Etimologic, cuvantul antropologie deriva din 2 termeni grecesti: antropos = "om" si logos insemnand cuvant, relatare, stiinta. Din acest punct de vedere, antropologia poate fi definita ca studiu al omului. Depasind viziunea etimologica am putea spune ca antropologia este un conglomerat sau o configuratie de directii diferite de studiere a omului. Deseori definitiile date antropologiei implica sintagma fiinte umane, respectiv considerandu-se ca antropologia este studiul fiintelor umane. In aceeasi orientare, la diferiti autori gasim definirea antropologiei ca stiinta a tuturor oamenilor si mai nou, antropologia este definita ca stiinta umanitatii.
Antropologia a fost si continua sa fie expresia si rezultatul efortului statornic al omului de a se explica pe sine in relatia sa deosebitoare si, in acelasi timp, asemanatoare cu celalalt, cu strainul. In consecinta, ea a beneficiat de ceea ce s-a consemnat, in forme numeroase si eterogene cu privire la experienta, repetata mereu de-a lungul intregii istorii a umanitatii, a intalnirii celuilalt.
In conditiile relativei inchideri a comunitatii umane stravechi, intalnirea celuilalt a fost sporadica si intamplatoare. Pe masura cresterii posibilitatilor si necesitatii comunicarii, a intensificarii relatiilor, a desfasurarii unui proces tot mai accelerat de globalizare, intalnirea cu celalalt a devenit a sursa a cunoasterii si auto-cunoasterii omului. Exista doua ipostaze extreme ale intalnirii dintre "noi" si celalalt: fascinatia (magia strainului) si repulsia. Acestea sunt expresii, pe de o parte, ale intalnirii benefice a strainului, mitul eroului civilizator venit de pe alte meleaguri, de emanatie divina, care intervine salutar in viata oamenilor, iar pe de alta parte, ale intalnirii malefice, periculoase pentru ca dizolva cutume si traditii, celalalt devenind inamic.
In consecinta, intalnirea cu celalalt a fost intotdeauna o provocare, ce a facut posibila si aproape inevitabila descoperirea culturii. Oamenii afla ca traiesc intr-un mediu cultural doar descoperind cultura celorlalti. Ludwig von Bertalanffy constata acest lucru semnificativ cu referire la limba: nu afli ca vorbesti o limba decat descoperind ca altii vorbesc o alta limba. Si asa cum atunci cand traduci dintr-o limba in alta intervine provocarea si apoi desc 131f57b operirea unui alt univers, propriu acelei limbi, dar si implicit a unor posibilitati si valente noi ale proprii tale limbi, tot astfel, in intalnirea dintre culturi, abia descoperind cultura celuilalt, a strainului, descoperi propria ta cultura. Omului, care fiinteaza ca om in si prin cultura, ii este extrem de greu sa o constientizeze ca atare: "este greu sa fii peste si sa descoperi existenta apei" (Clyde Kluckhohn). Cultura devine vizibila prin comparatie, prin compararea modurilor distincte de a fi, de a vietui, de a faptui ale oamenilor diverselor comunitati.
Celalalt a fost la inceput "primitivul". Aceasta este etapa antropologiei exotice. Privirea la distanta parea inerenta antropologiei conceputa, intr-o maniera aproape exclusivista drept stiinta a celorlalti. Treptat insa s-a trecut de la studiul altor culturi la cercetarea propriei culturi. Moartea exotismului a fost insotita de afirmarea tot mai pregnanta a ceea ce se desemneaza prin termenul de antropologie nativa.
Intorcandu-se catre analiza propriei culturi, antropologul a putut depasi exotismul pentru a atinge umanismul. Dar, pentru ca o antropologie autentic umanista sa poata vedea lumina zilei, era necesara abolirea distantei dintre Sine si Altul. Astfel, antropologia poate sa treaca de la studiul oamenilor la o veritabila stiinta a omului, devenind evident ca privitorul, autorul privirii la distanta, nu este posesorul unui punct de vedere general uman, ci purtatorul unei culturi la randul ei particulare, asemenea culturii celui privit.
O data ce altul, celalalt, a incetat sa fie doar primitivul "salbaticul", "exoticul", alteritatii externe i s-a alaturat alteritatea interna: orice minoritate dintr-o comunitate este o expresie a alteritatii. Taranul traditional, negrul, femeia, au fost receptati si studiati ca expresii ale alteritatii interne, orientand interesul antropologului catre propria cultura. Examinarea multiplelor ipostaze ale alteritatii externe si interne a fost insotita de mutatii corespunzatoare la nivelul perceperii diferentelor si al valorizarii lor. Sensibila la ceea ce diferentiaza omul de semenii sai, ca si de celelalte fiinte, antropologia ar fi putut ramane o simpla colectionara de curiozitati si bizarerii. Adoptand insa o perspectiva comparativa ea a descoperit in alteritate, identitatea, in altul, asemanatorul, si s-a definit, in consecinta, drept stiinta asemanarilor si deosebirilor.
Antropologia a mers insa si mai departe; altul, pentru om nu este, dupa cum am mentionat, doar semenul, fie el strainul sau membru al aceleasi comunitati: in sens extins altul este, pentru om, natura, universul, cosmosul. Prin identificarea in natura a unui alter al omului antropologia a contribuit in mod decisiv la afirmarea a ceea ce tinde sa fie apreciat drept "noul spirit antropologic".
In consecinta demersul antropologic se constituie intr-un argument consistent: cunoasterea celuilalt, in multiplele sale ipostaze s-a dovedit fertila mijlocind cunoasterea omului in genere. In aceasta a constat sansa antropologiei de a trece de la exotism la umanism, de la stadiul echivoc de exploratoare a "ciudateniilor" la cel de stiinta a omului.
Exista trei mari perspective asupra antropologiei fiecare avand pretentia, mai mult sau mai putin declarata, de a oferi o imagine generala asupra intregii problematici a omului. Prima este cea care priveste antropologia ca o stiinta sociala, alaturi de sociologie, economie, politologie, psihologie. Aceasta a dat nastere antropologiei culturale in sensul cel mai larg al cuvantului. A doua perspectiva este cea biologica. Antropologia rezultata din aceasta viziune studiaza omul si creatia lui ca un domeniu al lumii biologice si este o parte integranta a stiintelor naturii. A treia perspectiva intelege antropologia ca o parte a disciplinelor umaniste. In acest ultim caz este vorba de antropologia filosofica, ce ar putea fi definita ca studiul filosofic al omului, studiul naturii si esentei umane. Dupa Emil Cioran antropologia filosofica a aparut o data cu incercarea omului de a-si intelege destinul sau, deci, "cand omul sustras asimilarii naive in obiectivitate s-a diferentiat de lumea inconjuratoare devenind totodata, constient de aceasta diferentiere".
Cursul de fata priveste studiul omului din una din perspectivele mentionate, pe care o consideram fundamentala, adica aceea a antropologiei culturale in sensul cel mai larg al cuvantului. Pentru cultura in general Edward Burnet Tylor a dat o definitie cu valoare canonica: "ansamblul complex care include cunostintele, credintele, arta, moravurile, dreptul, obiceiurile precum si orice inclinatie sau experienta dobandita de om ca membru al societatii". Astfel cultura este o realitate a carei existenta este inerenta conditiei umane colective, ea este un atribut distinctiv al acesteia, o caracteristica universala, cultura opunandu-se in aceasta privinta naturii.
In literatura de specialitate exista mai multe cai ce duc la determinarea ramurilor antropologiei, fiecare particularizata prin anumite trasaturi.
a). Prima varianta are trei nivele. La primul nivel este antropologia culturala, inteleasa ca antropologie generala. Pe al doilea nivel se inscriu doua ramuri fundamentale: antropologia fizica, numita si biologica si a doua ramura antropologia socio-culturala sau culturala. Trebuie mentionat faptul ca termenul de antropologie sociala este preferat de antropologii britanici celui de antropologie culturala venit dinspre antropologia americana. Al treilea nivel pleaca din antropologia socio-culturala si se constituie din trei subdiscipline: arheologie, antropologie lingvistica si etnologie.
b). A doua varianta promoveaza o ramificare a antropologiei tot pe trei nivele. Pe primul se afla antropologia culturala privita ca antropologie generala. Pe al doilea nivel disciplinele particulare sunt: arheologia, antropologie fizica, antropologie lingvistica si antropologie culturala. Pe al treilea nivel se afla doua subdiscipline ale antropologiei culturale propriu-zise: etnografia si etnologia.
c). A treia varianta ce duce dinspre antropologie spre ramurile sale are doar doua nivele. Pe primul nivel este antropologia culturala generala, pe al doilea fiind antropologiile particulare: antropologia fizica, arheologia, antropologia lingvistica, antropologia culturala in sens propriu-zis si antropologia aplicata (introducerea antropologiei aplicate le readuce pe primele la un statut teoretic).
1. Antropologia fizica sau biologica
Antropologia fizica reprezinta studiul umanitatii ca fenomen biologic. Antropologii acestei ramuri studiaza specimene atat vii cat si moarte. Cercetand ramasitele fosile ale stramosilor ei pot raspunde la intrebari precum: cand anume stramosii nostri au inceput sa umble in pozitie verticala, la ce stadiu al existentei lor oamenii au ajuns sa aiba creierul de proportiile actuale etc. O imagine completa a vietii duse de stramosii nostri, si cum si de ce au evoluat acestia presupune ca antropologia fizica sa solicite si ajutorul altor discipline.
In acest sens trebuie mentionata paleoantropologia specializata in studiul societatilor vechi umane si preumane, care asigura date si despre plantele si animalele de demult. Osteologia adica studiul oaselor, ii ajuta pe paleoantropologi sa examineze cutiile craniene, dintii si oasele pentru a identifica stramosii omului si a trasa modificarile survenite in anatomia acestora. Antropologii fizici sunt ajutati si de catre geologie. Ea reconstituie conditiile fizice si climatice ale timpurilor in care au trait cei despre care stim ceva doar prin intermediul ramasitelor osoase. Arheologia, la randul ei asigura informatii referitoare la uneltele, gospodariile si la alte ramasite materiale ale stramosilor nostri.
Alti antropologi fizici sunt specializati in investigarea diversitatii biologice ale populatiilor moderne. Exemplu: studiaza caracteristici vizibile, cum sunt culoarea pielii si textura parului; pot studia de asemenea trasaturi ce nu sunt vizibile, cum sunt grupa sanguina si genele. De asemenea, ei pot studia si ajustarile biologice pe care oamenii le suporta sub influenta mediului inconjurator.
O ramura majora a antropologiei fizice aparute recent (1950) este primatologia. Ea este studiul maimutelor mari; unii primatologi pun accent pe studiul biologiei primatelor, dar cei mai multi dintre ei sunt specializati in investigarea comportarii sociale a primatelor.
2. Antropologia culturala
In timp ce antropologia fizica este indreptata spre studiul bazei biologice a conditiei umane, antropologia culturala se concentreaza in directia studiului mostenirii sociale a umanitatii. Toate aspectele existentei umane, ce sunt transmise prin experienta sociala si culturala, mai degraba decat prin gene, tin de domeniul antropologiei culturale.
Vorbind despre continutul antropologiei culturale propriu-zise este necesar sa tinem cont de faptul ca aceasta disciplina are 2 sub-ramuri, si anume etnografia si etnologia. Etnografia se refera la strangerea datelor de teren despre cultura, in deosebi despre cea traditionala. Cercetarile sunt efectuate intr-o cultura particulara sau intr-o regiune sau zona particulara. Etnologia este cea care examineaza si compara rezultatele etnografiei, etnologii incercand sa identifice si sa explice diferentele si similaritatile culturale, sinteza fiind facuta de antropologia culturala (Claude Levi-Strauss le considera etape ale aceleasi cercetari).
3. Antropologia arheologica
Antropologia arheologica reconstruieste, descrie si interpreteaza comportamentele umane si modelele culturale prin analiza ramasitelor materiale, fiind centrata cu predilectie pe studiul preistoriei, adica a perioadei premergatoare inventiei scrisului (cca 4000 ani i.H.).
In ultimul timp se vorbeste de o ramura aparte a antropologiei arheologice care se ocupa cu studiul situatiei actuale a societatilor. Disciplina a capatat numele de garbologie (garbage = gunoi). Antropologii acestei noi discipline isi propun sa analizeze ramasitele consumului oamenilor contemporani, pentru a-si da seama de ceea ce au facut efectiv oamenii, de ce au consumat efectiv, de cursul gospodariei oamenilor.
O alta ramura a antropologiei arheologici este cea care se ocupa cu studiul ramasitelor lucrurilor confectionate de oameni (artefacte - pe linia arheologiei ceramice).
In cadrul antropologiei arheologice se distinge prezenta unei discipline numite ecologie care este studiul interrelatiilor dintre fiintele vii si mediul lor inconjurator. Organismele si mediul inconjurator impreuna constituie un ecosistem. Ecologia umana studiaza ecosistemele ce includ oamenii, accentuand caile prin care oamenii influenteaza natura, iar natura influenteaza organizarea sociala si valorile culturale. O subramura a ecologiei este paleoecologia ce isi orienteaza atentia inspre ecosistemele din trecut.
4. Antropologia lingvistica
Este un lucru greu de aproximat cand hominizii au inceput sa vorbeasca, insa stim ca in urma cu mii de ani au luat fiinta limbi bine dezvoltate, complexe din punct de vedere gramatical. Antropologia lingvistica studiaza variatia limbajelor in timp si in spatiu. Dintre temele ce au preocupat exponentii acestui domeniu al cercetarii antropologice se remarca: analiza vocabularului in vederea decelarii structurii sale, conditionarile sociale ale variatiilor limbilor, subiectii vorbitori, strategiile discursive si constructia sensului.
Viziunea holista, atotcuprinzatoare face din antropologie o disciplina integratoare a tuturor stiintelor sociale si disciplinelor umaniste, asigurandu-i un fel de statut aparte. Pentru a vedea in ce consta aceasta viziune este necesar sa fie relevate mai multe aspecte:
a). Antropologia nu se ocupa doar de o parte a lumii, ci in obiectivele sale de studiu intra toate societatile si culturile lumii.
b). Perspectiva in care ea priveste timpul nu se reduce doar la prezent cum fac de cele mai multe ori sociologii. Antropologia studiaza viata sociala si culturala in trecutul omenirii, in prezent si incearca sa-si imagineze cum va arata viitorul.
c). Antropologia, asa cum am mai aratat, studiaza toate domeniile ce constituie natura umana: biologicul, societatea si cultura, relevand toate relatiile mutuale, foarte stranse dintre aceste domenii.
d). Caracterul holistic al antropologiei culturale rezulta si din ansamblul de ramuri si subramuri din care e constituita. De aici decurge caracterul multidisciplinar care e organic antropologiei.
e). Antropologia culturala se bazeaza pe o paradigma constituita din cateva elemente importante:
A viziunea integralista - toate aspectele culturii sunt privite in interdependenta lor reciproca.
A viziunea adaptativa - cultura este privita ca fiind constituita din strategii de adaptare la mediu.
A viziunea contextuala - are in vedere legaturile dintre societate si cultura, dintre societati, dintre culturi
viziunea dinamica - ceea ce exista este permanent supus schimbarii, se schimba conditiile, scopurile, strategiile, cunoasterea, umanitatea evoluand permanent.
1. Inconstientul personal si inconstientul colectiv
Inconstientul personal este format din continuturi ce se constituie pe parcursul vietii individuale in special in ontogeneza timpurie, din intalnirea dintre anumite instincte (sexuale, agresive, de autoafirmare) si influentele sociale si socializatoare pe care le exercita in primul rand familia. Aceste continuturi sunt repugnante si stranii pentru ca aici se acumuleaza tot ceea ce este negativ in om, tendintele incestuoase, patricide, matricide, pe care individul le traieste in cadrul Complexului Oedip (3-6 ani), inclinatiile spre inversiune sexuala, vointa de putere, complexele de inferioritate, intr-un cuvant egoismul primar al fiecaruia. Marea varietate a conditiilor biologice si culturale in care se produce socializarea individului explica singularitatea continuturilor inconstientului personal.
Inconstientul colectiv spre deosebire de inconstientul individual este o achizitie filogenetica, in el concentrandu-se experienta speciei umane. De aceea inconstientul colectiv este un inconstient supraindividual. Fiind un rezultat al experientei speciei, inconstientul colectiv cuprinde continuturi ce nu au fost niciodata constiente, putandu-se vorbi de o asa numita "obiectivitate a inconstientului colectiv".
2. Jung si precursorii teoriei arhetipurilor
Precursorii teoriei arhetipurilor pot fi grupati in mai multe categorii:
i). precursori pe linie religioasa (arhetipul reprezinta imaginea lui Dumnezeu in om): Philo Judens, Dionysus Areopagitul, Sfantul Augustin
ii). precursori pe linie filosofica - Platon (teoria ideilor pure), Kant (teoria formelor apriori ale sensibilitatii si intelectului);
iii precursori pe linie stiintifica - Levi Bruhl (teoria reprezentarilor colective), Henri Hubert si Marcel Mauss (categoriile imaginarului)
Asemenea maestrului sau Freud, Jung se particularizeaza printre autorii care teoretizeaza arhetipurile prin faptul ca se bazeaza pe o practica de clinica. Dar daca Jung ar fi fost doar un eminent psihiatru, nu ar fi putut niciodata ajunge la teoria arhetipurilor daca nu ar fi fost dublat de un om de o vasta si diversa cultura. Excelent cunoscator al istoriei religiilor (apreciat in mod deosebit de Mircea Eliade), el a detinut ca nimeni altul domeniile marginale devalorizate de cultura oficiala, cum ar fi alchimia, astrologia, stiintele oculte in general (teza sa de doctorat se intituleaza Contributia la psihologia asa numitelor fenomene oculte). Teoria arhetipurilor a luat nastere din punerea in contact a materialului psihiatric cu istoria culturii, Jung fiind una din marile personalitati interdisciplinare ale Europei.
3. Formarea arhetipurilor
Fiind vorba de o mostenire filogenetica, problema formarii arhetipurile face trimiteri la biologie. Jung identifica 4 surse posibile ce stau la baza formarii arhetipurilor:
a). Prima sursa de formare a arhetipurilor o constituie intiparirea fenomenelor fizice intr-un mod particular prin intermediul reactiei subiective. Fenomenele geo-fizice nu se intiparesc ca atare (in inconstientul colectiv), de exemplu fenomenul universal si permanent al alternantei zi-noapte se intipareste la nivel arhetipal sub forma unui zeu erou care se naste in fiecare dimineata, strabate bolta cereasca iar la capatul drumului il asteapta un monstru care il inghite. Dupa Jung intiparirea fantastica a fenomenelor fizice este posibila datorita relatiei speciale de participare mistica pe care omul arhaic o are cu lumea. Este o relatie in care obiectul si subiectul nu sunt clar distinse "ceea ce se petrece in afara se petrece si in interiorul sau, iar ceea ce se petrece in interior se petrece si in exterior".
b). A doua sursa de formare a arhetipurilor o constituie conditiile biologice ale organismului uman, resursele sale instinctuale. Si acestea se intiparesc tot prin intermediul reactiei afective fata de ele. Astfel sexualitatea apare la nivel arhetipal ca zeu al fecunditatii, ca demon feminin etc.
c). A treia sursa de formare a arhetipurilor o constituie situatiile umane fundamentale care lasa si ele urme arhetipale: "situatiile particulare, fie ca e vorba de pericole trupesti, fie ca e vorba de pericole sufletesti trezesc fantasme colorate afectiv si, deoarece astfel de situatii se repeta, ele se intiparesc ca arhetipuri". Exemplu: balaurii pot fi intalniti in preajma cursurilor salbatice de apa, spiritele rele salasuiesc in pustiuri sau in funduri de prapastie etc.
d). A patra sursa de formare a arhetipurilor o constituie evenimentele si persoanele esentiale pentru viata omului care se repeta constant. Barbatul, femeia, mama, tatal copilul, triunghiul familial produc cele mai puternice arhetipuri.
Ipoteza lui Jung referitoare la formarea arhetipurilor ca intiparire prin mijlocirea reactiei subiective a fenomenelor fizice, a fiziologiei umane, a situatiilor fundamentale si a persoanelor si evenimentelor esentiale ridica intrebari ce par menite sa nu primeasca nici un raspuns. Se pare ca ipoteza deplaseaza problema in loc sa o rezolve nespunandu-ne explica de exemplu de ce fenomenele cosmice se intiparesc intr-un mod si nu intr-altul. Nu cumva modul particular de intiparire presupune la randu-i o grila apriorica? Daca este asa atunci arhetipurile nu sunt fenomene originare, cum sustine Jung.
In perioada maturitatii Jung adopta o atitudine noua fata de problema formarii arhetipurilor renuntand la tentativele de explicare anterioare. Concluzia ultima a lui Jung este ca "daca arhetipurile s-au format candva, atunci suntem confruntati cu o problema metafizica".
4. Principalele arhetipuri
i). Persona (in latina persona = masca) Persona este un fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului individual. Sensul in care persona este arhetip difera de intelesul clasic dat de Jung arhetipului; se poate vorbi de persona ca de un "arhetip social". Manifestarea sa este un fenomen pe care il intalnim in orice societate umana si care asigura comunicarea, convietuirea, colaborarea dintre indivizi. Continutul concret al personei poate varia de la o cultura la alta, si chiar in timp, in cadrul aceleasi culturi, insa functia ramane neschimbata. Acestea par a ne autoriza sa nu atribuim personei rangul de arhetip in sensul strict al termenului, acela de forma preexistenta la nivelul mostenirii filogenetice. Marea parte a continutului personei este invatat pe parcursul existentei individuale, astfel atitudinile, conceptiile care tin de statusul social sau profesional se dobandesc si nu se transmit genetic.
Putem gasi in persona un nucleu arhetipal in sens strict daca apelam la notiuni de etologie. Ca stiinta ce studiaza comportamentul animal determinat genetic, etologia confirma existenta unor instincte sociale care fac posibila coerenta grupurilor animale.
ii). Umbra - este in esenta partea negativa a personalitatii umane, cuprinzand continuturile inconstientului personal, functiile psihice inferioare, nedezvoltate, trasaturile ascunse dezavantajoase. Ca si persona, umbra pare a nu fi arhetip in sens strict, deoarece inconstientul personal pe care Jung il include aici se formeaza pe parcursul ontogenezei timpurii a fiecarui individ (deci nu are nici o trimitere filogenetica). Totusi, si umbra are un nucleu arhetipal in sens strict, si anume latura negativa a celorlalte arhetipuri.
iii). Anima si animus - Anima reprezinta dimensiunea feminina inconstienta din fiecare barbat. Un prim sens dat de Jung arhetipului anima ar fi acela de imagine colectiva a femeii din inconstientul fiecarui barbat cu ajutorul caruia percepe esenta femeii. La acesta se adauga ulterior si un alt sens, si anume anima reprezinta chiar feminitatea barbatului. Trasaturile feminine sunt refulate si se acumuleaza in inconstient, barbatii alegand ca partenera femeia care corespunde cel mai bine feminitatii lor inconstiente. Animus desemneaza dimensiunea masculina a oricarei femei (tendintele autoritare).
iv). Arhetipul infans - Manifestari in aparenta fara legatura, cum ar fi reprezentarea mitologica a zeului copil, personaje de basm (piticul, spiridusul), motivul alchimic al lui Mercurus renascut intr-o forma perfecta, transformarea lui Faust in copil, au in spate actiunea unui arhetip, si anume arhetipul infans. Jung respinge explicatia ca aici este vorba ramasite din amintirile legate de copilaria individuala si spune ca existe suficiente argumente pentru a sustine ca motivul copilului reprezinta aspectul preconstient al sufletului colectiv.
v). Arhetipul spiritului - are ca forma de manifestare imaginea batranului ce intruchipeaza, pe de o parte cunoastere, reflexie, intelepciune, intuitie, iar pe de alta parte calitati morale, cum ar fi buna-vointa, generozitatea, care probeaza pe deplin natura sa spirituala.
vi). Sinele - este arhetipul integrator care a retinut atentia lui Jung in ultima parte a operei sale. Sinele se refera la totalitatea integrata armonic a potentialitatilor psihice ale individului in care sciziunea dintre constient si inconstient este suprimata. Fiind mai cuprinzator decat constiinta, aceasta il percepe ca transcendent. Sinele este personalitatea totala. In sens mai larg, sinele poate fi inteles ca un impuls arhetipal spre coordonare, relativizare si unirea contrariilor. Ca forme de simbolizare, alaturi de divinitate sinele mai este reprezentat de figuri circulare de tip mandale.
5. Domeniile de manifestare
a). Proiectia. Prin proiectie un continut psihic este atribuit lumii exterioare si considerat ca ceva strain, obiectiv. Dupa o perioada in care, in transfer apar doar continuturi ale inconstientului personal, incep sa se manifeste si continuturi arhetipale. Terapeutul este perceput de pacient ca vrajitor, rau-facator demonic, sau ca mantuitor. Pentru astfel de proiectii nu exista reminiscente personale, afirma Jung, vrajitor sau demon sunt figuri mitologice si exprima sentimente necunoscute, non-umane, simbolizari ale inconstientului colectiv.
b). Visul - reprezinta calea regala de acces la inconstient (Freud), el exteriorizand nu numai inconstientul personal, ci si inconstientul colectiv. Visele in care inconstientul colectiv isi face simtita prezenta sunt numite de Jung vise mari.
c). Produsele culturale arhaice. Creatii culturale de tip mituri, basme, religii sunt considerate rezultatul proiectiei continuturilor inconstientului. Jung nu ezita sa abordeze in acest context si miturile moderne. Exemplu: un mit viu este cel al OZN-urilor, care dupa Jung sunt simboluri ale sine-lui. Interpretarea lui Jung pleaca de la forma obiectelor zburatoare (rotunda sau apropiata de aceasta), similara in esenta cu mandalele culturilor orientale. Functia mandalelor este protectoare, apotropaica, vizand o amenintare externa, dar si una interna de dezagregare psihica. Si cum secolul XX a fost un secol de criza, apare firesc ca la nivel colectiv sa fie activat arhetipul totalitatii psihice integratoare - sinele.
6. De la arhetip la simbol
Fie ca este vorba de inconstientul personal sau de inconstientul colectiv accederea la inconstient este indirecta, prin intermediul simbolurilor. Altfel spus, simbolurile reprezinta singura cale de acces la arhetipuri.
Principala deosebire intre Freud si Jung in privinta conceptiei asupra simbolurilor priveste functia acestora. Preocupat aproape exclusiv de inconstientul personal, Freud vede in simbol un mijloc de a deghiza un continut psihic interzis pentru a-i permite intr-o forma de nerecunoscut accesul in campul constiintei. Fie ca este simptom nevrotic sau simbol oniric, fie ca este viziune religioasa sau opera literara, simbolul (in conceptia lui Freud) trebuie deconstruit pentru a putea descoperi ce nevoi instinctuale se ascund in spatele sau. Analiza are functie eliberatoare. Astfel, religia este o iluzie pe care dezvoltarea cunoasterii umane o va destrama spre folosul libertatii de spirit a omului.
Atitudinea radical diferita a lui Jung deriva din conceptia sa asupra arhetipurilor si simbolurile arhetipale. Ca elemente ale mostenirii filogenetice a omului, arhetipurile sunt indestructibile. Nici o analiza nu le poate dizolva. Ele pot fi doar integrate in constiinta prin intermediul simbolurilor arhetipale. De aceea religia ca simbol arhetipal este un fenomen peren a carui functie benefica provine tocmai din calitatea de mesager a inconstientului colectiv. Prin aceasta teorie a arhetipurilor Jung reabiliteaza gandirea simbolica, specifica visului, copilului, omului arhaic, miturilor, religiei, operei de arta.
Simbolul este un microcosmos, o lume totala, ca atare, nu prin acumularea detaliilor in cadrul analizei vom descoperi sensul global ci este nevoie de un ochi capabil de a privi sinoptic. Ratiunea pe care se bazeaza o analiza simbolica este aceea ca o cunoastere simbolica nu este niciodata definitiv dobandita si nici identica pentru toti.
1. Functiile simbolului
Simbolul indeplineste o functie extrem de favorabila vietii personale si sociale, o functie ce se exercita in mod global, dat fiind caracterul specific al simbolului, acela de a fi ireductibil faramitarii conceptuale. Totusi pentru a putea analiza teoretic functia simbolului J. Chevalier ii surprinde numeroasele ei fatete, individualizandu-le pe fiecare cu cate un nume distinct.
Astfel apare o prima functie a simbolului, aceea de a explora. 'Simbolul face posibila libera circulatie prin toate straturile realului'1 Gandire simbolica nu afla nimic ireductibil in calea ei, ea poate inventa oricand o relatie, fiind, s-ar putea spune, varful de lance al inteligentei. Urmeaza functia de substitut; simbolul fiind expresia subiectiva destinata sa permita intrarea in constient, sub o forma camuflata, a unor incarcaturi semantice si afective, care nu puteau altfel patrunde datorita cenzurii. A treia functie este cea de mediator, simbolul alcatuind punti si reunind elemente ce pareau iremediabil separate. Astfel apare si functia de forta unificatoare. Omul nu se mai simte strain in univers datorita simbolului cel situeaza intr-o imensa retea de senzatii. Ca rezultat al rolului de factor unificator al simbolului apare functia pedagogica si terapeutica a acestuia.
Daca prin functiile enuntate mai sus, simbolul se pare ca diminueaza sentimentul realitatii, nu este mai putin adevarat ca el este unul din cei mai de seama factori ai insertiei in realitate, prin functia sa socializanta. El pune individul in legatura cu mediul social pentru ca fiecare grup si fiecare epoca isi are simbolurile sale. Faptul ca vibrezi in fata unor simboluri arata ca faci parte dintr-un anumit grup, intr-o anumita epoca. Pentru a analiza un simbol, pentru ai schita cadrul care sa-i inlesneasca prezentarea este necesara ca ipoteza de lucru o clasificare sistematica a simbolurilor.
2. Tipologii
Majoritatea celor ce analizeaza simbolurile, care sunt istorici ai religiei, s-au oprit la clasificarea lor in functie de inrudirea mai mult sau mai putin distincta cu una din marile epifanii cosmologice. A.H. Krappe, in lucrarea sa Geneza miturilor, deosebeste simbolurile ceresti (cer, soare, luna, stele) de cele terestre (vulcani, ape caverne). M. Eliade in clasicul sau Tratat de istorie a religiilor, respecta aproape acelasi plan de delimitare, dar izbuteste cu mai multa profunzime sa integreze miturile si simbolurile in categorii mai generale. Astfel el analizeaza simbolurile uraniene (fiinte ceresti, zei ai furtunii, culte solare, mistica lunara, epifanii acvatice) si simboluri chtoniene (pietre, pamant, femeie, fecunditate), carora li se alatura, intr-un mare elan de solidaritate cosmologica, simbolurile spatiu si timp, precum si dinamica vesnicei reintoarceri.
G. Bachelard si-a dat seama de la bun inceput ca asimilarea subiectiva joaca un rol important in inlantuirea simbolurilor. El pleaca de la presupunerea ca sensibilitatea noastra e cea care serveste drept mediator intre lumea obiectelor si cea a viselor si distribuie simbolurile in jurul celor patru elemente traditionale: pamantul, focul, apa si aerul pe care le considera hormonii imaginatiei. Bachelard isi da seama ca aceasta clasificare e prin insasi simetria sa prea rationala, prea obiectiv rezonabila pentru a demarca exact capriciile imaginatiei. El sfarma aceasta simetrie cuaternala scriind cinci carti, dintre care doua sunt consacrate aspectelor antitetice ale elementului terestru. Dandu-si seama ca materia terestra este ambigua, fiind atat moliciunea argilei cat si duritatea rocii, 'incita atat la introversiune cat si la extraversiune'2. De altfel fiecare din elemente este astfel comentat, tinandu-se seama de intreaga sa polivalenta poetica.
In loc de axe de referinta cosmice sau perceptive, categoriilor simbolice li se pot descoperi motivatii sociologice. Astfel G. Dumezil regrupeaza simbolurile in jurul celor trei functii principale descoperite de el in structurile societatilor indo-europene, care au generat cele trei ordine: a preotilor, a razboinicilor si a producatorilor.
In psihanaliza freudiana, placerea constituie axa in jurul careia se articuleaza simbolurile, neluand in considerare existenta unui intreg simbolism independent de refulare. Adler inlocuieste principiul placerii cu principiul de putere. Motivat de acesta s-a format un intreg si vast sector simbolic, datorita mecanismului de supracompensare menit sa stearga treptat sentimentele de inferioritate resimtite in copilarie.
G. Durand, in Structurile antropologice ale imaginarului, ofera o complexa clasificare a lumii simbolurilor din perspectiva antropologiei. El descopera ca intre reflexologie (stiinta reflexelor, a gesturilor dominante), tehnologie (stiinta utilajului cerut cu necesitate de mediu, ca prelungire a gesturilor dominante) si sociologie (stiinta functiilor sociale) exista anumite convergente. Cele trei dominante reflexogene sunt dominatia de pozitie sau posturala, dominanta de nutritie sau digestiva si dominanta sexuala. Gesturile care corespund acestor reflexe dominante au nevoie de suporturi materiale si de unelte, urmate fiind de functiile sociale. Desi se configura o clasificare tripartita, Durand pe baza unei inrudiri intre pulsiunile digestive si sexuale reduce clasificarea la o bipartitie3. Ca urmare el distinge intre: 'Regimul Diurn referindu-se la dominanta posturala, la tehnologia armelor, la sociologia suveranului mag si razboinic, la ritualurile inaltimii si purificarii; Regimul Nocturn subimpartindu-se in dominanta digestiva si dominanta ciclica, cea dintai subsumand tehnica recipientului si cea a habitatului, valorile alimentare si digestive, sociologia matriarhala si nutritiva, cea de-a doua grupand tehnica ciclului, a calendarului agricol si a industriei textile, simbolurile naturale sau artificiale ale intoarcerii, miturile si dramele astro-biologice'.4a
'Arhetipurile sunt complexe traite, care se manifesta destinal, actionand in viata noastra cea mai intima'5. Acest este intelesul dat de C. G. Jung arhetipurilor, care in calitatea lor de reprezentari ale subconstientului colectiv sunt niste aptitudini ale constiintei sociale de a produce aceleasi imagini mitice in imprejurari sau conditii asemanatoare. Teoria arhetipului este contrara prejudecatii foarte raspandite dupa care principala sursa a cunoasterii s-ar afla in afara omului.
Pentru mentalitatea comunitara, arhetipul constituie o forma de manifestare a sacrului. Fie ca este vorba de un arhetip genetic, care instituie prototipul unei experiente sacre, sau de un arhetip hermeneutic, care predetermina si organizeaza interpretarea diferitilor prototipi, lumea arhetipurilor evoca, in mare masura, lumea ideilor platonice, fiindca arhetipurile sunt impersonale si nu participa la timpul istoric al individului.
Va trebui sa avem mereu in vedere faptul ca arhetipul este elementul determinat in mecanismul imanent al oricarei simbolizari. 'La baza oricarui simbol gasim intotdeauna un arhetip care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este decat vesmantul sub care arhetipul, structura a inconstientului, devine perceptibil, fie constiintei individuale, fie colectivitatii, prin intermediul miturilor.'6
Note bibliografice:
1. M. Eliade, Imagini si simboluri
2. G. Bachelard, Pamantul si reveriile vointei, p. 9
3. Motivele pentru care G. Durand opteaza pentru o bipartitie nu sunt prea convingatoare si vadesc o influenta exercitata de bipartitia uraniana si htoniana facuta de M. Eliade, Precum si cea luminoasa si tenebroasa a psihanalistilor.
4. G. Durand, op. cit. p. 51
5. C. G. Jung, In lumea arhetipurilor, p. 69
6. Meslin, M., Stiinta religiilor, p. 227
|
