ETICA
A. Teorii morale
In sens larg, etica vizeaza valorizarea unei actiuni (bine/bun, rau)
in termeni de mijloace si scop si in acest sens se disting doua
pozitii majore. Etica deontologica sustine ca valoarea
morala a unei
actiuni consta in respectarea regulii, indiferent de consecintele ei,
iar etica teleologica sustine ca valoarea unei actiuni este data de
scopul ei final.
Sustinatorii eticii teleologice afirma fericirea ca scop suprem al
vietii, desi difera mijloacele prin care este obtinuta.
Hedonismul(Aristip, J. St. Mill) promoveaza absenta durerii
din corp si a
suferintei din suflet ca mijloc de realizare a fericirii, iar
eudemonismul (Platon, Aristotel) teoretizeaza cautarea rationala a
fericirii. Ambele teorii privilegiaza ideea ca valoarea mijloacelor
(placerea, intelepciunea) este determinata de valoarea scopului si se
centreaza pe continutul actiunii morale. Totusi, hedonismul si
eudemonismul nu stabilesc cadrul necesar si universal in care
continutul unei actiuni are deplina valabilitate morala.
Etica deontologica (Imm. Kant) apreciaza ca, indiferent
de scop,
actiunile au valoare morala doar daca sunt guvernate de principii
normative a caror respectare asigura unei actiuni caracter necesar si
universal.
In replica la normativitatea principiilor morale si a demersului
deductiv, etica aplicata depaseste domeniul strict
teoretic si adopta
un demers inductiv derivand principiile morale din analiza unor fapte
concrete. Astfel, etica aplicata (M. Tooley) poate fi considerata un
demers reflexiv adecvat la situatiile concrete.
O alta obiectie adusa teoriilor teleologice si deontologice o
constituie universalismul lor nefondat, pentru ca nu tine cont de
contextul cultural caruia ii apartin indivizii, de codul moral
presupus in infaptuirea unei actiuni.
1.
Aristotel ( 384/322 i.H.) abordeaza domeniul
eticii teoretizand in
spatiul virtutilor dianoetice si stabileste intelesul moral al omului
ca avand temei in cel metafizic.
Printr-o analogie intre fiinta in sine si binele in
sine, identificat
cu fericirea, Aristotel promoveaza o etica eudemonista, deoarece numai
fericirea este activitatea care actualizeza caracteristica definitorie
a omului ca fiinta care actioneaza condusa de ratiunea practica.
In domeniul idealurilor umane fericirea beneficiaza de valorizarea
unui scop in sine si este conforma cu ratiunea intrucat corespunde
facultatii superioare a sufletului. Astfel, se stabileste o armonie
intre virtute si fericire, deoarece placerea si jocul (relaxarea) se
subordoneaza virtutii in realizarea fericirii.
Onoarea, inteligenta, placerea sunt bunuri imperfecte si intermediare
fericirii, care este o activitate desavarsita. Asa cum fiinta este
actuala, fericirea este o stare actuala, nu doar potenta, care isi
este autosuficienta. Fericirea dobandeste realitate numai intr-o
activitate serioasa si nu prin joc, care este mai degraba repaus. Este
lipsit de sens sa se conceapa munca in vederea relaxarii, deoarece
relaxarea este definita ca lipsa activitatii si mijloc in vederea
reluarii muncii. Astfel, fixand domeniul fericirii
ca activitate
perfecta si straina de joc, Aristotel o defineste ca viata conforma cu
ratiunea, iar intr-o ierarhie a facultatilor sufletului, partea lui
superioara ar procura cel mai usor fericirea deoarece ei ii revine
activitatea conforma virtutilor intelectuale.
2.
Utilitarismul lui John Stuart Mill (1806/1873) face parte din eticile
hedoniste consecventialiste si considera ca o actiune este buna in
masura in care contribuie la fericirea unui numar maxim de persoane,
in baza unui principiu al diferentierii calitative a valorilor.
Pornind de la principiul utilitatii in realizarea
fericirii, care
consta in placere, Mill accentueaza asupra diferentei
intre calitatea
si cantitatea placerilor si justifica dezirabilitatea superioara a
placerilor spirituale, nu prin ele insele, ci prin consecintele lor.
Spiritele inferioare ajung mult mai usor la fericire pentru ca sunt
satisfacute de placeri usor de obtinut, pe cand dorintele unui spirit
superior sunt mai greu de satisfacut, dar au avantajul duratei,
certitudinii si intensitatii.
Mill rezolva disputa legata de stabilirea celei mai
mari fericiri
afirmand ca fiecare poate hotari numai pentru sine, astfel incat
dominatia intelectului asupra placerii corporale genereaza continua
insatisfactie de sine, care potenteaza cautarea maximei fericiri, fara
sa o cenzureze.
3.
Morala kantiana dezvolta notele specifice ale unei
gandiri
deontologice, fara sa faca abstractie de implicarile interioare care
fac posibila fericirea. Criticand hedonismul, pentru ca placerea este
determinata sensibil, si eudemonismul, pentru ca depinde de o vointa
eteronoma, Immanuel Kant (1724/1804) sustine ca actiunile care au
valoare morala sunt doar acelea care rezulta dintr-o vointa autonoma.
Ca scop subiectiv fericirea implica realizarea dorintelor, dar
implinirea inclinatiilor umane poate conduce si spre scopuri
derizorii. De aceea, inainte de a cauta fericirea trebuie sa ne
intrebam daca meritam sa fim fericiti. Conform principiului autonomiei
vointei, fericirea presupune virtute exercitata din datorie, iar
pentru a fi demni de fericire trebuie ca prin ratiune sa ne invingem
inclinatiile.
Prin conceptul central de datorie Kant caracterizeaza actiunea
implinita in mod necesar din respect pentru legea care nu este
determinata de o instanta superioara. Astfel vointa autonoma isi da
siesi maxime care sunt valabile doar in masura in care pot fi adoptate
ca lege universala. Astfel, prin morala datoriei, imperativul
categoric devine unicul principiu normativ al actiunii si impune
recunoasterea si respectarea umanitatii in persoana fiecaruia.
B. Probleme de etica aplicata.
Conceptiile traditionaliste asupra dreptului moral la viata
considera avortul un infanticid. Contrar acestei teze, Michael Tooley
sustine ca pentru ca o fiinta sa aiba dreptul la viata trebuie sa
detina anumite atribute derivate din principii morale fundamentale.
In cadrul codului moral crestin avortul este considerat un infanticid,
prin largirea conceptului de persoana aplicat organismului fetal.
Tooley sustine ca dreptul moral la viata si calitatea de persoana se
dobandesc in masura in care fiinta umana satisface criteriul
constiintei de sine. Astfel, o fiinta este o persoana daca este
subiect durabil al unor experiente si stari mentale si , simultan,
poseda conceptul de sine ca identic cu acel subiect .
Din aceasta perspectiva, este evident ca un zigot nu respecta
criteriul constiintei de sine , iar problema dreptului moral la viata
al unei fiinte nenascute este o falsa problema, pentru ca atat
infanticidul, cat si moralitatea presupun conceptul de persoana.
O alta problema ridicata de etica aplicata o reprezinta eutanasia ( eu
- bine,buna; thanatos - moarte), adica metoda de a ucide nedureros un
pacient aflat in agonie sau suferind de o boala incurabila. Incepand
cu Platon si Francis Bacon, care a creat termenul pentru a denumi
alinarea agonica, constiinta se vede pusa in fata unui conflict etic,
transferat in domeniul actului medical. Chiar daca eytanasia are loc
in conditii stricte ( decizia voluntara a pacientului, absenta altor
solutii la suferinte considerate insuportabile, acordul altui medic)
interogatia asupra dreptului unei persoane asupra vietii altei
persoane ramane si azi o problema persistenta. Din aceasta cauza s-a
ajuns la acceptarea mai mult sau mai putin tacita a eutanasiei pasive,
adica permisiunea unui pacient de muri prin retragerea tratamentului
care intretinea viata.
Se pune totusi intrebarea asupra moralitatii eutanasiei active, tinand
cont ca prin eutasia pasiva pacientul inca nu evita suferinta. Astfel,
James Rachels considera ca, de exemplu in cazul copiilor care se nasc
cu sindromul Down (mongolism) eutanasia pasiva este mai condamnabila
decat eutanasia activa, intrucat pacientul va muri fara posibilitatea
de a evita suferinta.
Immanuel Kant
Nascuta ca cel mai frumos dar pe care zeii l-au facut oamenilor,
filosofia a aparut ca raspuns la īntrebari: ce este existenta; care
este raportul dintre existenta subiectiva si cea obiectiva; cum se
constituie valoarea de adevar si bine, frumos si dreptate; care sunt
cauzele nefericirii omului pe pamānt; ce este fericirea. Īn jurul
acestor probleme s-a constituit filosofia īncercānd sa dea raspunsuri,
filosofia vizānd raportul omului cu lumea, cu existenta. Filosofia
īncearca sa explice īn ce consta conditia umana, conceptul de conditie
umana, deasemenea situatiile obisnuite si cele limita. Īn acelasi timp
filosofia se preocupa de locul si rolul omului, īl ajuta pe acesta sa
ierarhizeze lumea. Filosofia īl ajuta pe om sa stabileasca īn
cunostinta de cauza de ce oamenii opteaza pentru anumite ralieri.
Filosofia īl ajuta pe om sa se cunoasca pe sine, sa-si formeze o
constinta de sine, care sunt propriile sale ralieri, dar raportata la
realitatea sociala, sa-si formeze constiinta alteritatii care este
constiinta respectului pentru ceilalti alaturi de care traieste.
Problemele teoretice ale filosofiei sunt īn legatura īn principal cu
raportul dintre existenta obiectiva si existenta subiectiva. Raportul
a fost numit ca fiind problema fundamentala a filosofiei. Pentru Kant
problema fundamentala a fost : "Cum pot sa gāndesc unitar cerul
īnstelat deasupra mea si legea morala din mine."
Immanuel Kant se naste la 22 aprilie la Königsberg, capitala Prusiei
Orientale, ca fiu al selarului Johan Georg. Elev la "Colegium
Fredericianum", este remarcat de timpuriu de directorul acestei
institutii, Franz Albert Schultz, care īl sprijina īn timpul
studiilor. Īn 1740 se īnscrie la Universitatea din Königsberg, la
Facultatea de filosofie; studiile le face īn grele conditii materiale,
fiind nevoit sa paraseasca universitatea īn 1746. Este perceptor īn
familii īnstarite, reusind sa economiseasca niste bani cu care publica
mai multe lucrari. Dintre acestea, una trecuta aproape neobservata īn
acel moment, īn care aplica principiile lui Newton si la originea
sistemului solar, nu numai la structura lui actuala, este īnrudita cu
cosmogonia elaborata de Laplace patruzeci de ani mai tārziu, de unde
si denumirea de "teoria Kant-Laplace". Abilitat ca privat-docent, tine
prelegeri la universitate dar si acasa, īmbratisānd cu timpul tot mai
multe domenii: logica, metafizica, matematica, mecanica si fizica
teoretica, etica, dreptul natural, pedagogia. Cursurile erau populare,
Kant descifrāndu-le studentilor sistemele filosofice ale lui Leibniz,
Hume, Wolff dar si legile naturii descoperite de Newton si Kepler. Īn
1765 este numit, prin decretul regelui Friederich al II-lea, ajutor de
bibliotecar la biblioteca palatului din Königsberg iar cinci ani mai
tārziu este numit profesor "ordinarius", promovare sprijinita cu
caldura de protectorul sau, baronul von Zedlitz, ministrul prusian al
cultelor si instructiei. Īn 1781, dupa ce cu un an mai īnainte fusese
ales membru al senatului academic al universitatii, apare opera sa
filosofica fundamentala "Critica ratiunii pure", dedicata "Excelentei
Sale Ministrului Regal de Stat Baron von Zeidlitz". Īn urma unei
recenzii nesemnate (ulterior denumita "Garve-Feder", dupa numele celor
doi responsabili) - recenzie care-i face mult sānge rau filosofului -
si pentru a-si face mai inteligibila conceptia, se decide sa elaboreze
o versiune prescurtata si mai accesibila a "Criticii" īn anul urmator.
Īn 1785, un tānar profesor de la Marburg īi scrie lui Kant ca
intentioneaza sa-i expuna sistemul de la catedra; la Jena este editata
o revista care propaga filosofia kantiana. Tot īn acel an, Kant
publica mai multe lucrari, unele despre antropologie si filosofia
istoriei, care īl preocupa īn legatura cu etica, pentru prima oara
fundamentata de el teoretic īn "metafizica moravurilor". Īn 1788 apare
"Critica ratiunii practice", expunere fundamentala a principiilor
morale kantiene. Partea finala a trilogiei, "Critica facultatii de
judecare" va aparea doi ani mai tārziu, īn 1790. Īn jurul acestui an
aproape nu era universitate germana care sa nu aibe printre profesorii
ei de filosofie si un kantian. La raspāndirea acestei filosofii a
contribuit din plin Friedrich Schiller, pe atunci profesor
"extraordinarius" de filosofie la Jena. Scrierile si articolele din
anii 1791-92 pregatesc si se integreaza īn lucrarea din 1793, "Religia
īn limitele ratiunii", lucrare care va produce un conflict īntre Kant
si Ministerul cultelor. Furiosi ca scrierea satiriza anumite idei
religioase si fiindca autorul reusise sa ocoleasca cenzura lor,
cenzorii din Berlin si noul ministru al cultelor, Wollner, prezinta
cazul regelui Friedrich Wilhelm al II-lea - urmasul retrograd al
luminatului Friedrich al II-lea - care cere sa se ia masuri energice
īmpotriva iluministilor, cu referire directa la "scrierile vatamatoare
ale lui Kant". Ordinul emis ulterior īi va interzice filosofului sa se
mai ocupe cu asemenea probleme. Īn 1796 īsi tine ultima din
prelegerile sale publice, ultima lectie de logica, īncheindu-si
activitatea didactica de mai bine de patru decenii. Este ales
academician de onoare al Academiei de stiinte din Sankt-Petersburg
(1794) si membru al Academiei din Sienna īn 1798; īn acelasi an īncepe
sa se plānga de slabirea facultatilor sale intelectuale. Ele continua
sa se deterioreze īn ultimii ani de viata, īncercarile sale
perseverente de a mai crea ceva dovedindu-se zadarnice. Īn octombrie
1803 are un atac de inima iar dupa o agonie cu pierderea continua a
memoriei, sufera o prabusire iremediabila a inteligentei. Moare īn 12
februarie 1804, pe la orele 11, fara sa sufere, ultimele cuvinte pe
care le-a mai putut pronunta fiind: "Er ist gut" - e bine. Pe unul din
peretii cavoului au fost scrise cuvintele din celebra fraza cu care
īncepe "Īncheierea" "Criticii ratiunii practice": "Cerul īnstelat
deasupra mea si legea morala īn mine".
"Critica ratiunii pure" apare īn primavara anului 1781, Kant savārsind
o adevarata revolutie prin mutarea perspectivei de la obiectul demn de
a fi cunoscut la īnsasi capacitatea cunoasterii. Se modifica astfel,
īn mod decisiv, metoda de pāna atunci a metafizicii, īn sensul
precumpanirii metodei critice sau transcendentale asupra metafizicii
ca sistem final. Pentru a face aceasta, īn conditiile unei rupturi cu
metodele de pāna atunci, sunt supuse unei analize critice īnsesi
facultatile cognitive, componentele ratiunii pure. Kant īsi propune sa
faca trecerea de la ontologia dogmatica de pāna la el, la o
epistemologie critica, o investigare a instrumentelor cunoasterii.
Pentru a fi pura, aceasta cunoastere trebuie validata logic,
conceptual, independent de orice experienta si conditionānd orice
experienta. Cunoasterea este una transcendentala. Transcendentalul
este termenul central pe care īsi īntemeiaza Kant gāndirea: el
elaboreaza o critica transcendentala, o metoda transcendentala, tinde
catre un sistem transcendental; este baza constructiei sale
conceptuale si filosofice, nucleul la care pot fi reduse si din care
trebuie desfasurate critica ratiunii pure dar si sistemul ratiunii
pure. Transcendentul este principiul a carui aplicare trece de
hotarele experientei posibile, depasind experienta, depasind ceea ce
este cognoscibil. Cunoasterea transcendentala se ocupa cu modul nostru
de cunoastere a obiectelor, acesta fiind posibil a priori; orice
cercetare care are ca obiect intuitii, categorii si idei a priori estenu
cica ma ducea
transcendentala. A priori adica īn mod absolut independent de orice
experienta si facānd posibila experienta; din punct de vedere
gnoseologic, ofera o posibilitate de validare non-empirica; din punct
de vedere estetic, ofera posibilitatea validarii empiricului pe baza
non-empirica a facultatii de judecare.
Gnoseolog si epistemolog, Kant nu a ocolit nici problematica
ontologica; a imaginat realitatea pe de o parte ca fenomen iar pe de
alta ca lucru īn sine, noumenon, existenta a intelectului. Fenomenul
este realitatea sensibila ca obiect al intuitiei sensibile; lucrul īn
sine este realitatea absolut suprasensibila, deci incognoscibila, care
poate fi gāndita numai de intelect, fiind o existenta exclusiv a
intelectului. Cognoscibil este numai fenomenul, lucrul īn sine - desi
real - este incognoscibil, este posibil doar de gāndit. Cunoasterea
este o sinteza activa a datelor empirice, colaborare īntre
sensibilitate si intelect, drumul trecānd de la simturi, prin intelect
la ratiune. Cunoasterea transcendentala se ocupa de modalitatea pe
care o adoptam īn cunoastere, cu conditia ca aceasta sa fie posibila a
priori. Cunoasterea absolut pura este aceea īn care nu se amesteca
nici o experienta sau senzatie, fiind posibila complet a priori. Prin
cunoastere teoretica se cunoaste ceea ce este; prin cunoastere
practica se reprezinta ceea ce trebuie sa fie.
Cunoasterii prin simturi īi corespunde estetica; cercetarea
intelectului este asigurata de analitica; ratiunea este ghidata de
dialectica (īn sensul folosirii abuzive a logicii, o logica a
aparentei īnselatoare). Analitica transcendentala si dialectica
transcendentala se īnsumeaza īntr-o logica transcendentala, care, spre
deosebire de logica formala, face abstractie numai de elementele
empirice ale cunoasterii, nu si de orice continut al ei. Pentru a
putea delimita cunoasterea pura de cea empirica, estetica
transcendentala se bazeaza pe o īntrebare (cum sunt posibile judecati
a priori?) care capata apoi īnfatisari particulare (cum este posibila
matematica pura?). Spre deosebire de judecata analitica (care este o
judecata explicativa, al carei predicat doar lamureste subiectul,
neīmbogatind īnsa cunostinta), judecata sintetica este una extensiva,
īn care predicatul se adauga subiectului, adaugāndu-i ceva la continut
si īn felul acesta largeste cunostinta. Aceasta īmbogatire este
dovedita de Kant mai īntāi la nivelul esteticii transcendentale, al
cunoasterii sensibile a priori prin geometria pura si aritmetica pura.
Formele intuitiei pure a priori sunt spatiul si timpul, ele fiind
functii ale sensibilitatii, conditii subiective ale tuturor
fenomenelor, care dispun de o obiectivitate a priori; ele nu sunt
transcendente ci deriva din sensibilitate, structureaza sensibilul.
Posibilitatea existentei judecatilor sintetice a priori īn raport cu
experienta, cu natura si cu stiintele naturii, este supusa de Kant
investigatiei īn analitica transcendentala. Pentru a cunoaste teoretic
natura fizica, este folosit intelectul, prima facultate de cunoastere,
facultate propriu-zisa de cunoastere, facultate a conceptelor,
regulilor, generalului si generalizarii. Intelectul este cel care
uneste prin concepte diversul īn obiect, gāndeste obiectul intuitiei
sensibile, subsumeaza reprezentarile dupa anumite reguli si descopera
unitatea fenomenelor pe baza acestor reguli. Intelectul ramāne legat
de fenomenele generalizate, dependent de o folosinta netranscendenta
īn raport cu ele, avānd astfel de-a face cu fenomene, nu cu noumene,
iar tot ce face este sa ofere legi a priori naturii īn vederea
cunoasterii ei īntr-o experienta posibila. Pentru aceasta, potrivit
lui Kant, se folosesc 12 categorii, trei cāte trei dupa cantitatea,
calitatea, relatia si modalitatea judecatilor, categoriile nefiind
altceva decāt concepte pure ale intelectului. Īn acest context vede
Kant necesitatea nevoii de conlucrare īntre intuitii si concepte,
īntre sensibilitate si intelect ca o tentativa de unire a empirismului
si rationalismului. Limitarea cunoasterii prin concepte la o lume
strict sensibila, fennomenala, fara acces la lumea suprasensibila, pe
de o parte leaga organic intelectul de sensibilitate iar pe de alta
parte face dificila trecerea de la intelect la ratiune, de la
cunoasterea propriu-zisa la gāndirea propriu-zisa. Categoriile, ca
pure concepte ale intelectului, au o origine subiectiva, ca si spatiul
si timpul - forme ale intuitiei. Conditiile posibilitatii experientei
sunt si conditii ale posibilitatii obiectelor experientei; totul se
legitimeaza prin unitatea transcendentala a constiintei de sine :
subiectul este conceput epistemologic si raportat la constiinta.
Īn cadrul dialecticii transcendentale, daca obiectul intelectului este
sensibilitatea, obiectul ratiunii sunt cunostintele intelectului;
sintetizānd, intelectul uneste fenomenele prin reguli iar ratiunea
raporteaza aceste reguli la propriile ei principii. Ratiunea este
asadar o facultate a principiilor, a judecarii dupa principii; aceste
principii ramān īntr-o pozitie transcendenta fata de fenomene, fata de
real. Dupa cum categoriile sunt concepte originare pure ale
intelectului, conceptele rationale pure ale ratiunii devin Ideile.
Ideea ramāne un concept al gāndirii, gāndit nu cunoscut, iar gāndirea
pura desavārseste cunoasterea fara sa o īmbogateasca. Kant delimiteaza
trei Idei pure ale ratiunii:
-Ideea unitatii absolute a subiectului gānditor;
-Ideea unitatii absolute a seriei conditiilor;
-Ideea unitatii absolute a tuturor obiectelor gāndirii īn genere:
sufletul, lumea si Dumnezeu.
Dialectica transcendentala delimiteaza aceste Idei si sistemul lor,
supunānd unei critici erorile disciplinelor care se ocupasera de
aceste Idei, pe care le-au presupus ca obiecte reale - deci
cognoscibile: "psihologia rationala", "cosmologia rationala" si
"teologia rationala". Potrivit conceptiei kantiene, cauzalitatea dupa
legile naturii nu este singura cauzalitate a fenomenelor; mai trebuie
admisa o cauzalitate prin libertatea celui care gāndeste. Apare astfel
al doilea sens al libertatii, cel moral. Rezolvarea antinomiei dintre
cele doua cauzalitati este posibila prin distinctia dintre fenomen si
noumen: intrarea īn lumea libertatii obliga la eliberarea de sub
legile sensibilitatii din fenomenalitatea empirica īn favoarea unei
lumi inteligibile, a legiferarilor practice ale ratiunii. Noumenul nu
poate fi cunoscut, ci gāndit si regāndit, īn intentia apropierii de
absolutul pe care nu-l va putea atinge vreodata. Ratiunea nu cunoaste,
ea numai faciliteaza cunoasterea prin intelect. Kant ajunge la trei
celebre īntrebari, īn care se rezuma īntreg interesul sau filosofic:
- Ce pot sti?
- Ce trebuie sa fac?
- Ce-mi este īngaduit sa sper?
La prima īntrebare, pur teoretica, a raspuns īn "Critica ratiunii
pure". La a doua va raspunde īn "Critica ratiunii practice" iar la cea
de-a treia īn "Religia īn limitele ratiunii", aparuta īn 1794.
Filosofia, ca legislatie a ratiunii omenesti, cuprinde - īn acceptia
filosofiei kantiene - numai doua obiecte : natura si libertatea, legea
naturii si legea morala, ceea ce este si ceea ce ar trebui sa fie;
sistemul filosofic kantian este obtinut sub cārmuirea ratiunii.
"Critica ratiunii practice", aparuta īn 1788, este expunerea
fundamentala a principiilor morale kantiene. Daca ratiunea pura se
ocupa cu obiecte ale facultatii de cunoastere, ratiunea practica se
ocupa de principiile determinante ale vointei, "care este o facultate
de a produce obiecte corespunzatoare reprezentarilor sau cel putin de
a se determina pe sine la producerea acestora, adica de a-si determina
cauzalitatea" (1, pag.70). Omul este parte a naturii -supus
cauzalitatii ei- dar si fiinta rationala, morala, libera; dedublarea
omului īntr-unul sensibil, empiric si altul suprasensibil, rational,
corespunde dedublarii naturii īn fenomen si noumen. Īn raport cu
moralitatea se pastreaza dualitatea empiric-rational, cu dominarea
ratiunii, a suprasensibilului, a moralitatii. Omul trebuie sa se
elibereze de sub imperiul instinctelor, īnclinatiilor, pasiunilor prin
autonomia vointei si sa-si creeze propria sfera de legi morale prin
autonomia vointei. Autonomia de sine a vointei, institutoare de legi
morale, este echivalenta libertatii de sine a omului ca noumenon.
Moralitatea apare ca o legiferare de sine ideala, constrāngatoare,
imperativa, cu efect de cenzura si de purificare īn raport cu tot ce
este īn om sensibil, afectiv, instinct, pasional. Alaturānd naturii
morala, Kant stabileste libertatea ca temei al unei alte lumi,
suprasensibila si morala, autonoma, scoasa din orice sir temporal si
cauzal, care se determina pe sine prin vointa, excluzānd cauzalitatea,
naturalul: libertatea coincide constrāngerii de sine la libertate, o
determinare de sine a vointei prin legea morala. Legea morala nu
exprima decāt autonomia ratiunii pure practice, adica a libertatii, o
lege a cauzalitatii prin libertate; este legea care ne determina ca
fiinte inteligibile, īn virtutea libertatii, fiind o conditie
rational-morala pentru utilizarea libertatii si prin care devenim
constienti de libertate. Legea practica morala nu are alt mobil decāt
demnitatea de a fi fericit: "conformitatea deplina a vointei cu legea
morala īnseamna sfintenie, o perfectiune de care nu este capabila nici
o fiinta rationala din lumea sensibila, īn nici o clipa a existentei
ei" (1,pag.129).
Omul ca scop suprem, ca valoare de sine, ramāne principala preocupare;
la Kant nu religia genereaza morala, ci morala duce la religie iar
binele la credinta. Aceasta inversare īntemeiaza totul pe morala,
adica pe om, fara un amestec al divinitatii. Datoria īnteleasa ca o
constrāngere practica, o necesitate obiectiva care deriva din legea
morala si din obligativitatea respectarii ei este principiul suprem de
moralitate si virtute, contrapusa oricarei porniri instinctuale si
naturale, opusa iubirii de sine si fericirii personale. Kant
recunostea nu numai lupta dintre principiul bun si cel rau din natura
umana, dar si un "rau radical" al ei originar. Regāndirea raului ca
posibil motor al progresului, īn temeiul unitatii si a luptei
contrariilor, devine un laitmotiv al filosofiei si artei epocii
moderne. Binele se obtine prin subordonarea fericirii fata de
moralitate, ca o consecinta conditionata dar necesara a moralitatii:
suntem a priori determinati prin ratiune sa producem binele, este
moral sa producem binele prin libertatea vointei. Binele suprem este
scopul actiunii practice, scopul final spre care tindem, stabilit de
legea morala; el este posibil prin libertate si trebuie realizat īn
lume prin libertate.
Pentru Kant, absolutul exista īn cadrul vietii umane si īn raport cu
ea, ca absolut al moralitatii omului drept fiinta noumenala. Lumea
umana este o lume a valorilor, a unor certificari, configurari si
instituiri valorice prin libertate. Prin ratiunea practica omul se
poate proiecta īn absolut, dincolo de limitele ratiunii teoretice,
construindu-se ca fiinta libera īn lumea pe care o poate gāndi prin
ratiunea sa.
Īn 1790 aparea partea finala a marelui triptic, "Critica facultatii de
judecare". Facultatea de judecare este mijlocitoare īntre intelect si
ratiune, datorita capacitatii ei de a situa legile particulare sub
dominarea unor legi mai īnalte, desi empirice. Este facultatea
subsumarii particularului sub general, facultatea de a gāndi
particularul ca fiind cuprins īn general. Subsumarea poate fi
determinativa (cānd este dat generalul caruia i se subsumeaza
particularul) si reflexiva (cānd este dat particularul si trebuie
descoperit generalul). Pe Kant īl interesa numai facultatea de
judecare reflexiva cu subdiviziunile ei:
- facultatea de judecare estetica, adica facultatea de a judeca
finalitatea formala sau subiectiva prin sentimentul de placere si
neplacere;
- facultatea de judecare teleologica, facultatea de a judeca
finalitatea reala, obiectiva a naturii prin intelect si ratiune.
Estetica si teleologia mijlocesc īntre natura si morala; teleologia
completeaza mai cu seama natura, respectiv judecata asupra naturii iar
arta īntregeste moralitatea si libertatea.
Teleologia face trecerea de la stiintele naturii la o teologie
īnteleasa tot ca efect al moralei, nu al stiintei. Experienta conduce
facultatea de judecare la conceptul unei finalitati obiective si
materiale, la conceptul de scop al naturii, care poate fi utilitatea
(sau folosul) sau ca mijloc pentru utilizarea finala a altor cauze. Un
obiect este posibil numai ca scop; ratiunea, ca facultate de a actiona
conform scopurilor (o vointa), iar obiectul prezentat ca posibil numai
prin ratiune, ar putea fi considerat posibil numai ca scop. Un obiect
este produsul unei cauze rationale, deosebita de materia acestui,
cauza a carei actiune este determinata prin ideea ei despre un īntreg
posibil prin intermediul acestor parti. Finalitatea nu este un
principiu constructiv, drept pentru care nu poate īntemeia o stiinta a
naturii; ea īndeplineste un rol regulativ. Organicul natural,
valorificat īn formele sale printr-o judecata teleologica, deschide
perspectiva estetica, axata pe rolul de liant al omului īntre natura
si cultura.
Estetica este conceputa ca o analiza a facultatii destinate
investigarii sentimentului specific de placere, rezultānd din armonia
dintre imaginatie si intelect fata de reprezentarea unui obiect,
avāndu-se īn vedere raportul reprezentarii fata de simtamāntul de
placere sau neplacere. Prin teleologie, forma obiectului este judecata
īn simpla reflexie asupra ei, fara vreun concept al obiectului, ca
fiind cauza a placerii produsa de reprezentarea unui astfel de obiect.
Facultatea de judecare estetica este o facultate deosebita, īn masura
sa judece obiectele īn temeiul unor reguli si nu dupa concepte, o
facultate care nu contribuie cu nimic la cunoasterea obiectelor si nu
apartine decāt criticii subiectului care judeca. Sentimentul de
placere sau neplacere se interpune īntre facultatile de cunoastere si
facultatea de a dori, iar arta īntre natura si libertate. Kant si-a
elaborat estetica pornind de la pozitia pe care o ocupa frumosul si
arta derivate din facultatea de judecare, o facultate mediatoare īntre
intelect si ratiune. Īn cadrul acestei estetici, frumosul ne place pur
si simplu, nu prin impresia simturilor, nici prin concept. Frumosul
este descris prin determinantii judecatii:
- calitativ, frumosul este obiectul unei satisfactii fara nici un
interes;
- cantitativ, este universal valabil;
- ca relatie, reprezinta o finalitate subiectiva;
- ca modalitate, este necesar ca obiect al unei satisfactii generale.
Īn aprecierea frumosului, facultatea de judecare estetica raporteaza
imaginatia la intelect pentru a o pune de acord cu conceptele lui;
aceeasi facultate este raportata la ratiune īn vederea unui acord
subiectiv cu ideile acesteia, pentru a produce o dispozitie a
sufletului conforma cu dispozitia determinata de influenta moralitatii
asupra sentimentului. Judecata despre frumos se bazeaza pe un
sentiment particular de placere produs de obiect dar trebuie totodata
sa-si descopere acele principii a priori prin care placerea sa se lege
de reprezenterea respectivului obiect la orice alt subiect.
Facultatile necesare pentru arta frumoasa sunt imaginatia, intelectul,
spiritul si gustul. O atentie deosebita acorda Kant spiritului, ca
principiu sufletesc activ prin care se īntruchipeaza ideile estetice.
Dintre formele de expresie, poeziei īi este atribuit cel mai īnalt
rang; ea extinde si īntareste sufletul, se ridica estetic pāna la
idei, īsi probeaza libertatea, contempla si apreciaza natura, ca
fenomen, ca schema a suprasensibilului. Muzica este asezata pe o
treapta imediat urmatoare poeziei, datorita atragerii si emotionarii
sufletului, īn calitatea ei de limba universala a afectelor; ea
comunica idei estetice printr-un acord al senzatiilor, armonic si
melodic. Ca joc de senzatii, este īnsa pe ultimul loc, preferāndu-i-se
artele plastice, avānd īn vedere cunoasterea prin facultatea de
judecare. Kant este un critic rationalist al rationalismelor, un adept
al specificitatii frumosului si artei, interesat de acestea de dragul
īntregirii facultatilor superioare de cunoastere.
Kant s-a dovedit un mare filosof al moralitatii, cel mai important
dupa Aristotel si probabil, cel mai original, "Aristotel-Kant-Hegel
reprezinta linia filozofica a separatismului celui mai categoric īntre
arta si filozofie, a respingerii principiale a tuturor formelor de
filozofie aforistica, metaforizanta, fabulatorie, mitizanta" spune
Stefan Augustin Doinas īn prefata la "Asa grait-a Zarathustra" (2,
pag.5). Performanta nepieritoare a lui Kant, echivalenta cu o
rasturnare revolutionara a stiintei despre demnitatea umana, consta īn
centrarea acesteia pe libertate si pe deducerea ei din libertate. De
la descoperirea libertatii ca definitorie pentru om si umanitate putem
data adevaratul īnceput al constiintei umane de sine.
Preview referat "Kant: principiul moralitatii" :
Cunoasterea materiala, care are a face cu obiecte determinante si cu legile
caraora ele le sunt supuse. Aceste legi la randul lor sunt de doua feluri:
legile naturii studiate de catre stiinta numita fizica, si legile libertatii
studiate de stiinta numita etica in cadrul teoriei moravurilor. Plecand de la
intelepciunea morala, Kant doreste sa se elaboreze o
filosofie morala pura deplin curatata de ceea ce este empiric si apartine
antropologiei. Cercetarea si stabilirea principiului suprem al moralitatii are
ca punct de plecare examinarea acestui principiu de la izvoarele lui la
cunoasterea comuna.
Morala se intemeiaza la Kant pe un principiu propriu
si este in acest sens autonoma: ea nu decurge la religie, dar conduce in mod
necesar la aceasta. Filosofia morala se divide intr-o etica a persoanei ca
teorie a virtutii si o teorie a dreptului care are ca obiect relatiile
interpersonale. In viziunea filosofului, nu este
suficient necesar sa se recunoasca valabilitatea unei norme morale pentru a se
actiona potrivit ei, ci insista asupra distinctiei intre recunoasterea
obligatiei morale si infaptuira efectiva a actiunii. In prelegerile sale despre
etica el invoca aceasta distinctie in termenii urmatori
"Daca apreciez prin intelect ca aceasta actiune este buna din punct de vedere
moral, mai este inca o distanta foarte mare pana la infaptuirea actiunii pe
care am apreciat-o in acest fel. Daca insa aceasta apreciere ma indeamna sa si
infaptuiesc actiunea , atunci avem de-a face cu
simtamantul moral. Si nimeni nu va putea pricepe si nu va pricepe ca intelectul
va trebui sa aiba puterea de a ne pune in miscare; intelectul poate intradevar
sa aprecieze, dar a conferi acestei aprecieri puterea de a deveni un imbold
care indeamna vointa la infaptuirea unei actiuni de a intelege, aceasta este
piatra de incercare a intelepciunii."
Principiul moralitatii in lucrarea lui Kant pleaca de la intemeierea principiului
moralitatii ca modalitate de intelegere a ei ducand in
final la aplicarea acestui principiu in practica. Problema
intemeierii obligatiei morale ocupa o pozitie centrala. Kant considera
necesara nu fondarea eticii pe morala comuna, ci fondarea moralei comune pe un
concept de vointa pura, adica o vointa "care sa fie determinata cu totul de
principii a priori" si care sa apartina unei discipline aparte: "metafizica
moravurilor", forma a "filosofiei transcedentale" , adica a unei filosofii a
"gandirii pure" - pure nu in sensul logicii caci aceasta este lipsita de
continut, ci a unei gandiri pure a unor obiecte abordate intr-o maniera complet
a priori; o gandire prin urmare furnizoare de adevaruri necesare. "Caci
Metafizica moravurilor - spune Kant - trebuie sa cerceteze ideea si principiile
unei vointe pure posibile si nu actiunile si conditiile vointei omenesti in
genere, care sunt luate in cea mai mare parte din psihologie".
1.DE LA FILOSOFIA POPULARA LA METAFIZICA MORAVURILOR
Kant critica fara menajament filosofia morala populara pentru caracterul ei
eterogen, dar mai ales pentru strategia de cerecetare filosofica gresit aleasa.
Acestor filosofi nu le-a trecut prin minte sa intrebe daca principiile moralei
pot fi descoperite prin cercetarea empirica a naturii omenesti sau in caz ca
nu, daca nu ar trebui, poate, sa fie cautate complet a priori si independent de
orice elemente empirice in conceptele ratiunii pure si nicaieri altundeva. In
acest ultim caz, ar fi evident ca ei trebuie sa separe aceasta cercetare ca
filosofie pura practica, ca metafizica a moravurilor, si sa-si satisfaca nevoia
de popularizare filosofica numai dupa ce au dobandit in prealabil o cunoastere
exacta.
Lui Kant i se pare evident ca o asemena metafizica a moravurilor independenta
de orice cunoastere empirica este indispensabila din
cel putin doua puncte de vedere. In primul rand ea este
fundamentul conceptual al oricarei cunoasteri precise si sistematice a
moralitatii si singura care poate explica strict caracterul necesar si
universal al legilor morale. In al doilea rand ea are indirect, si un rol
regulativ: caci dupa parerea lui Kant, reprezentarea pura a datoriilor sub
forma legii morale va exercita asupra "inimii" lui o inraurire morala mult mai
sigura decat diferitele experiente pozitive din campul empiric, si va deveni
treptat o a doua natura a sa, conferindu-i o siguranta in comportare pe care
filosofia morala populara nu i-o poate asigura.
Evaluativ/descriptiv - o problema deschisa
1. Contururi
In teoria utilitarista se pare ca 'bun' este o categorie care doar se aplica fericirii, discutia principala fiind axata pe termenul de 'fericire', pentru ca fericirea (proces psihic) este scopul cercetarii eticii in viziunea utilitarista, iar nu binele (care este un concept stabilit prin conventie, deci printr-un proces exterior psihismului individului determinat) . Remarc, datorita acestui raport poate surprinzator in cadrul unei teorii etice - acordarea unei mai mari importante descriptivului decat evaluativului -, o tensiune speciala intre valoric (adica conventia conceptuala) si descriptiv (procesul psihic). Lucrurile se complica si mai mult prin intuitia subsidiara ce emana din formularile lui Mill, cum ca trateaza, incomod, ca foarte importanta ceea ce as numi 'valoarea placerilor' (acest termen, compus dintr-o particula evaluativa si una descriptiva, il consider cel putin 'neutru' din ambele puncte de vedere, respectiv evaluativ si descriptiv;).
S-ar putea argumenta ca aceste lucruri par a nu avea relevanta pentru discutia etica, parand a tine de domeniul psihologic ; eu insa subscriu ideii ca exista anumite criterii necesare in evaluarea morala, pe care, daca le eludezi, risti sa parasesti discutia etica si sa esuezi, eventual, intr-o discutie cu aspect de misticism fundamentalist camuflat; aceste criterii necesare sunt cele care atrag atentia celor implicati intr-o dezbatere de aceasta natura ca discuta nu despre entitati abstracte, ci despre fiinte care reclama anumite conditii pentru a putea exista, in primul rand, si pentru a putea acorda atentie domeniului moralului, in al doilea rand. Buna stare a fiintelor umane este o astfel de conditie (daca nu cea mai importanta, cel putin cea elementara); iar daca morala nu ar servi decat pentru cunoastere , atunci ar trebui sa descoperim ce este important pentru uman, fara sa venim cu nici o prejudecata valorica - si descoperim atunci nevoia primara, psihologica; iar daca etica este o arta sociala, atunci este normal sa ne aplecam asupra naturii sale psihologice, deoarece psihicul este locul in care se petrece etica.
Date fiind toate aceste lucruri, regasibile la nivelul teoriei utilitariste expuse de J. S. Mill, cred ca structura pe care isi construieste etica este reprezentabila prin intermediul schemei urmatoare, fiecare dintre notiunile care urmeaza fiind o sub-clasa a celei de dinaintea sa: ceva => oportunul (psihologic) => moralitatea => justitia => legislatia. Concluzia pe care o trag este ca termenii evaluativi apar din cei descriptivi, dintr-o necesitate de simplificare a procesului prin care fiintele umane incearca sa-si asigure buna stare , teoria expusa in 'Utilitarismul' constituindu-se intr-o pledoarie pentru acest punct de vedere. Ramane insa neelucidat termenul in functie de care se explica toate celelalte procese sau notiuni; pentru ca nici alte puncte de vedere nu m-au convins ca au reusit sa rezolve aceasta problema, am denumit-o 'argumentul indecis', evitand sa ma pronunt clar in privinta caracterului si a cauzelor sale, insa banuind ca este reziduul moralei care este inlocuita de noua morala.
2. Valori utilitariste
Kantian, Mill crede ca nu trebuie faptuite actiuni care apartin unei clase de actiuni care, practicate in general, sunt daunatoare, derogarile trebuind sa fie bine definite, limitate, permise numai in vederea interesului general . Aceste derogari exceptionale sunt hibele oricarui sistem moral, pentru ca acestea pot fi folosite in sens negativ, pentru legitimare ca morale a unor fapte imorale ("amagirea propriei constiinte"). Pe de alta parte insa, aceasta exceptie de la regula indreptata numai in folosul comunitatii nu trebuie sa duca la ignorarea sau minimalizarea individului; ci trebuie ca individul sa aiba constiinta faptului ca fapta sa particulara contribuie intr-un fel la binele general . Mill afirma ca nu trebuie sa confundam "regula de actiune cu motivul actiunii" , pentru ca cel ce se conduce dupa doctrina celei mai mari fericiri a cat mai multora nu o face dezinteresat, ci manat de motive (strict personale) diferite, care nu sunt condamnate de aceasta morala. Motivul nu influenteaza moralitatea actului, ci doar valoarea agentului. Una este "intentia" (adica ceea ce intentioneaza agentul sa faca) si alta este motivul (adica sentimentul care il mana sa faca acel lucru) . Indivizii nu trebuie sa inteleaga ca e necesar sa actioneze intru binele tuturor ci trebuie sa vizeze "cercul persoanelor particulare avute in vedere" (avute in vedere - adica cunoscute de catre acel individ), dar avand grija ca acest lucru sa nu intre in contradictie cu drepturile celorlalti (adica ale celor necunoscuti de catre individ), numai cei care au influenta in societate trebuind sa o aiba pe aceasta in vedere in totalitatea sa
Justitia , desi este necesara pentru ca este utila in general (vizeaza utilitatea generala), este si o cerinta presanta individuala (a doua dupa hrana, pentru ca securitatea este cadrul fara de care nu ne putem desfasura viata ) - insa Mill considera ca, datorita confuziilor provocate de catre justitie, ii este preferabil ca principiu de actiune utilitarismul, sau oportunitatea
'Cu cat sunt mai generale acele lucruri la care se aplica calculatia utilitarista, cu atat vor fi mai multe cazurile particulare in care calculul specific acelui caz va produce un rezultat diferit si, astfel, va fi cu atat mai mare disutilitatea tactica pe care el [sistemul - n.mea, C.V.] o admite in urmarirea utilitatii strategice', suna taios una din criticile pe care Bernard Williams le aduce utilitarismului . Utilitarismul este incorsetat inca de valorile moralei pe care ea incearca sa o inlocuiasca, pentru ca, incearca sa gaseasca acelor valori preluate o anume utilitate, ceea ce insa intra in contradictie cu judecarea utilitatii lor globale: daca s-ar ajunge, de exemplu, la concluzia ca este mai bine pentru comunitate sa condamne un nevinovat, acest lucru este coerent cu utilitarismul pur; insa el intra in contradictie cu calcularea utilitatii cazului particular . In aceasta situatie importanta conferita cazului particular poate fi considerata ca o valoare preluata, straina de utilitarism. Problema mi se pare complicata, daca iau in consideratie si observatia lui Williams, cum ca termenul de utilitarism poate varia foarte mult ca sens, incat unele dintre variantele s-au indepartat atat de mult incat nici nu se mai poate numi utilitarism; astfel, 'consecventionalismul', plecand de la principiul simplu al utilitarismului (care urmareste cea mai mare fericire pentru cel mai mare numar de oameni), ajunge sa spuna ca nu conteaza decat consecintele actiunii. Ori se pare ca nu acesta este lucrul afirmat de utilitarism. De aici eu inteleg ca, in subsidiar, utilitarismul autentic este de fapt un supervizor nu al oricarei fapte, ci al faptelor deja valorizate (in cadrul unui sistem traditional de valori) ca bune; si, dintre acestea, utilitarismul se multumeste sa spuna ca acel lucru este mai bun, si nu celalalt, pentru ca asigura o fericire maxima (neintresand in acest moment daca aceasta consta in placere se calitate superioara sau nu) unui numar cat mai mare de oameni.
Nota pentru mai tarziu: aceste valori preluate de la moralele anterioare, peste care apare utilitarismul, sunt acel 'ceva-ul' pe care l-am pus la baza sistemului etic utilitarist.
3. Centri de decizie in utilitarism
Mill accepta ca justitia poate fi un sistem de prejudecati. Justitia poate fi ceva relativ, deci mobil, sistemele morale fiind perfectibile, dupa cum arata si etimologia sa: - 'Ideea de constrangere juridica este ideea generatoare a notiunii de justitie' , dikaion venind de la dike, care inseamna urmarire judiciara; justum e o forma a lui jussum, ceea ce a fost poruncit; s.a.m.d. Notiunea de justitie s-ar indepartat de aceea de lege a unui tribunal pentru ca grecii si romanii au observat (spre deosebire de evrei, care le considerau divine si imuabile) ca legile sunt productii umane, deci pot fi eronate. Ba, chiar 'sentimentul justitie nu are, in sine, nimic moral', pentru ca a respinge dezagreabilul nu este moral; moral devine prin utilitatea sociala pe care o capata inclinatia noastra justitiara
Daca lucrurile ar sta altfel, daca justitia ar fi un sentiment natural, un instinct (intelectual insa), din aceasta nu putem deduce ca el trebuie sa fie criteriul ultim al conduitei, pentru ca nu avem argumente pentru a crede ca acest instinct, fie el intelectual, este infailibil, dat fiind ca este tot un instinct, asemeni celor animalice, care ne indeamna deseori la actiuni gresite - deci si acesta poate genera judecati gresite . Sau poate ca la fel de bine justitia ar putea fi 'un sentiment derivat, format din combinarea altor sentimente', acestea din urma fiind abia sui generis, atunci functinalitatea justitiei se bazeaza pe intensitatea emotiei pe care o trezeste acea suma specifica de sentimente ; in acest caz conventionalitatea, deci nestatornicia justitiei ar interveni din nou, pentru ca acel complex de sentimente este unul creionat tot de catre oameni, inoculat reciproc, in scopul beneficiului comun.
Reamintindu-mi si pletora de aporeme pe care le relevase referitor la justitie, vad ca aceasta se regaseste aproape spulberata ca posibila norma viabila, universala (asa cum cere Mill unui principiu etic). Inclin sa cred ca rechizitoriul pe care-l face justitiei nu este unul echidistant, noianul de argumente demolatoare venind din pricina ca 'unul dintre cele mai puternice obstacole in calea acceptarii doctrinei ca utilitatea sau fericirea e criteriul a ceea ce este corect sau incorect a fost derivat din ideea de justitie' . Daca la prima vedere obstacolul intre justitie si utilitarism pare absurd, dat fiind rolul jucat de justitie in vederea sustinerii variilor interese generale, analizarea structurii celor doua releva gravul dezacord: daca justitia porneste construirea interesului general din valoarea in sine pe care o au anumite acte particulare (de ex., fiind bine in sine sa nu furi, se ajunge la binele general, placut, in care nimeni nu mai este afectat de furt), deci construieste dinspre evaluativ catre descriptiv (de la 'e bine sa nu se fure' la 'e placuta societatea in care nu se fura'), utilitarismul pleaca de la descriptiv si ajunge la evaluativ (intrucat 'e placuta societatea in care nu se fura', 'e bine sa nu se fure').
Una dintre criticile aduse utilitarismului este aceea ca necesita un timp de evaluare prea indelungat, actiunea devenind aproape redundanta, Mill replicand insa ca utilitarismul nu este un instrument care trebuie folosit de catre fiecare individ in viata curenta, ci acesta este un aparat care (folosind si rezultatele experientelor istorice) ajunge sa formuleze niste sub-principii ("principii secundare") de conduita (sa nu minti, sa nu furi), care sunt inculcate indivizilor - astfel incat decizia poate fi luata imediat
Si atunci pun intrebarea: cine este in masura sa gandeasca in prealabil sub-principiile, cine are autoritatea de a transforma descriptivul in evaluativ, cine poate detine (si de ce) monopolul selectarii pildelor istorice, si folosind, in toate aceste cazuri, care criteriu? Este oare acest criteriu cel utilitarist? Si este aceasta decizie al unui centru investit cu putere decizionala concordant cu doctrina utilitarista?
4. Valoarea placerilor
Utilitarismul vede fericirea ca pe unul dintre scopurile conduitei, si de aici se poate conchide ca poate fi unul dintre criteriile moralitatii . Dar Mill aratase ca morala are la baza un singur principiu. Pentru a scoate fericirea din sintagma unul dintre si al aduce la singurul principiu, se recurge la o demonstratie negativa: nimic din ceea ce este dorit de oameni nu poate fi exclus din conceptul fericirii. Daca se refera la faptul ca acel ceva este dorit de umanitate (umanitate in sens de termen colectiv, non-distributiv) - in acest caz dorinta e trecuta prin domeniul eticului inainte de a i se stabili acestuia forma, deci un veritabil cerc vicios - pentru ca eticul, in acceptie utilitarista asigura 'fericirea umanitatii' . Daca insa fericirea este definita corect din acest punct de vedere, adica prin insumarea dorintelor si fericirilor individuale, principiul celei mai mari fericiri devine, din nou, inconsistent. Pentru ca Mill accentuase, intr-o incercare de distantare de Bentham, cum ca nu este vorba de o simpla balanta superioara cantitativ acea placere generala, ci una selectata (si) calitativ. In acest caz, etapele creionarii fericirii generale par a fi urmatoarele: se aleg faptele care produc o balanta inclinata in favoarea placerii (deci cantitate); dintre acestea sunt selectate cele care produc placere superioara (deci calitate); dar intre doua actiuni trecute si prin cea de a doua sita, cea mai preferabila va fie cea care va asigura totusi contitatea mai mare si pentru cat mai multe persoane a fericirii, deci se aplica totusi, in ultima instanta, un principiu cantitativ, desi, e adevarat, este o cantitate a calitatii...
Pe de alta parte, utilitaristii ar recunoaste dezirabilitatea placerilor spirituale nu prin virtutile intrinseci ale acestora, ci prin faptul ca "sunt mai stabile, mai sigure, mai putin costisitoare" , cat si datorita faptului ca un numar mai mare de persoane cunoscatoare a doua experiente, considera pe una dintre ele mai preferabila (dincolo de orice alta valorizare sau impediment ce poate interveni). Este deci o intemeiere empirica, careia ii pot aduce una dintre criticile care sunt adresate de obicei empirismului: empirismul nu poate fi validat empiric ca sistem, ci prin presupozitii metafizice, deci lucrurile care se cred validate de empirism sunt validate de fapt de acele presupozitii anterioare, deloc empirice.
5. Structura domeniului etic
Mill nu comite eroarea naturalista asa cum o defineste Moore (desi asupra eroarii naturaliste insasi planeaza intrebarea daca nu este o imposibilitate ), adica inlocuirea unui termen care nu este natural (bun) cu unul natural (placerea) . Insa asa cum am spus la inceput Mill nu inlocuieste 'bun' cu altceva ce tine de natura (cum ar fi fericirea, sau placerea), pentru ca el nici macar nu ia in considerare astfel de termeni (ca 'bun', adica termeni etici in mod traditional), ci, dimpotriva, ajunge sa inlocuiasca unul natural (o necesitate iscata de un sentiment presant) cu un termen non-natural, de factura etica. Acest lucru este evident daca analizam capitolul V al 'Utilitarismului', in care Mill afirma ca un complex de sentimente (elemente descriptive)(desi nu sunt numite explicit naturale) sunt inlocuite cu ideea de justitie (termen care, in ciuda celor aratate mai inainte, ramane - si Mill il foloseste ca atare - un termen evaluativ)
Utilitarismul lui Mill nu este nici tautologic, pentru ca el infiinteaza binele ca domeniu cu aplicabilitate mai restransa decat oportunitatea. Valorile se infiinteaza astfel pe descrieri, ele nefiind decat prescurtari ale acestora, asa cum am mai spus. De aceea 'valoarea placerii' este nu numai non-evaluativa; ci este pur decriptiva, fiind expresia condensata a unei placeri intelectuale in fata unei placeri fizice. Insa, chiar si aici, atarna, din nou, intrebarea: dar placerea este provocata - sau este favorizata - de ce anume? A da un raspuns de tipul 'este ceva innascut' imi pare futil si nedemonstrabil. Mai degraba imi pare ca este un reflex pur si simplu, despre care nu pot sa spun ca este 'natural' sau 'cultural', sau cat (sau daca) a contribuit la el ceea ce credem ca ar fi un 'instinct natural' si cat (sau daca) a contribuit la el ceea ce credem ca ar fi un 'instinct cultural' (sau social; termenul exact nu are mare importanta). Cred insa ca, dat fiind ca in spatii culturale diferite putem observa placeri culturale (evaluative) diferite care se conserva in cadrul acelei culturi, pot sa afirm ca acel ceva (la randul sau, imposibil de determinat cat 'natura' si cat 'cultura') care formeaza celorlalte notiuni luate aici in dicutie, se perpetueaza in sistemele care apar, pentru ca face parte din asa-zisul 'pigment cultural' care participa la ele.
Formularile clasice ale teoriei utilitariste
"Bentham considera ca un act este just daca tinde sa promoveze fericirea, si nejust daca tinde sa produca opusul fericirii, fericirea fiind īnteleasa ca placere, iar nefericirea ca durere sau absenta a placerii. Placerile sau durerile urmau a fi evaluate sau cāntarite folosind asa numitul "calcul felicific" (de pilda, dupa intensitatea, durata si proximitatea lor), care facea cu putinta ca placerilor si durerilor sa le fie atribuite valori sau unitati asupra carora sa fie efectuabile operatii aritmetice. Acest calcul era independent de particularitatile indivizilor, putānd fi aplicat la placeri diferite ale unor persoane diferite si lua īn considerare si intensitatea, adica gradele diferite de placere ale diferitilor oameni. Amploarea, adica numarul total de persoane afectate de act, constituia o parte importanta a calculului. Justetea actelor era determinata, asadar, prin īnsumarea unitatilor sau a valorilor diferitelor placeri si dureri produse la diferiti oameni afectati de respectivul act: un act era just daca producea un excedent de placere īn raport cu durerea. Ţelul global era maximizarea placerii, adica producerea celui mai mare excedent de placere comparativ cu durerea īn colectivitatea celor afectati." (R. G. Frey, "Utilitarism", īn David Miller (coord.), Enciclopedia Blackwell a gāndirii politice, Ed. Humanitas, 2000, trad. D. Stoianovici, pp. 764-8)
Principiul utilitatii sau principiul maximei fericiri este acel principiu "care aproba sau dezaproba orice si oricare actiune dupa tendinta pe care ea o arata, de a mari sau de a diminua fericirea celui care este interesat īn acea problema." (J. Bentham, Introducere la principiile moralei si ale legislatiei, īn Enciclopedie De Agostini de Filosofie si stiinte umane, Ed. ALL, 2004, trad. L. Cosma s.a., p. 1147
Mill: "Conceptia care accepta ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri (The Greatest Happines Principle), sustine ca actiunile sunt corecte (right) īn masura īn care ele tind sa promoveze fericirea si sunt incorecte (wrong) īn masura īn care tind sa produca inversul fericirii. Prin fericire se īntelege placerea si absenta durerii; prin nefericire, durerea si privarea de placere." (p. 18)
Calculul consecintelor - cuantificarea utilitatilor
Mill: "Dintre doua placeri, daca exista una careia i-au dat o categorica preferinta toti - sau aproape toti - aceia care au avut experienta amāndurora, independent de orice sentiment de obligatie morala care i-ar face sa o prefere, apoi aceea este placerea cea mai dezirabila. Daca una din cele doua placeri este plasata - de catre aceia care sunt cunoscatori competenti ai amāndurora - atāt de sus deasupra celeilalte īncāt ei o prefera chiar daca stiu ca atingerea ei e īnsotita de o mai mare cantitate de insatisfactie si nu abandoneaza urmarirea ei pentru nici o cantitate din cealalta placere, atunci avem dreptul sa atribuim acestei desfatari preferate o superioritate calitativa ce covārseste atāt de mult cantitatea, īncāt o face, comparativ, nesemnificativa." (John Stuart Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative, 1994, trad. Valentin Muresan, pp. 20-1)
R. Nozik, argumentul masinii de produs trairi
"Sa presupunem ca ar exista o masina de produs trairi care ti-ar produce orice traire doresti. Neuropsihologii ar putea sa-ti stimuleze creierul īn asa fel īncāt sa gāndesti si sa simti ca scrii un roman important, sau ca īti faci un prieten, sau ca citesti o carte interesanta. Tot timpul ai pluti īntr-un bazin, cu electrozi atasati de creier. Te-ai conecta la aceasta masina a vietii, programāndu-ti dinainte experientele vietii? Daca esti īngrijorat ca pierzi experiente pe care le doresti, putem presupune ca īntreprinderi comerciale au cercetat īn mod complet vietile multor altora. Poti alege din biblioteca lor astfel de experiente sau le poti combina, selectānd experientele de viata pentru, sa zicem, urmatorii doi ani. Dupa ce au trecut doi ani, ai zece minute sau zece ore īn afara bazinului pentru a alege trairile urmatorilor doi ani. Desigur, īn timp ce esti īn bazin nu vei sti ca esti acolo; vei crede ca totul se īntāmpla aievea. Altii se pot conecta si ei pentru a avea experientele pe care le vor, asa īncāt nu este nevoie sa ramāi neconectat pentru a ramāne la dispozitia lor. Te-ai conecta?" (Robert Nozik, Anarhie, stat si utopie, Ed. Humanitas, 1997, trad. M. Dumitru, pp. 85-6
Etica aristotelica
Filozofilor sofisti le revine meritul de a fi pus pentru prima data problema esentei moralitatii. Acestia au poposit insa la o solutie relativista si individualista in raspunsul la aceasta problema, fiindca pentru acestia legile, dreptul si principiile morale se fundamenteaza pe conventional, pe traditie si pe bunul plac si ca, de aceea, acestea au o valoare relativa. Ba sofistii devin chiar reprezentantii nihilismului moral, caci ce inseamna altceva, cele ce spun ei, ca "ce este raul, daca celui care l-a faptuit nu i se pare ca este rau" ? Constient de pericolul mare pe care-l reprezentau sofistii cu acest nihilism moral pentru comunitatea poporului grec, Socrate combate pe sofisti si face indubitabil dovada ca stiinta notionala constituie singurul fundament al faptei bune. A actiona drept si bine insemna la Socrate a actiona pe temeiul intelegerii esentei virtutii, virtutea fiind inteleasa ca imbinarea dintre stiinta despre ceea ce este bine si existenta. Consecinta acestei conceptii etice a fost la Socrate afirmatia ca "nimeni nu actioneaza de buna voie nedrept, ci numai din insuficienta stiintei" despre ceea ce este bine si rau. Socrate afirma ideea ca exista un bine care obliga general-valabil pe toti oamenii, indiferent de parerile lor : este acel "Daimonion", ca glasul constiintei.
Platon continua sa adanceasca aceasta idee socratica si astfel ajunge la concluzia ca adevarata autonomie interioara, ca cel mai inalt bun al vietii omului, acesta nu si-o poate castiga decat prin stiinta despre o realitate suprasenzoriala, despre eterna Idee a Binelui, prin care sufletul uman devine una cu Divinitatea, care este prototipul Frumusetii si al Binelui. Cunoasterea acestei lumi suprasenzoriale devine la Platon temeiul si tinta vietii morale. Sub influenta eticii platonice omul nu mai priveste lumea concreta ca loc al mantuirii sale si nici nu-l mai intereseaza desavarsirea lumii date, ci ochiul filozofului se indreapta spre o minoritate de insi-filozofi, care, reusind sa infranga interesele inferioare ale lumii, sesizeaza Adevarul si Frumusetea pura. In etica platonica accentul cade pe o lume transcendenta si pe valorile acesteia.
Aristotel paraseste si in etica drumul trasat de marii sai inaintasi, un Socrate si Platon. El este si in etica un realist, caci el nu mai intreaba in etica despre ideea de bine, despre moralitate ca ceva in sine si pentru sine si despre valabilitatea acesteia, ci pe Aristotel il preocupa viata morala reala, moralitatea ca ceva faptic. Etica aristotelica nu mai este indreptata spre cunoasterea unui ideal vesnic si neschimbabil, ci inspre intelegerea binelui ce poate fi realizat de catre oameni aici in aceasta lume, care sunt deosebiti dupa sex, stare sociala, profesiune, popor si de aceea el este altfel pentru barbat si altfel pentru femeie, pentru liber si pentru sclav. Pentru Aristotel este de neinteles ceea ce platonicii vor sa spuna cu al lor "bine in sine". Aristotel afirma ca chiar daca ar exista asa ceva, omul nu ar putea sa-l sesizeze niciodata. Binele este dimpotriva in orice arta si orice actiune ca scop al acestora : pentru medicina sanatatea, pentru arta razboiului victoria, pentru economie bogatia etc. Masura acestora este, deci, folosul, caci scopul omului nu este cunoasterea, ci fapta. Rostul eticii nu este "simpla teorie", ca noi sa stim ce este virtutea, ci ca noi sa devenim oameni de isprava. inteleptul, pentru a fi fericit, in afara de virtute mai are nevoie si de un minimum de bunuri corporale.
Fundamentul virtutii nu este asadar intelectul, ci facultatea de a dori. Desigur ca si pentru Aristotel daruirea neprecupetita instinctelor si scopurilor inferioare este ceva animalic, ce injoseste pe om. Omul trebuie sa duca o viata virtuoasa, fiindca el si poate sa faca acest lucru, datorita faptului ca este o fiinta rationala. Aristotel accentueaza si el ca virtutea nu consta nici in bogatie, onoare sau alte bunuri materiale, ci exclusiv in "activitatea virtuoasa sau rationala a sufletului". Virtutea nu este data odata cu intelegerea, ci ratiunea trebuie sa ordoneze nazuintele, afectele si instinctele din care urmeaza actiunile umane. Virtutea este definita de Aristotel ca fiind aptitudinea castigata prin exercitiu, asadar aptitudinea de a actiona intotdeauna conform cu ratiunea, ceea ce inseamna la acest filozof a tine mereu calea de mijloc, calea intre extreme. Virtutea este "o actiune de vointa facuta cu precugetare si care consta in pastrarea drumului de mijloc, ales de ratiune in mod liber, in urma unui discernamant".
Virtutea are deci trei insusiri fundamentale :
a) Virtutea este o actiune de vointa facuta cu precugetare, adica o actiune libera, precugetata;
b) Ea consta in pastrarea drumului de mijloc, adica drumul intre doua extreme, intre mult si prea putin, ce nu mai sunt virtuti si lipsuri pentru om;
c) Virtutea pretinde un discernamant inainte de savarsirea faptei. Asa de exemplu darnicia este virtutea ce tine echilibrul intre a fi risipitor si a fi zgarcit; vitejia este linia de mijloc intre indrazneala nebuneasca si lasitate ; dreptatea tine calea de mijloc intre a savarsi nedreptatea si a suferi nedreptatea.
Aceasta linie de mijloc - ce se confunda cu fapta morala - este nespus de greu de fixat, de aceea Aristotel intelege sa lase toata povara aceasta pe seama elitelor umanitatii, in seama inteleptilor, desavarsiti, superiori. Asa se face ca atunci cand este pusa intrebarea care fapta poate fi numita morala si pe care trebuie s-o implineasca fiecare muritor, Aristotel raspunde scurt: "Priviti pe cei alesi ai genului omenesc, pentru ca vazandu-i in mod nemijlocit, sa-i urmati".
In Etica Nicomachiana Aristotel descrie pe omul superior in felul urmator : "Omul superior este o personalitate, care traind in mijlocul vietii, nu este nici timid, nici temerar ; care este masurat in placeri ; care nu este nici incapatanat, nici slab ; care este cu inima deschisa prieteneste catre lumea ce-1 inconjoara, fara sa fie mandru, inaltandu-se pe sine ; care pretuieste valoarea bogatiei, dar care nici nu-si leaga sufletul de ea, nici nu o risipeste ca un usuratic ; care se supune de bunavoie legilor, dar care in anumite cazuri concrete, cand ele nu sunt in acord cu constiinta sa, le completeaza cu toata cuviinta; care nu dispretuieste buna parere a lumii despre sine, dar nici nu o supraevalueaza ; care nu jubileaza in fericire si in furtunile vietii nu da inapoi".
Toate aceste virtuti ce sunt practicate in viata de toate zilele sunt numite de Aristotel "virtuti etice" sau practice. Ele sunt dirijate de acea parte a intelectului pe care Aristotel il numeste "nus patheticos", asadar acea parte ce stapaneste activitatile influentate din exterior. Mult mai superioare decat acestea sunt activitatile intelectului, care isi au valoarea lor in ele insesi si pe care Aristotel le numeste "virtuti diano-etice". Este vorba despre activitatile artistice si -mai ales cele stiintifice. Sunt doua asemenea virtuti: intelepciunea si desteptaciunea practica. Intelepciunea este cea mai inalta dintre toate virtutile morale. Iar acea parte a ratiunii umane care exercita aceasta activitate libera este numita de Aristotel "nus poieticos".
Scopul suprem al vietii virtuoase este fericirea sau "evdaimonia". Aceasta fericire urmeaza sa fie sustinuta de sentimentul de placere, caci "fericirea fara placere ar fi o vorba goala", de aceea binele suprem nu poate fi gandit fara de placere, fiindca zice el "atunci ar fi posibil ca cineva sa fie fericit fara ca totusi sa traiasca multumit". Fericirea consta in sentimentul de placere ce urmeaza din fapta buna si constiinta ca ratiunea stapaneste peste simturile inferioare. Cea mai inalta placere este aceea produsa de activitatea libera a ratiunii, asadar produsa de cea mai inalta virtute : intelepciunea. Cel mai bun loz pe care si-l poate dori omul in aceasta lume este acela al cercetatorului dupa adevar, al filozofului, care, refugiat in imparatia bucuriilor pe care le naste activitatea ratiunii, se ridica deasupra micimilor vietii terestre si ajunge la constiinta naturii si a menirii sale divine. Dar si aceasta stare este dependenta de anumite situatii externe, ca sanatatea corporala si spirituala a inteleptului, idee ce tradeaza tendinta realista si relativista aristotelica. Binele si virtutea nu mai sunt ca la Platon valori absolute, ci ele sunt ceva relativ, dependente de raporturile si situatiile reale ale vietii.
Aristotel
Doua din cele mai cunoscute tratate ale sale, "Politica" si "Etica Nicomahica", apartin domeniului practic al filozofiei. Lucrarile nu sunt "practice", in sensul ca nu sunt manuale didactice. Din contra, ele abunda in analize si in argumente, bazandu-se mai mult pe cercetari istorice si stiintifice. Ele sunt lucrari de filozofie practica; "practica", deoarece scopul sau telul lor nu este de a oferi adevarul, ci de a schimba faptele.
Oamenii se disting de alte animale prin faptul ca poseda ratiune si putere de gandire. Oamenii "contin ceva divin - ceea ce numim intelect este divin", iar intelectul nostru este "divinul inauntrul nostru". Intr-adevar fiecare dintre noi este un adevarat intelect, "caci el [intelectul] reprezinta ceea ce natura umana are mai nobil si mai elevat".
Activitatea intelectuala nu este suficienta. Oamenii nu sunt indivizi izolati. "Omul", scrie Aristotel, "este din natura un animal social" Aceasta remarca nu este un aforism facut la intamplare, ci o mostra de teorie biologica. "Animalele sociale sunt acelea care au o singura activitate in comun; asa sunt oamenii, albinele, viespile, furnicile si cocorii. "Si aceasta insusire este caracteristica omului, spre deosebire de toate vietatile, asa ca singur el are simtirea binelui si a raului, a dreptului si a nedreptului si a tuturor celorlalte stari morale. Comunitatea unor fiinte cu asemenea insusiri creeaza familia si Statul".
Primul lucru demn de pus in evidenta in legatura cu ideea aristotelica de Stat este marimea acestuia. "Caci, daca din zece oameni nu s-ar putea constitui o cetate, o suta de mii n-ar mai constitui o cetate." El nu si-a schimbat niciodata parerea ca micile orase-state erau cea mai propice - si cea mai naturala - forma de societate civila. 35467xyl52egr4t
Un Stat, oricum ar fi el constituit, trebuie sa-si fie suficient siesi si sa atinga telul pentru care el exista. "Bunastarea", care este telul Statului, este identificata cu "eudaimonia" (fericirea), care este scopul individului. Statele sunt entitati naturale si, asemenea altor obiecte naturale, au un scop sau un tel. Notiunea de scop al Statului este legata de alt ideal inalt. "Principiul fundamental al constitutiilor democratice este libertatea [.] Cea dintai forma a libertatii este de a conduce si de a fi condus, in mod succesiv [.] Alta forma a ei este dreptul lasat fiecaruia de a trai dupa cum ii place".
Dar libertatea este sever restransa in Statul lui Aristotel. Ea este un prerogativ al cetatenilor, insa o mare parte a populatiei nu avea cetatenie. Femeile nu erau libere, existau sclavii. Potrivit lui Aristotel, unii oameni sunt sclavi de la natura, si deci este permis de fapt sa fie subjugati. Cetatenii puteau detine sclavi, asa cum puteau poseda si alte forme de proprietate. "Evident", scrie el, "e mai bine ca proprietatea sa fie privata, dar oamenii trebuie sa o puna in comun la folosinta." Dar el adauga imediat: "Este sarcina legiuitorului de a veghea ca cetatenii sa faca astfel. Statul lui Aristotel nu va dispune de mijloacele de productie; el nu controleaza direct nici economia. Dar legiuitorul vegheaza ca regimul economic al cetatenilor sa fie guvernat potrivit.
Aristotel descrie foarte detaliat diversele moduri in care Statul poate reglementa viata cetatenilor. Fiecare restrictie, oricat de bine intentionata ar fi in scopurile ei, este o ingradire a libertatii. In afirmatia lui Aristotel ca "toti cetatenii apartin Statului" se poate intrevedea germenii totalitarismului. Statul sau este extrem de autoritar.
ARISTOTEL 384-322 ī.e.n.
Īntemeietorul scolii numita Liceul (Lykeion). Discipol al lui
Platon.
Teoria
ETICA
Cunoasterea este de trei feluri:1. teoretica (urmarita numai de dragul ei), 2. practica (mijloc
pentru a ne conduce viata), 3. productiva (mijloc pentru a realiza lucruri frumoase sau utile).
Def. Etica = stiinta se ocupa cu acele caracteristici pe care oamenii le dobāndesc prin
obisnuinta. (gr. ethos = mod obisnuit de viata) (Ex.: Asa cum doar cāntānd devii un bun cāntaret, tot asa doar actionānd drept devii o persoana dreapta.)
Binele este lucrul spre care aspira toate lucrurile, si este suficient īn sine. Binele este ultim
(adica este totdeauna scop si niciodata mijloc).
Binele ca scop are forme multiple. Binele omului este diferit de binele animalelor etc.
Binele statului este mai mare si mai desavarsit decat binele individului.
Problema este gasirea scopului omului.
a. Placerea e scopul animalelor sau sclavilor.
Totusi tendinta spre placere nu trebuie suprimata ci modelata īntr-o forma adecvata.
b. Onoarea este scopul omului politic.
c. Virtutea nu este scop īntrucāt e compatibila cu inactivitatea, saracia si suferinta.
Scopul omului Scopul omului = binele omului = eudaimonia.
Def. Eudaimonia = activitate (nu potentialitate), īn acord cu virtutea celei mai bune parti din noi care ne diferentiaza de animale (intelectul), si se manifesta permanent (nu intermitent), si e īnsotita de placere si fericire.
Def. Hedonism = conceptie care considera ca scopul si/sau valoarea ultima este placerea
Def. Virtute = masura justa, sau dispozitia habituala spre masura justa, spre moderatie. Tipuri de virtuti: Virtuti morale (corespunzatoare partii irationale a sufletului) vs. Virtuti intelectuale (corespunzatoare partii rationale a sufletului)
Def. Dreptate = tratarea egala a celor egali si tratarea inegala a celor inegali
Aristotel considera ca sunt doua tipuri de virtuti: intelectuale (ce rezulta din īnvatare) si cele morale (ce rezulta din deprinderi). Orice virtute este o medie īntre doua extreme Rezulta doctrina medietatii, a liniei de mijloc. Aristotel considera ca dreptatea nu presupune egalitate, ci justa proportie, care numai uneori īnseamna egalitate. De asemenea, considera ca īntre oameni poate exista ceva īn comun (ex. prietenie), dar īntre sclavi si stapanul lui nu exista nimic comun - sclavul este o unealta sociala.
Aristotel recunoaste ca exista relatii de inegalitate "fiecare sa fie iubit proportional cu cat pretuieste". Virtutile unor oameni depind īn mare masura de pozitia sociala. Virtutile sunt un mijloc īn vederea unui scop, si anume fericirea "asadar, scopul fiind obiect al deliberarii si alegerii, actele legate de mijloace trebuie sa fie conforme cu alegerea deliberata si voluntare ".
Aristotel nu este adept al egalitatii .El sustine ca cele mai mari nelegiuiri se datoreaza, nu lipsei, ci excesului: nimeni nu devine tiran pentru a scapa de frig. Pentru Aristotel virtutea si bogatia nu sunt sinonome. El sustine docrina liniei de mijloc, adica o avere moderata e cel mai probabil sa se asocieze cu virtutea
Daca omul si-ar folosi toate fortele de care dispune pentru a-si satisface placerile, el s-ar īnchide īn el, si lumea l-ar pierde. Omul care traieste doar pentru desfatari, care īsi īntrebuinteaza toata forta pe care o are doar pentru a-si procura placeri se izoleaza de lume - sunt de parere Platon si Aristotel; lumea īl pierde. Omul care renunta la orice, care īsi refuza orice, devine din ce īn ce mai slab, pentru ca īn cele din urma sa fie coplesit de procesul exterior al lumii, sa fie secatuit de cursul evenimentelor. Cel care īsi depaseste fortele care īi sunt proprii lui ca om este cuprins de procesul lumilor si se pierde īn lume. Asadar, ceea ce a dezvoltat omul pentru formarea sufletului constientei poate sa fie sleit, distrus, astfel īncāt sa ajunga īn situatia de a pierde lumea. Virtutea care evita aceste doua extreme este cumpatarea. Cumpatarea este linia de mijloc. Aceasta virtute este virtutea sufletului constientei.
Dat fiind ca, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-i constituie esenta (īn timp ce bunurile exterioare, simple atribute sau instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundara), iar principiul virtutii se afla īn om, īn om trebuie situata si sursa fericirii, pe care Aristotel o considera, īn principiu, accesibila tuturor. Intelegerea complexa a caracterului activitatii spirituale care este fericirea, precum si a cailor de acces spre ea, face deci necesar
studiul virtutii, privita īn natura si diferenta ei specifica dreptatii, printr-un exercitiu de durata,
ce presupune participarea constienta a subiectului īn perfectionarea aptitudinilor sale naturale. Pornind de la structura sufletului, filosoful stabileste o ierarhie a virtutilor corespunzatoare fiecarei "parti" a acestuia, marcīnd o prima distinctie īntre virtutile etice (sau cele ale caracterului) si cele dianoetice (sau intelectuale).
Numai dupa ce examinarea integrala a ierarhiei lor va stabili identitatea virtutii perfecte si a obiectului ei, va fi posibila si formularea definitiva a conceptului de fericire. Intreaga Etica Nicomahica se prezinta ca o progresie ascendenta a unui model de īmplinire a umanului īn cadrul conditiei sale terestre (adica a efortului cerut omului de a realiza un ideal de perfectiune īntr-o lume imperfecta), īnscrisa īn acolada fericirii. Fericirea cere ca functia omului sa nu se limiteze la posedarea virtutii {echivalenta cu o stare pasiva), ci sa faca
efortul de a o actualiza, si asta nu oricum, ci īn modul determinat de regula rationala. Fata de marii sai predecesori. Aristotel, desi pastreaza o conceptie intelectualista īn aceasta privinta, īncearca sa le depaseasca viziunea, punīnd īn evidenta dubla valenta (obiectiv-subiectiva) a oricarei dispozitii habituale (cu alte cuvinte, definind-o atīt prin actele, cīt si prin obiectele sale ). Subliniind importanta fundamentala a distinctiei dintre simpla posesiune a virtutii si actualizarea ei , Aristotel pune accentul pe actul moral , īncercīnd sa-i determine cīt mai
exact structura, īn ideea (declarata īnca de la īnceput si asupra careia revine mereu) ca, obiectul eticii fiind actiunea si nu teoria, utilitatea ei consta nu īn simpla cunoastere a virtutii, ci īn indicarea modului de a o pune īn aplicare.
In determinarea structurii actului moral, Aristotel īncepe prin a face distinctia dintre conceptele de "voluntar" si "involuntar", caracterul voluntar incumbīnd responsabilitatea (imprimata de intentie si cunostinta de cauza) si, implicit, libertatea psihologica a subiectului. Principiul actului moral, elementul formal ce determina calitatea unei actiuni de a fi specific umana, libera si responsabila, īl constituie īnsa alegerea deliberata; ea este
momentul decisiv, marcīnd traducerea īn act a intentiei morale, proces rational. pentru a deveni un om virtuos este necesara īndeplinirea repetata a actelor de virtute, a caror
valoare obiectiva se comunica subiectului prin maniera de a le executa. Scopul oricarei virtuti constīnd īn frumusetea morala a actului (frumusete imanenta, īntrucīt actul moral īsi este siesi propriul scop). Esenta fericirii este determinata insa de natura actului specific omului īn calitate de om, act de natura pur spirituala, constind in activitatea sufletului "conforma cu ratiunea sau nu lipsita de ratiune", īndeplinit la superlativ de omul desavīrsit dini punct de vedere intelectual si moral. Deci fericirea, ca bine specific uman, va consta la rīndul ei īn activitatea sufletului conforma cu virtutea, iar daca acestea sīnt mai multe, īn conformitate cu cea mai desavīrsita, si asta de-a lungul unei īntregi vieti desavīrsite. Dar daca īn esenta fericirea este o activitate a sufletului conforma cu virtutea perfecta (iar activitatile sufletului sīnt "suverane ale vietii"), ea mai are nevoie si de siguranta si stabilitate , precum si de bunuri exterioare, chiar daca acestea din urma īi servesc doar drept accesorii, cu titlu de instrumente. Omul fericit va fi deci, īntr-o prima si generala caracterizare, acela care va actiona totdeauna īn conformitate cu virtutea perfecta, īnzestrat cu suficiente bunuri exterioare care sa-i permita sa puna īn act virtutea, si asta de-a lungul unei vieti īntregi, nu doar īn momente disperate. Cu alte cuvinte, omul este fericit cīnd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat sa realizeze, iar acest lucru īnseamna, dincolo de determinarile exterioare, sa-si īndeplineasca datoria prescrisa de imperativul ratiunii. De aceea, ( se poate vorbi, īn morala aristotelica, de o adevarata "datorie de a fi fericit").
Niccolo Machiavelli (1469-1527)
Primul mare filosof politic al Renasterii a fost Niccolo Machiavelli (1469-1527). Faimoasa sa lucrare "Principele" se deosebeste de departe, de toate celelalte scrieri politice ale acelor timpuri fiind concentrata asupra problemelor practice ale monarhilor aflati la putere, mai mult decat sursele speculative ce incercau sa explice fundamentele autoritatii politice. Astfel, este o expresie a realpolitik-ului, care este politica guvernamentala.
Machiavelli s-a nascut la Florenta, in momentul in care Italia se afla intr-un mare haos politic, fiind divizata intre patru orase-state dominante, fiecare dintre acestea aflandu-se la mila puternicelor guverne straine din Europa. Din 1434, Florenta a fost condusa de catre instarita familie Medici. Conducerea lor a fost intrerupta temporar de o miscare de reforma, inceputa in 1494, timp in care tinarul Machiavelli a devenit un important diplomat. and in 1512, familia Medici a recastigat puterea, cu ajutorul trupelor spaniole, Machiavelli a fost torturat si izgonit din viata publica. Pentru urmatorii 10 ani, acesta s-a devotat scrierii istoriei, filosofiei politice si chiar piese de teatru. In final a recastigat favorurile familiei Medici si a fost rechemat la indatoririle publice pentru ultimii doi ani ai vietii sale.
Cea mai importanta lucrare a sa a fost "Il Principe",scrisa in 1513 si publicata abia dupa moartea sa in 1532. Ea a provocat controverse imediate si curand a fost condamnata chiar de catre Papa Clement al VIII-lea.
Caesar Borgia, un
aristocrat spaniol devenit cunoscut si totodata dispretuitul tiran al regiunii
Definit ca descoperitorul si fondatorul unei noi stiinte, cea a politicii, ca forta fi forma autonoma de gandire, Machiavelli nu a fost niciodata un teoretician abstract, existand intodeauna o stransa legatura intre experientele practicii sale ca diplomat si cetatean si ideatia sa teoretizanta.
Respingand idealitatile transcedentale ale trecutului, formand din om centrul vietii spirituale, scriitorul italian a fost si un om politic de actiune.
Scrierile sale riguros logice, aliaza intotdeauna pasiunea cu curgerea dialectica, in apararea omului care isi poate afla in el insusi justificarea existentei, atunci cand nu este neutru, ci participant activ in lupta impotriva destinului care ii este adesea advers.
<Omul machiavellian> este acea creatie istorica cizelata de umanism, care se poate dimensiona, urmarind legi proprii, dandu-si un chip dupa vointa individuala si care-si poate crea propriul destin. Aceasta este clara determinare a unei conceptii integral umaniste si a carei patrunderi din partea cititorului atent poate sfarama conceptia apriorica despre machiavellism.
Cultul "virtutii" este un alt postulat al Renasterii, caruia Machiavelli ii acorda o atentie deosebila, ceea ce il defineste pe acesta inca o data ca om sinteza al contemporaneitatii sale. "Virtu" era in conceptia lui Machiavelli este acea energie virila, tensionata, transformatoare a destinului uman, individual sau colectiv.
Pentru fondatorul Stiintei Politice, valoare suprema a omului activ consta in constiinta lui politica, idee dominanta in intreaga sa opera si atat de actuala oricand in lume, indiferent de timp si spatiu. Identitatea Principelui se manifesta in realitatea conjuncturii vietii politice, cautand, educativ, ca pasiunile umane sa fie transformate in virtuti cetatenesti.
Armonia este legea acestei identitati morale catre care aspira Principele machiavellian, este Simbolul intregii sale opere si apartine desigur Renasterii.
Machiavelli, precursorul patriotismului si a Italiei moderne, calator si martor al starilor de fapt din marile monarhii vest-europene, si-a putut da seama de acest fenomen capital, al trecerii de la principatele feudate spre aceste moderne formatii statate, simbol al unitatii unei natiuni si sa doreasca implinirea acestui ideal politic si in Italia, care desi maestra a literelor si artelor, se putea afla, prin divizarea ei politica si fragmentarea feudala statala, prada usoara pentru marile monarhi inarmate cu armele fortei brute. De aceea se poate afirma ca intreaga viata si opera a lui Niccolo Machiavelli este un lung strigat de chemare pentru constituirea visului national italian.
O imensa dezbatere a avut loc intre doi pali adversari: pe de o parte erau afirmatorii "machiavellismului" (sinonimul amoralitatii politice), iar de cealalta parte sustinatorii figurii austerului republican, teoreticianul interesului colectiv al Patriei care poate domina orice interes individual. Il Principe este un mic tratat, o suma de reguli si sfaturi, un fel de memorial, un program de redesteptare national, de incredere in destinul propriei patrii si a viitorului sau luminos.
Sfaturile pe care Machiavelli le indreapta spre
ipateticul, idealul
In tratat Machiavelli expune pe larg conceptia sa privind istoria ca o consecinta a activitatii umane, opera omului si a personalitatii sale energice si dinamice, faptul istoric stand doar in forta lucrurilor. Forta naturala si forta ratiunii sunt singurele elemente motrice ale artei de a guverna, a politicii. Doar dirijand aceste "forte ale realitatii" si intelegand lumea reala - nu etica - inseamna pt Machiavelli a guverna.
Scris in anul 1513, "Il Principe" i-a fost dedicat lui Pietro dei Medici, nepotul lui Lorenzo, Magnificul. Cu claritatea de care da dovada, Machiavelli surprinde si comenteaza toate tipurile de principate existente: principate ereditare, cucerite, ecleziastice. Urmareste foarte bine modul de consolidate al Principatelor, adica de formare propriu-zisa a Statelor. Doreste cu ardoare de creare a militiilor(armate) nationale prin care el vede mantuirea Italiei, opunandu-se folosirii mercenarilor, stipendatilor, ce n-aveau nimic in comun cu interesele nationale ale unui stat.
Machiavelli trateaza modul de comportare al Principelui fata de supusii si prietenii sai urmarind, judecand si comentand adevarul efectiv al faptelor pentru care oamenii, principii sunt laudati saublamati, despre bunatatea sau cruzimea lor.
Dupa ce arata cum trebuie sa se comporte principii pentru a nu fi urati, dispretuiti, Machiavelli arata modul in care acestia treuie sa se faca stimati, actiunile pe care trebuie sa le intreprinda.
Acest tratat contine doua parti simetrice: cea descriptiva, de enumerare si caracterizare a principatelor, si cea in care Machiavelli, sintetizand intreaga sa experienta, stabileste norme fundamentale pentru arta de a guverna.
Autorul patrunde in miezul problemelor italiene, cautand sa analizeze de ce principii Italiei si-au pierdut statele-modul in care se poate rezista soartei, potrivnice, adverse. Lanseaza un indemn la eliberarea Italiei din mainile barbarilor.
In final Machiavelli realizeaza un adevarat imn national, clameaza intreaga Italie, intreaga mare mandrie a spritului si poporului italian ce daruise lumii intregi miracolul Renasterii.
Modul in care Machiavelli scrie, aceste pagini, cu inflacararea unui revolutionar Iacobin, a placut foarte mult iluministilor si revolutionarilor francezi, creand un vast ecou in intregul Resarqimento, epoca de redesteptare nationala.
Machiavelli analizeaza minutios
marile personalitati de stat ale Antichitatii, ale caror caracteristici le v-a
cauta si in lumea contemporana. Tipul eroului in conceptiile sale este cel care intelege legile si regulile vietii si
societatii in care este plasat, folosind aceste legi ca instrument in
edificarea propriei sale gandiri. Eroul ce domina
regulile logicii uneori crude, nu poate fii altcineva decat fermul Cesare
Borgia, adversarul lui Piero Soderini, sufletul slab. Intr-o astfel de lume
logica, responsabilitarea etica a Pricipelui este
totdeauna legata de scop in sine si de finalitatea victorioasa a actiunii lui.
Aceasta realizandu-se fara a se tine seama de mijloacele care pot fi utilizate.
Scopul final este unica tinta dorita de
Mintea lui Machiavelli a fondata si dezvoltat aceasta stiinta nou, definindu-i obiectul, metoda si legile care o guverneaza, studiind desfasurarea proceselor social-politice in evalutia lor umana. Aceat lucru l-a facut pe Vincenzo Gioberti sa-l denumeasca pe drept cuvant un Galigeo al politicii.
Etica nu se aliaza cu politica, ramanand o aspiratie ideala intr-un viitor utopic.
Fortele reale ca morala umana si religia erau
lucruri de care Il Principe trebuia sa tina
seama, fiind aspecte foarte importante in orice context, indiferent de timp si
spatiu. Mantuirea in sine nu este rugaciunea i forta,
coordonarea actiunii cu realitatea insemnand virtute. El concluzioneaza ca
unele virtuti il vor conduce pe
|
