In 1871 Edward Burnett Tylor publica Primitive Culture, opera sa de impact major asupra stiintelor sociale în general si asupra antropologiei în special. Probabil ca autorul nu si-a imaginat că notiunea de cultura propusa de el din chiar prima pagina a cartii va deveni faimoasa si va influenta pentru mai mult de o suta de ani generatii întregi de cercetatori, dintre care ne limitam sa amintim aici nume celebre ca Franz Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, Alfred Kroeber, Clyde Kluckhohn, Bronislav Malinovski, Claude Lévi-Strauss si chiar Clifford Geertz, în ciuda pozitiei sale critice. Dat fiind extrordinarul succes al unei asemenea definitii merita sa o amintim textual, asa cum a enuntat-o autorul nostru de sorginte evolutionista. De fapt Tylor scria asa:
Este cunoscut faptul ca pe
linia lui Tylor a urmat o adevarata proliferare de reelaborari,
revizuiri, corectii, distinctii ale conceptului de cultura. De
fapt, când în 1952 antropologii americani Kroeber si Kluckhohn au încercat
sa analizeze starea dezbaterii în
Tocmai aceste doua aspecte ale notiunii de cultura vor fi cel mai dur criticate în anii optzeci si cele care au facut sa se reflecteze asupra validitatii integrale a termenului. Asa numita criza a reprezentarilor în stiintele sociale inspirata din curentul postmodern va "atinge" în mod special conceptul de cultura care va fi deconstruit în antropologie, cu siguranta fara motiv, dar cu prea multa furie iconoclasta.
De fapt, prima dintre acuzele justificate aduse definitiilor clasice ale culturii în anii optzeci este aceea ca (subliniat anterior deja de interactionismul simbolic, de etnometodologia si de antropologia interpretativa precum si de subtilele propuneri teoretice ale lui Erving Goffman), ar fi redus individul la un fel de automat care urmeaza, în virtutea formelor specifice de învatare, normele si modelele culturale dictate de societate. Criticii acestei epoci subliniau în mod justificat ca cele doua concepte clasice de cultura nu erau imune la un anume determinism si ca membrii unei societati nu erau consumatori pasivi de cultura, ci ca în realitate produceau si construiau cultura. Trebuia deci studiat omul ca autor mai mult decât ca actor, fiind atenti la a nu o reifica, prin considerarea ei drept realitate obiectiva, imuabila si aproape ineluctabila.
Dar al doilea punct de vedere, de factura metodologica, bine fondat si actual, este în mod sigur mult mai amplu. Pornind de la experienta proceselor socio-culturale induse de extinderea lumii economice, de cresterea mondializarii si a miscarilor migratorii internationale, criticii considerau ca ideea de cultura înteleasa ca un ansamblu complex sau ca un întreg coerent, organic si bine integrat nu mai era valabila. Daca autorii clasici, asa cum spunea Hans-Rudolf Wicker, vorbeau despre cultura complexa, astazi este sigur mai adecvat sa gândim în termeni de complexitate culturala (Wicker, 1997). În aceasta formulare fericita este evidentiat faptul ca, astazi nu mai are sens sa analizam o cultura ca pe o entitate fixa si izolata. Se poate adauga totusi ca acest principiu nu este valabil în mod singular pentru societatea modernitatii târzii sau reflexive (Beck, Giddens e Lash, 1996) ci si pentru acelea din trecut (este suficient sa ne gândim la complexitatea culturala a marilor imperii, de la cel român la cel britanic trecând prin Vielvölkerstaaten al Europei centroorientale si balcanice). Este deci plauzibil sa presupunem ca cele doua concepte clasice de cultura au suportat în mod inconstient influenta unor idei dominante în epoca, aceea de natiune si de stat national, care în mod cert se fondeaza pe presupusa invariabilitate a apartenentei si identitatii, ca si pe omogeneitatea culturala în interiorul unui teritoriu dat. Trecând de la analiza culturii complexe la aceea de complexitate culturala înseamna sa gândim cultura ca pe ceva schimbator, procesual si relational, care este produs de indivizi si colectivitate în virtutea unor interactiuni permanente, tranzactii, negocieri, schimburi, tensioni si nu în ultimul rând prin conflicte tragice si foarte dureroase. A studia complexitatea culturala înseamna a pune în relatie diferentele definite cultural, fara a nega însa frontierele pe care însesi grupurile sociale le imagineaza, le construiesc si în consecinta le esentializeaza. Conform unui punct de vedere actual este de aceea daunator din perspectiva metodologica sa examinam în mod pur monografic o minoritate religioasa, lingvistica sau etnica, o colectivitate teritoriala sau de imigranti, o natiune titulara în interiorul unui Stat etc., stiind bine ca în realitate, prin natura lucrurilor, membrii acestor comunitati imaginate cultural (Anderson, 1983) interactioneaza permanent si se confrunta în mod obisnuit cu indivizi apartinând de doua grupuri cu caracteristici similare.
Tocmai din aceste motive astazi termenul de cultura nu mai poate fi utilizat tout court sau fara precizari particulare. Aceasta nu înseamna însa ca stiintele sociale si în special antropologia au trebuit sa abandoneze una dintre notiunile lor de baza care de asemenea a contribuit în mod major la succesul acestei discipline. Popularitatea studiilor culturale în mediile academice anglosaxone demonstreaza în mod elocvent chiar acest fapt.
Pentru a scapa de etichetele partial justificate de culturalism, esentialism, reificare si altele, si pentru a fi în rând cu noile orientari metodologice, a trebuit sa se recurga la ceea ce as numi o stratagema eficace si isteata, si anume aceea de a folosi anumite prefixe, care însa a creat un pic de dezorientare, ceva confuzie si certe dificultati de comunicare între persoanele apartinând grupurilor profesionale diverse. De fapt astazi se utilizeaza din ce in ce mai putin termenul de cultura, în timp ce se utilizeaza mai mult notiuni ca de exemplu multiculturalism, comunicare interculturala si raporturi transnationale (întelese evident ca legaturi transculturale), în care prefixurile multi-, inter- si trans- poseda între ele evidente afinitati, dar si subtile diferente de conotatie, nu întotdeauna perceptibile la prima vedere.
Prefixul multi-, cu care se exprima dupa caz o orientare pur descriptiva sau o aspiratie normativa, tinde în realitate sa reliefeze diferenta si nu rareori separarea neta dintre culturi. Acesta poseda de aceea o directie mai relativista si comunitarista, mai mult aditiv si mai putin relational decât celelalte doua pe care le-am mentionat (Taylor, 1992; Akkari, 2002). Nu trebuie sa ne mire ca multi este utilizat de studiosi, politicieni si intelectuali producatori de identitate în tari unde diferenta culturala este considerata ca un dat, un fapt care trebuie luat în mod pragmatic ca atare (Anglia) sau unde aceasta devine obiectul unui adevarat cult (Statele Unite, Canada, Australia). Dar multi- este extrem de popular chiar si în societatea post-coloniala; este un derivat al societatilor plurale voite si impuse de imperiul britanic si de cel olandez (Furnivall, 1939). În acest context etnic si cultural, cu majoritate si minoritate uneori paralele, dar de cele mai multe ori juxtapuse social în interiorul unei entitati statale, asa cum arata exemplele clasice din Trinidad Tobago, Malaysia, Singapore, Indonesia, Mauritius si Republica sudafricana, multi- reprezinta un element indispensabil în discursurile care isi propun sa legitimeze diferentele culturale în sfera publica, punându-le în scena în mod demonstrativ. Nu este deci o întâmplare daca în aceste societati prefixul multi- devine o componenta esentiala a diversitatii subliniata si celebrata de-a lungul unor manifestari de diferite genuri (festivaluri, festivitati, ritualuri ecc.) care au, în definitiv, ca scop întarirea unei stabilitati sociale destul de precare si mentinerea status quo-ului.
Prefixul inter presupune însa, atât în mediul descriptiv cât si în cel normativ, o viziune mai universalista si o orientare mai voluntarista. si din acest motiv în unele cazuri, din eroare sau pe buna dreptate, este utilizat în opozitie cu multi (Akkari, 2002). De fapt, prin intermediul prefixului inter se exprima aproape fara exceptie o disensiune fata de ideea de cultura înteleasa ca o cusca de fier care pare sa fie însa inerenta prefixului multi. Întâlnirea si interactiunea dintre culturi este conceputa de aceea în termeni declarat dinamici si relationali si implica la indivizi capacitatea de a defini, a plasa si a negocia, între anumite limite, propria apartenenta si propria identitate culturala. În termenii în care apare inter- este vorba în mod evident de un spirit mai liberal si câteodata iacobin, apartinând republicanismului civic care în definitiv postuleaza modele normative de integrare si nu de separare culturala între majoritati si minoritati. Este de aceea aproape banal, dar nu superfluu, sa observam ca prefixul inter- este mai caracteristic lumii francofone, mai patrunsa de valorile Revolutiei de la 1789. Cu toate acestea trebuie adaugat ca, modelele de integrare care opereaza cu prefixul inter- sunt deseori întelese de propunatorii lor ca alternative ale deja cunoscutelor strategii asimilationiste care au influentat timp de un secol raportul dintre majoritate si grupurile minoritare în Franta (Schnapper 1991; Weber, 1976).
În fine, prefixul trans- este fara îndoiala acela care subîntelege continuturi mai utopice si pentru ca termenii în care acesta apare se fondeaza deseori pe un individualism mai marcat si pe un voluntarism care atinge everything goes. Adjectivele ca transcultural sau transnational sunt de cele mai multe ori utilizate pentru a indica acea capacitate personala sau colectiva de a transcende granitele culturale si frontierele nationale si de a trece de la o apartenenta si de la o identitate la alta cu o extrema usurinta. Aceia care opereaza cu perspectiva transculturalitatii si/sau transnationalitatii vad deci societatea ca pe un ecumene global în care indivizii cu identitati devenite deja nomade traiesc si interactioneaza în ambient cosmopolit (asa-zisii ethnoscapes) caracterizati de hibridare si de creolizare culturala (Appadurai, 1991; Appadurai, 1993). Dar aceasta privire sugestiva si optimista, inerenta utilizarii prefixului trans-, ne pare adecvata doar pentru analiza unor grupuri minoritare specifice, cu statut social elevat, ca de exemplu anumite elite migratoare (managerii nemti la Tokyo, operatorii financiari americani la Hong Kong, corespondentii jurnalisti în Orientul Mijlociu, specialistii în informatica indieni la Silicon Valley etc.). A dori sa generalizam la societatea globala acest aspect specific al complexitatii culturale, fie si cu o orientare normativa, ar corespunde initierii unei noi si periculoase reificari a unei viziuni utopice.
Dintre cele trei prefixe cu care se încearca actualmente sa se conceptualizeze tipul de raport existent între grupurile sau indivizii apartinând culturilor diferite, Adrian Severin si Gabriel Andreescu au ales în mod clar multi-. De fapt ambii autori vorbesc în textele lor, de altfel extrem de bogate în idei teoretice inovatoare si originale, de multiculturalism, chiar daca în maniera diferita.
Dar sa vedem cum aceasta tema atât de vasta a fost gândita de acesti doi autori. Trebuie în primul rând sa admitem ca, atât Severin cât si Andreescu sunt sustinatorii unui multiculturalism normativ (chiar daca Severin nu o spune în mod explicit) sau ca amândoi se interogheaza asupra posibilitatii de a realiza o politica multiculturala rationala în România. Astazi aceasta abordare poate aparea destul de evidenta si aproape banala, dar în cazul românesc aceasta nu se întâmpla; prin urmare si propunerile celor doi autori contin argumente explozive care ofera în mod sigur, dat fiind contextul, materia pentru discutii animate.
România, datorita victoriei în primul razboi mondial si tratatelor de pace care i-au urmat, a reusit în 1920 sa-si dubleze suprafata propriului teritoriu national. În acea perioda de timp populatia s-a marit cu circa 70%. Dar cu aceasta expansiune tara a achizitionat Transilvania, Banatul, Bucovina si Basarabia care se distingeau prin marcata lor multiculturalitate, regiuni structural foarte diferite de cele doua principate (Moldova si Valahia) care compuneau asa-zisul Vechi Regat. Daca lasam de o parte Basarabia si o parte a Bucovinei, pierdute dupa al doilea razboi mondial, România actuala este din punct de vedere teritorial aceea din 1920. În mod cert, de-a lungul a mai mult de optzeci de ani tara a suferit mutatii demografice (naturale si planificate) care au modificat în mod marcant compozitia etnica a regiunilor celor mai eterogene. Totusi, multiculturalitatea în Transilvania si Banat nu a fost cu nimic anulata.
Uneori istoria este în mod real capricioasa. Triumfala victorie în primul razboi mondial a adus evidente avantaje teritoriale, dar acestea din urma s-au dovedit a fi problematice, date fiind problemele evidente de conviventa interetnica si interculturala care le-au urmat. Discutia asupra multiculturalismului nu ar mai trebui purtata, sau ar asuma cu totul alte conotatii. Ramâne totusi faptul ca, România, chiar si dupa încorporarea Transilvaniei si a Banatului, a continuat sa se imagineze pâna în zilele noastre (în ciuda diferitelor masuri de protectie a minoritatilor) ca un Stat national monoetnic compus dintr-o natiune titulara si din diverse grupuri minoritare care, mai mult decât o modalitate de îmbogatire, sunt considerate ca realitati stânjenitoare si în cele din urma aproape de nedorit. Ar fi însa o greseala si un anacronism ca România sa fie acuzata pentru alegerea sa de atunci prin perspectiva multiculturala de astazi, pentru ca politicile de atunci se orientau dupa modelul wilsonian al Europei natiunilor.
În mod cert raporturile interetnice dintre majoritate si minoritate au fost tensionate nu doar în perioada socialista, dar si anterior acesteia, deoarece, asa cum arata istoricul maghiar István Bibó în mod convingator, toate natiunile titulare ale Statelor din Europa centrala si orientala (inclusiv România ) au aspirat energic la o hegemonie politico-culturala în interiorul tarii lor, care a redus considerabil, daca nu chiar a suprimat, posibilitatile minoritatilor de a-si exprima public identitatea (Bibó, 1993). Aceasta afirmatie a istoricului maghiar este pe de alta parte confirmata de numarul impunator de petitii vizând violarile legilor de protectie a minoritatilor (cunoscutele Minderheitenschutzgesetze) depuse între 1920 si 1931 la Liga Natiunilor si care arata cum nici România (asemanator altor tari din Europa centrala si orientala) nu a fost mai putin dura comparativ cu masurile luate la nivel international (Horak, 1985: 7 seg.).
Cu prezenta unei atât de apasatoare ereditati istorice derivata din idealul de Stat monoetnic, nu este de mirare ca, în România (ca de altfel în multe tari europene) discursul despre un caracter multicultural al propriei comunitati politice nationale este înca o raritate si aceste viziuni multi- sunt percepute cu circumspectie extrema, cu o mare repulsie, cu manifestari de indignare. Dar trebuie subliniat cu corectitudine ca nu doar in România multiculturalismul întâlneste critici si numerose refuzuri puternice deoarece vine considerat, probabil din greseala, ca o politica de dezintegrare si reprezinta deci anticamera iredentismului, separatismului si în fine a secesiunii (Kymlicka, 1999).
Trebuie sa recunoastem de la bun început meritul, precum si curajul civil si moral al lui Adrian Severin si Gabriel Andreescu, nu doar de a fi abordat în interventiile lor problema diversitatii etno-culturale în România si de a declara, contrar conceptiilor precedente, propria lor tara ca Stat multicultural, dar si de a dezvolta propuneri pentru un nou mod de a gestiona relatiile complexe dintre diferite grupuri prin politici reale de recunoastere, care sa nu mai fie ancorate în vechile modele de provenienta din anii optzeci, bazate pe inerenta simetrie dintre natiunea titulara si minoritati. În favoarea celor doi autori trebuie deasemenea subliniat ca apartin natiunii titulare, în timp ce aceia care propun si revendica forme de recunoastere a diversitatii, care stau la baza oricarei politici multiculturale sunt în mod evident reprezentanti de seama ai grupurilor minoritare (Salat, 2001).
Asa cum filosoful canadian Will Kymlicka a subliniat pe buna dreptate multiculturalismul înseamna o imensitate de lucruri care nu de cele mai putine ori sunt în contradictie unele cu altele (Kymlicka, 1999: 60). Este probabil ca, pentru a crea un pic de ordine, acest autor de matrice liberala a propus foarte recent un model de multiculturalism pentru grupuri de imigranti si unul foarte adecvat situatiei minoritatilor teritoriale si/sau istorice (Kymlicka, 1995).
Este evident ca Severin si Andreescu se refera mai degraba la acest ultim caz, dat fiind ca problema imigratiei în România se afla înca (dar poate pentru putin) în stadiu embrionar si sigur nu poate fi comparata cu fenomene la care s-a asistat si se asista în Europa, ca si în America si Australia, chiar daca astazi sunt prezente în numar destul de mare chiar în anumite tari din sud si din Asia (Malaysia, Hong Kong, Singapore). Multiculturalismul, ca în cazul românesc, priveste în mod esential problema unei politici adecvate de recunoastere a minoritatilor si/sau se pot distinge mai multe versiuni sau modele care sunt relevabile in nuce din textele lui Severin si Andreescu.
Adrian Severin sustine cu putere ideea unui multiculturalism pe care acesta îl numeste civic. Fundamental în acest concept este semnificatia pe care autorul o da adjectivului civic pe care aici vrem sa-l cercetam un pic mai în detaliu. În literatura care face referire la multiculturalism autorii disting între un multiculturalism comunitarist, care se axeaza mai ales pe recunoasterea drepturilor colective ale unui grup determinat etno-cultural si un multiculturalism liberal, care însa privilegiaza în primul rând promovarea drepturilor individuale ale persoanelor apartinând unei comunitati etnice si/sau culturale. Daca analizam textul lui Adrian Severin astazi ne dam seama ca în anumite pasaje cruciale se poate evidentia o simpatie mare pentru pozitia liberala. Fara a dori sa clasificam acest autor printre liberalii asa-zisi clasici, este evident ca acesta pune accentul pe individ înteles ca valoare suprema si masura tuturor lucrurilor (Severin) Desi rolul sau si importanta sa nu trebuie neglijate, comunitatea ca:
În ideea multiculturalismului civic dezvoltata de Adrian Severin este continut în mod cert un proiect de amplu respiro si de mare importanta etico-politica. Oricare cititor al textului nu poate sa nu fie impresionat de fascinatia autorului; ca om politic implicat la nivel national si international, stie cum sa-si câstige aprobarea celui care îl citeste, prin folosirea abila a unei teminologii apropriate si pe moment simpatica. În acest mod acel efect retoric specific pe care anticii îl chemau captatio benevolentiae este fara îndoiala asigurat. Totusi, nu putem sa nu observam ca în stadiul actual de lucruri în Europa si în România, modelul lui Severin ne pare oarecum utopic si deci înca foarte departe de o posibila punere în practica. Ideea unui stat cosmopolit si deci postetnic si/sau postnational este, de exemplu, foarte captivanta, dar are ea cu adevarat ceva sanse de a fi realizata la noi într-o perioada de timp care sa fie rationala? Critica mea principala la adresa lui Severin este aceea de a fi creat un model optimist, extrem de confortant, dar putin practicabil. Aceasta este valabil poate pentru toate multiculturalismele de marca liberala si care sufera aproape fara distinctie de o contradictie dificil de rezolvat, sau unde trebuie conciliata într-un fel garantarea respectului pentru fiecare persoana, cu recunoasterea alteritatilor si ale identitatilor de grup. Aceasta dilema rezultata din coliziunea dintre drepturile individuale pe de o parte si drepturile colective pe de alta, a fost bine punctata de comunitaristi si de filosoful canadian Charles Taylor în particular (Taylor, 1992). Iar acesta din urma poate ca nu greseste în totalitate când subliniaza cât este de dificil, daca nu de-a dreptul imposibil, sa gasesti o cale satisfacatoare pentru a compatibiliza cele doua sfere.
Pozitia lui Andreescu este cu siguranta mult mai putin fascinanta, dar la fel de incomoda si, pâna la un anumit punct, mai periculoasa. Trebuie însa sa adaugam ca aceasta este totodata mai realista si prin urmare mai conectata la faptele întâlnite în mod empiric. De fapt, conceptul de privatitate comunitara poate, la prima vedere, sa nu placa si sa evoce realitati istorice suparatoare. Totusi cu aceasta expresie Andreescu ne pune, pe buna dreptate, în mod implicit în garda împotriva unor anume iluzii mult în voga astazi, cum sunt acelea de mescolanta usoara, a creolizarii fara probleme si a hibridarii ineluctabile.
Sociologic este însa stabilit ca, aceasta constructie a etnicitatii si formarea succesiva a gruprurilor etnice implica procese de separare, fondate pe crearea de spatii private (chiar autonome) cu specific teritorial, social si/sau simbolic. Procesele de naturalizare ale etnicitatii sunt deci legate , aproape fara exceptie, de cautarea si de producerea sociala a privatitatii comunitare. Ceea ce deranjeaza în prezentarea lui Andreescu este în primul rând considerarea acesteia nu doar descriptiv, ca un dat de fapt, dar în mod normativ ca o recunoastere meritata a nevoii naturale, sau ca o specie de câstig social sau ca un previzibil si aproape necesar act de justitie. Poate ca este adevarat ca o anume doza de separatie poate sa fie salutara în relatiile interetnice si interculturale, ca succesul multiculturalismului helvetic se datoreaza si (daca nu doar) doctrinei teritorialitatii cantonale care, într-un anumit sens, recunoaste ceva analog cu ceea ce Andreescu concepe ca privatitate comunitara. Dar aceasta nu înseamna înca faptul ca acest principiu este valid in contextul multiculturalismului normativ. Scepticismul este deci obligatoriu si pentru ca se naste din întâlnirea empirica, pe care crearea unor asemenea spatii private a favorizat-o în multe, poate chiar prea multe cazuri, a cauzat formarea blocurilor etnice paralele, deseori social stratificate si politic contrapuse în interiorul unei singure societati. Exemplele în acest sens sunt numeroase; este suficient sa ne gândim la mai multe societati produse de imperiul britanic, mereu mai atent la respectarea, mai ales din motive de putere, a diversitatilor etno-culturale si a spatiilor lor private prin pratica a ceea ce se numeste indirect rule. Cazul cel mai emblematic este probabil cel din Insulele Figi, unde, în ultimul deceniu, dramatica confruntare dintre blocuri etnice (adica dintre indienii imigranti si populatia melaneziana autohtona), formate deja din perioada coloniala, a culminat cu o dramatica serie de lovituri si contralovituri de stat care au zdruncinat institutiile democratice si multiculturale ale tarii. Cu malitiozitate s-ar putea argumenta în final ca, în pozitia lui Gabriel Andreescu se întrevede o viziune a multiculturalismului usor otomana care provoaca în pasionatul de chestiuni balcanice o nostalgie ascunsa pentru viata Salonicului din secolele XVII si XVIII.
Acest ultim punct contine o critica directa la adresa ambilor autori care poate fi considerata ca tipica din partea unui antropolog. Se pare ca, atât Severin cât si Andreescu tin cont doar de sferele politice înalte ca si cum multiculturalismul s-ar construi doar la nivelele nobile ale vietii publice. A se limita la optica marii politici este fara îndoiala comprehensibil pentru un politician, un jurist sau un politolog, dar este nesatisfacator pentru antropolog. De fapt acesta din urma porneste de la presupozitia ca o politica satisfacatoare a multiculturalismului trebuie sa se articuleze la mai multe nivele; si anume, mai concret, la nivel juridic, national, regional si, în fine, unul local, cuprinzând si practicile cotidiene de coexistenta interetnica si interculturala între grupuri si persoane. A se concentra asupra chestiunilor de inginerie politico-constitutionala (vezi de ex. Dezbaterea despre adecvarea democratiei consociative) (Lijphart, 1969; Lijphart, 1999; Andreescu, cfr. pag. 8-9), sau asupra complexelor echilibre intraparlamentare, sau asupra alchimiei interpartitice este necesar, dar nu suficient. Doua povesti de succes, cea a Elvetiei si cea a Malaeziei, care, din motive ce tin de biografia personala si cercetarile de teren, îmi sunt destul de familiare, arata cum o politica a multiculturalismului eficace si satisfacator este dependenta într-o maniera marcanta de o acurata gestiune a relatiilor interetnice si interculturale la nivele mai mici decât cele ale marii politici nationale. Sustinerea comunala în restaurarea unui templu budist sau hinduist într-o tara cu majoritate islamica, recunoasterea cotidiana a multilingvismului practicat dupa principiul Fiecaruia propria limba, promovarea institutiilor si initiativelor locale pentru a face cunoscut pe celalalt ca partener cu titlu deplin în viata cotidiana (ca anumite muzee si unele expozitii politic foarte admirate în Malaezia) sunt activitati fundamentale pentru reusita multiculturalismului într-un stat. Aici exista deci si o importanta banalitate cotidiana a multiculturalismului pe care antropologul o capteaza pe teren si pe care nu trebuie sa o subevalueze, asa cum se întâmpla de multe ori. Totusi si aceste manifestari sunt mai mult rezultatul dezbaterilor acompaniate de tensiuni si de multe ori de conflicte. Ni se pare ca putem spune ca, multiculturalismul foarte reusit este mereu conectat la permanente negocieri si medieri ale identitatilor, trebuie interpretat poate ca o lupta pacifista, dar în care exista puternice contraste pentru recunoasterea diversitatii. Din nou success stories din Elvetia si Malaesia ne arata cum multiculturalismul a fost construit în aceste tari pe baza unor compromisuri abile: formula magica pentru formarea Consiliului federal helvetic, guvern si alegerea primilor ministri capabili sa fie mari mediatori între diversele grupuri etnice care compun natiunea malaeziana. În contradictie cu Severin credem putin în existenta unui animus convivendi, înteles ca un comportament interiorizat în persoana sau ca pe o calitate intrinseca a lui homo mutliculturalis, deoarece ni se pare ca aceasta notiune atât de nobila este mult prea metafizica. Mi se pare mai putin ambitios, dar mai probabil un multiculturalism pragmatic fondat pe tranzactii si nu cred ca do ut des, inerente acestor pratici este inacceptabil si moralmente scandalos. Dimpotriva, ma face sa ma gândesc la ideea secventei donner-recevoir-rendre dezvoltata de Marcel Mauss în lucrarea sa fundamentala Essai sur le don (Mauss, 1980: 205 seg.). La acest punct s-ar putea însa initia un nou articol cu titlul Multiculturalism si reciprocitate!
Akkari, Abdel-jalil, (2002), Le multiculturalisme critique, in: Giordano, Christian et Patry, Jean-Luc (Hg.), Multikulturalismus und Multilinguismus. Ein Symposium, Fribourg (Universitätsverlag Freiburg Schweiz), (sous presse).
Anderson, Benedict, (1983), Reflections on the Origins and Spreads of Nationalism. New York (Verso).
ppadurai Arjun, (1991), Global Ethnoscapes. Notes and Queries for a Transnational Anthropology, in, Fox, Richard G. (ed), Recapturing Anthropology. Working in the Present, Santa Fe (American Research): 191-210.
Appadurai, Arjun, (1993), Patriotism and Ist Futures, in, Public Culture 5: 411-429.
Barnard, Alan, (2000), History and Theory in Anthropology, Cambridge (Cambridge University Press).
Beck, Ulrich, Giddens, Anthony et Lash, Scott, (1996), Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt/M. (Suhrkamp Verlag).
Bibó, István, (1993), Misčre des petits Etats d'Europe de l'Est, Paris (Albin Michel).
Furnivall, John Sydenham, (1939), Netherland's India. A Study of Plural Economy, Cambridge (Cambridge University Press).
Habermas, Jürgen, (1993), Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat, in, Taylor, Taylor, Charles, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. (S. Firscher Verlag): 147-196.
Hollinger, David, (1995), Postethnic America. Beyond Multiculturalism, New York.
Horak, Stephen M, (ed.), (1985), Eastern European Minorities 1919-1980: A Handbook, Littleton (Libraries Unlimited).
Kymlicka, Will, (1995), Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Right, Oxford (Clarendon Press).
Kymlicka, Will, (1999), Multikulturalismus und Demokratie. Über Minderheiten in Staaten und Nationen, Hamburg (Rotbuch Verlag).
Lijphart, Arend, (1969), Consociational Democracy, in World Politics, 21, 2: 207-225.
Lijphart, Arend, (1999), Patterns of Democracy. Government Forms and Performance in Thirty-Six Countries, New Haven (Yale University Press).
Mauss Marcel, (1980), Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaďques, In: Mauss, Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris (Presses Universitaires de France).
Salat, Levente, (2001), Multiculturalismul liberal, Iasi (Polirom).
Schnapper, Dominique, (1991), La France de l'intégration. Sociologie de la nation en 1990. Paris (Gallimard).
Taylor, Charles, (1992), Multiculturalism and "The Politics of Recognition", Princeton N.J. (Princeton University Press).
Tylor, Edward Burnett, (1871), Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, London (John Murray) (2 vols.).
Weber, Eugene, (1976), Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1800-1914, Stanford (Stanford University Press).
Wicker, Hans-Rudolf, (1997), From Complex Culture to Cultural Complexity, in Werbner, Pnina and Modood, Tariq. (eds.), Debating Cultural Hybridity, Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. London (Zed Books): 29-45.
|
