei metodici psihologice minutioase, confruntarea constiintei cu umbra ei , care trebuie sa conduca în ultima instanta la un fel de unire, chiar daca aceasta ar consta la început si pentru mai multa vreme numai într-un conflict deschis. Aceasta cearta nu poate fi stearsa de pe suprafata Pamântului cu mijloace rezonabile . Daca vointa reuseste sa o refuleze, ea continua în inconstient si se exprima numai indirect, ceea ce nu înseamna însa nicidecum un avantaj. În unele cazuri este chiar mai periculos. Cearta dureaza atâta timp, pâna îsi pierde ultima suflare. Ratiunea nu poate prevedea ce poate sa iasa din aceasta. Sigur este numai ca ambele parti se transforma. Dar nu ne putem imagina ce va fi pâna la urma produsul unirii. Acest lucru este lasat exclusiv la voia experientei, ca o traire în primul rând subiectiva care, conform dovezilor concordante din istoria spiritului, reprezinta întotdeauna un fenomen de ordin religios. De aceea, de câte ori medicul urmareste fara idei preconcepute dezvoltarea si desfasurarea unui conflict de acest fel constientizat, el ajunge negresit în situatia de a observa compensatii din partea inconstientului, care tind sa produca o unitate. Va întâlni atunci multe simboluri care sunt asemanatoare celor alchimice si nu rareori chiar identice cu ele. De asemenea el va descoperi ca nu putine din aceste formulari spontane dovedesc un caracter numinos care se acorda cu calitatea mistica a dovezilor istorice. Destul de des el va întâlni cazul în care un pacient, care pâna atunci nu avusese nici o legatura cu problemele religioase, dezvolta în mod aproape neasteptat interese în aceasta directie. Poate fi vorba despre o convertire de la pagânismul modern la crestinism sau de la o confesiune la alta sau chiar despre o dilatare a conceptelor fundamentale crestine într-o directie de neînteles la prima vedere pentru un profan. Nu mai trebuie sa subliniez în acest context faptul ca nu orice tratament psihic duce în mod automat la constientizarea conflictului major, asa cum nu orice interventie chirurgicala înseamna o operatie de rangul unei rezectii stomacale. La fel cum exista o chirurgie – sa spunem asa – minora, exista si o psihoterapie minora, ale carei operatii se disting printr-un caracter inofensiv si nu au nicidecum nevoie de judecati de felul celor pe care le-am dezvoltat în aceste pagini. Este vorba despre o minoritate a pacientilor cu anumite pretentii spirituale si numai acestia parcurg o evolutie care traseaza medicului probleme de felul celor descrise aici.

Experienta arata ca unirea contradictoriului este o traire irationala care poate fi calificata foarte bine si drept «mistica», cu conditia sa întelegem prin aceasta o experienta pe care pe buna dreptate nu o mai putem reduce la nimic, sau pe care trebuie sa o consideram oarecum ca improprie. Decisiva aici nu este ideea pregnanta rationalista sau consideratia pentru dogmele recunoscute, ci numai si numai valoarea solutiei descoperite si traite de pacient. În acest sens medicul, care are în primul rând sarcina de a întretine viata, se afla într-o pozitie avantajoasa, deoarece prin formatia sa el este un empiric si dintotdeauna a trebuit sa foloseasca mijloace a caror putere curativa o cunostea, desi nu o putea întelege din punct de vedere stiin­tific. Iar pe de alta parte el are prea des experienta inversa, ca puterea curativa a me­dicamentului, explicata si dovedita, nu se adevereste nicidecum în practica întotdeauna si pretutindeni.

Daca alchimistii sugerau prin batrânul lor Rege ca acesta ar fi Dumnezeu însusi, atunci acelasi lucru este valabil si pentru Soare. Probabil au sovait ei însisi, retragându-se înspaimântati, când a fost vorba sa gândeasca pâna la capat consecintele simbolisticii lor, altfel ar fi trebuit sa explice ca însusi Dumnezeu îmbatrâneste si trebuie sa fie reînnoit prin arta. Un atare rationament ar mai fi fost posibil cel mult în epoca alexandrina, când zeii erau fara sfiala ademeniti cu incantatii. Dar omului medieval el îi era cu totul strain . Mult mai familiar îi era gândul ca arta schimba ceva în el însusi, si de aceea considera si produsul ei ca pe un fel de fŁrmakon (me­dicament). Daca ar fi avut la dispozitie notiunea de «psihologie», el ar fi calificat cu siguranta «medicina» sa ca pe ceva «psihic» si ar fi considerat reînnoirea Regelui ca o transformare a dominantei constiintei sale, ceea ce nu ar fi însemnat defel o inter­ventie magica în sfera divina.

Conceptiile umane si definitiile divinitatii se succed de-a lungul secolelor într-o serie diversa, iar evanghelistul Marcu ar fi fost desigur destul de mirat daca ar fi putut arunca o privire în «Istoria dogmelor» (Dogmengeschichte) a lui Harnack. si totusi nu este de loc indiferent care sunt definitiile pe care omul le considera obli­gatorii din partea dominantei constiintei sale, sau ce idei îi vin în aceasta privinta. De fapt de aceasta se leaga întrebarea daca constiinta este sau nu Rege. Daca do­mina exclusiv inconstientul, totul ameninta sa sfârseasca în distrugere, asa cum ne putem teme ca se va întâmpla, privind istoria epocii noastre. Daca dominanta este prea slaba, viata se consuma într-un conflict sterp, caci Sol si Luna nu vor sa se uneasca. Dar daca Fiul este dominanta, Sol e ochiul lui drept si Luna ochiul lui stâng. Dominanta trebuie sa le contina pe ambele: punctul de vedere al constiintei-Eului si pe acela al arhetipurilor din partea inconstientului. Legea care este mereu inerenta dominantei nu trebuie sa însemne captivitate pentru una dintre parti si libera trecere pentru cealalta, ci drept si datorie pentru ambele.

Dar cum trebuie sa fie alcatuita acea unitate care cuprinde la un loc antagonismele, aceasta scapa judecatii omenesti, din simplul motiv ca nimeni nu ar putea presupune cum arata o fiinta care uneste sfera constiintei cu cea a inconstientului. Omul nu stie mai mult decât constiinta sa si se cunoaste numai atât cât cuprinde aceasta. Dincolo de ea exista o sfera inconstienta indefinibila, care apartine si ea de fenomenul om. Am putea spune de aceea ca Unul arata probabil ca un om, adica definit si definibil si în acelasi timp indefinit si indefinibil. De obicei sfârsim într-un paradox acolo unde posibilitatea de cunostere îsi atinge limita. Eul se stie ce-i drept ca o parte a acestei fiinte, dar numai ca o parte. Fenomenologia simbolistica a inconstientului ne permite, ce-i drept, sa recunoastem demnitatea sau pericolul unei regalitati spirituale atribuite constiintei; dar felul Regelui nu este stabil, ci dependent de doua conditii: pe de o parte de decizia Eului, pe de alta parte de acordul incon­stientului. Orice dominanta care nu poseda fie una fie alta dintre acestea doua, se dovedeste în timp insuficienta. Desi stim cât de des a intervenit constiinta în decur­sul istoriei, aducând corecturi reprezentarilor ei superioare si centrale, stim totusi foarte putin sau nimic despre transformarile seculare ale inconstientului sau despre cursurile ritmice de natura arhetipala pe care le intuim poate si despre care s-au facut deja multe speculatii, fara prea mult temei. Totusi trebuie sa ne asteptam întotdeauna la faptul ca inconstientul poate alege oricând drumul unei neasteptate autorevelatii.

Nadajduiesc ca cititorul va ierta analogia lingvistica a metaforelor mele cu modul de exprimare dogmatic. Când îti reprezinti lucruri despre care nu-ti poti face o imagine, atunci pare ca imaginea si lucrul coincid. Iar doua lucruri deosebite pe care nu le cunosti nu se pot deosebi. De aceea trebuie sa subliniez faptul ca eu nu practic aici nici metafizica nici teologia, ci ma ocup de date psihologice care se misca la granita cognoscibilului. Prin urmare, daca folosesc anumite expresii care amintesc de limbajul teologiei, aceasta se întâmpla numai din saracia lingvistica si nicidecum fiindca as fi de parere ca obiectul teologiei ar coincide cu cel al psihologiei. Caci psihologia nu este teologie, ci o stiinta a naturii, care încearca sa descrie fenomenele psihice empirice. Facând acest lucru ea ia fireste cunostinta de modul în care teo­logia concepe si numeste aceste fenomene, caci acest aspect tine de fenomenologia continuturilor luate în discutie. Ca stiinta empirica ea nu are însa nici posibilitatea, nici competenta de a decide problema adevarului sau a valorii, care sunt o prerogativa a teologiei.

Figura alchimica a Regelui a fost obiectul atâtor cercetari si expuneri, pentru ca pe de o parte ea cuprinde întregul mit al eroului în cadrul reînnoirii Rege­lui si a lui Dumnezeu, si pentru ca pe de alta parte ea reprezinta, asa cum presupunem, dominanta constiintei. Rex Sol nu este un pleonasm, ci reprezinta o constiinta care nu este constienta pur si simplu, ci într-un mod cu totul special. Adica ea este condusa de o dominanta care decide în ultima instanta în ce priveste toate conceptiile si valorile. Sol este o lumina universala, naturala, dar Rex este chiar dominanta, el introduce elementul uman si îl apropie pe om de Soare sau pe Soare de om

Constiinta este reînnoita prin cufundarea ei în inconstient, în care cea dintâi este unita cu cel din urma. Constiinta reînnoita nu contine inconstientul, ci formeaza împreuna cu el o totalitate care este simbolizata prin fiu. Dar nu numai tatal si fiul sunt o singura fiinta, ci si Rex Sol, constiinta reînnoita, este în limbajul alchimic tocmai fiul, constiinta ar fi deci pur si simplu identica cu Rex ca dominanta. Pentru alchimist aceasta dificultate nu exista, de vreme ce Rex este proiectat într-o substanta postulata si deci se prezinta constiintei lui artifex ca un simplu obiect. Dar de îndata ce proiectia este dizolvata printr-o critica psihologica, rezulta dificultatea mentionata: constiinta reînnoita pare sa coincida cu Regele reînnoit, respectiv cu fiul. Am tratat deja aspectul psihologic al acestei probleme dificile în cartea mea «Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten», în capitolul despre «perso­nalitatea-Mana». Nu putem solutiona aceasta problema cu un rationament pur logic, ci numai printr-o scrutare atenta si o analiza a situatiei psihice. Ca sa evit afirmatiile cazuistice dificile, prefer sa amintesc cuvintele lui Pavel cunoscute tuturor (Galateni 2, 20): «…si nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste în mine», cuvinte care caracterizeaza cel mai pertinent natura particulara a acestei situatii. Reiese aici ca starea pre­cedenta, în care dominanta îmbatrânea si disparea, este caracterizata de o constiinta în care un Eu critic si cunoscator ia locul Regelui bolnav, privind în urma catre un trecut «mitic», în care tocmai acest Eu se simtea înca total dependent de un non-Eu superior si mai puternic. Disparitia sentimentului de dependenta si concomitenta întarire a spiritului critic este resimtita ca un progres, o iluminare, o eliberare, chiar o salvare, desi o fiinta unilaterala si limitata a uzurpat tronul unui Rege. Un Eu personal apuca haturile puterii spre propria lui pierzanie, caci simpla calitate de Eu nu ajunge – chiar daca poseda o anima rationalis – nici macar pentru conducerea propriei vieti si în nici un caz pentru a conduce omenirea. În acest scop este nevoie întotdeauna de o dominanta «mitica». Dar nu putem pur si simplu sa o inventam, iar apoi sa credem în ea. În ce priveste epoca noastra trebuie sa spunem ca necesitatea unei dominante eficiente a fost recunoscuta în cel mai înalt grad, dar tot ce s-a oferit ca atare nu era decât inventie de moment pusa la punct în toate amanuntele. Iar faptul ca asa ceva a putut gasi si crezare dovedeste pe de o parte credulitatea si lipsa spiritului critic al publicului, dar pe de alta parte si existenta unei necesitati de a avea o instanta spirituala supraordonata calitatii Eului. Dar o atare instanta nu apare niciodata din gândirea rationala sau din inventia momentana, care ramân întotdeauna captive în cercul constiintei Eului, ci rasare dintr-o traditie istorica si psiho­logica mult mai profunda. De aceea la noi nu se poate produce o reînnoire religioasa adevarata si esentiala decât pe baza crestinismului. Reforma deosebit de radicala a hinduismului adusa de Buddha a preluat în sine întreaga spiritualitate traditionala a Indiei si nu a adus pe lume o noutate lipsita de radacini, care sa faca abstractie de traditie. Buddha nu a negat si nu a ignorat panteonul plin de milioane de zei, ci cu o miscare abila a asezat în el omul, care pâna atunci nu era nicaieri. Iisus, privit mai întâi doar ca reformator evreu, nu a distrus legea, ci a transformat-o într-o problema de atitudine morala, iar ca înnoitor al epocii lui el a opus zeilor greco-romani si spe­culatiilor filosofice figura omului, nu ca o contradictie, ci ca împlinire a unui mitolo­gem existent cu mult înaintea lui, si anume a ideii de Anthropos cu fundalul ei com­plex egiptean-persan-elenistic.

O înnoire care nu este adânc înradacinata în cea mai buna traditie spirituala este efemera. Dominanta care rasare din radacini istorice se poarta ca o fiinta vie în omul cu calitatea de Eu. Dominanta nu este în posesia sa, ci ea este cea care îl poseda, de aceea si un alchimist spunea ca artifex nu este maestrul ci mai curând slujitorul (minister) pietrei, iar din aceasta rezulta clar ca piatra este de fapt un Rege, fata de care alchimistul se poarta ca un supus.

Regelui reînnoit îi corespunde acum o constiinta reînnoita, care difera însa de cea precedenta tot atât cât difera filius regius de Regele slabit de batrânete. Cum acesta din urma, pierzându-si puterea, face loc unicului Eu care iese în evi­denta, la fel Eul trebuie la rândul lui sa se retraga iarasi în fundal, când Regele reînnoit se întoarce. Desi ramâne ca o conditio sine qua non a constiintei , el nu-si mai poate închipui ca poate decide si realiza totul cu vointa lui. Crezul lui nu va mai fi «daca vrei poti». El nu va mai socoti nici ideile lui fericite drept meritul lui si, în general, îsi va da seama pâna în ce grad fusese cuprins de o inflatie periculoasa. Dimensiunile vointei si puterii se reîntorc la masura lor reala, dupa ce o miercure a cenusei s-a abatut peste lipsa lui de masura

Simbolistica alchimica exprima corect din punct de vedere logic aceasta schimbare:

Aceasta structura corespunde conceptiei alchimice în general. Simbolistica «Cantilenei» se deosebeste de schema noastra numai prin faptul ca odata cu apoteoza lui filius regius are loc si o apoteoza a Reginei Luna, ceea ce corespunde întocmai nuntii apocaliptice. Prototipul crestin este deci preponderent la Ripley, în vreme ce în mod obisnuit are întâietate unirea care produce piatra, iar aceasta din urma este înteleasa ca rod/ copil al lui Sol si Luna. Astfel lapis corespunde ideii psihologice de Sine, rezultând din combinarea constiintei cu inconstientul. În sim­bolis­tica crestina are loc însa o nunta a Mielului (Christos apocaliptic) cu Mireasa (Luna-Ecclesia). Cum lapis este deja în sine un androgin, o noua coniunctio devine de prisos. Or, exista si o androginie a lui Christos, care însa în mod ciudat nu elimina nunta Mielului. Simbolistica lui Ripley se spijina, asa cum am spus, pe cea crestina, spre deosebire de reprezentarea obisnuita.

Aici exista o anumita divergenta între simbolistica alchimic-psihologica si cea crestina. De fapt cu greu ne-am putea imagina despre ce fel de coniunctio mai poate fi vorba dincolo de unirea constiintei (masculin) cu inconstientul (feminin) în dominanta reînnoita, daca nu presupunem – ca si traditia dogmatica – ca dominanta reînnoita face sa radieze si corpus mysticum al umanitatii (Ecclesia ca Luna). La al­chimistul care prefera solitudinea lipseste motivul nuntii apocaliptice (Apoc. 19, 7 sq.), denumita nunta Mielului pentru a accentua calificativul «Miel» dat animalului de sacrificiu. Caci Regele este dupa o straveche traditie primitiva, în pofida demnitatii si puterii, o jertfa pentru prosperitatea tarii si a poporului sau, iar în forma sa divina este chiar consumat. Dupa cum se stie, acest arhetip a cunoscut cea mai înalta reali­zare chiar în crestinism. Din punct de vedere al simbolisticii crestine, din structura alchimica lipseste în primul rând motivul nuntii celeste, iar apoi cel aproape si mai important al sacrificiului si al ospatului totemic. (Zeii jeliti în Asia de sud-vest, Tammuz, Adonis etc. reprezinta desigur initial jertfa pentru rodnicia anului.) Lapis este exclusiv un ideal ermetic, un scop pentru individ. Dar piatra reprezinta si o hrana (cibus immortalis), se poate multiplica infinit, este si o fiinta vie cu spirit, suflet si un corp, un androgin al carui trup nu putrezeste (= incoruptibil, N.T.) Desi lapis este comparat cu Rex Sol sau numit ca atare, el nu este sponsus, nici jertfa si nu apartine unei comunitati; piatra este ca si comoara din arie «pe care un om a gasit-o si a îngropat-o iarasi» (Matei 13, 44), sau poate fi comparata cu «o perla de pret» pentru care un barbat si-a cheltuit toata averea (13, 45). Lapis este taina de pret bine pastrata a unui individ . E drept ca maestrii accentueaza ideea ca nu mai vor sa-si ascunda «cu invidie» secretul , ci vor sa-l prezinte deschis pentru toti cei care îl cauta; dar e cât se poate de clar ca lapis constituie o problema individuala.

În aceasta privinta nu putem scapa din vedere faptul ca în antichitate au patruns în crestinism în mod manifest influente din scolastica gnostica a omului primordial hermafrodit si au dat nastere conceptiei ca Adam a fost creat ca andro­gin . Or, cum Adam este prototipul lui Christos, iar Eva care apare din coasta lui este cel al Bisericii, întelegem ca a putut sa se dezvolte de aici o reprezentare a lui Christos cu trasaturi exclusiv feminine . Imaginea lui Christos din arta religioasa a pastrat acest caracter pâna în ziua de astazi . Androginiei voalate a imaginii lui Christos îi corespunde caracterul hermafrodit al lui lapis, care este însa în aceasta privinta mult mai aproape de reprezentarile gnostice.

Tema androginiei a cunoscut în ultima vreme o tratare cu totul speciala din perspectiva catolica într-o carte care merita atentie. Aceasta este «Die Gnosis des Christentums» de Georg Koepgen, o opera remarcabila care a aparut la Salzburg în 1939 prevazuta cu ’Placet’ episcopal, iar de atunci a fost pusa – din câte am auzit – la index. Koepgen spune despre conflictul din Antichitate între apolinic si dionisiac ca solutia lui crestina ar consta în faptul «ca în persoana lui Iisus se unesc masculinul si femininul»… Numai la el gasim aceasta coexistenta a masculinului si femininului într-o unitate inseparabila… Faptul ca în timpul serviciului divin crestin barbatii si femeile se pot afla la un loc, împreuna, cu drepturi egale, «aceasta are o semnificatie si nu este o simpla întâmplare: este împlinirea feminitatii-masculine care s-a facut vizibila în Christos.» (p. 316) La schimbarea sexului credinciosilor face aluzie Apocalipsa 14, 4: ei sunt par‚šnoi, fecioare. Despre acest pasaj Koepgen spune: «Aici devine evidenta noua forma de existenta feminin-masculina. Crestinismul nu este nici masculin, nici feminin, el este feminin-masculin în sensul în care masculinul si femininul se împerechiau în sufletul lui Christos. Tensiunea si lupta reciproca a sexelor este aplanata în Iisus printr-o unitate androgina. Iar Biserica a preluat aceas­ta mostenire de la el: ea este androgina.» Constitutia bisericii este «ierarhie masculina, dar în spirit biserica este absolut feminina… Preotul feciorelnic… împlineste în spiritul sau unirea androgina a masculinului cu femininul, el lasa din nou sa se vada acel spatiu spiritual pe care însusi Christos l-a aratat prima data, atunci când a reve­lat ‹virginitatea barbateasca› a spiritului sau

Deci pentru Koepgen nu numai Christos este androgin, ci în mod remarcabil si Biserica, o concluzie a carei logica nu poate fi combatuta. O consecinta a acestei constatari este în primul rând accentuarea bisexualitatii si totodata o identi­tate particulara a Bisericii cu Christos, sprijinita de altfel si de doctrina unui corpus mysticum. Acesta anticipeaza însa apocaliptica «nunta a Mielului», caci androginul «are tot ceea ce îi este necesar » si el este deja complexio oppositorum. Cine nu îsi aminteste aici de acel fragment din Evanghelia egipteana care apare la Clement din Alexandria si în care se spune: «Când Salomeea a întrebat când se va cunoaste lucrul despre care întrebase, Domnul i-a raspuns: ‹Când veti calca în picioare valul rusinii si când doi vor deveni unul si masculinul cu femininul nici masculin nici feminin›

Koepgen are la începutul cartii sale o dedicatie si un motto; dedicatia suna dupa cum urmeaza: «Renatis praedestinatione» (celor renascuti din predestinare), iar motto-ul este din Ioan 14, 12: «Cel ce crede în Mine va face si el lucrarile pe care le fac Eu si mai mari decât acestea va face.» În dedicatie se întrezareste motivul alegerii, motiv care apare si în alchimie. Înca de la Morienus se afirma despre alchimie:

«Acest lucru nu este nimic altceva decât un dar al Dumnezeului preaînalt, pe care îl transmite de fiecare data cum vrea el si cui vrea el… Caci Dumnezeu acorda aceasta stiinta divina si pura credinciosilor si slujitorilor sai, adica acelora carora el a hotarât sa le-o acorde de la începutul naturii… Caci acest lucru nu poate fi nimic altceva decât un dar al Dumnezeului preaînalt, care îl încredinteaza si îl arata dupa cum vrea el si cui vrea el dintre credinciosii si slujitorii sai… Caci Domnul da acelora dintre slujitorii lui pe care el vrea sa si-i aleaga <sarcina> de a cauta aceasta stiinta ascunsa omului si de a pastra pentru sine ceea ce cauta

În mod similar se exprima Dorneus: «Se întâmpla uneori ca dupa multi ani, stradanii si studii… unii sa fie alesi, dupa ce mai întâi au batut îndelung, s-au rugat si au cercetat

Pasajul mai sus mentionat din Ioan face parte din contextul capitolului al paisprezecelea, în care Christos spune ca cel care îl vede pe el, îl vede pe Tatal. El este în Tatal si Tatal este în el. El este Tatal, ucenicii sunt în el si el în ucenici si în plus ei vor avea Spiritul Sfânt ca Paraclet si vor face opere chiar mai mari decât ale lui. În acest capitol al paisprezecelea se pune problema care ne introduce într-o dez­voltare viitoare. Aici este lansata problema Spiritului Sfânt care vine si ramâne dupa plecarea lui Christos si întareste interpenetrarea prezentata a divinului cu umanul, într-un asemenea grad, încât s-ar putea vorbi pe drept cuvânt despre o totala hristificare a ucenicilor. Pentru misticul crestin aceasta identitate s-a impus întotdeauna chiar pâna la stigmatizare. Numai misticul este creator din punct de vedere religios. De aceea el reuseste desigur sa simta prezenta si actiunea Spiritului Sfânt si de asemenea îi este apropiata experienta lui Christos si înfratirea cu el.

Aceasta este directia în care se misca Koepgen, dupa cum indica dedicatia si motto-ul. Iar ceea ce se întâmpla de fapt daca tragem concluziile capitolului al paisprezecelea din Evanghelia lui Ioan, putem sa ne dam seama cu usurinta: opus Christi (opera lui Christos) este deplasata în individ. Acesta devine purtatorul miste­rului si aceasta noua directie conduce, în prefigurarea si anticiparea ei inconstienta, la problematica alchimiei, care arata predispozitii clare catre o religie asa-zicând experimentala a Spiritului Sfânt si a Întelepciunii lui Dumnezeu (Sapi­entia Dei). Pozitia lui Koepgen este aceea a unei mistici creatoare care a manifestat dintot­deauna un comportament critic în raport cu Biserica. Aceasta atitudine nu este însa de fel evidenta în cazul lui Koepgen, ea se tradeaza numai indirect prin conti­nutul viu al cartii sale, care obliga mai presus de orice la aprofundarea si dezvoltarea mai larga a ideilor dogmatice. Deoarece el este constient de consecintele rationamen­tului sau, el se opreste putin în afara razei de actiune a Bisericii, în timp ce alchimistul, din cauza inconstientei si a lipsei sale de intentie, si neîmpovarat de raspunderea intelectuala, merge mult mai departe din punct de vedere simbolic. Dar punctul de pornire al ambilor este continuarea actiunii creatoare si manifeste a Spiritului Sfânt, care «este un vânt care sufla unde vrea el» si care îsi depaseste propriile sale opere «et maiora horum faciet ». Misticul creator a fost dintotdeauna crucea Bisericii. Dar acestor oameni le datoreaza omenirea tot ce are ea mai bun

9. Regina

Am întâlnit în cele expuse atât de des figura Reginei, încât în acest capitol dedicat special ei putem sa facem un scurt rezumat. Asa cum am vazut, ca Luna Re­gina este însotitoarea arhetipala a Soarelui (Sol). Împreuna cu acesta ea formeaza cla­sica syzygie alchimica, care semnifica pe de o parte aurul si argintul (sau ceva si­mi­lar) iar pe de alta parte o pereche celesta, asa cum o descrie «Aurora consurgens I»:

«De aceea vreau sa ma scol si sa colind prin oras; vreau sa caut pe ulite si pe strazi sa-mi iau nevasta o fecioara pura, frumoasa la chip, si mai frumoasa la trup si cu ves­minte înca mai frumoase, ca sa rostogoleasca piatra de la intrarea mormântului meu, si ea îmi va da aripi ca cele ale porumbelului si eu voi zbura cu ea pâna la cer. Atunci voi spune: Traiesc vesnic si ma voi odihni în ea, caci ea sta de-a drepta mea în vesmânt de aur, învaluita într-o splendoare pestrita… O, Regina a lumii superioare, deschide-te iute, prietena mea, mireasa mea, spune-i, preaiubito, iubitului tau cine esti, în ce fel esti si de ce marime… Prietenul meu rosu mi-a vorbit, el s-a rugat si rugaciunea lui s-a împlinit: Eu sunt floarea de câmp si crinul din vai, eu sunt maica iubirii frumoase, a cunoasterii si a sperantei sacre. Eu sunt via încarcata de rod înmiresmat si placut si florile mele sunt rodul cinstei si al cuviintei. Eu sunt patul de odihna al iubitului meu… si îi ranesc inima cu una dintre privirile mele si cu o suvita de par de pe grumazul meu. Eu sunt parfumul alifiei si din mine se revarsa mireasma mai presus de-a tuturor mirodeniilor, ca scortisoara si balsamul si mirtul ales» etc.

Prototipul acestei iubiri cavaleresti spirituale este la alchimisti relatia regelui Solomon cu regina din Saba. Iohannes Grasseus spune despre porumbita alba ascunsa în plumb: «Acesta este acea regina casta, înteleapta si bogata din Saba, care este învesmântata cu valul cel alb si nu a vrut sa se supuna nimanui altcuiva decât regelui Solomon. Inima nici unui om nu poate cerceta îndeajuns aceasta .» Penotus a Portu spune:

«Ai deja fecioara pamânt, da-i un sot corespunzator. Ea este regina din Saba, deci îi trebuie un rege încoronat cu diadema – de unde sa-l iei? Noi vedem ca Soarele ceresc împartaseste celorlalte corpuri stralucirea lui, la fel va face si Soarele terestru, daca îl asezam în cerul cuvenit lui, care se numeste, regina din Saba’ care a venit de la capatul Pamântului, ca sa priveasca splendoarea lui Solomon; asa a parasit Mercurul nostru celelalte pamânturi (terras) si s-a învesmântat cu cele mai frumoase straie albe (induta!) si s-a supus lui Solomon si nimanui din afara (extraneus) si necurat

Dupa cum se vede, Mercurius (feminin) este aici Regina, iar aceasta semnifica cerul în care straluceste Soarele. Ea este gândita deci ca mediul care îl înconjoara pe Sol – «vir a foemina circumdatus», cum se spune despre Christos , sau asa cum indiana Shakti îl învaluie pe Shiva. Acest mediu are natura lui Mercur, a acelei fiinte paradoxale al carei unic sens poate fi descoperit numai ca inconstient . Regina apare în textele noastre ca recipient matern al Soarelui (Sol) si ca aureola a Regelui, deci coroana . În «Tractatus aureus» Regina tine o cuvântare la apoteoza ei , în care spune printre altele:

«Dupa moarte mi se reda viata; mie sarmanei mi se încredinteaza si mi se transmit comorile înteleptilor si ale celor puternici . Prin urmare îmi revine si capacitatea de a face din cel sarac un bogat, de a acorda gratia celui umil si de a restabili sanatatea celui bolnav. Dar înca nu sunt asemenea preaiubitului meu frate, preaputernicul rege care tre­buie înca sa învie din morti. Dar de îndata ce el va veni, va confirma într-adevar ca spu­sele mele sunt adevarate

Remarcam cu usurinta în aceasta «soror et sponsa» o analogie a Bisericii care, în calitate de corpus mysticum, este si vasul inimii lui Christos (anima Christi). Acest vas, care este cerul, este numit în textul nostru «regina din Saba», într-o formu­lare care se gaseste la Matei 12, 42 (si Luca 11, 31): «…caci a venit de la marginile Pamântului, ca sa asculte întelepciunea lui Solomon». Dar aici ea este numita «regi­na Austri» (Regina Sudului). As vrea sa mentionez în acest context si un fragment din «Speculum Ecclesiae», de Honorius din Autun, unde apare Regina Austri. Acolo se spune

«…Ioan si-a parasit mireasa si – el însusi virgin – s-a alaturat Fiului Fecioarei. si pentru ca din iubire pentru ea a dispretuit iubirea carnala, Christos l-a iubit mai mult de­cât pe toti apostolii. Caci atunci când Regina Sudului si-a daruit corpul si sângele ei uceni­cilor, Ioan zacea la sânul lui Iisus si a baut atunci din izvorul întelepciunii, din acea taina a Cuvântului pe care mai târziu a transmis-o lumii, a Cuvântului care este ascuns în Tatal, pentru ca în sânul lui Iisus sunt ascunse toate comorile de întelepciune si cunoastere

Asa cum spuneam, în «Tractatus aureus» Regina Sudului este cea care se faleste ca este în posesia tezaurului înteleptilor (thesauri sapientum), iar aici Regina Austri daruieste corpul si sângele ucenicilor ei, în ambele cazuri parând sa se identi­fice astfel cu Christos. De aici vedem pe de o parte cât de aproape este ideea andro­giniei lui Christos si totodata în ce masura Regina este totuna cu Regele, si anume la fel cum corpul si sufletul sunt unul sau spiritul si sufletul . De fapt Regina cores­punde desigur animei si Regele spiritului, cu alte cuvinte dominantei constiintei . Data fiind aceasta semnificatie a Reginei, întelegem de ce secretul operei este denu­mit uneori «Reginae mysteria» (= misterele Reginei)

Relatia strânsa a Reginei cu Regele reiese si din faptul ca uneori ea are acelasi destin ca Regele, adica este dizolvata împreuna cu el în baie (în timp ce într-o alta versiune este ea însasi baia!). Astfel la Abraham Eleazar se spune despre baia Regelui: «…caci în aceasta mare înflacarata Regele nu poate sa reziste; ea îi ra­peste toate puterile batrânului Albaon si îi arde faptura si face din ea un sânge sânge­riu. Nici Regina nu este eliberata, ea trebuie sa piara în aceasta baie de foc» etc.

Nu mai este de mirare ca Regele si Regina sunt, ca sa spunem astfel, o uni­tate, caci ei sunt gânditi tocmai ca treapta preliminara a acesteia. Lucrul devine remarcabil numai prin semnificatia pe care i-o dam: Rex ca dominanta a constiintei este aproape identificat prin mitologem cu acea figura arhetipala care personifica inconstientul, adica cu anima. Cele doua figuri, ca si constiinta si inconstientul, sunt într-o anumita privinta diametral opuse una alteia, dar cum masculinul si femininul se unesc în umanitate, la fel materialul psihic – daca ne este îngaduita expresia – ramâne în stare constienta si inconstienta acelasi. Numai ca odata este asociat cu Eul, iar alta data nu.

Anima în aspectul ei negativ, adica atunci când, ramânând inconstienta, se învaluie în subiect, exercita o influenta posesiva asupra acestuia. Simptomele prin­ci­pale ale acestei posesiuni sunt capricii orbesti si complicatiile silite pe de o parte si izolarea rece, fara sir (idei încâlcite) în comportamentul principial, pe de alta parte. Aspectul negativ al animei reprezinta deci o forma speciala de inadaptare psihologica. Aceasta fie este compensata de constiinta, fie compenseaza ea constiinta, care se distinge printr-o atitudine inversa (si la fel de eronata). Aspectul negativ al dominantei constientului este nu mai putin decât o idee «din porunca lui Dumnezeu», dar este intentia cea mai egoista ca, purtând o masca anumita, sa joace un anumit rol si sa para ceva avantajos (identificare cu personajul!). Anima corespunzatoare acestei atitudini este o persoana intriganta, care ispiteste tot mai mult Eul catre rolul lui, sapând în taina poate acele gropi în care cel îndragostit de rolul lui este menit sa cada.

Dar o atitudine constienta, care nu numai îsi închipuie, dar chiar s-a înde­partat cu adevarat de intentiile avantajelor egoiste si s-a subordonat unor determinan­te suprapersonale, se poate fali ca slujeste unui Rege. Aceasta atitudine mai nobi­la înseamna si o înaltare în rang a animei de la ispititoare la conducatoare (von der Verführerin… zur Führerin) . Transformarea substantei Regelui de la leu pâna la Rege corespunde transformarii femininului de la sarpe pâna la Regina. Încoronarea, a­po­teoza si nunta semnifica echivalenta si egalitatea în drepturi a constiintei si in­con­sti­entului, devenite posibile pe cea mai înalta treapta, o salvatoare coincidentia oppositorum.

Ar fi într-adevar de dorit sa existe o explicatie psihologica si o interpretare a ceea ce pare sa fie sugerat prin mitologemul nuntii. Psihologia nu se simte ra­spunzatoare pentru existenta incognoscibilului; ca slujitoare a adevarului ea trebuie sa se multumeasca cu constatarea prezentei anumitor fenomene, chiar daca acestea sunt mai întâi misterioase. Unirea între constient si inconstient este mai întâi, ca nunta regala, o reprezentare mitologica, care primeste pe o treapta superioara carac­terul unui concept psihologic. Trebuie sa accentuez aici raspicat ca acest concept psihologic nu provine în nici un caz, nici istoric, nici cazuistic, din mitologem, ci îna­inte de toate din existenta empirica practica. Cazul descris paradigmatic în «Psiho­logie si alchimie» da o buna reprezentare a felului cum arata acest material empiric. El constituie un exemplu în locul a sute de exemple asemanatoare si de aceea nu poate fi apreciat ca o curiozitate individuala.

Unirea psihologica a contrariilor este o notiune intuitiva care cuprinde în sine fenomenologia acestui proces. Ea nu este o ipoteza explicativa pentru ceva care depaseste per definitionem posibilitatile reprezentarii nostre. Caci atunci când spu­nem: constientul si inconstientul se unesc, noi afirmam în acelasi timp ca este vorba despre un proces inimaginabil. Caci inconstientul este inconstient si nu poate prin urmare sa fie nici conceput, nici imaginat. Unirea contrariilor este un proces care transcende constiinta si inaccesibil în principiu explicatiei stiintifice. Nunta ramâne misterul Reginei («mysterium Reginae»), secretul artei despre care Regele Solomon – dupa cum relateaza «Rosarium philosophorum» – spune:

«Aceasta este fiica din pricina careia Regina Sudului trebuie sa fi venit de la rasaritul Soarelui ca aurora care rasare, ca sa auda, sa înteleaga si sa vada întelepciunea lui Solo­mon, si sunt date în mâna ei puterea, cinstirea, forta si domnia si coroana regatului pe capul ei, cu razele celor sapte stele scânteietoare, împodobita ca o mireasa pentru barba­tul ei; pe vesmântul ei este scris cu litere de aur în limba greaca barbara si latina: ,Eu sunt unica fiica a înteleptilor, cu totul si cu totul necunoscuta celor prosti.’»

Regina din Saba, Sapientia, arta regala si «fiica filosofilor» se amesteca într-atât, încât psihologemul de baza apare evident: arta este Regina inimii artistului (artifex), ea îi este mama, iubita si fiica în acelasi timp, iar în arta sa si alegoriile ei se petrece propria lui drama psihica, procesul sau de individuatie.