SOCIOLOGIA VIETII COTIDIENE

SOCIOLOGIA VIEŢII COTIDIENE

Curente sociologice în studierea vietii cotidiene

[1] (M. Weber, 1904). Mai important decât detectarea valorii pe care, la un moment dat, un anumit fapt o poate avea este întelegerea modului de generare a valorii prin deslusirea semnificatiilor faptelor: "scopul nostru ultim si exclusiv este sporirea cunoasterii semnificatiilor culturale ale relatiilor istorice concrete, scop caruia, alaturi de alte mijloace, îi slujeste si activitatea de construire de noi concepte si de analiza critica a celor existente" . În aceasta conceptie, se considera ca suntem cu atât mai aproape de explicarea unui fenomen (a unei actiuni) cu cât întelegerile si interpretarile noastre sunt mai complete. Alfred Schutz extinde viziunea lui Weber, aplicând-o în studierea modului de formulare a scopurilor în cursul experientelor; el ajunge astfel la diferenta dintre motivele "pentru ca", parte a experientei trecute, si cele "pentru a", care trimit la o actiune viitoare .

[4] Acest lucru a mai redus din încrederea asupra valabilitatii universale a abordarilor rationaliste occidentale. stiinte precum etnologia sau etnografia devin importante tocmai pentru ca permit dezvaluirea sensurilor "reale" ale culturilor si permit traducerea acestor sensuri în discursul altei societati, de regula a celei din care provine cererea de cunoastere. Pe de alta parte, însa, relativismul a rodit neîncredere chiar si în valabiulitatea interioara a abordarilor mentionate. Paul Feyerabend, autor al unor studii ale schimbarii stiintifice, demonteaza în Against Method (1975), credibilitatea stiintifica a metodologiilor, singurul principiu recunoscut fiind "merge orice". Ulterior, el prezinta o lume din ce în ce mai dominata de modul de viata industrial-st 434h76e iintific, ce "elimina diversitatea culturala, distruge mediul si saraceste viata" . stiinta, dimpreuna cu obiectivitatea si rationalitatea sunt atât de nocive prin uniformizarea pe care o induc, încât trebuie abandonate în favoarea unui spatiu al ideilor deschise, în care magia, vrajitoria, alternativele la acest mod de cunoastere si actiune sa fie permise si sa aiba acces egal la resurse.

[6], Blaga (1944) recunpereaza inconstientul, imaginându-l ca "o realitate psihica de mare complexitate, cu functii suverane si de o ordine si de un echilibru launtric, gratie carora el devine un factor în mai mare masura siesi suficient, decât e constiinta . Ca atare, în cadrul cunoasterii, un rol la fel de mare ca si cel acordat cunoasterii pozitive ar trebuie sa i se conceada spiritului mitic. Diferenta între cele doua este rezumata de Blaga pe trei coordonate: a) în timp ce cunoasterea se serveste cu mare precautie de analogie, mitul sare de la un minim la un maxim analogic; b) spiritul stiintific ameninta si desfiinteaza aparentele concrete ale lucrurilor, substituindu-li-se; dimpotriva, spiritul mitic preia aparentele concrete asa cum sunt ele si le sporeste în cadrul unei viziuni complexe, integratoare; c) spiritul stiintific "opereaza" cu elemente devitalizate, obiectivitatea, raceala si înstrainarea de obiectul cunoasterii fiind conditia însasi a manifestarii sale, iar spiritul mitic actioneaza pe baza experientei vitalizante a omului (fiinte, realitatea vie, careia i se acorda un interes vital).

Interactionismul simbolic

[9]. Identificarea acestei categorii a dus la formularea unei "teorii a succesului" individului, conform careia fiecare om resimte nevoia întaririi "sinelui social" prin raportarea "stimei de sine" la "rata succesului". Cu alte cuvinte, ecuatia confortului personal, a unei satisfacatoare "stime de sine" împarte pretentiile la succesele sociale obtinute. În cazul în care raportul este supraunitar, stima de sine scade si, pentru reabilitarea ei trebuie fie reduse asteptarile personale, fie crescuta rata succeselor sociale ; daca raportul este subunitar, asteptarile sunt depasite de succese, stima de sine creste si se redefineste în raport cu rata mare a recompenselor sociale .

[12]. Perspectiva deschide drum interpretarilor psihologizante în interiorul sociologiei. Trecutul, ca si viitorul, sunt si ele rezultatul definirii: trecutul este generat de "dorinte" si "crize", iar viitorul este determinat de scenariile fenomenologiei posibilului (ale lui "ca si cum" - as if), ale anticiparilor creatoare, ce vin în completarea intentiilor programatice creatoare. Ilie Badescu spune: "Daca definirea situatiei creeaza (sau recreeaza) situatia, înseamna ca sta în puterea omului sa înfiinteze realitatea sociala a unui individ sau grup, ori s-o desfiinteze, dupa cum îi dicteaza dorintele, atitudinile si interesele. Grupurile sociale pot fi anihilate, chiar "desfiintate" daca stii si ai capacitatea sa manipulezi definirea situatiei lor" . Desigur ca definirea situatiilor este cruciala în diagnosticarea problemelor sociale sau politice, dar numai într-un mediu care se raporteaza la aceste probleme ca la singura realitate posibila. Sa nu uitam însa ca Ferdinand Tönnies, un "clasicist" al sociologiei, definea societatea "grupurilor de interese", cele care se opun comunitatilor, drept virtualitate sociala. Singura forma sociala autentica, ce are viata proprie, existenta organica, este comunitatea . Societatea - si, împreuna cu ea, problemele sociale - sunt virtualitati, adica produse ale intereselor, dorintelor, crizelor indivizilor. Putem da curs explicatiei sociologiei lui Thomas, atâta timp cât nu facem confuzie între cele doua forme de social. O definire a situatiei nu poate disloca o realitate culturala, etnica, religioasa si nici macar familiala . De aceea, în societatile timpurii, traditionale, cu predominanta comunitara, norma de stabilitate sociala este deasupra si dicteaza eficienta individuala; "schemele sociale" sunt parti ale unui întreg, ale traditiei sociale, iar inovatia este o bresa în acest întreg. "Legatura comuna între toate aceste scheme consta în caracterul de sacralitate pe care-o poseda toate acestea (...) ca parti ale aceluiasi stoc traditional a carui unitate este, în ultima instanta, fondata pe unitatea si continuitatea grupului însusi" . Asadar, se accepta, pe lânga cele doua cadre ale organizarii anuntate (organizarea vietii individuale si organizarea vietii sociale) si un al treilea, anume apartenenta.

[17]. La fel se întâmpla în cazul nationalitatii sau moralitatii sau familiei. Evadarile din "schematismul traditional" (întâlnite mai ales, se spune, în cazurile excesului de creativitate , când de fapt este vorba de excesul de criticism, dus în vecinatatea nihilismului) determina sentimentul de ofensa în toti membrii grupului si dezaprobarea unanima a relatiilor cu ofensatorul. Odata cu civilizatia moderna se dezvolta însa un alt tip de organizare sociala, care pune accent pe eficienta individuala în primul rând, si nu pe conformism sau stabilitate.

[19]. Aceste grupuri alcatuiesc primul cerc al "organizatiei sociale" ("prin ele îsi dezvolta indivizii primele lor contacte cu societatea mai larga"), aflata în expansiune, dar si amenintata cu dezagregarea. În cadrul grupurilor primare se manifesta sentimentul de "noi", prin care se produce identificarea indivizilor cu "întregul compus din coexistenta actualizata" , un întreg comun tuturor produs de fuziunea, de asocierea intima a tuturor membrilor; "valoarea" este preluata de individ de la acest grup, prin asumarea identitara.

[21]. Concluzia care se impune este ca ceea ce cred ceilalti despre noi tinde sa devina si în realitate ceea ce suntem; aparenta devine esenta si sinele, fatalmente social, tinde sa se localizeze la nivelul "interactiunilor de imagine", a schimbului de impresii din societate. Interesant - si poate regretabil - este ca C. H. Cooley a lasat deoparte influenta pe care interactiunea stabilita la nivelul grupurilor primare o are în formarea sinelui. Aceasta reprezinta un alt tip de social, un alt tip de "flux energetic" decât cel circulat în cadrul relatiilor conventionale. În cadrul grupurilor primare precum familia, de pilda, interactiunea este bazata pe comprehensiune, pe împartasirea acelorasi experiente o perioada îndelungata, pe formarea unei "culturi" specifice, a unei traditii care îi diferentiaza pe membri grupului respectiv de toti ceilalti, circumscriindu-i unei identitati generale, ce li se imprima dincolo de vointa, actiunea sau controlul lor. În cazul sinelui ca reflectare în oglinda, el apare ca imaginea compusa din impresiile pe care individul le creeaza (dispunând de un instrumentar anume) persoanelor cu care vine în contact si care nu au, neaparat, o cunoastere de durata si aprofundata a personalitatii si caracterului acestuia. Rezultatul - sinele - se poate retusa, asa cum ne corecta, imaginea oglindita sau impresia pe care o facem asupra oamenilor. Nu intentionam deloc sa negam capacitatea "oglinditoare" a sinelui; tindem însa sa o concepem ca pe o capacitate secunda a unei realitati mai profunde. În termenii pe care i-am mentionat deja, de identitate si imagine, nu o putem origina pe prima de cea din urma, ci dimpotriva, imaginea este identitatea "fardata" a insului, modul în care eu-l autentic, "fundamentul cultural" (R. Linton) al acestuia ia, la un moment dat, conform unui anumit interes, o coloratura aparte.

[22] (Mead, 1912). Din perspectiva "conduitei rationale", finalitate sociala de capatâi a societatii moderne, individul trebuie sa fie capabil sa îsi "obiectiveze sinele", sa se perceapa "obiectiv"; numai astfel el va putea actiona "inteligent" sau "rational". El nu se poate însa "obiectiva" decât adoptând atitudinile altora fata de sine, împrumutând din exterioritatea perceptiei pe care acestia si-o formeaza în ceea ce îl priveste. Este interesant de vazut cum, în explicatia sociologica, socialul - ca interactiune a insului cu altii - sta la baza formarii si totodata a perceperii sinelui.

[23].Exsita asadar trei situatii esentiale pentru fomarea sinelui ca obiect: limbajul (sau comunicarea), joaca si jocul .

[25](1957). Ca si Mead, si Ortega y Gasset a plecat de la prezumtia perceperii sinelui prin intermediul celorlalti; acesti "ceilalti" au devenit, însa, "ei" în momentul în care, uneori, insul percepe irealitatea lumii bazata numai pe perceptiile acestora despre propriul "eu": "Numai când docilitatea mea fata de ceea ce fac si zic Ceilalti Oameni ma duce la situatii absurde, contradictorii sau catastrofale, ma întreb ce exista cu adevarat în toate acestea, adicama retrag momentan din pseudo-realitate, din conventionalitatea în care convietuiesc cu ei, în autenticitatea vietii mele ca singuratate radicala" . Ce s-a schimbat în jumatate de secol, între Mead si Ortega y Gasset? Perceptia asupra celuilalt, provenita din schimbarea ideii practice despre om si despre conduita lui generala. Astfel, daca Mead vedea în "celalalt" o "comunitate de atitudine", de gândire si de sentiment, o comunitate ca reper moral al persoanei, la filosoful spaniol "celalalt" ramâne necunoscut, potential bun, dar, mai important, potential rau: "în fata purului si necunoscutului Celuilalt, eu trebuie sa ma pun în cea mai rea situatie si sa anticipez ca reactia sa poate fi o lovitura de pumnal" . Socialul si societatea în sine trec, la Ortega y Gasset, de la o interpretare "automat optimista" la una mai dramatica: "Realitatea societate însemneaza, în însasi radacina ei, atât acceptia pozitiva cât si cea negativa sau /.../ orice societate este, în acelasi timp, într-o doza sau alta, disocietate, si anume o convietuire între amici si inamici" . Chiar si cea mai apropiata ipostaza a "celuilalt", adica "tu" semnifica existenta unui mod specific de a fi, strain "mie", deci pasibil de a intra în conflict - latent - cu sinele eu-lui. În urma repetatelor conflicte cu tu-urile cu care venim în legatura, ego-ul se precizeaza "ca alter tu, posterior tu-urilor, printre ele"; dar, cu toate acestea, "eu"-l se pastreaza ca referential al acelui sine unic, spre deosebire si cu excluderea tuturor celorlalte eu-ri. În pofida actiunii modelator-uniformizatoare a interactiunii sociale, sinele ramâne unic, distinct si separat de norma sociala.

[29]. În acest loc al sinelui unitar se manifesta formele mostenite sau date ale socialitatii: arhetipurile, modelele prestabilite (traditionale) ale moralei sau comportamentului, chiar formele limbii materne, capabile sa reflecte într-un fel anume realitatea exterioara.

[30], si pentru care preocuparea alcatuirii unei aparente (de cele mai multe ori artificiala, compusa din îmbracaminte, alte obiecte de uz personal, anumite coduri de limbaj sau de comportament, frecventarea unor grupuri anume etc.) este cu mult mai importanta decât preocuparea mentinerii "sinelui unificat", adica a identitatii culturale. Spre deosebire de sineitatile elementare, care, dupa cum am spus, pot fi create de catre indivizi pentru atingerea anumitor interese (prin aderarea - mimata sau nu - la anumite statusuri cu buna valorizare sociala), sinele unificat nu poate fi creat, nici modificat; el poate fi, cel mult, abandonat, uitat.

Fenomenologia

Curent "de import" în sociologie, fenomenologia a fost lansata prin scrierile lui Edmund Husserl, ca metoda de sondare sistematica a constiintei. Toata experienta noastra privind lumea se constituie în constiinta noastra, prin exercitiul acestei constiinte. Pentru a observa acest proces în desfasurare, trebuie sa nu tinem seama de ceea ce deja stim despre lume si sa observam cum se articuleaza aceasta cunoastere: aceasta este strategia "punerii între paranteze" sau a reductiei fenomenologice. Legatura dintre fenomenologie si sociologie s-a stabilit prin Alfred Schutz, a carui lucrare, Phenomenology of the Social World (1932) stabileste principiile de baza ale sociologiei fenomnenologice. Pe scurt, ideea centrala a lui Schutz este ca, având la baza experienta nediferentiata, noi ne constituim obiectele si cunoasterea lor, pe care o adoptam tacit în viata cotidiana. Actul fundamental al constiintei este tipificarea de gradul întâi, adica "aducerea împreuna a elementelor tipice si constante în fluxul experientei, elaborând modele tipice de lucruri si oameni si construind o lume sociala comuna" . Sociologul are sarcina de a constitui tipificatii de gradul doi, adica modele rationale ale lumii sociale, bazate pe teoriile în care actorii îsi explica propriile actiuni. O teorie sociala generala s-a constituit prin influenta pe care fenomenologia a avut-o în cadrul etnometodologiei: în lucrarea Constructia sociala a realitatii (1966, P. Berger, Th. Lukmann), lumea sociala este explicata prin procesele de tipificare ce dobândesc apoi o realitate de-sine-statatoare, independent de grupul care le-a produs.

Dupa Ilie Badescu, problema fundamentala a sociologului fenomenolog se refera la articularea unei stiinte obiective pe temeiul cunoasterii interpretative a multitudinii lumilor subiective. "Realitatea multipla" include "lumea mea proprie" (a subiectului generator de sensuri), dar si lumea celorlalti; "celalalt"-ul, concret sau generalizat, este capabil, la rândul sau, de generalizare, dar acesta este, de multe ori, un fapt neverificabil (weak fact). Lumea sociala este o învaluire de lumi ("subuniversuri") subiectiv construite de catre actorii care le compun. Sociologul trebuie sa ajunga la decriptarea sensurilor acestor subuniversuri, la "omul uitat" ale carui fapte si sentimente se afla la baza întregului sistem. Lumea sociala nu mai este alcatuita din formalizari de-sine-statatoare, semnificative în afara oricarei întrebari, ci din integrarea dinamica a sensurilor subiectivitatilor actorilor sociali. "Pentru o teorie a actiunii, punctul subiectiv de vedere trebuie mentinut în deplinatatea suveranitatii sale, caci prin absenta ori diminuarea lui o asemenea teorie îsi pierde fundamentele, adica raportarea sa la lumea sociala a experientei si vietii de fiecare zi" , subliniaza Alfred Schutz, consacrând pozitia de echivalenta perfecta într cele doua subiectivitati, a observatorului si a actorului observat.

Cele trei cuceriri ale fenomenologiei sunt: 1) ideea echivalentei ontologice a observatorului cu observatul, ambii subiectivi, "constructori de sensuri"; 2) ideea carcaterului preeminent al lumii vietii zilnice, a simtului comun, 3) ideea multitudinii lumilor, universurilor reale. Diversitatea nelimitata a subiectivitatilor si astfel a uniersurilor create de actorii sociali în cadrul existentei lor cotidiene nu poate fi însa permisa într-un demers de cunoastere sistematica. De aceea, A. Schutz propune o sociologie a motivelor, "complexe agregari de sensuri" prin care o actiune este intepretata de actorul însusi. Exista doua tipuri de motive - cauzale si finale sau de scop - integrate în sistemele subiective de planificare: planul de viata, planul de munca, planul zilei etc. Ele pot fi astfel clasificate, dar si tipificate în functie de identitatea sociala a actorului: "Pentru a întelege actele umane este suficient sa caut si sa depistez motivele tipice ale actorului tipic, care explica actul ca pe unul tipic, derivat, adica, dintr-o situatie tipica. Exista o anumita conformitate în actele si motivele preotilor, soldatilor, fermierilor de oriunde si oricând" . Sesizam aici atingerea limitelor socioligiei fenomenologice: diversitatea realitatii sociale vitale este atât de mare, încât în cunoasterea stiintifica nu se poate evita tipificarea, adica o anumita generalizare a unor principii obiectivate, desprinse de subiectivitatile generatoare . De altfel, tehnica prin care se face trecerea de la punctele de vedere subiective ale actorilor la scheme conceptuale de explicare a lumii sociale (cu care opereaza însisi actorii sociali, fara a le constientiza întotdeauna) este construirea tipurilor ideale de actori: aceste tipuri ideale, în care elementele subiective si obicetive vor coincide, vor savârsi numai acte tipice. Cercetarea lor trebuie sa respecte patru postulate metodologice: 1) postulatul relevantei (exista limite de relevanta între care se situaza un tip ideal, dincolo de care acest tiup devine nerelevant); 2) postulatul adecvarii (termenii cercetarii trebuie sa fie comprehensibili si rezonabili pentru actorii sociali); 3) postulatul consistentei logice (sistemul tipurilor ideale trebuie sa fie compatibil cu sistemul logicii formale) si 4) postulatul compatibilitatii (sistemul tipurilor ideale trebuie sa contina presupozitii verificabile, compatibile cu întregul cunoasterii stiintifice).

[36]. Doar astfel s-ar realiza o grefa de indentitate prin care individul îsi uita definitiv originea reala si preia modelul standardizat, tiparul cultural al constiintei comune a grupului de adoptie. "Retelele tiparului cultural sunt accesibile oricui se comporta ca un tip anonim, adica conform prescriptiilor cerute de acea reteta" .

[38]), strainul adopta filosofia normalitatii, ba chiar a beneficului pluralismului si tolerantei. "Alexandrinismul" se generalizeaza când toti sunt straini unii pentru altii, adica atunci când starea de "strainism" s-a generalizat în mediul de viata la toti indivizii si la toate grupurile. Într-un asemenea mediu, în care valoarea pozitiva a strainului este tradusa prin categoriile noutatii, ineditului, originalului, revendicarea originaritatii (si nu a originalitatii), a identitatii, a autohtoniei este respinsa. Urmeaza, s-a spus, o noua barbarie, dar nu a lumii de dincolo de cetate (asa cum era definita barbaria de catre grecii vechi, ca strae a celor care, negândind în greaca, nu aveau acces nici la cultul cetatii si la protectia zeilor acesteia), ci chiar în interiorul cetatii. Sensurile se rastoarna, încât cei asemenea noua nu sunt cei cunoscuti, ci anonimii. Pseudoanonimatul de care vorbeste A. Schutz este starea în care cel-de-fata este un anonim, când ar trebui sa fie un ins concret; paradoxal, o mai puternica identificare o are strainul care se afirma ca atare, detasat de societatea de adoptie, eventual atasat de o alta forma culturala, decât potential-strainul greu identificabil în cel-de-fata.

[40]. Oamenii nu înteleg ca strainul, atâta vreme cât se afla în starea de tranzitie, nu considera acest tipar ca pe un acoperis protector, ci ca pe un labirint" . Cât de mult dureaza însa aceasta stare de tranzitie într-o societatea care admite superioritatea obiectiva a starii de strain si a noutatii? Acestea tind sa se transforma, din stari tranzitorii si obiective, în valori educationale si sociale. Schutz admite, de altfel, ca strainatatea si familiarismul nu trebuie sa fie întelese ca limitate la domeniul social (stari sociale), ci drept "categorii ale interpretarii lumii" (stari culturale).

Fenomenologia resentimentului

De la meditatia asupra strainului si strainatatii, fenomenologia îsi trage interpretari extrem de sensibile asupra lumii moderne, asa cum este aceea facuta de Max Scheler în cartea Omul resentimentului(1912). Generalizarea starii de strain în interiorul societatii contemporane duce la aparitia unei noi personalitati, unui nou tip uman, ale carui actiuni sunt determinate în mare masura de resentiment. Cuvântul a fost impus înca de Friederich Nietzsche ca "termen tehnic", si preluat în acceptiunea sa franceza (caci în germana, limba lui Nietzsche si a lui Scheler nu i se gaseste echivalent ). Ca atare, el are doua dimensiuni: reluarea unei replici emotionale (o repetare a sentimentului) si încarcatura negativa, ostila a emotiei retraite. Ca stare sufleteasca, reprezinta un fel de "autointoxicare", o atitudine psihica de durata ce apare din cauza "reprimarii sistematice a descarcarii anumitor emotii si afecte care sunt normale în sine" si care se traduc prin sentimentul si impulsul razbunarii, ura, rautate, invidie, pizma, perfidie. Daca se manifesta, aceste sentimente nu mai genereaza resentiment; numai înfrânarea si ascunderea lor duce la aparitia acestuia. De aceea, resentimentul este caracteristic celor incapabili sa îsi manifeste ostilitatea, celor "momentan aserviti, dominati, care se împotrivesc zadarnic unei autoritati". Am adauga ca nu numai aservirea evidenta, fatisa duce la aparitia resentimentus. Dependenta moderna de locul de munca, de necesitatea gasirii unei locuinte în conditiile crizei urbane a locuintelor, de sistemul de asigurari sociale sau de sistemul bancar poate genera, odata cu starea difuza de aservire, acelasi resentiment. Autoritatea nu mai este resimtita, nu mai este identificabila într-o persoana, categorie sociala sau o insitutie; de fapt, ea nici nu mai este o autoritate propriu-zisa, nemaiavând nici macar o legitimare rationala. Tot mai des se critica însa astazi "sistemul", revolta omului are ca tinta aceasta entitate generala, nociva si extrem de abstracta, lipsa însa de orice conotatie religioasa sau morala. Setea de razbunare duce la resentiment "cu atât mai mult cu cât este reprimata comiterea razbunarii, care genereaza reabilitarea sentimentului ranit al propriei valori ori a "onoarei" lezate sau "satisfactia" pentru repararea daunei suferite; ea este reprimata într-o si mai mare masura daca este refulata expresia launtrica a fanteziei, pâna la urma fiind refulat însusi impulsul razbunarii. Abia atunci acestei stari i se asociaza tendinta de a detracta valoarea celuilalt, tendinta care detensioneaza situatia pe o cale iluzorie" . Razbunarea, ca si resentimentul, esteatitudinea partii mai slabe, neputincioasa sa îsi manifeste primul impuls reparator. Ea devine posibila atunci când se poate formula o anumita egalitate între ofensat si ofensator: nu sclavul sau copilul pedepsit au sentimentul razbunarii, ci cei a caror trufie îi îndreptateste la pretentia de replica.

[45]. În societati cu democratii reale, care sa egalizeze nu numai situatia politica a cetatenilor, ci si pe cea materiala, intelectuala, morala etc. (este oare posibil?) sau o societate în care clasele sunt extrem de puternic definite, încât "dreptul" de comparatie nu exista între cei apartinând unor stari diferite (cum este cazul societatii de casta din India), aceasta acumulare resentimentara nu exista. Dincolo de nivelul de generalitate al unei întregi paturi sociale, razbunarea poate trece în resentiment si atunci când este de lunga durata si când ofensa este resimtita ca o fatalitate - cum a fost cazul evreilor (în cazul carora uriasa mândrie nationala, de "popor ales", converge cu desconsiderarea lor efectiva) sau al handicapatilor.

[48] consacra drept obiect de studiu sociologic omul ca "fiinta expresiva" si ca "agent interpretativ" sau actor. Expresivitatea sa implica doua tipuri de activitati semnalizante: "expresia furnizata", cea pe care insul o compune verbal, "comunicarea în sens traditional si îngust" si "expresia degajata", cea asociata conduitei sale, compusa dintr-o multime de actiuni pe care ceilalti le considera ca nefiind intentionate sa trasmita informatiile pe care ei le culeg din analiza lor. De fapt, si acestea din urma pot face parte din "jocul" actorului, dezinformarea pe care o poate pune în scena putând sa ia atât sensul înselaciunii (când se foloseste de primul vehicol, cel al comunicarii verbale) sau al disimularii (când apeleaza la cel de-al doile vehicol, pe care îl putem asimila unei anumite parti a comunicarii nonverbale). Exemplul pe care Goffman îl alege pentru a ilustra ceea ce analizeaza sociologia dramaturgica este o secventa dintr-un roman în care personajul, un turist englez numit Preedy, îsi face aparitia pe o plaja spaniola:

[50], Goffman sugereaza ca exista un fel de diviziune a demersului definitional, în sensul ca fiecare actor participant poate sa stabileasca un fel de norma asupra chestiunilor importante pentru el dar mai putin importante pentru ceilalti; acest tip de curtenie solicita reciprocitate. El se manifesta într-un modus vivendi interactional care, spune Ilie Badescu, se bazeaza pe faptul ca toti participantii la o interactiune oarecare - la o discutie, de pilda - admit în mod tacit sa nu fie "indiscreti" sau transanti cu problema "care pare importanta" pentru celalalt si îi conced acestuia o tacere. Aceasta concedere sau trecere sub tacere care constituie norma urbana a discretiei nu explica însa acordul interactiunii într-un mediu diferit de cel al civilizatiei moderne, cum este de exemplu mediul taranesc. Daca acordul actorilor lui Goffman este unul mai degraba ideal - sau formal - în sensul ca fiecare îsi reprima primele sentimente astfel încât o contradictie deschisa cu ceilalti sa nu fie posibila, cel al membrilor unei comunitati este dat de supunerea fireasca tipului cultural dominant. Reprimarea sentimentelor si tendintelor care ar veni în contradictie cu valorile generale nu se face de catre actorul care subscrie, constient, la asumarea unei anumite imagini dezirabile social, ci direct de catre comunitate, prin institutia pedepsei. De fapt, Goffman admite ca armonia sociala este un ideal optimist, dar nu neaparat necesar bunei functionari a societatii; mai degraba este important acordul formal, eliminarea conflictului deschis, chiar daca, în spatele acestui formalism se pastreaza starea conflcituala si disensiunea. Acordul formal, mentinerea unui "consens superficial este facilitat de faptul ca fiecare participant îsi ascunde dorintele proprii în spatele unor afirmatii bazate pe valori la care toata lumea prezenta se simte obligata sa adere" . Ipocrizia acestui comportament este interpretata de Ilie Badescu drept "predispozitie conspirationala", de vreme ce arta conspiratiei consta în trecerea sub tacere a unor scopuri si convingeri. Ca si minciuna, si tacerea ipocrita a comportamentului civilizat duce la acea "schizoidie" a caracterului omului modern, remarcata si tratata în cabinetel psihologice.

Reperele vietii cotidiene: Civilizatie si cultura

[52], etnologiei sau antropologiei. Din acest punct de vedere, constiinta de sine a unei natiuni se manifesta prin precizarea si cultivarea specificului, a radacinilor si nu a vârfurilor civilizatiei materiale, cum era cazul natiunilor franceza si engleza.

[53]. Educatia, inclusiv cea morala, era atât initiere în specificul etnic prin însusirea reperelor spirituale ale ideilor stiintei si artei, cât si deprinderea conduitelor noilor norme ale politetii si onorabilitatii. În curând însa, balanta va înclina catre ultimul tip, sub influenta unui soi de "fatalitate" istorica impusa de progresul material.

[55], punea o problema despre care era momentul sa se discute. Cartea nu este nici un tratat de filosofie, nici unul de morala si nici o culegere de texte literare. "Buna crestere" era definita prin comportament: mai ales prin comportamentul tinerilor în societate exprimat prin tinuta corporala exteriora. Cum se sufla nasul, cum se sade pe scaun sau tinuta corecta la statul în picioare, cum se manânca sau cum se vorbeste sunt repere fundamentale ale educatiei prin civilizare. Lucrarea a fost urmata de o serie de coduri de bune maniere. Astazi, înca, aceste culegeri sunt printre cele mai cautate, si concomitent are loc o "popularizare" a normelor "lumii bune" prin canalele mass media.

Interactiunea sociala si viata cotidiana metropolitana

Din câte am reusit sa aflam pâna acum, studiul vietii cotidiene presupune mai curând un demers de psihologie sociala decât unul de sociologie. Lipsa conceptualizarii si a unui nivel înalt al teoriei cauta sa fie suplinita de contextualizarea abundenta a socialului. Aceasta se poate traduce, la limita, prin codul de norme de conduita al societatii urbane. Doua argumente pentru relevanta studiului aspectelor banale ale comportamentului social gaseste Anthony Giddens (1989): 1) rutina zilnica si modurile constante de interactiune cu altii (mecanismele de comportament) dau structura si forma faptelor noastre; 2) studiul acestor mecanisme face lumina asupra institutiilor si sistemelor sociale, a caror functionare depinde de schemele noastre zilnice de interactiune sociala. Giddens considera cazul a doua persoane necunoscute ce trec una pe lânga cealalta: "Un astfel de eveniment ar putea parea ca are, într-o mica masura, relevanta directa pentru formele la scara mare, permanente, ale organizarii sociale. Dar atunci când luam în considerare multe astfel de interactiuni, situatia se schimba. În societatile moderne, majoritatea oamenilor traiesc în orase si înteractioneaza în mod constant cu altii, pe care nu îi cunosc personal. Neatentia civila este unul dintre mecanismele care confera vietii orasului, cu multimile sale agitate si contactele pasagere impersonale, caracterul pe care îl are" . Giddens admite relevanta studiului formelor vietii cotidiene acolo unde acestea sunt generate prin repetitie si automatism, anume în cadrul rutinei urbane; rutina, ca si fenomen psihosocial, este determinata într-o mare masura de anonimat, de tipul interactiunilor impersonale. Nu trebuie sa pierdem însa din vedere ca sociologia nu trebuie sa se limiteze numai la studiul acestui tip de societate europeana contemporana, decât în masura în care vrea sa se afirme ca o sociologie a problemelor sociale.

Conform caracterizarii pe care Georg Simmel o face tipului locuitorului metropolei, aceta nu este un "tip social mediu", în sensul definirii normalitatii ca medie, ci unul care se abate de la aceasta normalitate. Aceasta se petrece în primul rând din pricina unei anumite anormalitatii a societatii urbane însesi, una care se afla în deficit de solidaritate, socialitate si spiritualitate. Viata metropolitana este una extrem de rationalizata, realizându-se, la nivel psihologic, printr-o intensificare foarte mare a vietii nervoase a indivizilor si prin preponderenta intelectului - ca forta a noastra cea mai adaptabila - asupra sensibilitatii si sentimentelor (dominante în comunitatile mai mici). De dominatia intelectului se leaga rationalitatea de tip economic: orice calitate si particularitate sunt obiectivate si reduse cuantificabil la notiunea pecuniara. Tot aici se înscrie si o alta trasatura ce se abate de la media societatilor ne-metropolitane, anume exactitatea relatiilor, transpunerea lumii în modele numerice si cautarea, cu orice pret, a preciziei (în determinarea egalitatilor si inegalitatilor, în stabilirea întâlnirilor si conventiilor etc.). Aceasta devine posibila tocmai în virtutea naturii calculabile a banilor, vehicolul social cel mai eficient. Exactitatea, punctualitatea, calculabilitatea, fara de care viata urbana s-ar prabusi în haos, sunt menite nu numai reglementarii relatiilor exterioare; ele trebuie sa determine continuturile vietii si sa excluda tendintele si impulsurile irationale ce cauta sa determine ele, din interior, forma vietii, în loc de a accepta o forma generala si precis schematizata din afara. Exactitatea si precizia formei vietii se manifesta, la nivelul subiectiv, prin incapacitatea de reactie subiectiva: blazarea, ca trasatura specifica mediului metropolitan consta în insensibilizarea fata de lucruri, de semnificatia lor si de diferentele dintre ele si provine din obosirea determinata de solicitarea nervoasa violenta. Ea reprezinta reflexul subiectiv fidel al internalizarii economiei monetare, prin care banul devine cel mai eficient instrument de nivelare, rapind ireparabil lucrurilor substanta, individualitatea, valoarea lor specifica si incomparabila.

[57], face ca acesta sa fie la rândul sau independent si de personalitatile sale cele mai importante.

[58]". Atrofierea culturii individuale prin hipertrofia culturii obiective este tocmai ceea ce se traduce prin mecanismele si normele comportamentelor cotidiene.

[59]. În societatile primitive este generala conceptia dupa care suferinta este imputabila vointei divine, fie ca aceasta a intervenit direct pentru a o produce, fie ca a permis altor forte, demoniace sau divine, sa o produca. Orice nefericire, calamitate, înfrângere în lupta îsi are ecou, explicatie si justificare în transcendent. În consecinta, ea este asimilata existentei prin aspiratia spre sacru a omului. Mai mult, suferintele umane au fost puse în legatura cu cele ale unui zeu: miturile suferintei divinitatilor agrare, care, ucise, ajungeau în împaratia mortii, de unde reveneau la începutul unui nou ciclu vital, au influentat constiinta orientului arhaic. Cea mai explicita forma de interiorizare a suferintei este considerata, de acelasi autor, conceptia indiana asupra cauzalitatii universale, a karmei. Conform acesteia, suferinta nu este doar meritata (ca efect al unor greseli anterioare), ci chiar binevenita, ca mod de anulare a greselilor viitoare, posibile.

[60]. Sacrificiul ar fi, în aceasta optica, un mecanism legitim de razbunare sociala, care vizeaza fie membrii comunitatii vinovati de încalcarea moralei comune, fie dusmanii, strainii. Interpretarea este, însa, pripita. Sacrificiul însemna moartea initiatica a unor "alesi", nu a unor culpabili. Caci victimele jertfei erau cei mai buni dintre membrii societatii, substituind, de multe ori, o divinitate a carei moarte a instaurat echilibrul cosmic. Ei stabileau legatura cu planul divin si deveneau parte a sacrului. Esenta jertfei nu este eliminarea violentei, ci chiar adâncirea ei, înteleasa ca mobilizare vitala în scopul restabilirii unei ordini primordiale, amenintate în absenta actului sacrificiului. Este violenta sau suferinta mântuitoare, purificatoare, traita în comuniune si, tocmai de aceea, acceptata nu ca violenta, ci ca revelatie a divinului.

[61]. "Stresurile", însa, asaltasera umanitatea dintotdeauna, desi frica, se spune, nu atinsese asemenea intensitate. De fapt, deosebirea fata de societatile primitive era desolidarizarea de divinitate: Dumnezeu nu numai ca îsi pedepsea credinciosii care pacatuiau cu chinuri vesnice, dar îi si concepuse sub zodia pacatului. Temerile cultivate de Biserica crestina aveau legatura cu excluderea de la mântuire a credinciosilor si cu abandonarea lor nefiintei. În schimb, au aparut primii germeni ai societatii civile.

Se sustine astazi ca infernul trebuie uitat ca termen ce evoca excesele comise în numele lui; ca pomenirea acestor suferinte trezeste rusinea asociata responsabilitatii unui trecut împovarator. Se condamna, prin aceste pozitii, o posibila "agresiune psihica" asupra populatiilor medievale. Revolta moderna împotriva dogmei confunda, însa, responsabilitatea civica cu credinta: daca clericii de astazi se arata îngrijorati de efectele pe care spaima de infern le-a determinat - sau le mai poate provoca - în constiinta enoriasilor, ei trec pe loc secund puterea credintei acestora.

[63], indiferent de pretul pe care indivizii ar putea sa plateasca pentru acest efort.

[64] Putem chiar spune ca aceasta este o atitudine contrara cadrelor culturii traditionale, fiind, în schimb, valorizata pozitiv în societatile moderne, în culturile de tip urban, care se caracterizeaza tocmai prin cultivarea tendintelor de originalitate, de nerespectare a modelelor preconcepute. Din exterior, amenintarea este mai usor de detectat. Agentii ei, strainii si strainatatea sunt anatemizati în dimensiunea lor perturbatoare, în pericolul de dizolvare a "umanitatii" si "cosmicitatii" autohtone pe care îl reprezinta. În planul verticalitatii temporale, forma în care frica sociala se asigura de pastrarea ordinii consacrate este traditia, încredintarea, dinspre trecut spre prezent a cadrelor spirituale care asigura reproducerea comunitatii ideale.

Arabii si nord-americanii - doua moduri exemplare de asumare a fricii

La aceste întrebari, evenimentele recente din Statele Unite ale Americii, bombardarea centrelor simbolice ale civilizatiei de tip occidental, ca si reactia acestei societati vin sa de ofere raspunsuri de o grava exemplaritate. În 11 septembrie, a existat un grup de oameni suficient de absurzi, din punctul de vedere al atitudinii rationaliste de care vorbeam, încât sa accepte sau poate chiar sa ceara sa moara pentru a încerca distrugerea celor doua obiective, unul militar, Pentagonul, si celalalt economic, World Trade Center. Este foarte greu sa ne inchipuim ca sacrificiul acestor oameni poate fi explicat prin înlantuirile cauzalitatii logice. Dimpotriva, alegerea exemplara a tintelor si a modului de atac denota o încarcatura religioasa a convingerilor care i-au mobilizat. Ce a determinat, însa, reactia religioasa? Nu a existat nici o lege internationala, nici o tentativa de a li se interzice musulmanilor credinta sau practicarea cultului. Cu toate acestea, prezenta occidentala în spatiul arab a lezat comunitatea autohtona, declansând sentimentul de frica la care ne-am referit mai sus; reactia a fost, asadar, una legitimata religios, în care indivizii au fost sacrificati în încercarea acestei societati traditionale de a respinge simbolurile agresiunii straine. În aceasta situatie, constientizarea intereselor concrete, economice sau politice ale respectivului grup social a fost înlaturata de forta reactiei de aparare a bazelor spirituale raspunzatoare de reproducerea sociala; mecanismele rationale ale negocierii nu au mai contat. Acelasi tip de reactie s-a manifestat si în atitudinea de solidarizare pe care populatia din tot mai multe state arabe o are fata de autorii atacului, în pofida ideologiilor promovate de elitele politice, atente mai degraba la asigurarea recunoasterii formale a entitatilor politice pe care le conduc, decât la reprezentativitatea pe care o au în raport cu restul populatiei.

Iata, asadar, cum functioneaza frica sociala într-o comunitate traditionala si ce tipuri de energii reuseste sa activeze. Sa încercam acum sa întelegem reactia societatii americane.

[66] Într-un asemenea cadru, frica nu mai reprezinta decât un balast, un imprevizibil cu consecinte dificil de estimat. Ea este, asadar, înlocuita de capacitatea crescânda de analiza, diagnosticare si prevedere a unor institutii exterioare. Cu alte cuvinte, preocuparile de pastrare a integritatii comunitare nu mai sunt determinate de starea de alarma declansata de frica sociala, ci de urmarirea, cu scrupulozitatea datoriei fata de institutie, a cauzelor ce pot provoca perturbari nu ale ordinii morale, ci ale bunei functionari a sistemului birocratic. Exterioritatea obiectivelor ce trebuie protejate atrage, asadar, exterioritatea metodelor de aparare. În afara acestor institutii în care specialistii se ocupa, în mod profesional, cu rezolvarea "problemelor", societatea se afla, asadar, în stare de relaxare. Spre deosebire de comunitatile traditionale, acest tip de societate nu reprima, dupa cum am mentionat deja, initiativele individuale, mobilitatea, nonconformismul - toate acestea întelese ca atitudini de negare a cadrelor traditionale de reproducere a socialului, ci, dimpotriva, le stimuleaza sa se afirme în comportamente exterioare, desigur si în scopul asigurarii controlului acestor tendinte entropice. De asemenea, societatile moderne de astazi nu se tem de straini. Singurele deosebiri pe care le pot cuantifica fiind cele date de scorurile testelor psihologice, ele le considera pe acestea suficiente pentru a putea acorda, pe baza lor, un loc în sistemul social celor veniti din alte zari. Pe de alta parte, traditia nu mai functioneaza, în aceste centre ale logicii pozitive, decât ca suport al pitorescului, al exotismului. Ea nu mai transmite bunuri sufletesti, ci forme atragatoare, ce afirma, dar nu sustin întotdeauna, diferentele culturale.

Citatul, ca si toate referintele de aici la ideile lui Simmel, fac parte dintr-o prelegere ce nu a fost publicata, ale carei repere sunt reluate în cartea sa Sociologia banilor (). Traducerea textului apartine Sandrei Dungaciu.