TEORIA DESCRIERII ETNOGRAFICE

TEORIA DESCRIERII ETNOGRAFICE

Descrierea nu este niciodata neutra. Exista mii de moduri de a prezenta acelasi peisaj, aceeasi scena de viata cotidiana. Nu acordam toti aceeasi importanta faptelor pe care le observam si, mai ales, nu atribuim aceeasi semnificatie faptelor retinute. Daca exista o auto­nomie a "descrisului", a "referentului", a "semnificatului", a socia­lului, ea este - dupa cum am inceput sa intelegem - o autonomie relativa. De fapt, nu avem nici o posibilitate de a vedea lumea in afara privirii, de a vorbi despre lume fara limbaj. Virtualmente, orice privire este deja o punere in forma. Descrierea este a celui care descrie si care, treptat, va construi un obiect. Semnificatia nu este imanenta, data, deja prezenta sin obiectt, anterioara si exterioara problemei cercetarii sale. Ea se gaseste in actul aceluia care isi pune problema sensului a ceea ce observa. Descrierea presupune, deci, o teorie - explicita, dar de cele mai multe ori implicita - a cunoasterii si a limbajului. inainte de a aborda insa aceasta teorie - care, dupa cum vom vedea, presupune organizarea privirii si a scrierii etno­grafice in jurul a cinci poli - este necesar sa ne reamintim distinctia propusa de Dilthey intre o rationalitate explicativa (erklaren = a explica) si o rationalitate interpretativa (verstehen = a intelege).

Explicatia constituie in acelasi timp modelul epistemologic al stiintel 656b18g or naturale si idealul stiintelor sociale fondate pe acest model. A explica inseamna a observa si a descrie un anumit numar de feno­mene, iar apoi, pe baza unei logici inductive fondate pe experimentare si verificare, a desprinde legile care le guverneaza. Acesta este modelul clasic de rationalitate stiintifica: descrierea fenomenelor isi gaseste legitimitatea atunci cind este explicata majoritatea, ori chiar totalitatea faptelor. Unul dintre criteriile "stiintificitatii" retinut aici este cel al regularitatii. "Observatia se afla sub domnia lui de multe ori", scrie Gaston Bachelard.

Dilthey, a carui gindire s-a format in creuzetul romantismului german, este unul dintre primii autori care au pus problema statutului stiintelor sociale. El considera ca modelul imprumutat din stiintele naturale nu constituie modul de cunoastere specific al disciplinelor noastre, care nu sint stiinte ale naturii, ci "stiinte ale spiritului", urmarind mai mult sa inteleaga decit sa explice. Spre deosebire de rationalitatea explicativa, care urmareste descrierea si analiza fap­telor, rationalitatea comprehensiva sau hermeneutica subliniaza ca raportul scercetatoruluit cu realitatea este mai ales un raport de semnificare si interpretare. Dilthey adauga ca nu putem intelege ceea ce descriem decit in cadrul unui proces de re-istoricizare. Hermeneutica astfel rezultata reinscrie stiintele despre om intr-un orizont epistemologic care nu mai este acela al stiintelor naturii: orizontul istoric. Ea apreciaza ca aceste obiecte particularizate, societatea si cultura, sint imposibil de abordat fara a pune tripla problema a istoriei, a sensului si a limbajului (care este integral, si nu partial, interpretare a sensului), altfel spus, ca stiintele societatii si ale culturii au un caracter ireductibil istoric (adica situat), lingvistic si interpretativ.

Daca a explica inseamna mai ales a explica obiectul considerat autonom in raport cu cercetatorul, a intelege inseamna mai ales a intelege subiectul care explica obiectul sau, mai precis, totalitatea subiectului si obiectului, deschisa mai multor lecturi posibile. in sfirsit, a intelege nu inseamna atit a explica ceea ce vedem, cit a sesiza procesele implicate in vedere si enuntare.

1. Presupozitiile pozitivismului: explicatia descriptiva ca "explicatie prin cauze" (Wittgenstein)

Explicatia cauzala a fost prima si, cu siguranta, cea mai frecventata din rationalitatea clasica occidentala. A descrie inseamna a aduna fapte obiective care permit explicarea prezentului prin trecut. Cunoas-terea stiintifica este cunoastere a ceea ce preceda. Ea consta in a identifica o cauza in mod necesar anterioara fenomenului studiat care devine astfel un fenomen explicat. Fundamentat pe cele trei principii ale logicii aristotelice - identitate (A = A), non-contradictie (A * B), tertul exclus -, principiul cauzalitatii (A -> B) formulat de rationalis­mul grec va constitui paradigma majora a gindirii fizice - dar si metafizice -, de unde va fi mai tirziu transferat in domeniul stiintelor sociale, concepute initial ca "fizica sociala". Fenomenele sociale sint explicate prin raporturi de determinare si nimic nu ii poate fi mai strain rationalitatii clasice decit indeterminismul.

Lucrarea lui Euclides Da Cunha, Os sertoes, publicata in 1902¹ sireprezentind unul dintre textele precursoare ale sociologiei bra­ziliene, ilustreaza foarte bine aceasta conceptie profund pozitivista asupra omului si socialului. Ea este alcatuita din trei parti: pamintul, omul, lupta.

Ca discipol al lui Taine, Da Cunha porneste de la ceea ce este mai fix si mai stabil (pamintul), propunindu-ne o descriere geografica si chiar geologica, apoi climatica a regiunii aride Sertao din nord--estul Braziliei.

Pamintul din Sertao explica omul sertanejo, care nu poate fi separat de Sertao, peisajul confundindu-se cu taranul, dindu-i nastere mai bine spus, mediul natural punindu-si amprenta asupra oamenilor. Pamintul si climatul arid ale acestei regiuni determina ariditatea sociala si psihologica a celor care s-au nascut aici (amerindienii), a celor care s-au adaptat la el (portughezii), precum si a "sub-rasei" formate prin amestecul lor: caboclos-ii. Ceea ce este pietrificat (solul) are un efect de pietrificare, iar uscaciunea climatului provoaca anchiloza, paralizia si inapoierea satelor din Sertao.

Euclides Da Cunha, care are o pregatire de naturalist, elaboreaza o sociologie descriptiva fondata pe geologie si pe contrastele cli­matice. Vaqueiro, "cow-boy"-ul acestei regiuni nord-estice, este indisolubil legat de pamint. El este instabil, indolent, impulsiv si inconstant, ca natura. Dimpotriva, climatul litoralului si mai ales cel din sudul tarii unde societatea s-a constituit pe baza imigrarilor europene stimuleaza, anima, vitalizeaza, da energie, forta si curaj si il conduce pe omul modern catre aventurile libertatii.

3. Dupa precizarea cadrului, urmeaza insurectia din satul Canudos (1896-1897), pe care Euclides Da Cunha o observa scrupulos in calitate de corespondent al ziarului O Estado de Sao Paulo¹.

in conflictul izbucnit, care se va solda cu mii de morti si raniti, se confrunta armata republicana, care inainteaza sub stindardul pozitivist al lui Auguste Comte², si o masa de tarani analfabeti in stare de "anacronism etnic", de trei secole aflati la marginea Istoriei, Ordinii si Progresului.

Importanta acestei carti provine din faptul ca, pe masura ce inaintam in lectura ei, categoriile pe care se sprijina Da Cunha incep a se bulversa. Cind revolta este inecata in singe de armata de oraseni, a Ratiunii si a Republicii, careia o masa de tarani reactionari si superstitiosi ii opune cu vitejie rezistenta, autorul incepe sa se in­doiasca ca delirul, lipsa de ordine si de ratiune se afla de o singura parte. Raporturile dintre Civilizatie (urbana, sudista, luminata de ideile europenizatoare ale Luministilor) si Barbarie (rurala si nord--estica) incep sa se balanseze intr-atit incit "cele doua rase" sint aduse treptat "spate in spate" in peisajul uniformizant al acestui Sertao obscurantist. Ceea ce ni se pare important de subliniat aici este faptul ca descrierile realmente etnografice¹, frescele si tablourile schitate de catre Da Cunha - care nu sint departe de unele dintre portretele lui Goya si, in acelasi timp, de unele pagini din opera lui Zola - contribuie la a pune sub semnul intrebarii presupozitiile teoretice - naturaliste si deterministe - ale autorului.

Daca explicatia cauzala unilineara tinde sa fie mult mai putin pregnanta pe masura ce intram, inaintam si mai ales parasim secolul al XX-lea, o buna parte din conceptia noastra asupra socialului ramine si astazi balzaciana si durkheimiana. Vrem sa spunem ca nu am renuntat complet la ideea pozitivitatii vietii sociale si mai ales la notiunea de societate in sine ca totalitate integrata, in conditiile in care totul ne indica totusi ca, in ceea ce numim "modernitate", individul si socialul se opun, iar relatiile dintre subiect si lume slabesc. Apoi, exista diferite forme de explicatie cauzala. Una care consta in izolarea unei serii de "factori", in determinarea "efectului" unui anumit numar de "variabile". O alta care, renuntind la deter­minismul exclusiv si respingind cauzalitatea genetica - prezenta inca intr-o abordare de tipul psihanalizei - a recurs la ceea ce, de la Aristotel incoace, a fost numit "cauza finala": comportamentele, ritualurile, institutiile pot fi explicate prin functiile lor.

2. Analiza structurala: explicatia descriptiva ca "explicatie prin motive" (Wittgenstein)

Analiza structurala se situeaza in mod deliberat de partea polului erklaren (a explica) al cunoasterii. Ea reprezinta cea de-a doua modalitate importanta de explicare - nu de intelegere - si consta in descompunerea analitica a textului (descriptiv sau narativ) in parti constitutive, nu in timp, ci in spatiu, urmata de o recompunere a aceluiasi text sub forma unui sistem sau a unei structuri. Semnificatia a ceea ce vedem sau ascultam, cu alte cuvinte a ceea ce urmarim sa exprimam in descrierea etnografica cea mai meticuloasa, trebuie cautata, de exemplu, in proprietatile formale care pot fi identificate in toate povestirile (Propp extrage 31 de functii invariante comune tuturor povestilor¹), ori in formele elementare care determina legile aliantei matrimoniale in toate societatile².

2.1. Decupare, descompunere, analiza, clasare

Modelul structuralist este imprumutat din lingvistica, mai precis din acea parte a lingvisticii numita fonologie³, care studiaza raporturile respective dintre caracterele distinctive ale limbii: fonemele. Acesta este motivul pentru care antropologia structurala procedeaza la defi­nirea sensului in termeni analizabili, la descompunerea lui - dupa exemplul fonologiei - in unitati distinctive, care sint nu atit unitati de semnificatie, cit unitati de semnalizare, la decuparea, clasarea, ordo­narea, de exemplu, a obiectelor din acelasi grup din interiorul unei camere, a camerelor dintr-un apartament unele in raport cu altele sau a imobilelor dintr-un cartier. Raporturile stabilite intre sisteme de semne (Levi-Strauss studiaza schimbul de femei din relatiile de rudenie, pe care il compara cu schimbul de bunuri economice din societate si cu schimbul de cuvinte din limba), descompuse analitic si care constituie caracterul invariant al unei structuri date, presupun atit stabilitatea, cit si univocitatea sensului. Acesta din urma nu poate fi cautat decit in propria coerenta interna a unui text. Treptat, im­presiilor de suprafata ale observatorului, naratorului sau cititorului li se substituie structuri profunde - in numar limitat - formate pornind de la raporturi combinatorii de disjunctie sau de conjunctie¹. in acest fel, o ordine noua devine veritabila explicatie a ceea ce vedeam, ascultam, notam, credeam (aparentele realitatii, iluziile timpului si ale istoriei).

Analiza structurala, pe care o putem numi si semiologica, consta, dupa cum sustine Roland Barthes, intr-o "veritabila fabricare a unei alte lumi care se aseamana cu cea dintii, nu pentru a o copia, ci pentru a o face inteligibila". in ceea ce il priveste, Levi-Strauss scrie ca a studia "raporturile dintre sensibil si inteligibil" inseamna "a raporta un tip de realitate la un altul". Ceea ce se cauta este "un fel de super-rationalism". La sfirsitul operatiunii, un fenomen social este explicat, in vreme ce, asa cum i se prezenta observatorului, el era absolut neinteligibil.

2.2. Desingularizarea explicativa

Este usor de inteles deosebirea dintre ceea ce Wittgenstein (1992, pp. 79-96) a numit "explicatia prin cauze" si "explicatia prin motive"². in cazul din urma nu ne mai aflam in prezenta unei explicatii deterministe de tip pozitivist, caci modelul are un caracter operational. El nu mai pretinde a fi un substitut a ceea ce vedem, o expresie a realitatii asa cum este ea (pozitivism), ci propune o constructie a respectivei realitati. Aceasta nu impiedica rationalitatea structurala sa procedeze, ca si rationalitatea cauzala, la dizolvarea specificului realitatii percepute, simtite, auzite. Ceea ce se prezenta ca singular (un peisaj, un cartier, o partida de carti, un meci de fotbal) dadea iluzia singularitatii, parea, dar nu era singular. in ambele variante pe care le-am examinat, rationalitatea explicativa desingularizeaza, in­scriind ceea ce observatorul percepea ca singular in legi generale.

De asemenea, in ambele cazuri, descrierea etnografica poate fi considerata ca intiia treapta a cunoasterii, cu totul insuficienta, dar absolut necesara. intr-o prima etapa, cercetatorul trebuie sa se spri­jine pe ceea ce observa, apoi incepe sa organizeze ceea ce observa intr-o cunoastere vizuala (aceasta este conditia cunoasterii lumii exterioare), dar are nevoie sa depaseasca si aceasta ultima expe­rienta, sa reflecteze asupra ei, cu alte cuvinte sa gaseasca mijloacele de a o refuta (aceasta fiind conditia cunoasterii stiintifice). Din aceasta perspectiva, descrierea ar constitui un moment ce permite adunarea faptelor care, ulterior, vor fi supuse experimentarii, ceea ce Levi-Strauss arata clar atunci cind diferentiaza cele trei temporalitati succesive corespunzatoare celor trei tipuri de activitati care formeaza disciplina noastra: etnografia (care este scrierea descriptiva a unei culturi date), etnologia (care consta in a degaja logicile acestei culturi) si, in sfirsit, antropologia (care, situindu-se la un nivel mai inalt de abstractizare, reprezinta studiul comparat al societatilor omenesti). Aceasta ierarhizare a perceptiei si a conceptiei ridica problema statutului stiintific: (1) al textului etnografic in raport cu textul etnologic si a fortiori antropologic, (2) al sensibilitatii, senzualitatii, corpului si imaginilor in raport cu inteligibilitatea conceptuala, sin­gura care este cu adevarat explicativa, (3) al singularului, localului, minusculului, microscopicului, in fine, al evenimentului in raport cu generalul. Descrierea etnografica - si o data cu ea universul sensi­bilului si vizibilului - ar constitui doar o etapa care ne ingaduie sa avansam catre un metalimbaj: acela al conceptului - care nu se vede -, al structurii, al esentei, pe scurt, al formelor care nu exista in realitatea empirica.

3. De la teoria formelor la antropologia culturala: a descrie inseamna a surprinde o configuratie globala

Acestui demers analitic fondat pe un proces de descompunere a unui ansamblu, teoria formelor si modelele inrudite cu ea ii opun un mod de a intelege perceptia ca sesizare imediata a unei configuratii globale si ca aparitie dintr-o data a unei "forme", a unei organizari intr-un intreg care nu poate fi decupat in unitati separate.

Gestaltteoria sau psihologia formei

S-a format pornind de la studiul descriptiv al perceptiei vizuale si mai ales de la intrebarile ridicate de iluziile optico-geometrice. in anii 1910-1920, un grup de psihologi fondeaza la Berlin o scoala care considera fenomenele perceptive ca unitati organi­zate, Gestalten, adica "forme". Principalii sai reprezentanti sint: M. Wertheimer (Studiu experimental asupra perceptiei miscarii, 1912), K. Goldstein (Structurile organismului, 1934), K. Koffka (Principii ale psihologiei gestaltiste, 1935), P. Guillaume (Psiho­logia formei, 1937).

Una dintre principalele aplicatii ale gestaltteoriei este "metoda globala" de lectura. in domeniul stiintelor sociale, Georg Simmel este acela caruia ii datoram elaborarea conceptului de "forma", una dintre prelungirile acestuia gasindu-se in ceea ce Norbert Elias numeste "configuratie".

Aceasta atitudine, mai curind "comprehensiva" decit "explica­tiva", pentru a relua diferentierea lui Dilthey, ni se pare a caracteriza in egala masura demersul antropologiei culturale, care trimite si ea la o teorie a cunoasterii elaborate pornind de la privire, mai precis de la privirea comportamentelor individuale considerate a fi revelatoare pentru specificul unei culturi date. Cum anume - se intreaba antro­pologia - au tendinta sa se comporte intr-o situatie data arapesii, mundugomorii, chambulii (Margaret Mead), japonezii, indienii Pueblo din Noul Mexic (Ruth Benedict), barbatii si femeile din Bali (Gregory Bateson si Margaret Mead)?

Confruntata cu problema diferentei, antropologia - de cind exista ea - nu inceteaza sa oscileze intre o pozitie universalizanta (structura­lismul se naste in Franta, adica in societatea care a inventat conceptul de "om universal") si o pozitie particularizanta (culturalismul se dezvolta in principal in Statele Unite, pornind mai ales de la ideile venite dintr-una din societatile cele mai diferentialiste existente in Occident: societatea germana).

Una dintre tendintele majore ale acestei ultime forme de antropologie¹ poate fi calificata ca empirica. Ea privilegiaza obser­vatia directa pe teren a comportamentelor, a ritualurilor de intilnire si de interactiune (Boas - de la care se revendica intreaga antropologie culturala - este unul dintre primii etnografi, in sensul stiintific al termenului). Lucrind deseori in strinsa legatura cu psihologia, observatia incearca sa puna in evidenta specificul "personalitatilor culturale" care exista in lume, precum si productiile culturale caracte­ristice pentru o etnie sau o natiune. in centrul preocuparilor sale se afla conceptul de cultura, mai exact de pluralitate a culturilor, care se opune, ca sa spunem asa, frontal la ceea ce Georges Devereux, format in traditia rationalista franceza a lui Marcel Mauss, numeste "universalitate a culturii" si la gindirea structurala. Atenta la descrie­rea cea mai exhaustiva cu putinta, care atinge apogeul prin ceea ce s-a numit monografie, antropologia empirica pune in evidenta lipsa de continuitate de la o cultura la alta, coerenta si particularitatile/ diferentele ireductibile ale fiecarei culturi.

4. Descrierea fenomenologica: a descrie inseamna a intelege o totalitate semnificanta

"Este vorba de descriere, nu de explicatie, si nici de analiza." Aceasta este principala sarcina pe care Husserl o atribuie fenomenologiei. in timp ce rationalitatea clasica, in variantele sale cauzale si structurale angajeaza descrierea alaturi de explicatie (fie temporala: a ceea ce se constata prin ceva ce s-a petrecut mai inainte; fie spatiala: prin studiul unor semne descompuse analitic si recompuse in cadrul la fel de general al unei structuri), de data aceasta ne straduim mai putin sa demonstram si mai mult sa aratam, prin ceea ce creatorul fenome­nologiei numeste "revenirea la lucrurile insesi".

Fenomenologia

Acest concept, utilizat de Hegel in Fenomenologia spiritului, isi face intrarea in gindirea contemporana o data cu opera lui Husserl (1859-1938) care apreciaza ca activitatea de perceptie si, mai precis, de vedere constituie instanta ultima si decisiva a oricarei cunoasteri. Aceasta din urma nu poate fi inteleasa daca se separa constiinta de obiect, intrucit constiinta este intotdeauna vizare intentionata a unui obiect, asa cum, reciproc, obiectul apare intotdeauna in intregime intr-o anume modalitate de manifestare sau de "a fi pe lume" pentru o constiinta. in Franta, contributiile cele mai originale la dezvoltarea fenomenologiei au fost aduse de Jean-Paul Sartre si Maurice Merleau-Ponty. Cei interesati vor consulta indeosebi: J.-F. Lyotard, La Phenomenologie, Paris, PUF, coll. «Que sais-je?», 1956; E. Husserl, Idees directrices pour une phenomenologie, Paris, Tel/Gallimard, 1993; M. Merleau--Ponty, 1993 (v. Bibliografia). Metoda fenomenologica a fost pentru prima data aplicata la studiul fenomenelor sociale in opera lui Alfred Schiitz (a se vedea Le Chercheur et le Quotidien, Paris, Meridiens Klincksieck, 1994, pp. 169-193).

Fenomenologia nu este singura tendinta contemporana care, insistind asupra totalitatii pe care o formeaza impreuna subiectul si lumea - in calitate de co-emergente -, afirma necesitatea de a scoate Occidentul dintr-o serie de dihotomii in cascada: afecti­vitate sau rationalitate, concret sau abstract, general sau particular, perceptie sau conceptie, obiectivitate sau subiectivitate, descriere sau argumentare De la inceputul secolului si pina in zilele noastre, curente de gindire foarte diferite incearca sa puna capat gindirii binare, intilnind astfel preocuparile lui Husserl si ale continuatorilor sai. Sa citam celebrul studiu al lui Wittgenstein asupra limbajului, cercetarile lui Bahtin asupra caracterului "polifonic" al romanului (care si-au gasit deja numeroase aplicatii in stiintele sociale), metoda dialogica a lui Gadamer - asupra careia vom reveni -, demersul "deconstructivist" nascut din lucra-rile lui Jacques Derrida ori "teoria actului de comunicare" a lui Habermas.

Dupa cum am vazut, gestaltteoria si o data cu ea, in multe privinte, antropologia culturala inlocuiau descrierea inteleasa ca pregatire pentru analiza unitatilor distinctive care trebuie reasamblate in ter­meni ce permit reconstituirea unei geneze (determinism cauzal) sau elaborarea unui sistem (determinism structural) cu o atitudine care nu mai este "explicativa", ci "comprehensiva". Detaliul, partea sau ele­mentul nu fac niciodata obiectul unei perceptii fragmentare, ci al unei cuprinderi globale: a intelege inseamna a intelege totalitatea ireduc­tibila a ceea ce vedem, a ceva care, de fiecare data, este altfel.

Demersul fenomenologic ne va permite sa facem un pas inainte. Comprehensiunea este, desigur, comprehensiunea unei totalitati, dar a unei totalitati semnificante. Ceea ce percepem nu reprezinta doar "obiecte" sau "fapte" (culegerea teiului in iulie pe inaltimile din Buis-les-Baronnies, pregatirea minutioasa a logodnicei pentru casato­rie intr-o casa din insula Djerba, celebrarea unui cult afro-ame-rican intr-o casa de cult dintr-o periferie sordida din Port-au-Prince, fetite in uniforme bleumarin sarind coarda in curtea unei scoli din Buenos-Aires), nu reprezinta doar forma, ci in primul rind si intotdeauna sens.

Reflectia asupra vederii devine, asadar, solidara cu reflectia asupra sensului. Dupa cum apreciaza Husserl, putem sa distingem, dar cu siguranta nu putem si sa disociem constiinta celui care observa de ceea ce este observat, altfel spus interpretarea de descriere. Conti-nuind linia gindirii lui Husserl, Merleau-Ponty se intreaba:    "Ce inseamna a vedea?". si raspunde: "inseamna a vedea lumea". Iar la intrebarea "ce este lumea?", raspunsul sau este: "ceea ce vedem".

intilnim aici demersul asupra caruia Husserl revine neincetat si pe care il numeste "reductie fenomenologica": la capatul unui exercitiu de "suspendare" a raportului nostru cu lumea ne dam seama ca de fapt constiinta si lumea fac una, ca nu putem separa, asa cum preconizeaza gindirea binara atit de specifica pentru metafizica occi­dentala, subiectul si obiectul, sufletul si corpul, sinele si tot ceea ce il inconjoara. in aceste conditii, descrierea, ca descriere a "obiec­tului", apare doar ca aspect al cunoasterii descriptive pentru care nu exista fapte in stare bruta, ci, din start, numai fapte carora le atribuim semnificatii. Descrierea este un act a carui esenta nu o constituie reproducerea, ci sensul, de fiecare data altul, pe care il elaboram in prezenta a ceea ce percepem. Altfel spus, daca exista o rationalitate descriptiva care nu mai face apel la analiza - singura care i-ar putea oferi legitimitate stiintifica -, ea nu se mai afla de "partea" subiec­tului sau a obiectului, ci in relatia care ii uneste.

Trebuie sa subliniem aici cu tarie ca etnologul este el insusi observatorul direct al societatii pe care o studiaza, dupa cum tradu­catorul se afla in contact direct cu textul "strain" cu care se confrunta. Scrierea unei culturi care imi este "straina" sau a unor fragmente familiare si totusi straine din propria-mi cultura nu reprezinta o activitate secundara, ci una absolut esentiala in antropologie. Jurna­lele de etnografie, carnetele de observatii in care schitam primele descrieri nu constituie o propedeutica marginala in raport cu opera stiintifica (singura care, dupa unii, ar merita numele de antropologie). Ele sint singurele mijloace de a accede la aceasta.

Sensul si sensibilul

Desi nu exista un curent propriu-zis al antropologiei care sa se revendice din fenomenologie, aceasta din urma inspira un numar crescind nu numai de antropologi, ci, mai general, de cercetatori in stiintele sociale. Epoca noastra este pe cale sa inteleaga ca nu exista fapte in stare pura aflate in asteptarea unor semnificatii ce le-ar putea fi atribuite, ca nici un cercetator nu s-a intrebat vreodata mai intii care sint faptele si abia apoi unde este sensul. Pe de alta parte, redescoperind gindirea originala a lui Merleau-Ponty, ne dam seama ca sensul nu poate fi separat de sensibil¹. Contrar conceptului care tinde sa se impuna prin soliditatea sa, prin caracterul sau compact, prin puritatea sa ideala si stabilitatea sa, ceea ce vine din simturi tinde - prin caracterul sau fugitiv, instabil, multiplu - sa se disperseze si sa "scape" mai ales analizei. in aceste conditii, este necesara o rafinare a metodei, iar intr-o epoca de scepticism crescind in raport cu marile explicatii clasice ale obiectivitatii prin obiectivare, descrie­rea fenomenologica este, fara indoiala, capabila sa ne puna la dis­pozitie un anumit numar de instrumente.

5. Hermeneutica: a descrie inseamna a interpreta

Comprehensiunea hermeneutica se inscrie in prelungirea descrierii fenomenologice. A vedea inseamna a sesiza sensul, dar un sens care permite mai multe scrieri si mai ales mai multe lecturi posibile. Relatia dintre etnograful care descrie un fenomen social si fenomenul respectiv nu este numai o relatie care are sens, ci o relatie care implica o activitate: interpretarea sensului. Fenomenologia punea accentul pe solidaritatea dintre privire si sens. Hermeneutica insista asupra solidaritatii dintre privire si limbaj. Demersul anterior se confrunta cu sproblema at ceea ce lua drept prezenta a unui obiect, drept evidenta a unei experiente imediate, altfel spus, drept prezenta evidenta a ceea ce vedem (Merleau-Ponty ne vorbeste despre "credinta perceptiva")¹. in urma "reductiei fenomenologice", fiinta era data ca prezenta iar adevarul atins ca evidenta. Dupa cum apreciaza herme­neutica, regasim aici presupozitiile metafizice ale prezentei, ale identitatii si ale stabilitatii sensului sau, altfel spus, o conceptie ontologica ce postuleaza o fiinta identica cu ea insasi, data o data pentru totdeauna si care cere o scriere exclusiv expresiva si referen-tiala. Husserl, Merleau-Ponty si toti fenomenologii se inscriu in traditia rationalista: aceea a garantiei realitatii, stabilitatii, unitatii, univocitatii si exterioritatii unui sens deja existent, iar in aceste conditii nu se mai pune problema limbajului care, prin caracterul sau echivoc, constituie mai degraba un obstacol in calea cunoasterii.

Hermeneutica

Hermeneutica este foarte veche. Ea a aparut o data cu:

a)     interpretarea textelor sacre - care a fost numita exegeza;

b)    interpretarea textelor juridice; c) practica traducerii dintr-o limba intr-alta.

Prima formulare teoretica o cunoaste la sfirsitul secolului al XVIII-lea in scrierile lui Schleiermacher (pastor protestant, exeget al Noului Testament si traducator al lui Platon), iar apoi in acelea ale lui Dilthey si Nietzsche, pe care Habermas ii va con­sidera drept "placa turnanta a modernitatii".

Dar hermeneutica contemporana incepe cu adevarat abia o data cu varianta lingvistica a fenomenologiei, cu alte cuvinte o data cu lucrarea Fiinta si Timp a lui Heidegger, (Paris, Gallimard, 1964), care pune in evidenta caracterul temporal al experientei umane. Astazi, principalii sai doi reprezentanti sint H.G. Gadamer (Verite et methode, Paris, Le Seuil, 1976), care a creat o metoda calificata drept "dialogica", si Paul Ricoeur (Temps et recits, Paris, Points--Seuil, 1976), care a pus efectiv bazele raporturilor dintre inter­pretare si povestire.

Demersul hermeneutic, care se afirma astazi mai ales ca reactie la intarirea anumitor pozitii structuraliste, nu priveste doar interpretarea textelor in sensul strict. intrebarile hermeneutice sint puse astazi in intreg cimpul filosofiei (a se consulta mai ales Emmanuel Levinas, precum si curentul a ceea ce a fost numit "deconstructie", reprezentat de Jacques Derrida¹ si discipolii sai nord-americani) si al stiintelor umane, prin semiologie (Umberto Eco², Roland Barthes³) critica literara (H.R. Jauss⁴), psihanaliza (P Ricoeur⁵), antropologie (C. Geertz, Dan Sperber⁶) si teorie a traducerii (G. Mounin⁷, J.-R. Ladmiral⁸, A. Berman⁹).

Unei conceptii a plenitudinii ontologice, care tinde sa suprime diferenta si nu permite exprimarea alteritatii, i se opune ceea ce Gadamer numeste o confruntare dialogica, adica o confruntare intre puncte de vedere diferite. Daca etnologia inseamna intelegere (si nu explicare) a celorlalti, atunci relatia etnologica - si in mod special etnografica - poate fi calificata drept relatie hermeneutica, altfel spus o relatie care da nastere la o pluralitate de interpretari, la o multitudine de lecturi posibile. Semnificatia a ceea ce in calitate de etnolog ma straduiesc sa descriu rezida in diferenta/specificitatea sa si, in special - asa cum am vazut -, in scrierea mai tirzie, descrierea etnografica nefiind descriere "in direct" a prezentului, ci redescriere, adica recompunere a unei prezente devenite, in momentul in care scriu, trecut¹. Acesta este motivul pentru care idealitatea fenomeno­logica a prezentei (care s-ar putea sa nu fie fara legatura cu experienta mistica) ne face sa uitam absenta a ceea ce observam - sau, altfel spus, a semnificatului -, in timp ce, intors de pe "teren" la masa de lucru, eu reconstruiesc ceea ce am observat - prin urmare semni-ficanti care nu se afla niciodata acolo, de-a gata, la indemina, ci sint construiti in chiar actul scrierii.

Cind Clifford Geertz, considerat in general drept cel mai reprezen­tativ cercetator al antropologiei interpretative din Statele Unite², ne propune metafora "culturii ca text", el nu vrea sa spuna ca orice cultura ar avea o natura textuala, ci ca o cultura nu poate fi antropo­logic surprinsa, construita, interpretata decit intr-un text, intr-un text ce trimite la alte texte care au fost scrise inaintea mea si, mai ales, care au fost scrise de altii, iar nu de mine. Astfel, descrierea etno­grafica inteleasa ca scriere a culturii, departe de a se dizolva neaparat in structura, este ceva ce poate fi pus in relatie cu lectura. in raport cu acelasi fenomen social nu exista o singura descriere, ci o pluralitate de descrieri posibile - etnografia putind fi calificata drept poligrafie -, iar in raport cu aceeasi descriere exista o serie intreaga de lecturi posibile. Trei etnologi care se confrunta cu acelasi "teren" (de exemplu Korn, Bateson si Geertz la Bali) nu vor oferi niciodata descrieri identice, iar cititorii potentiali ai acestor trei etnologi nu vor face niciodata exact aceeasi lectura.

Descrierea in situatie

Bernard Noel¹ ne propune ceea ce el numeste un ateism al privirii. in timp ce o atitudine religioasa instituie, institutionalizeaza si oficiaza o serie de relatii cu un deja spus si un deja vazut, etnograful este obligat sa desfaca aceasta legatura cu ceea ce este gata de privit, gata de spus, deja vazut, intr-atit de vazut, intr-atit de auzit, ca se repeta, privirea a fost oprita, iar cuvintul stabilizat. Etnografia - cu alte cuvinte, descrierea meticuloasa a ceea ce vedem si a ceea ce auzim -este in mod necesar "descriere arbitrara a lucrurilor" (Francis Ponge, care adauga imediat: "parti pris des choses = a tine cont de cu­vinte"). Caci nu exista pentru un obiect nici o posibilitate de existenta semnificativa in el insusi, independent de observator, de locutor, de cercetator. Fenomenul social cel mai lipsit de importanta, compor­tamentul cel mai elementar si aparent cel mai anodin (diferitele modalitati in care, in societati diferite, indivizii se intilnesc, isi spun "buna ziua" si "la revedere" sau, dimpotriva, se evita) se dezvaluie in intregime - si, simultan, se disimuleaza - in relatia pe care o intretine cu cuvintele, iar in aceste conditii, orice cercetare devine explorare metodica a resurselor limbii: si dispunem de resurse infinite pentru a exprima diversitatea la fel de infinita a ceea ce vedem, simtim, atingem sau ascultam, intr-un cuvint a tot ceea ce intilnim, fiecare situatie implicind, sau mai degraba provocind, o forma lingvistica specifica.

Aceasta inseamna ca - pentru etnografia inteleasa ca experienta simultan perceptiva si lingvistica a diferentei, careia nu i se poate substitui nediferentierea unui metalimbaj, neutrul culturii sau al structurii inteles ca neutralizare a specificitatii a ceea ce vedem si a ceea ce numim si care este de fiecare data inedit -, nu poate exista o descriere pura. Orice descriere este descriere de catre (un autor) si descriere pentru (un cititor). Orice descriere este situata in raport cu o istorie, o memorie si un patrimoniu si este construita printr-un imaginar. intr-un cuvint, descrierea este o activitate de interpretare (sau de traducere) a unor semnificatii mediate si mediatizate de un cercetator (pe care se cuvine sa il numim de acum "autor") si destinate unui cititor (care este actor sau macar agent tot atit cit cei despre care este vorba in textul etnografic). Ea este descriere realizata dintr-un anumit punct de vedere si adresata unui destinatar (cititorul, care devine, la rindul sau, interpret al textului pe care il tine in mina).