Vagabondajul autentic.

Vagabondul nu e infractor, nu e nici cersetor si nu e nici macar
homeless. Vagabondul e...altceva. In general in discutiile despre
vagabondaj, vagabondul este identificat cu una dintre ipostazele
enumerate mai sus si cu asta, de obicei, se crede ca s-a clarificat
problema: vagabondul e acea persoana fara adapost care pentru a
supravietui practica cersetoria si recurge chiar si la fapte penale,
fiind, iata, un infractor. O astfel de definitie a vagabondului nu
numai ca nu spune mare lucru despre vagabondaj, dar lasa adevarata
problema cu totul in afara discutiei. Intr-un limbaj oarecum formal,
care s-ar putea sa aminteasca de un curs de logica, dar adecvat pentru
a clarifica oarecum problema, se poate spune: nu toti cersetorii sīnt
vagabonzi; nu toti vagabonzii sīnt cersetori; unii cersetori sīnt
vagabonzi si unii vagabonzi sīnt cersetori. Deasemenea, nu toti
infractorii sīnt vagabonzi si nici toti vagabonzii sīnt infractori;
la fel, unii infractori sīnt vagabonzi si unii vagabonzi sīnt
infractori. Dupa cum se poate observa in urma acestor propozitii,
despre care toata lumea va fi de acord ca sīnt adevarate fara a fi
necesara vreo demonstratie riguroasa, ramine intotdeauna o parte din
totalul vagabonzilor care nu sīnt nici cersetori nici infractori-asta
insemnind  nu ca nu au recurs niciodata la aceste acte (infractionale,
cersetorie), ci doar ca ei nu pot fi definiti in functie de aceste
criterii. Problema este mai complicata cind vine vorba de lipsa
locuintei. S-ar parea ca lipsa unei locuinte stabile face parte chiar
din esenta definitiei vagabondului, dar oare rezista aceasta parere
(parere poate fi considerat un cuvint nepotrivit aici:doar e vorba de
fapte bine stabilite de, sa zicem, legislatia in vigoare, cum mai
poate fi vorba aici de parere, doar sīnt fapte stabilite prin
lege?-avem totusi datoria sa privim cu atentie chiar acele fapte
considerate "adevarate" o data pentru totdeauna, se stie doar ca tot
ce e omenesc e supus greselii) la o privire mai atenta, mai
patrunzatoare? Revenind la forma "propozitionala" folosita anterior,
avem urmatoarea propozitie: toate persoanele fara adapost sīnt in
situatie de vagabondaj. si reciproca ei: toti vagabonzii sīnt persoane fara adapost. Aceste doua propozitii sīnt amīndoua
la fel de adevarate, sau altfel spus, daca una cade, cade si cealalta.
si fara indoiala ca, cel putin la prima vedere, ele sīnt cīt se poate
de adevarate. Daca o persoana nu are o locuinta, devine, automat,
vagabond? si daca o persoana e vagabond, atunci, neaparat, nu are
locuinta? Ne scapa oare ceva? Cel putin cīteva exceptii de la devarul
celor doua propozitii (care sīnt, de fapt, una) sīnt evidente, si daca
vom gasi cel putin o exceptie, mai este adevarul lor absolut, sau mai
bine zis, mai sīnt ele adevarate?
 Sa analizam mai de aproape cele doua forme pe care le ia afirmatia
fundamentala "vagabondul e persoana fara adapost".
Cel mai usor de discreditat e afirmatia ca o persoana fara adapost e
vagabond. Cel mai simplu e sa nuantam conceptul de "adapost". Īnseamna
aceasta proprietate personala? sigur ca nu, caci in acest caz
majoritatea populatiei ar fi in situatie de vagabondaj. Atunci adapost
īnseamna doar un loc, un spatiu de care persoana apartine intr-un
anume fel. Felul in care o persoana apartine de un loc poate constitui
el insusi obiectul unei investigatii. Ne vom multumi doar aici sa
spunem ca individul are posibilitatea sa locuiasca intr-un loc stabil.
Deci orice individ care are aceasta posibilitate nu e in situatie de
vagabondaj. Ce se intimpa insa cu cei care nu au aceasta posibiliate?
Sa ne gindim la refugiati. Acestia au fost pur si simplu alungati din
diferite motive din spatiul lor de viata. Devin ei vagabonzi? Poate ca
uni da, dar cei mai multi nu. Cel putin incepind din ultima parte a
secolului trecut s-au luat la nivel international masuri pentru
reglementarea situatiei refugiatilor. Avem, asadar, un exemplu foarte
sugestiv in care un numar foarte mare de oameni carora le este
refuzata posibilitatea locuiri intr-un spatiu propriu (nu le este luat
doar adapostul, li se ia chiar si pamintul de sub picioare, adica li
se refuza un intreg spatiu geografic) nu devin automat vagabonzi.
Se clatina oare afirmatia ca orice persoana fara adapost e in situatie
de vagabondaj? Putem sa ne gindim in continuare la persoane care din
diferite motive sīnt date afara din casa:din nou, li se refuza spatiul
de viata. Devin ei automat vagabonzi? Nu. Cei mai multi sufera
diferite forme de institutionalizare sau isi gasesc singuri "un rost",
fiind in acelasi timp adevarat faptul ca multi devin "vagabonzi".
Ghilimelele sīnt folosite aici pentru a sublinia o forma neautentica
de vagabondaj, ce anume se intelege prin vagabondaj autentic raminind
sa fie clarificat pe parcurs. si alte exemple sīnt, fara indoiala,
disponibile in acest registru al argumentarii, credem insa ca punctul
de vedere conform caruia nu toate persoanele fara adapost sīnt in
situatie de vagabondaj a fost suficient argumentat pentru acest nivel
al discutiei.
  Mai complexa este afirmatia: toti vagabonzii sīnt persoane fara
adapost. Oare? Daca s-ar gasi macar un singur vagabond care sa nu fie
fara adapost, adica caruia sa nu-i fie refuzat un anume spatiu de
viata  sau care sa-si poata permite din punct de vedere finaniar un
asemenea loc, ar mai fi aceasta afirmatie adevarata? Nu, pentru ca ar
fi un singur vagabond care nu ar fi o persoana fara locuinta si care,
desi poate perceput ca o ciudatenie, ca o oaza de anormalitate, ar
trebui totsi explicat.
 La sfirsit, revine intrebarea careia se credea ca i s-a raspuns: ce
vagabondajul sau vagabondul? Amestecat cu ultimul strat al societatii,
omogeniazat intr-o masa de "drojdie" sociala care pute atit la propriu
cīt si la figurat, identificat pe drept sau nu cu toate fenomenele
deviante sau chiar cu insasi devianta, este vagabondajul CEVA, sau e
doar suma unor negative, aritmetica a neadaptarii si a
inadaptabilitatii? Se poate decanta ceva "pozitiv", adica ceva ce se
afirma, care sa fie continutul propriu cuvintului "vagabond"? Orice
alta directie de cercetare pare derizorie sau "legata" la ochi. O
cercetare care isi propune ca obiect vagabondajul si care sfirseste
prin a se ocupa de delincventa juvenila, alcoolism, cersetorie,
infractionalitate si criza de locuinte isi rateaza perfect
obiectul cercetarii, desi, desigur, toate aceste aspecte vor trebui
mentionate in relatia lor cu vagabondajul, dar vagabondajul nu trebuie
in nici un caz definit pornind de la ele. Daca vom gasi intr-adevar
ceva care sa fie propriul fenomenului numit vagabondaj, abia atunci
vom avea ce sa punem in relatie cu, sa zicem, infractionalitatea.
Ajunsi aici, avem la dispozitie o definite pur negativa a ceea ce a
fost numit vagabondaj autentic: vagabondul autentic nu e infractor, nu
e cersetor si nici macar homeless. Ce e, ramine sa incercam sa
conturam in continuare.

Clarificare

Aceasta lucrare isi propune in primul rind sa ajute la intelegerea sensului in care este folosit conceptul de vagabondaj. Un obiectiv principal este de a clarifica, pe cīt posibil, natura fenomenului si mai ales care este fenomenul care corespunde in mod esential conceptului. Ca un asemnea demers este necesar este de la sine evident daca ne uitam la felul in care fenomenul este tratat atit in mass-media cīt si in lucrarile de specialitate. Cind este privit dintr-o perspectiva a problemelor sociale in general, vagabondajul apare aproape invariabil alaturi de cersetorie. In acelasi timp nu se face nici o distinctie intre vagabondaj si fenomenul homelessness. Multe dictionare de sociologie ignora pur si simplu fenomenul. Ca si multe lucrari care au ca tematica problemele sociale. Cind este tratat, atunci este tratat sub forma problemei celor fara locuinta, asa-numitii homeless. si tocmai aici este problema: este vagabondajul altceva decīt lipsa locuintei? Homeless (persoana fara adapost) echivaleaza cu vagabond in sens absolut? Atunci de ce mai exista doua cuvinte diferite pentru acelasi fenomen? Sīnt ele sinonime perfecte? Oricum, e indoielnic daca exista pina si sinonimie perfecta. Dar asta e o problema ce tine de lingvistica. Problema noastra e de a vedea daca dupa ce s-a spus totul despre cei fara locuinta (homeless) mai ramine ceva de spus si despre vagabonzi si vagabondaj in general.

Sa comparam conceptul de homeless cu cel de vagabond si sa vedem ce daca ajungem undeva. Lucrurile sīnt cīt se poate de clare cind vorbim despre persoanele fara locuinta sau homeless: sensul expresiei este imediat evident din chiar cuvintele care o compun ,atit in romana cīt si in engleza si de asemenea in alte limbi. Aceasta se intimpla deoarece expresia porneste de la exprimarea unei realitati observate in mod imediat pe care o exprima in mod nemediat. "Uite un om care doarme pe strada pentru ca probabil nu are casa sau a fost dat afara din casa, acesta e un homeless (fara casa)". Nu e deci nevoie de un dictionar de sociologie ca sa intelegi sensul expresiei homeless (poate doar de un minimum de cunoastere a limbii engleze, dar nici macar de aceasta nu e nevoie din moment ce homelss are un echivalent perfect in limba romana in persoana fara adapost). La fel de simple sīnt lucrurile si cu privire la cersetorie. Cersetor e persoana a carui principala ocupatie e stimularea milei publice in scopul obtinerii de beneficii, si nu ai nevoie de un doctorat in sociologie ca sa faci o asemenea observatie.

Lucrurie stau un pic altfel cind vine vorba de vagabondaj. Daca ar fi sa ne gindim la o realitate imediata pe care o exprima acest cuvint, care ar fi aceea? Sensul este si aici aproape de la sine evident. Dar macar datorita faptului ca, cuvintul este un neologism, sensul lui trebuie cautat, nu este direct accesibil. E insa un neologism cu o traditie destul de veche in limba romana, asa ca a ajuns sa nu mai fie considerat un neologism. Ca atitea alte cuvinte, este neologism in sens strict ligvistic, dar la nivelul intelegerii comune este un cuvint "de-al nostru", atit de impamintenit incīt este cunoscut pina si in cele mai putin educate medii si are o semnificatie imediata pentru oricine, indiferent de clasa sociala si pina si de virsta. E adevarat ca e nevoie ca de un grad oarecare de abstractizare pentru a putea intelege vagabondajul, tocmai de aceea este si un concept, de aceea nu ne putem astepta ca un copil sa fie in stare sa inteleaga sau sa explice ce anume e un vagabond,sau si mai difcil, vagabondajul. E drept insa ca tot ce am spus despre vagabondaj pina acum se aplica in primul cuvintului vagabond, gindirii obisnuite fiindu-i, ca si unui copil, mai greu accesibila abstractizarea care sta la baza conceptului vagabondaj. Vagabondul este o persoana, iar vagabondajul este un fenomen.

E timpul sa ne indreptam atentia catre o sursa autorizata care sa ne "lumineze" in legatura cu sensul acestor cuvinte.

Intr-un dictionar de neologisme(in DEX nu exista explicatie la acest cuvint!) gasim urmatoarea definitie:

vagabónd, -ć adj., s. m. f. (om, animal) care rćtćceŗte fćrć rost; (cel) care nu are domiciliu, ocupažie, existenžć stabilć.

(fig.) nestatornic. inconstant.

(om) de nimic, fćrć cćpćtāi. (<fr. vagabond, lat. vagabundus)

vagabondį vb. intr.

a rćtćci fćrć žintć, a trći ca (un) vagabond.

(fig.; despre gānduri, imaginažie) a trece, fćrć īncetare, de la un lucru la altul. (<fr. vagabonder)

vagabondįj s. n. vagabondare.

starea celui care vagabondeazć. (<fr. vagabondage)

Dictionarele generale (de exemplu Dictionarul Explicativ al Limbii Romane, sau dictionarele de neologisme) explica semnantica unui anume cuvint dintr-o perspectiva general-lingvistica, dar intr-o abordare ce se vrea stiintifica trebuie sa se plece de la definitii date de dictionare specializate, de exemplu dictionare de sociologie, psihologie, s.a. m.d. , in functie de sfera in care se plaseaza problema in discutie.

Vagabondajul este in primul rind o problema sociala si oricine recunoaste acest lucru. Chiar si sociologii. Ar fi de asteptat deci sa gasim o definitie a problemei sociale care este vagabondajul intr-un dictionar de sociologie. Dar, surpriza, cele mai multe(de fapt toate dictionarele disponibile) dictionare de sociologie nu au nici un fel de explicatie pentru cuvintul vagabondaj. E adevarat ca poate exista dictionare definesc vagabondajul ( de care noi nu avem cunostinta), dar e oare semnificativ in vreun fel faptul ca exista dictionare de sociologie (si acestea par a fi majoritare) care nu incearca sa defineasca intr-o maniera specifica sociologiei vagabondajul?

Sa fie oare vagabondajul un fapt atit de simplu de inteles, atit de, de la sine evident in sociologie incīt sa nu mai merite cīteva zeci de cuvinte intr-un dictionar pentru a fi definit? Caci in nici un caz nu se poate argumenta ca problema vagabondajului este una care depaseste sfera de preocupari a sociologiei. Un profesor universitar marturisea intr-o conversatie particulara ca vagabondajul este un concept foarte ambiguu si care se preteaza la o multime de definitii. Acest lucru nu e deloc nou. De altfel e un fapt dovedit de reactia extrem de ambigua a de-a lungul istoriei la acest fenomen. Un fenomen ambiguu (sau cel putin care este perceput asa) stirneste reactii domin 313g616d ate de ambiguitate. Dar daca asa stau lucrurile (si se pare ca asa stau!) ar fi oare pierdere de spatiu si timp pentru sociologie sa ofere o explicatie oricīt derizorie pentru vagabondaj in dictionarele ei? E adevarat ca dictionarele sīnt facute de sociologi, adica de oameni, si ca nu poate fi acuzata Sociologia de neglijenta in acest domeniu. si, de fapt, nu e scopul nostru aici sa acuzam pe cineva.Lipsesc cu totul competentele pentru asa ceva.

Orice demers, fie el mai mult sau mai putin teoretic, mai mult sau mai putin critic, pleaca de la o observatie. In acest caz nu este vorba de o obesrvatie asupra vagabondajului insusi, ci mai degraba de o observatie asupra observatiilor asupra vagabondajului, asupra ambiguitatii care pare ca domneste in viziunea lumii (prin lume ne referim aici atit la perceptia simtului comun-un fel de opinie publica-, cīt si la viziunile stiintifice asupra fenomenului) asupra acestui concept-fenomen. In urma observatiei apare de obicei o intrebare, care, daca e destul de buna, se poate tranforma intr-o ipoteza de lucru. In acest caz intrebarea care se pune in mod firesc este urmatoarea: oare este ambiguitatea in ceea ce priveste vagabondajul de neinlaturat? Cu alte cuvinte, se poate face lumina in aceasta zona care ar putea fi numita, cu putina ingaduinta, o zona crepusculara? Iar o a doua intrebare care rezulta din prima este: o data facuta lumina, se va gasi oare ceva care sa corespunda in mod esential cuvintului vagabondaj?

Incercarea de a raspunde la aceste doua intrebari este de fapt scopul cel mai concret al acestei lucrari, scop care ar putea fi formulat mai academic si tot o data mai sīntetic, ca incercare de clarificare conceptuala a vagabondajului.

Este vorba in mod necesar de o abordare interdisciplinara, de situarea simultana (in masura in care asa ceva este posibil) in mai multe puncte de vedere corespunzatoare stiintelor umane care par sa aiba o pozitie relevanta pentru problema noastra.

Un punct de vedere predilect ar fi fost acela al sociologiei, dat fiind ca vagabondajul este in primul rind o problema sociala. Dar acest punct de vedere este totusi indoielnic. Dincolo de prima impresie, anume ca vagabondajul este un fenomen in primul rind social, e posibil ca acest fenomen sa scape intr-o oarecare masura analizei sociologice si sa se plaseze mai mult in sfera psihologiei, de exemplu. Problema dictionarelor de sociologie discutata mai inainte si faptul ca in general literatura de specialitate (sociologica in primul rind, dar nu numai) este destul de saraca in acest domeniu, poate sugereaza faptul ca sociologia nu are mare lucru de spus in plus despre vagabondaj fata de celelalte incercari de descriere si definire ( definitia simtului comun sau a psihologiei, de exemplu). Exista putine lucrari sociologice destinate exclusiv vagabondajului, dintre care poate cea mai importanta este Introducere in sociologia vagabondajului a lui Alexandre Vexliard. Judecind dupa cele stiute, se poate spune ca sociologia vagabondajului a ramas la stadiul de introducere. Se poate imediat contra-argumenta facindu-se apel la imensa cantitate de literatura de specialitate pe problema asa-numitului fenomen homelessness, literatura care exista intr-o varietate deloc saraca. De la lucrari serioase de sute de pagini si cu ilustratii color, pina la brosuri despre copiii strazii (din care nu lipsesc de asemenea ilustratiile), trecind prin miile de locuri virtuale (site-uri pe internet) avem de-a face cu nenumarate abordari ale acestui fenomen si cineva ar trebui sa fie de-a dreptul ignorant ca sa vorbeasca despre o lipsa de atentie pentru persoanele fara adapost. Dar o data ajunsi aici tebuie spus ca am ajuns de fapt de unde am plecat, si anume in locul in care vorbeam despre ambiguitatea abordarilor asupra vagabondajului. Mai intii de toate nu e deloc sigur ca vagabondajul este totuna cu fenomenul homelessness sau cersetoria. De aceea aceste lucrari care se adreseaza in primul rind problemelor celor care traiesc pe strada nu pot fi considerate ca incercari de raspunsuri la problemele teoretice ridicate de vagabondaj, dintre care cea mai importanta fiind, fireste, ce este vagabondajul. De obicei aceste lucrari trateaza in probleme ca saracia si lipsa de locuinte, probleme de sanatate cu care se confrunta cei care traiesc pe strada, felul in care reusesc sa nu moara de foame. Se ajunge implicīt la cersetorie si la legislatia care reglementeaza situatia acestor devianti. Desigur ca complexitatea acestor lucrari nu poate fi redusa la o asemenea simplicītate, dar in linii mari acestea sīnt directiile de investigare ale lucrarilor pe problema persoanelor fara adapost.

Nu e deci deloc un obiectiv modest sa-ti propui sa ajuti la clarificarea unor chestiuni teoretice, dintre care cea mai elementara fiind definirea cīt mai corecta a vagabondajului.

Problema nu este insa, sa nu fim gresit intelesi, lipsa definitiilor. Se gasesc destule definitii chiar si in dictionare de specialitate. Un exemplu ar fi un dictionar de psihologie. Daca ne indreptam atentia spre un dictionar de psihologie ales la intimplare gasim urmatoarele.

Defintia vagabondajului din Dictionar Enciclopedic de Psihologie, coord. Ursula Schiopu, Ed. Babel, Bucuresti, 1997.

Vagabondaj-

• Activitate de parasire a domiciliului, scolii, locului de munca.
• Deoarece cei implicati in aceasta conduita nu au surse de venituri, comit delicte si sīnt considerati persoane parazitare (fara profesie). Legislatia tuturor tarilor prevede diferite masuri masuri pentru vagabondaj, inclusiv cel al minorilor, pentru care exista institutii speciale de reeducare.
• In unele cazuri vagabondajul este o caracteristica psihica ce indica o nestructurare a sinelui si o franjurare decentrata a personalitatii, dificultati de identificare si de constituire a identitatii si integrarii in grupuri mici, inclusiv familiale. In multe cazuri vagabondajul are la baza tensiuni mari in mediul si spatiul de viata al tinerilor-sau fuga de evenimente cu consecinte grave ce se evita pentru moment prin vagabondaj.
• Din optica psihopatologica vagabondajul, numit si poriomanie, consta in impulsul psihopatic de a schimba locuri. Vagabondajul poate dura zile, saptamini. Statusul de indentificare este precar din punct de vedere moral si fizic (nu se schimba, nu se spala, nu are obisnuinte civilizate)
• Este inca frecvent la tineri puberi si adolescenti. Copiii strazii sīnt gruparea cea mai expresiva a vagabondajului.

O perspectiva istorica aupra genezei vagabondajului vagabondajului

Introducere in sociologia vagabondajului a sociologului francez Alexandre Vexliard este una dintre putinele (daca nu chiar singura) lucrare de sociologie care abordeaza vagabondajul. Desigur ca sīnt multe lucrari in care vagabondajul este "atins", dar Vexliard este poate singurul sociolog care a scris o carte dedicata exclusiv vagabondajului. E de remarcat faptul ca el insusi marturiseste in introducerea cartii sale ca pina si el a fost atras accidental in acest domeniu de cercetare in timp ce isi pregatea lucrarea de doctorat. E drept ca in domeniul stiintei numeroase descoperiri s-au facut accidental. Dar sociologie e o stiinta diferita de stiintele naturale in sensul ca in sociologie au un grad de vizibilitate mult mai ridicat decīt in stiintele naturale. In fizica, de exemplu, nu se putea ajunge la descoperirea energiei nucleare fara teoria cuantica care sa deschida calea catre particulele fundamentale ale atomului. Cu alte cuvinte, anumite segmente ale realitatii sīnt pur si simplu invizibile pina cind, accidental sau prin efort sustinut, se face o descoperire care descopera dintr-o data o bucatica de realitate imposibil de vazut. Nu asa stau lucrurile in sociologie. Caci "cimpul" problemelor sociale este intotdeauna deschis privirii, chiar daca, desigur, faptele vazute sīnt interpretate diferit in functie de paradigma sociologica in care sīnt puse. Poate ca exista si probleme sociale "invizibile" care se manifesta sub forme deghizate, dar vagabondajul nu e este desigur una dintre acestea. Cuvintele lui Vexliard sīnt edificatoare in acest sens: "Indicatiile date in introducere ne permit sa presupunem ca istoria civilizatiei este insotita de o procesiune neintrerupta de "oameni fara adapost". Acesti "oameni uitati" ai Istoriei formeaza grupuri in continua miscare ale caror rinduri sīnt in mod constant completate cu indivizi provenind din rindurile populatiei ,normale' " Ce face Vexliard aici? Oare nu arunca o privire de-alungul istoriei ca sa constate omniprezenta unei probleme sociale? Afirmatia lui este cumva extra-isorica si extra-temporala, caci ca sa faca o afirmatie despre toata istoria si despre orice spatiu, el trebuie sa se situeze intr-o pozitie in afara istoriei si in afata oricarui spatiu. Bineinteles, nu era nevoie de un sociolog pentru o asemenea observatie, dar era nevoie de sociologie pentru ca vagabondajul sa fie constientizat ca problema sociala.

Oare cum se explica slaba fascinatie pe care o exercīta vagabondajul asupra imaginatiei sociologice? De ce in timp ce alte abordari (poate psihologice sau chiar psihiatrice, vezi Karl Wilmanns, Zur Psychopathologie des Landstreichers: eine klinische studie) sīnt intrigate de acest fenomen, sociologia are o atitudine oarecum rezervata? Ca atitudinea socilogilor este oarecum rezervata o dovedeste faptul ca cercetarile asupra vagabondajului ca atare sīnt aproape inexistente. Cartea lui Vexliard se voia o introducere, de acolo si numele, la sociologia vagabondajului, nu un raspuns definiv la aceasta problema. Dar, dupa cunostinta noastra, nici inainte si nici dupa cartea lui Vexliard nu a mai existat o carte serioasa dedicata vagabondajului. Au existat, desigur, multe studii despre homelessness, despre cersetorie,dar vagabondajul a ramas oarecum ca un concept care pluteste in indeterminare, care se preteaza la orice fel de discutie si despre care se poate spune cam orice.

Abordarea istorica a vagabondajului este o conditie sine qua non a intelegerii lui si de aceea primul pas in orice cercetare. Dat fiind faptul ca Introducere in sociologia vagabondajului este, se pare, singura lucrare sociologica disponibila care abordeaza istoria vagabondajului intr-o maniera oarecum sīntetica, ea va fi sursa principala de informatie cu privire la istoria vagabondajului.

De fapt, Vexliard nu isi propune o abordare istorica propriu-zisa. Capitolul unde gasim povestita istoria vagabondajului se numeste de fapt "Recrutarea vagabonzilor", titlu care sugereaza foarte bine felul in care Vexliard trateaza problema. El incearca sa arate in ce conditii istorice se formeaza grupurile de vagabonzi, adica ce fel de influente istorice duc la ceea ce numim vagabondaj.

Il gasim asadar pe Vexliard in debutul acestui capitol al lucrarii sale propunind trei tipuri de presiuni sociale care duc la formarea, de-alungul istoriei, de valuri masive de vagabonzi.

In antichitate, spune Vexliard, vagabondajul este produs in cea mai mare parte (cuvintele lui Vexliard sīnt intr-o traducere oarecum libera: produs in mod esential.) de catre tulburarile de ordin politic sau de transformarile juridico-politice. Printre aceste presiuni institutia scalvagismului a jucat un rol foarte important.

In evul mediu vagabondul este considerat un fel de "omul lui Dumnezeu" sau "biciul lui Dumnezeu" dar deasemenea ca pacatosul care isi ispaseste greselile. In esenta, vagabndajul este patruns de un sens religios, pozitiv sau negativ.

Vexliard continua cu epoca aproape moderna, mai exact cu secolul XIV, cind vagabondajule este "dezbracat" de "aureolele lui ideologice" si sīnt puse in videnta bazele economice ale vagabondajului.

Propunind aceasta schematizare a istoriei vagabondajului, Vexliard se simte totusi dator sa adauge ca adevarata istorie a vagabondajului trebuie inteleasa ca fiind mult mai nuantata.

Vom merge acum pe urmele lui Vexliard in analiza sa mai detaliata asupra celor trei "episoade istorice" ale vagabondajului.

Inainte de a incepe, sīnt necesare cīteva lamuriri preliminare. Analiza care urmeaza ii apartine in intregime lui Vexliard. Chiar daca, cīteodata, in cele ce urmeaza se va crea impresia ca autorul acestei lucrari vorbeste in nume propriu, aceasta impresie e data doar de incercarea de a reda analiza lui Vexliard cīt mai cursiv si de a usura astfel lectura.

Antichitatea greco-romana

Desigur, nu doar de dragul simetriei, Vexliard arata ca in Grecia antica se pot distinge trei momente distincte care au produs valuri masive de vagabonzi . Primul dintre acestea este identificat ca fiind ca fiind paralel cu procesul de descompunere al societatii arhaice, perioada in care se conslideaza proprietatea privata si in care se dezvolta sclavagismul, economia monetara, diviziunea muncii, se dezvolta orasele si Statul, dreptul scris, pe scurt elemente care formeaza ceea ce numim "civilizatie".

In opera lui Hesiod, poetul-taran, se reflecta fidel aceasta realitate, care reda cu pesimism o realitate sociala in care oamenii sīnt alungati de pe paminturile lor de catre o nobilime cu drepturi dobindite prin nastere. Aceasta nobilime nu ezita sa recurga la orice mijloace cind vine vorba sa-si exercīte puterea: aservirea sau vinderea debitorilor insovabili, obligarea acestora sa-si vinda copiii. In aglomerarile urbane in formare se grupeaza artizanii, negustorii, dar in acelasi timp si oameni cu proveniente extrem de diferite. Asa-numitii metanastes (literal:migratori), dispretuiti si fara nici o intrebuintare sociala in timpul lui Homer si Hesiod, incep sa joace un rol in orasele care se elibereaza de sub puterea nobilimii detinatoare de paminturi. Astfel, oamenii alungati de pe paminturile lor, cauta de lucru sau cersesc in orase. In opera lui Homer gasim un tablou destul de detaliat al situatiei. Aflam astfel ca cersitorii duceau o existenta parazitara dar practicau si meserii "de ocazie" ca rapsod, mesager, bufon, mim. Din cīte ne putem da seama se dezvolta si un fel de "mindrie de clasa": dintr-o conversatie intre mai multi cersetori aflam ca se considerau deasupra sclavilor, si lesne de inteles de ce, libertatea fiind bunul lor cel mai de pret.

Scalvagisuml a jucat, in vizunea lui Vexliard, un dublu-rol in geneza vagabondajului in perioada avuta in vedere: pe de o parte sclavii erau o concurenta serioasa pentru oamenii liberi in ocuparea fortei de munca, reducindu-i pe acestia din urma la mizerie si obligindu-i deci sa cerseasca . Iar pe de alta parte conditiile extrem de grele de viata ale sclavilor ii determinau pe acestia sa incerce sa evadeze, iar aceia dintre ei care reuseau nu aveau, desugur, alta solutie decīt sa rataceasca dintr-un loc in altul recurgind la toate metodele avute la dispozitie pentru a supravietui. Desemenea razboaiele si tulburarile sociale care le insotesc si le urmeaza au avut un rol decisiv in generarea mizeriei sociale si deci a vagabondajului.

Al doilea val de oameni in afara legii. Vexliard foloseste expresia franceza hors-la-loi , in romaneste certati cu legea, sau in afara legii prin care cuprinde o categorie foarte eterogena de indivizi, dar in care cea mai mare parte e constituita de cersetori sau vagabonzi.O vom folosi in continuare asa cum o gasim in original la Vexliard pentru ca echivalentul romanesc "certati cu legea" sugereaza mai degraba o categorie de infractori, ceea ce e oarecum in acord cu sensul pe care il da Vexliard expresiei dar care esueaza totusi sa exprime acea masa de oameni in care infractorii nu erau, se pare, nici macar majoritari. O mare masa de asa-numitii hors-la-loi apare in jurul razboiului peloponezian. In acele conditii, o mare parte din populatia rurala s-a "urbanizat" in "metropola" care era Atena. Atit datorita numarului foarte mare de populatie care invadase Atena, cīt si datorita ambiguitatii statului lor socio-economic, ei au devenit o adevarata problema sociala care reclama atentie. Socrate , in jurul caruia se grupase adevarata aristocratie "intelectuala" a Atenei , ca de exemplu Xenophon, Platon, Alcibiade si altii, incepe astfel sa contruiasca ceea ce astazi am putea numi "constiinta de clasa", numai ca in definirea acestei constiinte, ei au luat o pozitie care, tot azi, ar putea fi calificata ca "de dreapta". In fata amenintarii pe care o reprezentau acesti oameni fara capatii, nici atenieni nici barbari, nici scalvi nici liberi, cum bine evidentiaza Vexliard, trebuiau luate masuri si construite, tot in limbaj contemporan, politici sociale. Asadar il gasim pe cel mai stralucīt ginditor al antchitatii prins in "lupta de clasa". Acea clasa de defavorizati si-a gasit insa proprii purtatori de cuvint in acest conflict "ideologic".Poate ca fara un astfel de context social "spinos" nu ar fi luat fiinta acei ginditori numiti cinici. Printre acestia cei mai cunoscuti sīnt Anthistene si Diogene. Acesti ginditori au luat partea maselor opunindu-se si protestind la politicile elitiste adoptate de aristocratia ginditorilor care-l avea in frunte chiar pe celebrul Socrate. Motivele lor pot fi puse la indoiala dar "moralitatea" pozitiei adoptate de ei nu poate fi decīt laudata. E drept ca ei insisi, acesti aparatori ai defavorizatilor sociali, erau sau fusesera cersetori, vagabonzi, dar asta nu-i impiedica sa aiba un cuvint de spus in apararea alor lor. Uni poate doar fusesera aruncati in "subsolul" societatii printr-un concurs nefericīt de imprejurari, dar cu atit mai mult le dadea aceasta dreptul sa apere drepturile celor ca ei, mai ales ca datorita educatiei lor erau in stare sa fie cīt de cīt o competitie pentru adversarii lor cu o inalta tinuta culturala.Cinicilor li s-au alaturat stoicii in aceasta lupta pentru dreptate sociala,dar nu e locul aici pentru detalii, altfel, in loc de istoria vagabondajului,acest capitol riscind sa degenereze intr-un capitol de istorie a gindirii. Acesta poate fi considerat un moment foarte important atit in istoria gindirii cīt si in istoria conflictelor dintre clase, caci niciodata nu mai aparuse o asemnea categorie de ginditori care sa ia apararea celor multi si ..prosti, si poate niciodata autenticītatea acelui fenomen n-a mai fost egalata de atunci.

Al treilea val este conturat de Vexliard ca fiind o urmare a dezintegrarii imperiului lui Alexandru Cel Mare. Astfel, o data cu impartirea marelui imperiu centrul economic al lumii este deplasat de la Grecia catre Orient, ceea ce a determinat pe linga alte aspecte importante, o polarizare economica extrema a populatiei, putini acumulind bogatii fabuloase, iar cei mai multi fiind aruncti intr-o saracie extrema si fiind astfel practic condamnati la cersetorie si vagabondaj.

Rolul sclavagismului in geneza vagabondajului

Vexliard trece mai departe la discutarea scalvagismului ca factor cauzal principal in geneza vagabondajului. El face aici un lucru foarte interesant. Mai intii aminteste ca vagabondul era privit in antichitate ca unul care fuge munca, caci in cea mai mare parte, vagabonzii erau de fapt sclavi care reusisera sa evadeze. Apoi el comenteaza atitudinea unor istorici moderni asupra sclavagisumului. Istoricii se pare ca se multumesc sa analizeze lucrurile dintr-o perspectiva neutra din punct de verdere moral. De altfel si sociologii. Vexliard este insa aici un sociolog atipic. Caci dupa ce prezinta teoria conforma careia sclavagisuml era o conditie necesara supravietuirii Imperiului Roman, de exemplu, el trece la descrierea foarte detaliata a fenomenului atit de usor redat prin cuvintul sclavagism.

El arata in primul rind mecanismele care duceau in cele din urma la aservirea totala a unui om, la caderea acestuia in sclavie. Printre bine-cunoscutele probleme economice, Vexliard arata un lucru foarte interesant: orice om liber putea sa faca un scalv din sarac, cersetor sau vagabond.

Gasim chiar si cifre ale sclavilor in lumea antica. In epoca clasica, Atena avea 455000 de locuitori dintre care doar 90000 erau cetateni- se intelege ca restul erau sclavi. La Roma, in epoca lui Cesar erau 600000 de sclavi si 900000 de cetateni. Se observa ca proportia este inversa.

In continuare Vexliard trece la descrierea destul de amanuntita a tratamentului la care erau supusi sclavii. Nu e cazul aici ca redam acele detalii, ci ne vom multumi sa remarcam ca el evidentiaza tratamentul cu mult sub demnitatea umana (animalele erau in unele cazuri mult mai valoroase decīt oamenii si desigur ca beneficiau mai tot timpul de conditii mult mai proprii pentru viatga decīt tovarasii lor de munca oameni) la care erau supusi extrem de multi oameni, parca pentru a justifica ceea ce ii determina pe acesti numerosi nefericīti sa se revolte si sa incerce sa evadeze. In cazul in care revoltele reuseau, libertatea o data cistigata, le raminea o viata in afara societatii, o viata de vagabond in care pentru a supravietui erau nevoiti sa cerseasca dar si sa se organizeze in bande de tilhari si sa jefuiasca pentru a nu muri de foame. Spuneam ca Vexliard este aici un sociolog atipic datorita preocuparii lui pentru intelegerea conditiei (sub)umane a sclavilor, si refuzul lui de a se multumi cu mari scheme explicative in care foarte multe nenorociri apar ca normale, ba chiar necesare.

In analiza lui asupra sclavagismului, Vexliard ajunge in Evul Mediu. Desi recunoaste intunecimea acestei perioade, el arata ca violenta nu e nici pe departe singura dominanta a perioadei respective. Sclavagismul ramine si in aceasta perioada unul dintre cei mai importanti factori in producerea maselor de vagabonzi, dar Vexliard arata ca o data cu aceasta noua perioada istorica, noi elemente generatoare de "deseuri sociale" (cum sīnt numiti in introducerea cartii vagabonzii si cersetorii, exclusii social). Asa ca trece la enumerarea acestor noi cauze ale vagabondajului.

Cucerirea romana. O data cu cuceririle romane rindurile vagabonzilor sīnt ingrosate de membri ai armatelor barbare risipite. In cuvintele lui Cesar : "armate formate din oameni fara resurse si fara capatii"(egentes ac perditi).

De asemenea raziile romane insotite de masacre au last pe cei care au scapat cu viata si necapturati ca sclavi, intr-o situatie care i-a determinat sa se ascunda in munti si sa duca in genere o existenta nestabila, dezradacinata, vecina, daca nu totuna cu vagabondajul.

Implementarea dreptului roman a fost o noua sursa de vagabondaj. Pe linga sclavagism, reglementarea proprietatii private a determinat excluderea din societatea "normala" a unei importante categorii de populatie.

Pe linga asta, Roma insasi a fost sursa a numeroase categorii de "ratacītori fara capatii": traficanti (negotiatores), care urmau peste tot legiuniele romane; actori ambulanti: mimi si histrioni, dansatori, prostituate ambulante, bufoni, cersetori. Aici Vexliard se simte dator sa explice acesti vagabonzi, tilhari si "aventurieri" romani care se imprastiau in lume. Asa ca el apeleaza in acest scop la cauze individuale (boala, dorinta de a fura, dorinta dupa cistig, s.a.) cīt si la ceea ce el numeste "flageluri sociale"(foamete, epidemie, razboi, rebeliuni)

O data cu invaziile barbare "hoardele"de vagabonzi nu fac decīt sa se inmulteasca. Legile impotriva vagabonzilor sīnt emise de catre regii franci si saxoni, nu de catre autoritatea impriala, in secolele VI , VII dar sīnt inca imprecise inca foarte imprecise.

In epoca lui Charlemagne numarul ratacītorilor sporeste fara incetare, mai ales datorita inaspriri taxelor si impozitelor, fapt care ruineaza mare parte din populatie,pe cei cei mai vulenrabili (asa numitii minus potentes).

Expansiunea crestinismului poate fi de asemenea considerat ca unul dintre cei mai importanti factori care au incurajat sau generat vagabondajul. Se poate spune ca a facut aceasta in doua feluri: unul pozitiv si unul negativ. Negativ: prin excomunicare, ceea ce echivala cu excluderea definitva din comunitate. Pozitiv: atit prin considerarea saraciei ca o virtute (mai tirziu se vor infinta ordine de calugari-cersetori ) cīt si prin incurajarea caritatii, ceea ce creeza un mediu tocmai bun pentru inflorirea cersetoriei ca ocupatie.

Dupa perioada de liniste cuniscuta in istorie ca PAX ROMANA , adevarate seisme sociale vor lovi lumea. Ceea ce il face pe Vexliard sa spuna ca "poate n-ar fi prea exagerat sa se afirme ca in perioada invaziilor barbare Europa se impartea intre vagabonzi si briganzi" Aceasta stare de lucruri, in care o intreaga ordine sociala a fost data peste cap a fost terenul pe care s-a creat sistemul feudalde mai tirziu, caci intr-o stare de parasire si haos cum se afla Europa in acea perioada "primul venit putea deveni senior".

Data fiind aceasta stare de lucruri nu ne putem abtine sa nu ne gindim ca poate originile nobilimii care avea sa domine pentru un mileniu intreg Europa nu sīnt chiar nobile.

In conceptia lui Vexliard insa, Evul Mediu n-a fost nici pe departe o continuare a acestui haos, ba a fost chiar o perioada extrem de stabila. El arata ca factorii stabilizatori au fost trei: sitemul feudal, biserica si corporatia. In meditatia lui asupra vagabondajului, Vexliard remarca insa aproape ironic ca tocmai acesti trei factori considerati stabilizatori vor deveni sursele principale de vagabonzi, cersetori si tilhari la drumul mare. El analizeaza pe rind acesti trei factori si arata cum fiecare in functionarea lui au avut ceea ce socilogia de azi ar numi efecte perverse.

sistemul feudal.

Definitia sistemului feudal e aici, in esenta, urmatoarea: O ierarhie de seniori legati intre ei prin din numeroase feluri de lagaturi (de solidaritate, onoare, etc) si o uniune intima intre proprietatea de pamint si suveranitate. In acest sistem un element esential e sclavul (iobagul ) care nu are insa nici o legatura cu pamintul de cīt aceea de lucrator. Seniorul, stapinul pamintului, are insa datoria sa-si apere sclavul si sa-i acorde un minimum de conditii de viata. Inceputul propriu-zis al apocii feudale il constituie edictul lui Quiercy-sur-Oise din 876, sub Charles le Chauve. Se impune astfel oricarui suflet sa-si aleaga liber un senior care sa-i devina stapin. Au fost insa uni care nu au vrut sa-si vinda libertatea contra "protectiei" seniorilor si care s-au facut fortificatii ca sa-si aprere libertatea, fortificatii pe care secole de-a rindul mai-marii au incercat sa le darime. Nu se stie sigur in ce masura au reusit. Aceasta situatie a derminat aparitia a adevarte "organizatii criminale" . Cei ramasi "pe afara" se organizau cum puteau mai bine, si atit dupa judecata majoritatii cīt si dupa mijloacele folosite erau considerati tilhari (briganzi -les brigands). Vexliard acorda destula atentie acestor orgaizatii de out-laws.

Dar mai important decīt amintirea celor "ramasi pe afara" este descrierea sistemului feudal care prin propria lui functionare a generat miscari de populatie de mare amploare. Vexliard "se scuza" spunind ca nu e locul potrivit pt o analiza in profunzime a institutiilor feudale intr-o carte de sociologie a vagabondajului. Cu atit e mai putin locul intr-o asemenea lucrare. De aceea vom spune doar ca, dincolo de stabilitatea legaturilor "eterne" pe care feudalismul le impunea intre senior si vasal, avind ca miza pamintul, interesele marilor seniori duceau adesea la migratii in masa si la o mare instabilitate socio-ecomica in general, contribuind astfel la inmultirea persoanelor fara (atasemente) apartenenta sociala.

Corporatiile sīnt un alt exemplu de institutie care aparent creste stabilitatea sistemului socio-economic. De fapt corporatiile asigurau monopolul bogatilor supra vietii economice si garantau excluderea de la activitatea economica a celor "mici"

Rolul Bisericii

Se pot spune foarte multe despre rolul Bisericii in influentarea vagabondajului. Deja s-a facut referire la maniera de influentare: prin indemnarea la "refuzul" acestei lumi foarte multi deveneau pustnici de un fel sau altul, adica alegeau de buna voie sa rupa orice fel de relatii sociale, sa se auto-exileze social. Inmultirea calugarilor-vagabonzi e un fenomen care ar merita mai multa atentie, mai ales in interactiune acestora cu adevaratii vagabonzi. Se poate spune ca au existat influente de ambele parti: atit calugarii vagabonzi cīt si adevaratii vagabomzi s-au "contaminat" reciproc, imprumutindu-si din elementele specifice. Doua carti esentiale despre acest "stil de viata" care devenise vagabondajul sīnt Liber Vagatorum (Thomas Murner-1455) si Il Vagabundo (Giacinto Nobili-1627).

O situatie speciala este aceea a ceea ce este cunoscut ca scolastica .Partea ascunsa sau ignorata azi a povestii a acestor intelectuali(e vorba mai ales de studenti-nu de cei care reuseau sa se impuna) ai vecului intunecat e ca erau muritori de foame si ca erau fortati sa cerseasca ca sa supravietuiasca.

Inainte de a trece la analiza "salariatului", Vexliard face urmatoarea afirmatie care merita reprodusa aici ca atare: "Am insistat asupra problemei originilor specifice ale vagabondajului in Evul-Mediu, pentru ca aceasta a fost epoca de aur a ratacītorilor"

Vexliard se pregateste oarecum pentru lovitura decisiva cind spune ca o data cu iesirea din Evul-Mediu sīnt "alungate iluziile religioase si politice care mascau pina atunci vagabondajul, pentru a fi puse in evidenta mecanismele economice" care , dupa Vexliard, ar fi adevaratele cauze ale vagabondajului.

Salarizarea

" Salarizarea devine sursa principala a vagabondajului din timpurile moderne, la fel cum a fost sclavagismul in antichitate si institutiile feudale in Evul-Mediu" -sīnt chiar cuvintele lui Vexliard cu privire la situatia vagabondajului in epoca moderna. El spune ca se putea folosi si alt cuvint in locul salarizarii ( in franc. le salariat): capitalism, industrialism , individualism. El motiveaza alegerea pentru salarizare prin faptul ca acest termen aduce in prim plan oamenii si de asemenea pentru ca este cel mai potrivit din punctul de vedere al oamenilor studiati aici.

Ideea centrala este ca individul ajunge, in epoca moderna, victima unor forte economice reci si impersonale, reci si indiferente la situatia individului. Tocmai intr-un astfel de context poate Marx sa se revolte impotriva unei asemena stari de lucruri si sa vorbeasca despre alienarea individului: individul este redus la forta lui de munca, si cum sīnt destui indivizi dornici sa-si ofere forta de munca, individul este redus chiar la nimic. Cel putin din punct de vedere social, ceea ce īnseamna desigur un fel de moarte sociala care poate lua diferite forme: vagabondaj, cersetorie , infractionalitate. Vexliard spune foarte clar:

"Insecuritatea muncītorilor este faptul care domina istoria vagabondajului din timpurile moderne." Este chiar ceea ce observa Thomas Morus in Utopia inca de la inceputul secolului XVI, tragedia celor care isi ofera bratele si fiind refuzati nu le mai ramine decīt alternativa vagabondajului, cersetoriei sau a infractionalitatii "daca au inima pentru asa ceva.."

Intreaga Europa incepe sa recunoasca situatia grava produsa de viata economica (atit in agricultura cīt si in industrie) si aceasta se reflecta atit in asa-numitele poorl-laws in Anglia (care , in treacat fie spus, nu au avut decīt rareori efect, datorita opozitiei intense de care s-au "bucurat" intotdeauna" din partea "liberarilor"-observatia ii apartine lui Vexliard). situatia era clar observata inca de mult: " Agricultura si industria sīnt deci marii producatori ai armatei de cersetori, care in secolul XVIII era imensa", observa Camille Bloch in L'Assistance et l'Etat en France a la veille de la Revolution, cītat dupa Vexliard. situatia extrem de vulnerabila si nenorocirile pe care de multe ori nu doar le riscau, ci carora le erau chiar victime muncītorii a fost cu suficienta luciditate observata iar bazele salariale si mai presus de tot, somajul sīnt denuntate fara incetare ca baze ale mizeriei extreme a muncītorilor care ii conduce catre vagabondaj si cersetorie. Fourier observa (cītat tot dupa Vexliard) ca "in scopul prosperarii industriei este necesar ca mucītorul care lucreaza in ea sa ajunga la o mizerie extrema". De asemenea tehnologizarea si industrializarea au avut ca efect prcesul de urbanizare masiva a populatiei rurale. Aceiasi tehnologizare a facut ca numarul de muncītori necesari in industrie sa scada foarte mult, ceea ce a facut din cei ramasi fara loc de munca dupa ce isi parasisera stilul de vita rural, niste dezradacinati social, tocmai buni pentru vagbondaj si care nu aveau alt mijloc de supravieturie decīt mila publica, adica cersetoria. Somajul tehnologic era negat de majoritatea economistilor care preferau sa acuze milionele de someri de lene. Dar, se intreaba Vexliard, potem sa acuzam de lene treizeci de milioane de someri ai anilor 30 ?

Somajul unul dintre cei mai importanti factori ai vagabondajului in perioada timpuriei a industrialismului si nu numai, adica influenta lui, desi minimalizata, datorita insasi minimalizarii fenomenului, poate fi intotdeauna pusa intr-o relatie directa cu vagabondajul. "Cei fara munca furnizeaza, din nefericire, o mare parte din contingentul de vagabonzi din necesitate" ( Marie et Meunier, Les Vagabonds, p 92, apud Vexliard).

Inainte de a merge mai departe, trebuie spus ca analiza lui Vexliard are in vedere perioada de la inceputul erei industriale pina in la inceputul celei de a doua jumatati a secolului XX. Prosperitatea de care se bucura acum Occidentul si care a inceput in a doua jumatate a secolului XX era pe atunci necunoscuta. Segmentul de timp ce ajunge pina la prosperitatea economica recenta e marcat pe multe crize economice una mai mare ca alta. Trebuie sa ne amintim ca la un moment dat mare parte din Europa a "cochetat" cu socialismul. Acest fapt se poate explica si ca fiind datorat influentei lui Marx in gindirea sociologica si politica. Dar mai mult decīt atit credem ca Europa ajunsese sa fie dezgustata de capitalism, care insemna prosperitate pentru putini pe seama celor multi. Socialismul, sa nu uitam, este in primul rind o ideologie a muncītorului, a celui care fusese redus la mizerie de un sistem care il exploata sistematic. Socialismul mai poate fi interpretat si ca o reactie la politicile economice al caror principiu este acel celebru laissez-faire. Din cauza somajului excesiv si a altor rele sociale si economice, a aparut nevoia unei economii planificate. Se poate afirma ca masele de someri, si amploare mizeriei care ii determina pe multi sa cerseasca si vagabondeze (daca raminea fara locul de munca, individul era fortat sa-si caute de lucru in alta parte, fiind astfel angajat intr-un feld de vagbodaj intentionat ,in sensul ca vagabondarea avea o finalitate (macar sperata): gasirea unui loc de munca.) Vagabondajul intentionat nu e un concept al lui Vexliard, pentru ca el nu acorda aici mare atentie felurilor de vagabondaj. Vom reveni asupra acestui concept in alta parte in aceasta lucrare. Socialismul, cu forma lui extrema comunismul, a esuat lamentabil, si pentru aceasta un exemplu foarte bun in acest sens e chiar tara noastra. Ar fi interesant de studiat situatia vagabondajului in unele tari comuniste, de exemplu Rusia. Se poate specula ca, stiindu-se ca somajul era aproape inexistent in tarile comuniste, si vagabondajul era redus. Cauzele vagabodajului nu sīnt insa pur economice, asa ca ne putem astepta la vagabondaj si in societatile comuniste, desi se stie cīt de aspru era sanctionata orice forma de devianta de la standardele societatii comuniste multilateral dezvoltate. Am facut aceasta aparenta digresiune doar pentru a arata ca societatea industriala era responsabila pentru excluderea sociala a unui procent insemnat din membri ei, care deveneau ceea ce e in genere numit vagabond. Comunismul a incercat sa rezolve problema, dar atit mijloacele cīt si rezultatele sīnt cel putin discutabile, ba chiar pozitia fata de ele a intregii lumi este astazi destul de univoca. Capitalismul apare ca un rau necesar. Cineva spunea ca, aproximativ, capitalismul e un rau, dar e singurul cunoscut, probabil in sensul de cel mai bun rau cunoscut.

Caputalismul a produs insa intotdeauna vagabondaj (vagabondaj structural,dupa distincīta pe care o face Vexliard intre vagabondajul elementar si cel structural). si daca asa stau lucrurile nu avem decīt sa ne resemnam. Analiza istorica cu privire la geneza vagabondajului a lui Vexliard se incheie aici. Sīnt insa si alte feluri de a privi in istorie, si unul foarte interesant este sa vrei sa afli care a fost reactia societatii fata de vagabondaj.

Datorita contextului prilejuit de ultima parte a analizei lui Vexliard, ne gasim acum intr-o situatie favorabila pentru o referire la situatia vagabondajului in Romania in aceiasi perioada, adica a industrialismului de pina la prima jumatate a sec. XX

Cartea lui Stefan Zeletin, Burghezia romana, este un studiu de caz sociologic cu privire la evolutia economica Romaniei. Desi cartea nu e dedicata vagabondajului, chiar teza centrala a cartii pe care autorul o argumeneteaza pe tot parcursul lucrarii (anume ca procesul de evolutie economica de la o societate traditional-agrara la una industrial capitalista este un proces inevitabil care are,temporar, si efecte negative si ca i te poti opune numai daca nu intelegi necesitatea istorica a derularii lui-el ii viza aici mai ales pe conservatorii timpului sau (prima jumatate a secolului XX) care aveau legaturi nostalgice cu o lume care trebuia sa moara) slujeste foarte bine pentru a demonstra cum anume ia fiinta acel fenomen pe care Vexliard l-a numit vagabondaj structural.

Nu este nevoie sa-l urmarim aici pe Zeletin in incercarea sa de justificare pe baze stiintifice a burgheziei si capitalismului. Vom extrage doar ce este esential in legatura cu vagabondajul structural, mai exact cu acel mod de functionare al unei societati care determina o masa de oameni sa ajunga in situatie de vagabondaj.

Imaginea construita de Zeletin este, foarte sumar, expusa in cele ce urmeaza. Desi mai tirziu, Romania ajunge si ea in "rindul lumii" si aceasta expresie poata fi luata la propriu, caci e vorba chiar de o ajungere in rindul tarlor lumii. Tarile de Jos au fost primele care au inceput acest drum care a culminat cu capitalismul. Ele au fost curind ajunse din urma si chiar depasite de Anglia, care prin dezvoltarea ei interna(industriala) si coloniala ajunge sa fie una dintre cele mai mari puteri economice din lume. Zeletin spune sa clar ca nici o tara nu poate sa treaca de la o economie agrara la una industriala singura. Are intotdeauna nevoie de capital strain. Daca aceasta teza este adevarata, si istoria o confirma dupa cum subliniaza Zeletin, ar fi interesant de explicat cum anume au inceput Tarile de Jos care au fost, se pare, primele si care au ajuns sa stimuleze intregul continet sa mearga pe un drum fara intoarcere care ducea intr-un sigur loc: capitalismul. Dar nu e locul aici pentru asa ceva. Iata deci ca sub influente straine (Zeletin arata jocul acestor influente, un joc in care Romania, de ce sa ne facem iluzii? , nu a fost decīt un mijloc pentru scopul "celor mari") ajunge sa treaca prin profunde transformari structurale care, cīt ne intereseaza pe noi, au avut ca efect generearea de vagabondaj. Un cītat ales aproape la intimplare din cartea lui este edificator in acest sens (se pot gasi multe aletele asemenea): ".in vreme ce crearea aparatului de circulatie inlesneste circularea tot mai larga a marfurilor, hotarele tarii sīnt lasate larg deschise capitalismului strain (Zeletin e departe de a se revolta impotriva unei asemenea stari de lucruri). S-a intimplat atunci ceea ce era de asteptat: pietele noastre au fost invadate de de produsele industriei straine, a caror patrundere in tara nu era oprita de nici o piedica. Sub aceasta invazie, procesul de dizolvare a resturilor vechiului regim a luat un tempo vertiginos: meseriasii au fost desfintati, taranimea redusa la semi-proletarizare si foamete, iar configuratia claselor sociale supusa la o adevarata revolutie"

Un pasaj inca si mai sugestiv este urmatorul: " Oriunde patrunde invazia capitalista, si scoate taranimea din starea ei sociala straveche, urmarea nemijlocīta e mizeria larga a satelor. O data cu trecerea taranului de la vechiul sistem de stapinire a pamintului, la proprietatea individuala burgheza, se infaptuieste si o trecere de la viata rurala patriarhala la saracie si foamete. In epoca revolutiei agrare intimpinam peste tot aceiasi priveliste: taranii nu-si mai pot agonisi existenta cu munca miinilor, de aceea sīnt nevoiti sa cerseasca sau sa sufere de foame" In continuare Zeletin aminteste cazurile celebre ale Angliei si Frantei, tari in care in problema mizeriei taranimii,poate si datorita marimii lor, nu au fost, probabil, depasite de nici o alta tara. In Anglia in sec XVII o patrime din populatie trebuia sa fie intretinuta de catre stat, ceea ce necesita un sfert din venitul de export (aproape un milion de lire). Nici in Franta situatia nu era deloc mai "roz": la inceputul secolului XVIII o zecime din populatia tarii cersea, cinci zecimi se aflau intr-o situatie apropiata de cersire, trei zecimi traiau in stare de strimtorare si numai o zecime era intr-o situatie sigura, iar dintre acestia numai zece mii erau intr-o situatie buna.

Nu se vorbeste aici de situatia taranimii romane din secolele XVII-XVIII, dar se pare ca ar fi trebuit sa fie mai buna decīt a tarilor europene mai "avansate": ele incepusera durerile nasterii capitalismului, pe cind noi inca mai ne bucuram de fericirea intra-uterina, sau cel putin asa ar fi trebuit sa fie. Cert e, spune Zeletin, ca situatia taranimii romane de la inceputul secolului XX e aceiasi cu a taranimii apusene a secolelor XVII-XVII. Se credea ca Romania e in general in urma cu o suta de ani. Iata ca am fost si cu doua, trei sute. Zeletin arata insa ca tarile ramase in urma au posibilitatea sa sara peste unele etape ale procesului devenirii economice si astfel sa economiseasca multe sute de ani. El argumeneaza ca Romania a facut acest lucru celor care sustineau teoria "formelor fara fond"si se impotriveau astfel schimbarilor sociale care se produceau la inceputul secolului trecut.

Iata ca regasim si in tara noastra aceleasi conditii istorice care au dus la crearea de adevarate valuri de persoane dezradacinate social de furtuna trecerii de la feudalism la industrialsim si capitalism. Zeletin nu face o analiza a efectelor acestor revolutii sociale, el multumindu-se doar sa le explice. El nici nu-si propusese, de altfel, asa ceva. Ramine ca in analiza situatiei vagabondajului in Romania sa se tina cont de acest pretios studiu istorico-sociologic care poate sluji ca un adevarat cadru explicativ pentru problema vagabondajului.

Analiza lui Zeletin vine sa o completeze foarte bine pe a lui Vexliard(desigur, nu intr-un raport temporal,caci Vexliard a scris dupa Zeletin, ci intr-o anume logica a cercetarii) si desi fiecare avea obiective diferite, ele coincid in explicarea vagabondajului structural, chiar daca Zeletin nu face niciodata o referire directa la acest fenomen. Nici nu ar fi avut cum, din moment ce el scria cu aproximativ cinci zeci de ani inaintea lui Vexliard. Tocmai de aceea analiza lui e cu atit mai valoroasa, pentru ca explica, neintentionat, conditiile in care apare ceea ce Vexliard va numi mai tirziu vagabondaj structural. Rezultatul e cu atit mai remarcabil, din nou, datorita neintentionalitatii lui, ceea ce intareste si mai mult credinta in validitatea explicatiei.

Reactia societatii

Reactia societatii fata de devianti, si mai exact nu fata de orice fel de devianti, ci pentru acel fel de devianti care se revolta (daca voit sau nu, asta e o problema care ramine analizata) impotriva strcturii sociale insesi, impotriva sistemului social si a functionarii lui (caci ce altceva īnseamna vagabondajul daca nu ruperea oricaror relatii sociale, dezradacinarea individului, refuzul (din partea individului sau a societatii, ambele cazuri sīnt posibile) unei vieti integrate?) a fost de-a lungul timpului ambivalent. E curios de ce societatea nu a dat un raspuns hotarit acestei forme de devianta care in esenta īnseamna chiar negarea societatii. Poate ca societatea a simtit faptul ca se face ea inasi vinovata de excluderea din sistemul vietii sociale organizate a unei parti din membri ei. Asta ar presupune existenta unei constiinte colective (poate in sensul inconstientului colectiv al lui Jung), si o asemenea constiinta poate fi gindita chiar si ca suma constiintelor individuale. E nevoie poate de postularea unei asemnea constiinte in analiza reactiei societatii atit la fenomenul vagabondajului, cīt si la alte forme de devianta. Atitudinea ambivalenta a societatii fata de vagabondaj in istorie se poate explica prin faptul ca societatea a facut adeseori judecati de valoare (numai o constiinta poate sa faca judecati de valoare): uni isi merita soarta, altii nu. Uni aleg ei singuri sa iasa de sub tutela societatii,altii sīnt fortati, sīnt exclusi fara voia lor ajungind la ceea ce Vexliard numea vagabondaj structural, adica acea forma de vagabondaj generata de insasi functionarea societatii. Fata de primii societatea a fost mai dura si intransigenta (o sa vedem in cele ce urmeaza in ce fel) in timp ce fata de a doua categorie a fost mai ingaduitoare, mai toleranta.

Acesta nu este decītun posibil fel de a privi lucrurile, in realitate faptele sīnt departe de a se incadra in acest model conceptual. Caci societatea a tolerat si chiar incurajat multe forme de vagabondaj generate de propria initiativa, si a fost nepasatoare la valuri de marginalizati si la suferintele acestora. Acest fapt s-ar putea explica (daca am postulat o constiinta a societatii, putem foarte bine sa inzestram aceasta constiinta si cu un fel de moralitate) printr-o judecata morala gresita: nu toti primesc ceea ce merita. E totusi hazardat sa mergi in aceasta directie, de aceea mult mai plauzibil ramine faptul ca lucrurile au fost intotdeauna asa de incurcate ca o asemenea judecata de valoare (rasplatirea dupa merite) a fost intotdeauna imposibil de facut Sau poate ca, la fel de probabil, societatea functioneaza dupa cu totul alt fel de principii, ca nu i se poate atribui intentionalitate si ca reactia ei in fata unui anume fenomen este lucru explicabil numai in fuctie de anumite contexte istorice specifice.

Acestea fiind spuse sa incercam sa vedem care anume a fost reactia societatii la fenomenul avut in vedere de noi aici.

Il vom urmari tot pe Vexliard in incercarea lui de explicare a vagabondajului, el fiind sigurul care a incercat sa sīntetizeze modurile de a reactiona la vagabondaj ale societatii de-a lungul timpului. Incercarea lui este demna de admiratie, dat fiind ca a trebuit sa in considerare atit multe variabile temporale cīt si spatiale. El grupeaza toate aceste variabile in functie de ambivalenta raspunsului societatii de care vorbeam si noi mai inainte : favorabila si nefavorabila, asta din punctul de vedere al vagabondului. Din punctul de vedere al societatii se poate spune ca reactia a oscilat intre indiferenta, respingere activa si incercare de stirpire a fenomenului, pina la tolerare si chiar "imbratisare". Indifrenta e insa o atitudine aproape imposibila in fata unui asemenea fenomen, asa ca reactia societatii a luat cel mai adesea forma unui raspuns violent, hotarit. Totodata reactia (in functie de variabilele spatio-temporale) societatii a fost uneori una de "ospitalitate"(cuvintul folosit de Vexliard), de acceptare. Cuvintul ospitalitate nu pare sa fie ales la intimplare. Ospitalitate īnseamna primirea unui strain si tratarea lui "omeneste". Vexliard califica reactia pozitiva a societatii la vagabondaj drept ospitaliera foarte potrivit: societatea ii accepta la sinul ei pe cei instrainati de ea.

Sa incercam acum sa-l urmarim pe Vexliard in descrierea reactiei societatii fata de vagabond.

Cind societatea isi arata coltii

Vexliard incepe tocmai prin a semnala ambivalenta raportarii societatii la vagabond. O data e omul lui Dumnezeu, alta data e dusmanul public numarul unu, unul pe care oricine il omoara face un bine public. Uitindu-ne in prezent, abservam ca si azi legislatia este extrem de echivoca si ca societatea in ansamblul ei nu are nici pe departe o reactie bine definita fata de acest fenomen. De exemplu in Olanda vagabondajul e pedepsit cu 20 de zile de inchisoare iar cersetoria nici nu e considerata un delict. In Italia in schimb vagabondajul nu este nici macar luat in considerare de legile in vigoare. Cel putin asta era situatia pe la jumatatea secolului XX cind Vexliard scria cartea sa.

Cel mai important element in analiza atitudinii societatii fata de o anumita problema este legislatia. Legislatia este exprimarea acelei constiinte sociale despre care vorbeam mai devreme. Este foarte interesanta coincidenta pe care o remarca si Vexliard cu privire la atitudindea societatii fata de vagabondaj: 1350 este anul in care poate cele mai importante puteri europene fac o schimbare decisiva in codul lor penal declarind vagabondajul un delict. Este vorba de ordonanta regelui Jean de la data de 30 ianuarie 1350 care este considerata punctul de pornire pentru legislatia impotriva vagabonzilor. In Aglia punctul de plecare este Statutul muncītorului elaborat de Edouard III in 1349. Dupa parerea lui Vexliard aceste acte legislative fac trecerea de la prioada medievala si anunta venirea sistemului salarial. Observatia este foarte pertinenta, caci un act normativ in care se pedespeste lenevia nu poate sa insemne decīt asezarea bazelor unei societatii in care vinderea fortei de munca e un lucru esential. Tot in 1350 si Pedro de Castilia al Spaniei da o ordonanta imotriva cersetorilor "profesionisti": sīnt pedespsiti cu 20, 40 pina la 60 lovituri de bici.

Daca momentul 1350 este unul de cotitura in felul in care sīnt tratati vagabonzii, Vexliard se intreaba: care era situatia inainte de aceasta data?

In societatea sclavagista legislatia referitoare la saraci lenesi, cersetori si vagabonzi, daca ar fi existat, ar fi fost fara obiect, caci toti cei care se gaseau intr-o asemenea situatie deveneau automat sclavii celui care ii gasea.

Din aceasta stare de lucruri putem trage concluzia ca in acea perioada situatia vagabondului era totuna cu a sclavului. Vagabondul nu era decīt un sclav evadat sau inca neprins de nimeni.

Daca sclavagismul este o conditie sub-umana, atunci faptul ca a fi cersetor sau vagabond era totuna cu a fi sclav sugereaza ca vagaondajul insusi era o conditie sub-umana. A fi in afara societatii era deci totuna cu a fi in afara umanitatii, a conditiei de om. Ar fi interesant de observat in ce fel acest lucru este valabil pe parcursul istoriei din timpul perioadei sclavagiste si pina in perioada contemporana. A fi vagabond īnseamna ca a fi mai-putin-om? Iata o intrebare care merita pusa. (In paradigma marxista, de exemplu, de intelegere a naturii umane raspunsul e clar: un om in afara societatii nu poate spera la statutul de umanitate. De fapt marxismul nu poate concepe un om in afara societatii. Ar fi interesant de aflat de parere au marxistii despre vagabondaj si cam ce fel de solutii ar propune ei pentru aceasta problema.)

"Dreptul roman, de unde noi am luat marile principii ale legislatiei noastre, nu furnizeaza nici un precedent cu privire la oamenii fara capatii", spune Vexliard. In schimb in traditia germanica inca din 554 este promulgata o lege a francilor contra ratacītorilor: omul care fuge in padure (

homo qui..per silvas vadit) este declarat malus homo si (hors-la-loi, in franceza) in afara legii. Aceasta masura, spune Vexliard, nu a facut decīt sa creasca numarul de vagabonzi, sa inrautateasca situatia ratacītorului, sa-l condamne pe fugar la fuga. Inainte de 1350 mai gasim doua ordonante ale lui Luis IX din 1245 dintre care una se refera chiar la vagabonzi printr-o amenintare desul de vaga cu inchisoarea. Vexliard spune aceste acte legislative "sīnt interesante mai mult prin descrierea obiceiurilor cersitorilor, decīt prin eficacītatea lor".

Dupa prima perioada de asalt asupra vagabondajului, Vexliard arata ca se instaleaza o perioada de acalmie intre anii 1360-1490. Aceasta acalmie, spune el, nu se datoreaza faptului ca cersetorii si vagabonzi s-ar fi imputinat, ci datorita ca autoritatile aveau probleme mai mari, ca de exemplu razboiul de 100 de ani.

Represia vagabondajului incepe cu legi impotriva lenesilor si cersetorilor, ceea ce il face inca o data pe Vexliard sa spuna ca adevarata cauza a represiunii este instalarea sistemului salarial, asta chiar daca sīntem inca in sistemul feudal. Incepind cu secolul 15 pedepsele aplicate celor care nu muncesc, lenesilor, sīnt din ce in ce mai grave: bataia, insemnarea cu fierul rosu, trimiterea la galere si chiar pedeapsa cu moartea. Aplicarea acestor legi nu a fost insa la fel de drastica ca continutul lor, din fericire pentru numerosii dezradacinati care erau in afara posibilitatii de a-si utiliza forta de munca. Caci in acea perioada, desi sanctionati pentur lenevie, adevaratele cauze ale marginalizarii erau de fapt structurale. In Aglia aplicarea legilor a fost mult mai dura decīt in alte parti, si se ajungea chiar pina la pedeapsa cu moartea. O "persoana suspecta care traia in conditii suspecte" era condmnata mai intii la cīteva zile de inchisoare pt ca in caz de recidiva sa se ajunga la marcarea unui V sau unui S si devenin astfel sclavi pentru o perioada de doi ani si in caz de recidiva, sclavi pe viata. In functie de monarhul care lua decizia duritatea deciziilor oscila, jungindu-se (de exemplu pe timpul Elisabetei (1572)) pina la moarte.

La o privire de ansamblu asupra tabloului legislativ din acea perioada, Vexliard observa ca sistemul legislativ este adesea contradictoriu. Legile contra cersetorior si vagabonzilor sīnt dublate de legi de asistenta sau caritabile. Insa forma de asistenta este deficītara, din ce motiv anume ramine de discutat, din moment ce si atunci si acum vagabonzii prefera inchisoarea azilului, spune mai departe Vexliard.In cuvintele lui: " Pentru vagabond nu e mare doferenta intre ordonantele represiva luate impotriva lui si masurile zis-caritabile. El adesea le prefera pe primele."

Alaturi de autorii vremii, Vexliard remarca inutilitatea metodelor folosite pentru a pune capat acestui flagel social care este vagabondajul. In Europa la vremea respectiva cersetorii se numarau cu miloanele, ceea ce facea orice masura impotriva fenomenului ineficienta.

"Marea represiune incepe la sfirsitul secolului al XV-lea si va dura pina la Revolutia de la 1789. In timpul acestor trei secole lenesii, cersetorii si vagabonzii au fost alungati, condamnati la biciuire, inchisoare, tot felul de forme de tortura si expulzarea in colonii. In anul 1671 se ajunge pina acolo ca sīnt condamnati ca vagabonzi pelerinii care nu aveau la mina acte eliberate de autoritatile civile sau eclesiastice. "Textele legislative sīnt pline de descrieri de pedespse ingrozitoare. Femeile care vagabondau puteau sa fie biciuite in public"

In secolul XVIII cele mai importante dispozitii referitoare la vagabonzi sīnt declaratia din 27 august 1701, care desi neexecutata, da o prima definite a vagabondului; apoi cea de la 10 noiembrie 1718, 12 martie 1719 si 19 martie 1720, aceasta din urma autorizind transportul vagabonzilor condamnati la galere in colonii. O masura foarte populara in epoca era "depozitarea" vagabonzilor in asa-numitele depozite ale cersetoriei, care veneau sa continue misiunea Spitalelor generale in care erau "institutionalizati" initial cersetorii si vagabonzii. Aceste depozite erau special pentru aceste gunoaie umane, in timp ce un Spital general raminea destinat numai bolnavilor normali.

Intr-o asemena situatie de represiune era necesar sa se cunoasca bine obiectul represiunii, adica sa existe o definite a vagabondului. Numai ca definitiile erau atit de vagi incīt de multe ori serveau ca mijloc de indepartare a persoanelor care stateau unor potentati ai zilei in coasta. Caci se condamna lenevia saracilor, sau persoanele suspecte care traiesc suspect. Gradul de ambiguitate al unor asemenea definitii care stateau la baza legilor promulgate impotriva vagabonzilor e in stare sa ingrozeasca pe oricine. De asemenea astfel de legi largeau si mai mult sfera si persoanelor suspecte incluzind pe linga si cersetori si vagabonzi de meserie si alte categorii de persoane care incercau sa isi cistige existenta intr-un mod neconventional: barbieri, croitori, prostituate, cintareti , actori de diferite feluri si uni negustori. Toate aceste genuri de persoane se plasau prin activitatile intreprinse pentru cistigarea existentei undeva la marginea societatii. Ceea ce tocmai am spus introduce cīt se poate de firesc conceptul de marginalizare.

In cartea coordonata de Jacques Le Goff, Omul medieval, ultimul capitol, cum era si de asteptat- cel de la margine, este dedicat marginalului.

Poate cel mai interesant lucru relativ la problema vagabondajului pe care il gasim in sectiunea dedicata marginalului din cartea la care ne-am referit este explicarea importantei spatiului, si mai exact apartenentei la spatiu, in organizarea sociala medievala. Aflam de aici ca prin simplul fapt ca te angajai intr-o calatorie mai lunga riscai sa fii dezradacinat, sa iti pierzi legaturile cu comunitatea si sa te trezesti marginal. De aceea, ni se spune, multi calatori isi faceau adevarate caravane in care luau cu eu rude si prieteni pentru a pastra structura in care era integrat si din care, prin simplul fapt ca calatorea, risca sa fie eliminat ca un element strain. Nu se aprofundeaza insa modul in care, un lucru care ne apare astazi destul de curios si putin probabil, se intimpla in realitate. Esentiala pentru intelegerea faptului este aici conceptia despre spatialitate care domnea in Evul Mediu. Conditia naturala a omului este sa traisca in spatiul de care apartine. Este suficient ca indivdul sa fie dislocat geografic ca el sa fie dislocat si in alte sensuri mult mai profunde: social, cultural ,spiritual. Frica de straini era un lucru extrem de exagerat in (raportat, desigur, la un punct de vedere modern) acea perioada. Prin simplul fapt ca cineva era din alta parte acel cineva era un pericol. E foarte usor de inchipuit deci care era reactia societatii fata de acei care nu numai ca erau din alta parte, dar erau de nicaieri: vagabonzii. Este interesant, tot de aici aflam, ca cersetorii erau perceputi altfel. Cītim ca : "cersetori reprezinta un caz aparte. Existenta lor era utila si chiar necesara, deoarece prin ei crestinii medievali de achitau de datoria de a fi milostivi. Ei nu fugeau de sicietate si respectau normele de coexistenta. Saracia si cersetoria stirneau, bineinteles sentimente ambivalente, oscilind intre a condamna lenevia si a exalta virtutea uitarii de sine, dar, in general, societatea accepta prezenta cersetorilor, recunoscindu-le tacīt rolul in sinul organizarii sociale" De aici intelegem ca cersetorul era mai putin un marginal decīt alte cateogorii, caci mai departe cītim: "Sub anumite aspecte cersetorii puteau fi totusi asimilati cu marginalii.

Deseori cerseroria era insotita de o degradare morala a celor ce o practicau: obligati sa-si etaleze saracia sau slabiciunea cu scopul de a stirni mila ei nu ezitau sa simuleze o infirmitate sau o boala" Insa, raminind in contextul celor spuse pina acum, prbabil cel mai mare pacat era migrarea. Este foarte interesant ca in discutia despre marginalitate se ajunge la enumerarea unor meserii care prin exercītarea lor duceau la marginalizarea practicantior. Printre acestea gasim, cum aflasem deja de la Vexliard, barbieri, actori ambulanti (histrioni si alte soiuri de comedianti), prostitutia. Dar poate una dintre cele mai degradante si mai prost privite ocupatii era aceea de cioban. Lucrul este putin curios daca ne gindim ca in alte culturi ( de exemplu in Orientul mijlociu ) aceasta ocupatie este una destul de onorabila (sa nu uitam ca in cultura crestina Iisus Hristos se identifia pe sine nu de putine ori cu Pastorul Cel Bun). sin cīteva lucruri care ar lamuri faptul , printre care si obiceiul de a pune drept cioban persoane retardate mintal. E de inteles ca o ocupatie pe care o pote face si un asemnea idivid rusinos pentru specia umana nu va atrage pe nimeni ba va atrage chiar dispret asupra ocupatiei insesi. Insa aceasta nu poate sa fie toata explicatia.

In contextul conceptiilor Evului Mediu mult mai important ni se pare faptul ca ciobanul era o persoana care prin chiar ocuparia lui era fortat sa fie un dezradacinat, un om-de-nicaieri. Sa nu uiram ca in acea periada de misticism un nebun putea sa fie considerat fie ca mediu al Diavolului, fie al lui Dumnezeu, ambele cazuri impunind respect sau cel putin frica. Nu ni se pare deci gresit sa concluzionam ca dispretul exagerat de care "se bucura" pina si in ziua de azi ciobanul isi are radacinile in atitudinea medievalior pentru omul fara loc, fara un spatiu de care sa apartina.

Interpretarea data de Vexliard repsiunii impotriva vagabondajui in aceasta perioada ca efect al generalizarii sistemului de munca salariat (l'avenir du salariat) isi gaseste oarecum confirmarea in expunerea din Omul medieval. De aici aflam ca majoritatea condamnarilor penale aveau ca obiect muncītori angajati pentru munci care erau in afara reglemenarilor corporatiilor mesetesugaresti. Ne amintim aici ca Vexliard indentifica aceste corporatii mestesugaresti ca principale surse ale vagabondajului structural. Muncītorii care nu reuseau sa fie integrati inntr-o asemenea corporatie erau fortati sa aiba activitati care nu duceau decīt la mizerie. Redam in continuare un pasj relevant din "Marginalul": " In 1390 a fost intemnitat un ziliervinovat de a fi furat uneltele care ii fusesera incredintate. In depozitii el a mentionat ca a lucart mai multi ani drept caraus, facind transporturi cu butoaie de vin din Bourges spre Flandra, Picardia si Germania. A marturisit ca a comis si alte furtisaguri. si fost trimis la spinzuratoare. Pentru judecatori nu incaprea indoiala ca aveau de-a face cu un vagabond. Tocmai acest criteriu, invinuirea de vagabondaj- ale carei victime erau in primul rind lucratorii cu ziua, adica emigrantii care nu putea aduce dovada legaturii cu comunitatea locala (legaturi de natura parentala sau amicala) si nici a afilierii lor la corporatiile mestesugaresti-, juca un rol esential in verdictele pronuntate. Chiar daca delictele lor erau doar sporadice, acesti oameni, considerati "nefolositori lumii", trezeau neincrederea generala. Neincrederea a priori isi avea originea in severitatea judecatorilor fata de indivizii prinsi in flagrant delict. Oscilind intre munca si delincventa aceasta categorie de populatie (din ce in ce mai numeroasa de-a lungul Evului Mediu) pare a fi suspendata intre doua moduri de viata, urban si taranesc, vagabond si sedentar, ducind un trai in care cinstea si faradelega stau in permanenta alaturi"

Daca Vexliard vorbea despre o represiune a vagabondajului in acea perioafa a Evului Mediu, atunci nimic nu ilustreaza mia bine acea represiune decīt acest fragment din Omul medieval in care vedem cum numai banuiala de vagabondaj a fost suficienta ca sa incline balanta destinului acestui sarman catre spinzuratoare.

Aceasta situatie a luat la un moment dat o forma tragi-comica. Poate comica privita de aici si acum, dar cu siguranta tragica traita atunci si acolo. Vexliard reda in cartea lui scrisoarea unui martor ocular, am putea spune(este vorba de scrisoarea lui M de Bertrand, Intendent la Rennes, din 7 august 1785) : "oricine este la in pericol in orice moment sa fie denuntat. Am vazut in depozitul de la Rennes mai multe femei arstate doar pentru ca fusesera deuntate de sotii lor, si barbati denuntati de sotiile lor, servitoare denuntate de stapinul care le hartuise (traducerea nu este tocmai literala, dar reda esentialul), fete in aceiasi situatie, denuntate de seducatorul lor; copii denuntati de parintii lor si parinti denuntati de copii- si toate astea fara cea mai mica dovada de vagabondaj sau cersetorie."

Vexliard face urmatoare remarca usor ironica dar foarte potrivita: "Aceasta nu e scrisoarea unui filantrop, ci a intendentului din Rennes. Imposibilitatea unei definitii juridico-penale a vagabondului (in ciuda claritatii aparente a textelor) apare la fiecare pas al istoriei vagabondajului"

si aceasta,spune el in continuare, cu toate nedreptatile care decurg si toate problemele, e o situatie care nu se limiteaza nici pe departe la Franta.

Vexliard se intreaba in continuare care a fost reactia vagabonzilor la aceasta represiune. El cauta raspunsuri in operele asa-numite "argotique", dar se intoarce de la ele concluzionind ca ele au fost scrise mai degraba de niste moralisti decīt de niste vagabonzi autentici, deoarece lipsesc relatarile tratamentului abuziv pe care il sufereau vagabonzii. Aceasta situatie, spune el, contrasteaza cu cea din poemele lui Villon, in care frica de autoritati e un element dominant. Vexliard pare sa se intrebe de ce nu au reactionat vagabonzii, ei fiind mult mai numerosi ( in momentele cele mai "fierbinti" ale represiunii erau alocati cam 3000 de oameni pentru a-i "pune la punct"- desi in cazurile cele mai acute toate fortele se mobilizau in acest scop- in timp ce popualtia de vagabonzi e evaluata la patru milioane de indivizi. Intrebarea nu e , foreste pusa, ea e doar sugerata, pentru ca sīnt foarte multe raspunsuri care fac respectiva intrebare sa para superflua (de exemplu faptul ca vagabonzii nu au avut, se pare, niciodata o "constiinta de clasa"). De fapt situatia se rezolva prin ceea ce azi am numi coruptie. Anumiti "capi" ai cersetorilor "se intelegeau" cu autoritatile insarcinate sa expulzeze , de exemplu, cersetorii dintr-un anume oras.

Astfel de intelegeri erau frecvente si se poate vorbi de adevarate organizatii ce cersetori care s-au format sub presiunea actiunii represive a societatii. Se poate vorbi de o adevarata alternativa la societate, o cvasi-societate formata din cei respinsi de societate sau care si-ai ales singuri o alta viata. E drept ca se poate vedea cu usurinta ca un factor important in constituirea acestor organizatii este financiar. Se "cumpara" de fapt dreptul de a cersi. Banii erau impartiti intre cei care ii "produceau", intermediarii intre cersetorii de rind si autoritati si la capatul lantului trofic, reprezentantii autoritatilor. Cei care voiau sa fie pe cont propriu isi asumau un mare risc, ajungindu-se pina la moarte. Bazele sistemului protectionist sau mafiot in cersetorie, vedem ca au fost puse in Evul Mediu si asta sub influenta societatii insasi. Dar desigur ca este doar o ipoteza.

Ajungind in perioada moderna, Vexliard spune ca din secolul XIX represiunea este plasata sub semnul Codului penal. Legile din ce in ce mai numeroase si mai revolutionare, ca raspuns la inrautatirea "flagelului". Institutiile destinate cersetorilor pentru care Depozitele cersetoriei sīnt tipice se inmultesc, cel putin pe hirtie, pentru ca in practica intretinerea acestor locuri era greu de realizat. S-a incercat punerea la munca a "clientilor", dar cum acestia erau in mare parte batrini, copii, schilozi sau cu tot felul de probleme, era destul de greu sa puna pe picioare un proces de productie serios. Asa ca multe s-au inchis si la inceputul secolului XIX acestea erau foarte rare.

Catre sfirsitul secolului XIX represiunea impotriva vagabondajului scade in intensitate. Asta nu se datoreaza faptului ca "flagelul" ar fi fost infrint, caci din cifrele prezentate de Vexliard reiese ca numarul vagabonzilor a crescut spre sfirsitul secolului XIX, atit de mult incīt Vexliard ajunge sa numeasca aceasta perioada "la belle epoque", evident a vagabonzilor. Faptul se explicamai devreme prin constientizarea faptului ca sistemul social se lupta cu morile de vint, asa ca legile incep acum sa-i vizeze mai ales pe asa-zisii incorijibili, care , ca pedeapsa, sīnt trimisi in colonii, restringindu-se astfel segmentul de populatie suspect de vagabondaj.

Tot in aceasta perioada Vexliard arata cum progresul tehnologic se face raspunzator de ingrosarea rindurilor vagabonzilor cu o cantitate insemnata de indivizi izgoniti pur si simplu din mediul rural de trecerea la mecanizare. Ei sīnt astfel abgajati in ceea ce se numeste in general exod rural, ceea ce nu poate sa insemne decīt intrarea in mediul urban. Aici integrarea nu e nici pe departe asigurata, ba este chiar, in cele mai multe cazuri, imposibila, singura alternativa raminind vagabondajul ca forma de existenta si cersitul sau infractiunile ca mijloc de cistigare a existentei.

situatia vagabondajului in timpul si dupa cele doua razboaie mondiale este prezentata ca fiind oarecum iesita din tipar, sau schema conceptuala cu care ne obisnuisem. Razboaiele erau enumerate de Vexliard printre cei mai imprtanti factori determinanti ai vagabondajului. In schimb atit in timpul cīt si dupa cele doua razboaie modiale vagabondajul pare sa fi dat inapoi, ca amploare. Razboiul (sau situatia sociala creata de el) pare sa fi absorbit mare parte din vagabonzi. In orice caz, partea absorbita a fost mai mare decīt cea produsa, daca vrem sa simplificam punind problema intr-o relatie matematica. In timpul razboiului faptul e explicabil prin angajarea intr-un anume fel in razboiul propriu zis dar mai ales prin diminuarea simtitoare a numarului de barbati si crearea in acest fel a unui vid de populatie. Dupa razboi atit deficītul de populatie cīt si nevoia de reconstructie sociala si economica au facut loc pentru mare parte din cei care in alte conditii ar fi fost exclusi din functionarea sistemului social.

Vexliard marturiseste ca analiza vagabondajului elementar (in care se poate vorbi intr-o masura mult mai mare de raspundere individuala) iese oarecum din cadrul analizei. La fel si vagabondajul juvenil, o problema care a capatat o amploare deosebita dupa razboi. Prin asta Vexliard vrea sa spuna ca se trece intr-o sfera a problemei vagabondajului (vagabondajul elementar) pe care sociologia nu o mai poate explica in asa mare masura pentru ca ii depaseste mijloacele, sau altfel spus, o forma a vagabondajului pentru care societatea ca sistem nu mai poate fi facuta responsabila.

Homelessness vs. Vagabondaj

In incercarea de a clarifica ce este, in sensul cel mai propriu, vagabondajul, poate cel mai important pas este analiza vagabondajului comparativ cu ceea ce in ziua de azi se numeste homelessness. Cu alte cuvinte trebuie sa raspundem la urmatoarea intrebare: putem vorbi despre doua fenomene sau concepte diferite, sau aceste doua concepte/fenomene se suprapun pina la identificare perfecta?

Acest demers nu este, cel putin din punct de vedere metodologic, unul simplu. Caci pentru a putea compara doua concepte sau fenomene trebuie ca definitiile ambelor sa fie disponibile. Nu poti compara doua fenomene (sau concepte) cu scopul de a obtine in urma comparatiei definitia unuia dintre ele. Asa ceva este o imposibilitate logica.

Dar in situatia de fata, adica cercetarea vagabondajului si a homelessnessului si a relatiilor dintre ele, datorita modului in care aceste doua concepte se suprapun (exista un nivel al analizei pina la care acestea doua se suprapun perfect) si se separa unul de altul (exista insa si un nivel de care o data trecind , profunzimea analizei descopera anumite elemente care vor face separatia celor doua concepte nu numai posibila, ci si necesara) si datorita fapului ca fiecare arunca o anume lumina asupra celuilalt, luminindu-se astfel si pe sine insusi, e posibil un demers care, desi nu e comparativ in sensul strict al cuvintului, va duce in cele din urma la rezultate similare cu cele are unei comparatii, adica vor putea fi scoase in evidenta asemanarile si diferentele dintre cele doua.

La inceput, vagabondajul va trebui sa ramina ca o umbra care se profileaza asupra discutiei dar in care nu poate fi inca distins nimic clar, baza discutiei fiind in aceasta etapa constituita de intelegerea fenomenului homelessness, intelegere care este caracterizata de considerabil mai putina ambiguitate decīt vagabondajul.

Exista unele cuvinte care nu au nevoie de nici un fel de explicatie ca sa fie intelese. Sensul lor este imediat evident, este totuna cu cuvintul insusi. Homeless sau homelessness e unul dintre ele. E adevarat ca in acest caz e nevoie de o traducere, dar o data tradus cuvintul, nu va mai fi nevoie de nici o alta explicatie suplimentara pentru intelegerea lui. Homeless/homelessness a ajuns, datorita pozitiei pe care o ocupa limba engleza in circulatia lingvistica mondiala , sa fie cuvintul folosit la nivel mondial pentru a desemna un fenomen mult mai raspindit chiar decīt limba engleza. Tradus cuvintul homeless īnseamna fara-casa sau fara adapost. Acest cuvint este folosit in general pentru a desemna acea categorie de persoane care nu au o lucuinta si in consecītna sīnt fortati sa locuiasca in alte locuri decīt o locuinta proprie (de exemplu adaposturi pentru persoane fara adapost) sau sa isi duca existenta in moduri cu totul improprii, dintre care cel mai important e strada. De altfel homelessnessul se asociaza aproape inevitabil in minte oricui cugeta asupra fenomenului cu faptul de a fi pe strada. In mediul rural, poate datorita infrastructurii specifice satului, fenomenul homelessness are cu totul alte forme iar amploarea sa este in orice caz mult mai redusa, mergind pina acolo ca este cu totul inexistenta. Acest lucru este foarte interesant si merita atentie din partea unui cercetator asupra fenomenului. Ar fi totusi gresit sa se afirme ca homelessnessul este un fenomen exclusiv urban. Dar asta e o discutie care iese din sfera preocuparilor noastre actuale.

Revenind la cuvinte si semnificatia lor, am spus deja ce īnseamna homeless-persoana fara adapost. Homelessness e un cuvint construit pornind de la homeless si care incearca (si reuseste) sa depaseasca conditia individuala si sa surprinda fenomenul in sine. Asadar homelessness īnseamna starea-de-fara-locuinta sau faptul de a nu avea locuinta. Desi si cuvintul homeless (cīteodata insotit de articolul hotarit the ) e folosit uneori cu un sens ce dapasesete conditia individuala, adica cu referire la un grup de persoane (grupul persoanelor fara adapost), cuvintul care surprinde fenomenul in esenta lui, sau cu altfel spus cuvintul care se ridica la un grad de abstractizare suficient de mare ca sa poate fi considerat un concept, este homelessness, adica starea de a fi fara adapost.

In general, in lucrarile consacrate fenomenului, conceptul este definit prin exemplificare, adica prin cifre, conditii de sanatate,imagini sugestive, sau chiar prin politicile sociale care incearca sa raspunda problemelor ridicate de acest fenomen. Asta īnseamna nu ca in acestea ar consta definitia formala data fenomenului, ci ca aceasta ar fi modalitata principala de abordare a fenomenului, adica o abordare in primul rind practica, o evaluare a concretului, deci una mai putin teoretica. Probabil ca este insasi natura fenomenului aceea care impune o astfel de abordare.

Probabil este momentul potrivit pentru o observatie care poate nu este prematura asupra relatiei ditre vagabondaj si homelessness. Homelessnessul este in primul rind o lipsa (lispa de locuinta, acesta de fapt fiind de fapt cuvintul insusi). Lipsa de locuinta nu īnseamna nimic mai mult decīt lipsa de locuinta si nici nu spune nimic despre individul in sine, spune ceva doar despre situatia in care se afla individul in raport cu conditiile de locuire: nu are asa ceva. Pe cind, cu totul altfel stau lucrurile cind vine vorba de vagabond sau vagabondaj. Aceste cuvinte transmit cu totul altceva decīt o lispa. Ele transmit, din contra, ceva ce este, ceva pozitiv (de exemplu activitatea de a schimba locuri,de a hoinari, chiar si cind vine vorba de formele patologice pe care poate sa le ia, e vorba de asemenea despre ceva pozitiv ). De asemenea continutul transmis de cuvintele vagabond, vagabondaj ,este unul in primul rind individual, care face trimitere directa la niste caracteristici personale. E adevarat ca si ca anumite forme lingvistice pe care le poate lua fenomenul de homelessness pot ajunge ca in urma unei indelungate folosiri sa ajunga sa transmita caracteristici individuale. De exemplu in Romania pentru oamenii strazii este folosit cuvintul boschetar. Nu intereseaza aici cum a ajuns acest cuvint sa fie folosit pentru aceasta categorie de oameni (poate datorita faptului ca isi petrec cea mai mare parte-sau cel putin noptile de vara- prin parcuri). Acest cuvint pare sa transmita ceva despre individul a carui eticheta este. Dar e vorba doar de o iluzie de atribuire. Caci cuvintul boschetar nu spune nimic despre individul in sine, despre vreo caracteristica intrinseca acestuia, si in cel mai bun caz spune ceva despre anumite caracteristici pe care individul le-a dobindit in urma unei situatii sociale specifice in care a fost aruncat fara voia lui. In legatura cu geneza si evolutia acestui proces de instrainare eticheta "boschetar" e muta. situatia sociala la care se facea referire este, evident, homelessnessul, adica faptul de a nu avea locuinta. Iar aceasta īnseamna pur si simplu absenta locuintei si nimic mai mult. Desigur ca acest fapt are o multime de implicatii pentru individ, pe toate planurile existentei sale, aducindu-l rapid intr-o situatie in care toate conotatiile etichetei "boschetar" sa i se potriveasca perfect. Am vzut insa ca procesul prin care se ajunge in aceasta situatie e unul independent de individ. Pe cind in cazul vagabondajului trimiterea este direct la individ, si anume la ceva din acesta care il face sa fie ceea ce este.

Dar poate ca este inca prea devreme pentru a merge atit de in profunzime, si in orice caz, e prea devreme pentru concluzii. Scopul acestei divagatii (care la urma urmei nu este chiar o divagatie) a fost de a arata o prima si imediat evidenta deosebire intre vagagabondaj si homelessness. si ideea centrala a acestei observatii se va dovedi probabil extrem de utila in construirea acestei analize.

Trecind dincolo de semnificatia imediata a cuvintelor, va trebui sa ne apropiem de ceea ce se cheama homelessness asa cum este construit acest fenomen in limbajul oficial al societatii. Caci dincol.o de simplul fapt de a nu avea casa, este un intreg discurs al societatii care defineste atit ce este homelessnesul cīt si modalitatea de raportare la el.

O lucrare serioasa in acest domeniu este (............)

Abordarea problemei in aceasta lucrare este una extrem de complexa, atit ca perspective teoretice, cīt si ca sptiu geografic pe care il are in obiectiv. Principalele zone geografice pe care le-au cercetat autorii au fost Statele Unite, Canada, Marea Britanie, acestea in profunzime, dar se fac in mod constant referiri si aprecieri cu privire la situatia persoanelor fara adapost in principalele tari eropene (bineinteles ca ar fi deplasat sa ne asteptam sa fie si Romania printre ele, atit datorita marimii si importantei tarii noastre in lume si in Europa, cīt si datorita faptului, probabil, ca autorii au considerat ca situatia unei tarii asa de mici ca Romania ar fi irelevanta. Ar fi dealtfel imposibil, si acesta este un motiv cīt se poate de obiectiv, ca nu studiu, indiferent de amploarea lui, sa ia in considerare situatiile din toate tarile lumii. Acest lucru nu īnseamna ca analiza aceasta, care e relevanta pentru cele mai importante tari din lume nu e relevanta pentru noi.

Homelessness-ul e un fenomen universal care fluctueaza in functie de structura specifica a unei anume societatii. Elementele lui esentiale insa, trebuie sa ramina aceleasi in orice societate, in cazul in care variatiile ar fi atit de mari incīt situatia intr-o tara sa fie atit de atipica incīt cazul ei sa fie unul imposibil de corelat cu celelalte, atunci probabil nu ar mai fi vorba de acelasi fenomen, ci de cu totul altceva. Dar, dincolo de aceste consideratii, pe noi ne intereseaza aici mai mult ceea ce ar putea fi considerat esenta fenomenului homelessness, dincolo de orice particularitati pe care ar putea sa le aiba intr-o tara sau alta.

In cele ce urmeaza vom prezenta ceea ce ar putea fi considerate preliminariile bordarii fenomenului homelessness in lucrarea la care am facut deja referire. Ce urmeaza este o reproducere critica (adica o reproducere si in acelasi timp o interpretare) a unor subcapitole din introducerea respectivei lucrari. Nu vor fi reproduse decīt putine cītate ca atare, in rest, de dragul fluiditatii, ideile vor fi prezentate sub o forma ce nu trebuie sa induca in eroare: ele sīnt ideile autorilor cartii si ele vor fi bine diferentiate de ideile autorului acestei lucrari.

Primul asptect la care vom face referire apare intr-un subcapitol intitulat Folosirea si limitarile limbajului . Ideea centrala este aici ca realitatea sociala este una construita prin limbaj (ceva ce aduce aminte de interactionismul simbolic) si este o continuare si o dezvoltare cīt de poate de buna a manierei de tratare a problemei adoptata si in aceasta lucrare, anume ca primul lucru (si poate unul dintre cele mai importante) in intelegerea unui fenomen este intelegerea cuvintelor, sau, mai comlex, tipul discursului care este folosit pentru al reprezenta fenomenul respectiv.

De aceea si consideram aici ca aceasta clarificare conceptuala care este principalul obiectiv al acestei lucrari este un lucru foarte important, pentru ca la baza oricarui discurs se afla o schema conceptuala, mai exact o piramida conceptuala rasturnata, virful piramidei, care ocupa acum de fapt locul bazei (pentru ca este un concept singular de la care plecind se construieste o intreaga piramida conceptuala foarte complexa si care este de fapt tocmai discursul despre acel fenomen) fiind conceptul decisiv pentru tipul de discurs construit. Aceasta este o ipoteza personala, care insa este foarte usor de acceptat, ea nepropunind nimic iesit din comun, asa ca poate fi acceptata si fara demonstratie.

Revenim la analiza din "Homeless.". Vom lasa pentru moment pe un plan secundar problema limbajului si ne vom indrepta atentia catre felul in care este definit fenomenul homelessness, deci felul in care este construit discursul societatii. Vom reda in continuare un pasaj care prezinta intr-un mod cīt se poate de concludent tocmai acest aspect, intr-un subcapitol intitulat sugestiv : Saracii care isi merita soarta si cei care nu si-o merita.

"Incercarile de a defini homelessness-ul si de a-i estima amploarea reprezinta mai mult decīt in exercītiu academic. Definitiile incorporeaza declaratii politice si judecati de valoare. Cind sīnt facute referiri la dihotomia dintre saracii care merita sa fie saraci si cei care nu merita, de exemplu, de obicei urmeaza un argument pentru un control social ridicat si limitari severe asupra interventiei guvernului. Pentru cei care sīnt vazuti ca nemeritindu-si conditia de saraci, raspunsul politicilor publice nu s-a schimbat in mod substantial in ultimul secol. Adaposturi de urgenta de tipul depozitelor, aducind aminte de casele pentru saraci sau statiile de politie de la sfirsitul, ramind principalele metode de ingrijire pentru indivizii fara adapost , fie ca sīnt doar temporar in aceasta situatie, fie ca aceasta conditie este cronicizata. Definitiile fenomenului homelessness dau pe fata interese mascate. Unii critici spun, de exemplu,ca politicile sociale si sectorul activitatilor voluntare sīnt construite nu atit sa ajute persoanele fara adpost, cīt sa mentina aranjamentul institutional existent si sa previna schimbarea radicala. <Compasiunea,>crede Peter Marin, < este putin mai mult decīt pasiunea pentru control>. Definitiile reflecta diferite scopuri, valori, ideologii, si agende politice. Unele agentii guvernamentale folosesc demarcatii inguste, ignorind oamenii care nu sīnt pe strada sau in adaposturi de urgenta. Altii argumenteaza ca atunci cind raspunsurile se concentreaza asupra vulnerabilitatii si starii de neajutorare a "populatiei client", puterea politica potentiala a acestui grup este ignorata in timp ce dependenta lor de sistemul de servicii sociale este incurajata. Unii observatori, mai cu seama Dear si Wolch, vad homelessness-ul - pe care ei il califica ca cea mai extrema consecinta a dezinstitutionalizarii- ca o parte a unei retele de probleme politice si sociale, care pot fi puse, cel putin in parte, pe seama guvernului si furnizorilor de servicii.( Dear & Wolch 1987 ). Exista un considerabil grad de dezacord intre cercetatori asupra naturii oamenilor fara adapost, cauzele conditiilor lor, capacītatea lor de actiune remediativa. Acesa este un lucru important, deoarece, in multe cazuri, descrierile folosite devin stigmate care marceaza indivizii in moduri negative. O data clasificati ca "clasa inferioara", de exemplu, cei care sīnt jos sīnt vazuti de multi ca fara speranta, o versiune a zilelor din urma pentru "saracii care nu merita". Categorizarea mai poate de asemenea implica si grade extreme de izolare sau dezafiliere care au implicatii pentru programele sociale, dat fiind faptul ca sīnt populare reducerile bugetare pentru cheltuieli bugetare (este desigur vorba despre Statele Unite, unde lupta pentru buget este destul de cincena. Dar macar lupta are pentru ce sa se dea. La noi cu registrul discutiei ar putea sa fie altul. De exemplu nu este nevoie deloc de un discurs oficial devalorizator ca se justifice nealocarea de fonduri suficiente pentru programele sociale. Asta atit pentru faptul ca oricum ar fi privite persoanele fara adapost, oricum nu sīnt bani pentru a se lua masurile necesare remedierii situatiei lor, cīt si pentru faptul ca sistemul de alocare a bugetului este independent intr-o mult mai mare masura de opinia publica la noi decīt in Statele Unite-ceea ce īnseamna ca un discurs mistificator , denigrator, care sa justifice anumite masuri sau lispa acestora, este in mare masura inutil).

In secolul XX descrierile persoanelor fara adapost au variat de la "vagabonzi si devianti", la portrete simpatetice ale familiilor lasate fara adapost in timpul Depresiei, pina la rapoarte ale avocatilor in ani 80 construite sa dramatizeze situatia oamenilor strazii. (...) Cercetarile de azi incep azi sa se adreseze maodului in care societatea categorizeaza si raspunde idivizilor fara adapost. In loc sa vorbeasca despre persoanele fara adapost ca fiind "dezafiliati", unii sugereaza ca mai degraga trebuie studiata notiunea de disociere asa cum esteea aplicata persoanelor fara adapost, victime ale dezastrelor si saracilor rezidenti ai oraselor. Acesti indivizi sīnt "impinsi" la periferia constiintei publice pentru ca prin faptul ca nu reusesc sa se conformeze si violeaza astfel normele sociale si ofenseaza sensibilitatea publica. Ne raportam la ei prin disociere, distantindu-ne ca sa minimalizam sau sa dislocam sentimente de ura, frica, dispret, vina, rusine sau conflict. Procedind asa este generat un giclu de dezinteres si nemultumire, permitindu-ne astfel sa alungam responsabilitatea colectiva. "Compartimentalizam" si punem bariere intre "ei" si "noi". Tindem sa vedem anumite lucruri si sa ignoram altele. Ca un proces de dezumanizare, intinderea acestei disocieri dualistice se manifesta in terminologia folosita pentru descrierea indivizilor homeless. Folosirea curenta a termenilor "the homeless" (un echivalent romanesc ar fi probabil "boschetar", dar nu este neaparat nevoie de cuvinte chiar atit de stigmatizatoare, de vulgare chiar, e suficienta individualizare unei situatii, sau mai bine zis identificarea individului cu situatie in care se afla, ceea ce face cu precizie englezescul "the homeless") in loc de "persoane fara adapost" sau "persoane fara case" faciliteaza procesul de distantare. "Ei" devin o masa amorfa, indepartata si straina careia ii lipseste individualitatea si chiar umanitatea. simtul comunitatii este pierdut. Definitiile si descrierile persoanelor fara adapost, homeless, scot la iveala propriile noastre valori si credinte, mai ales atunci cind homelessness-ul este caracterizat prin ceea ce nu este. Egourile noastre tinjesc "sa fie libere de complexitate si schimbare, de relatie, si de nevoia de a-l sti pe celalalt care sufera"(Keller 1986) (....)

Lifton sugereaza ca societatea noastra e se angajeaza in paternuri distructive de simbolizare a homelessnessului (Lifton 1992). In societatile occidentale mistificam fenomenul homeless. Incapacītatea de a separa efectele de cauze duce la mistificare. Prin crearea unei forme de analiza prin care se ascund cauzele problemei, acest proces reintareste status-guo-ul: atrage analiza de la sublinierea structurii. Imediat ce problema este mistificata, ea poate fi negata sau expediata ca greoaie, abstracta sau difuza si chiar incomoda:

"In ciuda vizibilitatii homelessnessului, acoperirii extensive media, eforturilor intensive de mediere(adocacy), voluntariatului de mare amploare, programelor guvernamentale, si familiarizarii noastre cu aceasta problema sociala recurenta, homelessnessul persista si o adevarata industrie s-a dezvoltat in jurul acestui fenomen. Cum se explica oare toata aceasta cheltuire de energie in urma careia practic nu s-a realizat nici o schimare sociala si nici nu se vede vreuna la orizont."

(Giamo and Grunberg 1992)

Cu aceasta intrebare mai mult sau mai putin retorica se incheie acest subcapitol care , datorita relevantei lui, a fost reprodus aici aproape in intregime. Esentialul acestui text este ca este decisiv modul in care fenomenul social ca atare este reconstruit in limbajul sau discursul societatii.

Era vorba aici despre homelessness si nu se facea nici o referire la vagabondaj sau la relatia homelessness-vagabondaj. Poate o singura aluzie se facea intr-un loc, si anume unde se vorbea despre modul dispretuitor al societatii de a se raporta la persoanele fara adapost. Se spunea ca sīnt priviti ca vagabonzi, desi nu acesta era cuvintul folosit, ci unul cu un sens ostentativ peiorativ.

Dincolo de acest aspetc, ceea ce e cu adevarat relevant este acuzarea modului in care societatea reconstruieste in discurs o realitate sociala cu scopul de a adopta fata de ea o anume atitudine. Sau, metaforic spus, vopseste realitatea in ce culoare se potriveste mai bine atitudinii pe care vrea sa o ia fata de realitatea respectiva. Inca nu se poate face distinctie intre discursul societatii fata de vagabondaj si homelessness, si se pare ca nici nu se va putea vreodata, pentru ca in societatea contemporana, o data cu introducerea terminologiei specifice (homeless e un termen de "specialitate") orice persoana in situatie de vagabondaj este automat plasata in categoria homeless, cu alte cuvinte se rapeste a apriori insasi posibilitatea ca acea situatie sa aiba vreun continut pozitiv si este redusa la o cinditie pur negativa (lipsa locuintei). Cum am mai spus deja, inca nu putem argumenta pentru un anume continut pozitiv al vagbondajului, dar in aceasta situatie trebuie sa ne opunem cu toata puterea excluderii a priori a posibilitatii acestuia.

Vom merge in continuare pe firul analitic al lucarii deja discutate si ne vom indrepta atentia catre problema limbajului si folosirii lui deja introdusa. Vom reda in continuare pasajul a carui elocventa ar fi pierduta daca nu s-ar apela la reproducere.

Folosirea si limitarile limbajului. " Un alt fir tesut in discursul asupra homelessnessului este folosirea limbajului si caile in care cuvinte, valori si credinte modeleaza comportamentul si viziunea noastra de ceilalti. Exercītindu-ne puterea de a numi, construim un fenomen social, homelessness, criteriile folosite pentru a-l defini si un stereotip asupra oamenilor la care se refera.

Limbajul, asa cum este folosit aici, este in mare parte construit. Inlcude imagini media, bucati auditive si o retorica defaimatoare, ca de asemenea si politici sociale si programe care transmit mesajele de putere, influenta si autoritate ale mainstreamului societatii. Aceste mesaje, care ridica un numar de dileme etice, pot deveni unelte ale manipularii. Indivizii fara adapost pot fi redusi la tacere de asemenea relatii de putere, mecanisme de control, si din mesajele proliferate de mass-media. Limbajul este un instrument in contruirea realitatii. Anumite cuvinte cheie au intelesuri, exprima valori si proclama pozitii ideologice care sīnt in mod inextricabil legate cu problemele pentru care sīnt folosite pentru discutie. Limbajul este politic. Este relevant pentru felul in care privim problemele sociale, economice si politice, si modurile in care folosim limbajul serveste la definirea relatiilor de putere.

In masura in care este vizibila si audibila, agenda dezbaterilor politice este stabilita de catre oficialii publici si experti ( reprezentanti ai mediului academic, consultanti si reprezentanti ai agentiilor voluntare, in timp ce presupusii beneficiari sīnt exclusi. Pentru ca nu au o voce colectiva si nu sīnt organizati, interesele lor sīnt reprezentate de intermediari care pot foarte bine sa isi urmareasca propriile interese. Aceste relatii pot constitui un sistem de control bazat pe un model de caritate si pe presupunerea naiva cu privire la nevoia de a dicta conditii populatiei tinta. O retea care se perpetueaza singura, caracterizata de interese comune, dependente si beneficii reciproce, a construit o plasa de comunitati interdependente bazate pe interesul propriu. Aceasta include agentii guvernamentale si birocratii, organizatii voluntare si non-profit, asistenti profesionali si administratori de adaposturi. Chiar daca cei mai multi sīnt binde intentionati, ei, nu mai putin, sīnt motivati de dorinta de a exercīta puterea si de nevoia de control: puterea de a fi in posesia unui unui capital, abilitatea de a construi politici, de a aloca resurse, sa planifice si sa poiecteze programe, sa decida cine va fi ajutat si cine nu, sa determine ale cui interese vor fi reprezentate, si sa aprobe sau sa condamne anumite practici, valori sau credinte.

O sfera separata , dar inrudita, include comunitatea de afaceri si publicul mai larg, ale carui vederi asupra fenomenului (homelessness) si milei ajuta la definirea sau constringerea rolurilor atit ale guvernului cīt si ale sectorului privat si determina natura modului in care sīnt folosite toate conditiile care ar putea influenta starea indivizilor homeless. Interesele economice folosesc limbajul competitivitatii, al laissez-faire-ului, si al pietei libere ca sa-si descrie preferinta pentru "un teren de joc egal". Acest teren, insa, este imediat accesibil numai pentru membrii echipei. Pentru altii, care nu se bucura de avantajele si de resursele membrilor echipei, acest teren este acoperit de obstacole si bariere.

Participantii in aceasta dezbatere reprezinta doua culturi diferite, bazate pe realtii de putere inegale cu valori, credinte si limbaje discordante.

In discursul social, economic si politic, povestile vietilor persoanelor fara adapost sīnt in mod obisnuit, devalorizate, aruncate la o parte, sau in mod inconstient limitate. Forme false de dominare, care aduc prejudicii imaginii predominante a acestei culturi "straine", ridica intrebari cu privire la localizarea sociala a cunoasterii. Care povesti sīnt valorizate si care nu sīnt? Ce este considerat informatie reala, semnificativa si valoroasa? Un lucru deosebit de important este tocmai de a arata cum contextul politic, economic si social care afecteaza persoanele fara adapost. Oricine are dreptul sa "numeasca lumea", sa-si descrie vietile, sa descrie conditia umana din propria perspectiva. Paul Shpard ne spune ca " este o persoana secreta, neatinsa si nestricata, in orice individ"(1982). Daca ca sa ii auzim si ca sa ii intelegem, este nevoie sa ascultam. Trebuie sa le intelegem situatia in termeni care sa ii ridice, mai degraba decīt sa ii afunde in zone invizibile unde nu pot patrunde in contiinta publica"

Pasajul redat in extenso mai sus este cīt se poate de relevant pentru problema centrala a acestei lucrari. si anume el arata cum limbajul folosit pentru descrierea unui anumit fenomen este in mod necesar un discurs care (re)construieste realitatea pe care de cele mai multe ori are doar pretentia ca o descrie. Dincolo de disputele dintre filosofii de diferite orientari, dintre care unii (mai exact asa numitii filosofi ai limbajului) au acordat o mult mai mare atentie si importanta subtilitatilor de limbaj si puterii cuvintului in general (chiar si unii antropologi (vezi ipoteza Sapir-Whorf) au argumentat pentru rolul determinant pe care il are limbajul in constructia realitatii.), este dincolo de orice indoiala ca modul in care se vorbeste despre un fenomen, cuvintele care sīnt alese si mai ales organizarea lor intr-un discurs, sīnt determinante pentru imaginea pe care o va avea fenomenul descris.

Este oare la voia intimplarii ca intr-o lucrare despre problema persoanelor fara adapost, ba chiar la inceputul acesteia, se ridica problema limbajului si a folosirii acestuia? Oare a trata o problema sociala cum este homelessness-ul nu īnseamna sa discuti politici sociale, programe de asistenta sociala, poate chiar chestiunii macro-economice? Oare nu e pierdere de vreme sa te preocupi de astfel de "mofturi" cum este limbajul si folosirea lui, cind sīnt probleme mult mai stresante, cum ar fi lipsa acuta de locuinte, starea de sanatate extrem de precara a persoanelor ce locuiesc pe strada, problemele cu abuzul de substante pe care le au acestia si altele inrudite?

Dar daca exista macar un simbure de adevar in ideea ca felul in care realitatea sau un segment al ei este reconstruit in limbaj este determinant pentru modul in care acel segment de realitate va fi perceput si ca in chiar (re)constructia fenomenului prin limbaj se construieste implicīt si un mod de raportare la acel fenomen, oare nu reiese de aici ca problema limajului este una primordiala? A sti sa vorbesti corect despre un lucru este primul pas in intelegerea acelui lucru. Se poate spune chiar si, lucru care speram ca nu va parea drept extrem de exagerat, ca fiecare afirmatie (oficiala in primul rind, dar tinind cont ca afirmatiile oficiale nu se nasc oficiale, ci ele pleaca de la niste afirmatii neoficiale sau informale care reusesc cumva sa se impuna si se oficializeaza) care se face despre un anume fenomen (in cazul de fata este vorba de un fenomen social, homelessnessul) reprezinta deja o politica sociala care se adreseaza acelui fenomen si, in primul rind, il reglementeaza intr-o prima faza, cel putin din punct de vedere strict conceptual, dar in acelasi timp decide si cursul pe care il vor lua abordarile mai elaborate si mai concrete, de exemplu programele sociale.

Vazut in aceasta lumina intregul demers al acestei lucrari apare acum ca extrem de important, ca determinant pentru restul intregului edificiu de reactii al societatii la problema vagabondajului.

Ramine insa sa privim in continuare la fenomenul homelessnees care pare a fi forma principala (atit de manifestare, ca realitate, cīt mai ales conceptual, de fapt aceasta forma (conceptuala) fiind prisma prin care cealalta (realitatea propriu-zisa) capata o forma si un nume) pe care o are vagabondajul in lumea contemporana.

Continuind seria de observatii care ies din banalul majoritatii abordarilor despre homelessness, autorii lucrari luate ca referinta aici, par sa traga (nu e destul de limpede daca in mod constient sau nu) concluziile logice ale discutiei despre limaj si folosirea acestuia: daca societatea construieste un limbaj, care de multe ori este chiar rau intentionat , adica incearca sa (re)construiasca prin limbaj o problema sociala (in cazul de fata homelessness) astfel incīt sa aceasta sa poata fi ignorata sau folosita ca instrument in disputele diferitelor interese, dupa nevoi, atunci in mod necesar societatea esueaza lamentabil in intelegerea respectivului fenomen, acesta raminind intr-o profunda izolare. Acesta este probabil modul de rationare care ii face pe autori sa vorbeasca despre o realitate alternativa in care exista un asemenea fenomen ca homelessness-ul.

Se pleaca de fapt de la urmatoare afirmatie: " Mediul nostru cultural joaca un rol activ in determinarea inrebarilor pe care le punem" ( Prigogine si Stengers !984). Ceea ce sugereaza ca de fapt lumile noastre paralele sīnt determinate in primul rind de un complex de factori culturali, nu doar de limbaj. Nu ar avea rost sa se insiste acum pe relatiile dintre limbaj si cultura. S-a argumentat atit in directia ca cultura determina limbajul, cīt si invers, si anume ca limbajul determina cultura (vezi pentru aceasta atit ipoteza Sapir-Worf, cīt si opera lui Wittgenstein in cadrul filosofiei limbajului). In acest context ne vom multumi cu simpla observatie ca limbajul poate sa fie determinat in mare parte cultural, dar nu vom lasa mai prejos posibilitatea ca limbajul sa modeleze cultura.

Se spune ca " aceasta (aceasta lume care se imparte in mai multe universuri paralele, atit de multe, dupa cum reiese dintr-o afirmatie ce urmeaza, cīte persoane fara adapost exista) ar trebui sa ne faca sa reconsideram unele dintre presupunerile fundamentale care ghideaza cercetarea homelessness-ului. Notiuni decisive, ca, de exemplu, cauzalitatea, si relatii liniare intre variabilele ce afecteaza fenomenul nu sīnt in mod necesar corecte. Legaturile dintre saracie, schimbare economica, dezinstitutionalizare, fluctuatii demografice, munca salariala, marginalizare, si lumile oamenilor fara adapost trebuie sa fie clarificate. Asemenea procese turbulente complexe care interactioneaza si schimbarea sociala nu se preateaza la generalizari sau explicatii liniare. Relatiile dintre ele variaza in functie de context. Aceasta grija penru context si cunoasterea localizata explica, in parte , motivatia pentru studiile internationale." Cu alte cuvinte relatiile dintre variabilele considerate in mod traditional ca principalii factori de influenta asupra homelessness-ului s-ar putea sa fluctueze in functie de tara. Asta implica in mod direct o fluctuatie in functie de limbaj si de cultura, acestea fiind, pe linga organizarea economico-institutionala, principalele variabile de la o tara la alta.

In replica la modele mecaniciste de inelegere a fenomenului, se opteaza acum pentru o "viziune(ai carei promovatori sīnt responsabilii cu afirmatia discutata mai sus, Prigogine si Stengers) a unor sisteme sociale deschise si dinamice, fapt care este ilustrativ pentru perioada curenta caracterizata de dezordine, instabilitate, diversitate, dezechilibru, relatii nonliniare (in care un input mic poate declansa consecinte masive) si temporalitate- o mult mai mare sensibilitate pentru trecerea timpului" (Toffler, 1984)

Mesajul care pare sa reieasa cu o deosebita forta din cele redate mai sus pare sa fie ca ratiunea omeneasca, cu intrinseca ei inclinatie de a simplifica pentru a intelege, reducind fenomene extrem de complexe la concepte simple precum cel ce cauzalitate si implicatia lui directa, relatiile liniare, mai exact aceasta inclinatie a ei trebuie sa fie ignorata si ratiunea, in incercarea ei de a intelege, trebuie sa se aplece asupra diversitatii unei realitati extrem de complexe fara a ceda tentatiei de a reduce fapte complexe la propozitii simple ca, de exemplu, "saracia produce homelessness".

si trecind dincolo de incercarea de intelegere a genezei fenomenului, mintea care se apleaca asupra unei situatii de fato pentru a o intelege, trebuie sa dispuna de o foarte mare capacītate de acceptare a noului, a surprinzatorului.

Urmatorul pasaj este foarte sugestiv in aceasta privinta: " Strategiile de supravietuire ale persoanelor fara adapost pot fi privita ca spontane, intimplatoare, contradictorii, nelogice, prost concepute sau chiar bizare. Dar judecatile de acest fel, care scot la iveala bagajul cultural predominant al societatii si nevoia de al tine pe celalaltul indurerat la distanta, nu reusesc sa inteleaga imperativul adaptarii si al schimbarii intr-o lume care nu se conformeaza conceptiilor predominante despre "realitate" Chiar daca universul oamenilor strazii este diferit, el in general nu este aberant. Viata pe strada impune aderenta la un alt set de principii organizatoare, la o realitate alternativa. Sa luam spre exemplu notiunea de timp. Antropologistii sīnt de acord asupra faptului ca diferite culturi au conceptii foarte diferite ale timpului. Aceasta idee poate fi aplicata persoanelor fara adapost de asemenea. Pentru cercetatorul intelectual, timpul liniar poate fi o notiune centrala, definitorie si organizatorica. Pentru persoana de pe strada insa, truismul "timpul e pretios"-una dintre mistificarile capitalismului- poate fi de-a dreptul de ris. Timp e din belsug. Ce pretuim noi, spun ei, nu e timpul, ci necesitatile vietii, sentimentul de securitate si speranta pentru viitor. Pentru oamenii fara adapost linia de demarcatie dintre sansa si necesitate poate fi foarte neclara.Schimbarea exogena este inerenta pentru "sistemul" lor. Cei mai multi dintre noi credem ca in vietile noastre cautam rationalitate, coerenta si predictibilitate. Dar oamenii de pe strada cauta confortul imediat, satisfactie pe termen scurt, supravietuire pe termen mediu. Trecut, prezent si viitor sin amestecate. Intr-o lume opaca, nesigura, turbulenta si fatalista, distinctia intre pregatirea penru viitor si trairea prezentului este extrem de dificila. (..)

Mediul oamenilor de pe strada, in timp de e caracterizat, aparent, de dezordine si haos, are totusi o ordine a lui. Pentru observatorul detasat vietile lor pot parea schizofrenice, de exemplu in incercarea de a-si satisface nevoile fundamentale in timp ceea ce pare a fi comportament autodistructiv. Totusi exsita posibilitatea ca aceste comportamente aparent incompatibile tendinte sa se conecteze cumva. In mod frecvet, indivizii de pe strada sīnt in imposibilitatea de a controla evenimentele care le controleaza viata. Intimplarea joaca un rol major. sistemul in care ei opereaza nu este in echilibru. Sīnt foarte puternic influentati de forte externe. Schimbari ce par mici, se pot foarte mult amplifica, de cele mai multe ori cu efecte devastatoare. Cind cercetatorii descriu aceasta lume ei trebuie sa defineasca realitatea in termeni situationali. O conceptualizare mai deschisa, contextuala si dinamica a realitatii de pe strada-cunoastere localizata- este neceseara: una care este bazata pe incercarea de intelegere a sentimentului de ordine si a strategiilor de adaptare create de persoanele fara adapost: una care sa descopere cum reusesc sa traiasca cu izolarea, anxietatea, frustrarea si respingerea" (Homelessness..pag 11)

Intreaga pledoarie a acestui fragment este una pentru "cunoastere localizata" sau situationala. Acest gen de cunoastere este una extrem de incomoda pentru un eventual cercetator ce vrea sa cunoasca, sa inteleaga. si nu e vorba aici de dificultatile metodologice implicate in rocesul cunoasterii, desi nici acestea nu sīnt deloc de neglijat. Ci e vorba de implicatia directa a conceptului de cunoastere localizata: cunoscatorul trebuie sa se localizeze el insusi in realitatea pe care vrea sa o cunoasca. Trebuie sa renunte la comoditatea conceptuala care ii este asigurata de pozitia detasata pe care o are intr-o realitate alternativa, care, spre norocul lui,este mai buna. El trebuie sa incerce sa intre in aceasta realitatea pe care vrea sa o cunoasca, alfel toata cunoasterea lui nu ar reusi sa fie nimic mai mult decīt interpretarii conceptuale determinate de realitatea proprie cercetatorului.

Desigur ca nu acesta este singurul sens in care este folosita sīntagma "cunoastere localizata". O alta varianta ar fi "cunoastere contextualizata", care nu se mai preteaza atit de bine la interpretarea facuta mai sus. Dar indiferent de sensul in care e folosita in mod curent o asemenea sīntagma, e suporta desigur si sensul propus mai sus, ba chiar am putea spune ca fara acest sens structura ei conceptuala ar fi mult mai saraca.

O data cu aceasta cunoastere localizata, mai exact cu forma ei care presupune un grad destul de mare de identificare cu obiectul cunoasterii, discutia ajunge inevitabil la indivd si la raspunderea acestuia pentru situatia in care se afla.

Cind vine vorba de problema raspunderii individuale discutia capata dintr-o data un ton oarecum personal: " Sīnt uneori presat sa explic rolul raspunderii individuale in problema homelessness. A sugera ca in anumite cazuri indivizii poarta partial vina pentru starea lor de persoana fara adapost-si acesta este un fapt acceptat de catre cele mai multe persoane fara adapost-nu īnseamna sa argumentezi pentru faptul de a fi pe strada se datoreaza unei moralitati slabe sau unor defecte de personalitate. Nu e deloc util sa te angajezi intr-un asemenea exercītiu daca acesta nu face altceva decīt sa duca la blamarea victimei. Fac concesie unui grad de responsabilitate individuala in anumite cazuri deoarece aceasta poate ajuta la intelegerea factorilor precipitatori; faptul poate fi de asemenea folositor in sublinierea rolului pe care il pot juca indivizii fara adapost in ameliorarea propriei conditii. Subliniez de asemenea ca in mod obisnuit cauzele homelessnessului cauzele sīnt dinamice si sistemice, mai degraba decīt personale.

Dar nu e adevarat, intreaba unii critici, ca abuzul de alcool poate duce la pierderea slujbei, a familiei si a casei? Sīnt de acord ca se poate. Este de asemenea adevarat ca oamenii care sīnt saraci si beau sīnt mai mult in situatia sa-si piarda slujbele si casele decīt cei care nu sīnt saraci si beau, dar care aparent sīnt dicolo de repros si imuni la privarea de aceste bunuri. Un individ sarac si care face apel la alcool pentru "a-si ineca necazul", isi inrautateste fara indoiala situatia.; dar nu putem ignora relatia dintre saracie si homelessness, care a impins aceasta persoana sa bea. Mai mult, legatura dintre homelessness si bolile psihice sau depresia clinica, care pot duce la alcoolism, nu pot fi date la o parte. Oamenii afectati de depresie sīnt "schiloditi" de indoiala in fortele proprii si de dispret de sine. O serie intreaga de experiente pot declansa depresia, de la incest la discriminare rasiala, de la pierderea celor iubiti pina la somatii de evacuare, de la maltratare conjugala pina la esecuri profesionale. Evenimente catastrofice si crize personale ii fac pe unii sa se refugieze in alcool, crescind astfel inevitabil posibitatea sa ajunga in situatia de homelessness. Ar fi oricum inselatoare atribuirea acestei stari numai raspunderii individuale."

Acest punct al discutiei este unul crucial pentru problema vagabondajului. Este cīt se poate de evident ca homelessnessul, asa cum este conceput in teoriile contemporane, este o situatie in care responsabilitatea individuala este un factor cel putin controversat. Daca se gasesc unii "circotasi" care se grabesc sa dea vina pe individ pentru faptul ca si-a pierdut slujba sau familia si a ajuns in strada, acestia sīnt aproape de fiecare data redusi la tacere de teoreticienii "seriosi" ai fenomenului. (Ghilimelele in acest caz au rolul doar de a sublinia modul figurat al cuvintului serios, care nu este in nici un caz peiorativ. )

Pasajul de mai sus din lucrarea discutata aici este un exemplu cīt se poate de bun in acest sens. Aproape ca mesajul transmis este, cu riscul de a axagera putin, ca e imoral sa acorzi o prea mare pondere responsabilitatii individuale in cazul in care acesta ajunge homeleess. De ce ? Este oare respectivul autor un fel de sociopat care vrea sa dea vina intreaga pe societate in incercarea de a scoate cu "camasa curata" un alt fel de sociopat care este homelessul? Exista probabil unii care vad lucrurile in acest fel. Dar realitatea e cu totul alta. si anume ca autorii care argumenteaza contra responsabilitatii individuale in cazul ajungerii pe strada, sīnt consecventi paradigmei homelessnessului asa cum e ea construita astazi. Caci a fi homeless e o conditie atit de impotriva naturii umane incīt este aproape inconceptibil ca cineva ar putea opta pentru acest fel de viata. E adevarat ca responsabilitatea individuala nu se refera neaparat la o alegere activa a unui mod de viata, ci mai degraba la un stil de viata neglijent,sau la incapacītatea mentinerii unei vietii familiale si economice sanatoase; sau la cedarea in fata anumitor vicii care au ca efect inevitabil ruinarea sociala, psihica si fizica a individului. Asta se intelege de obicei prin responsabilitate individuala, si nici decum altceva. Pentru ca este, si pe buna dreptate inconceptibil ca cineva ar vrea sa isi aleaga ca stil de viata o existenta atit de putin atractiva si plina de atitea pericole si neajunsuri ca viata pe strada. Desi se vorbeste uneori desore homelessness ca despre "moarte sociala", ar fi foarte greu de explicat de ce aceasta moaste ar fi mai degraba o sinucidere. Daca cineva ar vrea cu tot dinadinsul sa se sinucida, optiunea pentru o astfel de varianta dureroasa cum este sinuciderea sociala nu ar putea sa fie explicata decīt printr-un masochism extrem, ceea ce desigur nu este cazul. Homelessnessul este moarte sociala, adica crima sociala, nu sinucidere sociala, chiar daca unii argumenteaza si pentru asa ceva. Natura homelessnessului este de a fi o stare foarte putin de dorit , in care individul este impins fara voia lui, chiar daca, asa cum se arata dispus la concesie si autorul lucrarii despre homeless care este discutata aici, se poate gasi si un grad mai mic sau mai mare de responsabilitate individuala. Cauza atotprezenta si care trece dincolo orice variatie socio-culturala, este saracia. Nimeni nu ar mai fi homeless (fara-casa) daca ar avea bani sa-si cumpere o casa. Banii, ca de obicei, se prezinta de la sine ca fiind raspunsul la toate problemele. Insa este cīt se poate de discutabil daca banii ar reusi sa rezolve dintr-o data toate problemele unei persoane fara adapost. Capacītatea de a duce o viata civilizata, adica sociala, sau ca sa revenim la discutia anterioara despre universuri paralele, posibilitatea de a reveni dintr-o realitate alternativa care era organizata dupa cu totul alte criterii decīt cea "normala"- nu e deloc sigur ca banii ar reusi sa raspunda eficient la toate aceste provocari.

Iata ca o cauza general valabila (saracia) pentru homelessness nu isi mai gaseste neaparat antidotul in opusul ei firesc (banii).

Revenind la problema responsabilitatii individuale pentru ajungerea in situatie de homelessness, tebuie sa repetam ceea ce pare a fi esentialul: si anume ca, chiar daca se poate gasi un grad oarecare de astfel de responsabilitate, starea de homelessness este totusi cu totul straina de natura individului, este ca o prapastie in care este aruncat sau in care aluneca (chiar daca din cauza ca nu are "echipament" potrivit sau ca s-a aventurat prea aproape de marginea prapastiei in mod iresponsabil). Aceasta cvasi-concluzie este este special formulata asa tocmai pentru a permite o referire prin contrast la vagabondaj.

Caci , la urma urmei, vagabondajul este adevaratul obiectiv al acestei lucrari. Dar este necesar in analiza lui sa acordam o atentie deosebita homelessnessului, ceea ce nu trebuie sa sugereze ca a fost uitat adevaratul obiectiv sau ca se face vreo confuzie. Dar e nevoie de multe cuvinte si multe demersuri pentru a culege elemente pretioase, cum este si acesta homelessnessul este un fenomenn in care responsabilitatea individuala este nula, cel putin intr-un anume sens, si anume in sensul ca individul nu se poate indrepta in mod constient catre aceasta stare, el nu poate sub nici o forma sa-si doreasca o asemenea conditie. Pe cind in cazul vagabondajului responsabilitatea este intru totul a individului. Indiferent de dictionarul in care ii cautam definitia sau daca ne multumim doar cu "definitia" pe care ne-o da simtul comun, acea unanimitate de conceptie in atribuirea de sens unui anume cuvint, va trebui sa recunoastem acest lucru simplu: ca vagabondajul este o forma de manifestare a vointei individuale, sau daca e vorba de trasaturi de personalitate care nu au legatura cu vointa (de exemplu o conditie medicala), e totusi ceva intim legat de natura individului ceea ce produce vagabondajul. Vom analiza undeva mai in profunzime ce anume este acest ceva, deocamdata trebuie sa ne multumim cu aceasta distinctie care face sa apara intr-o lumina si mai clara inca confuzia care se face intre homlessness si vagabondaj.

Incercarea de organizare sau de punere intr-o anumita ordine prin clasificare in fenomenul homelessness nu va face altceva decīt sa aduca si mai multe argumente pentru distinctia hotarita intre vagabondaj si homelessness.

Tendinta generala este de a-i imagina pe oamenii fara adapost ca pe o masa amorfa si omogena de indivizi. Realitatea e ca aceasta masa este cīt se poate de eterogena si este nevoie de o serie intreaga de criterii pentru a descrie aceasta populatie. De exemplu din punct de vedere al unor caracteristici demografice si familiale, probleme de sanatate, grad de dizabilitate, in functie de istoria pe piata muncii, rezidenta si altele.

Din lucrarea cītata aici(Homelessness..) aflam ca de multe ori fenomenul homeless este caracterizat in functie de cauze presupuse sau probleme precipitatoare. Avem asadar homelessness accidental, rezultind in urma unor dezastre naturale sau evenimente exogene); structural (legat de probleme de saracie sau de sanatate de exemplu, spun autorii); economic(somajul ca rezultat al dezindustrializarii); politic (refugiati din zone de conflict politic sau etnic);sau social (mame singure sau alte persoane care sīnt marginalizate si discriminate).

Persoanele fara adapost mai sīnt caracterizate, aflam tot de aici, si in functie de durata in care sīnt homeless sau de gradul de vulnerabilitate. Avem astfel, la un pol, indivizi care sīnt intr-o stare cronica de homelessness; sīnt apoi indivizi care nu au adapost in mod periodic sau episodic (muncītori migranti, tineri sau femei care fug de abuzul domestic, de exemplu); cei care sīnt temporat fara adapost ca rezultat al unui eveniment extraordinar (pierderea brusca a slujbei sau probleme grace de sanatate, moartea capului familiei, pierderea casei); si terminind cu indivizii care sīnt vulnerabili sau sīnt intr-o situatie cu risc ridicat (de exemplu mame singure cu copii, batrini bolnavi, refugiati, si chiriasi neprotejati de catre lege).

Indivizii fara adapost mai pot fi de asemenea descrisi de-a lungul unui continuum bazat pe nevoile lor: indivizi care prezinta un risc ridicat de a ajunge in situatie de homelessness in viitorul foarte apropiat (de exemplu in urmatoarea luna); aceasta categorie de persoane ce prezinta un astfel de risc imediat de a ajunge pe strada necesita asistenta pe termen scurt pentru a evita aceasta situatie. Alta categorie este a celor care au nevoie in primul rind de cazare, sau poate numai de cazare. De cele mai multe ori acestia sīnt mucītori saraci care sīnt temporar sau episodic fara adapost. Ei ar avea nevoie de asistenta financiara si de alte tipuri pentru a se putea reabilita, dar nu prezinta alte probleme mai grave, asta daca primesc ajutorul necesar la timp; Mai sīnt acele persoane care pot deveni cvasi-independente, dar au nevoie pentru aceasta tit de locuinta cīt si de alte asistenta ( ca de exemplu dobindirea unor abilitati de viata, diferite forme de training profesional, eliminarea analfabetismului, ca sa ajunga in situatia in care se pot descurca pe cont propriu). Sīnt de asemenea acei care au probleme grave si multiple, dar care, cu ajutor, pot trai singuri sau in camine-grup. In aceasta categorie sīnt inclusi si indivizii care au fost abuzati sau institutionalizati si au nevoie de o perioada de cazare de tranzitie pina ajung sa fie in stare sa se descurce singuri. In fine, sīnt aceia care au nevoie de rezindenta permanenta intr-un mediu institutionalizat, dar care cu ajutor specializat si consiliere pot ajunge centre de tranzitie (half-way houses) sau in alte centre ce ofera adapost.

O intrebare fundamentala este cine sīnt persoanele fara adapost. La majoritatea oamenilor raspunsul la aceasta intebare vine sub forma unui stereotip (in care se regasesc cīteva tipuri ale homelessnessului, de exemplu alcoolicul incurabil) care ia diferite forme in functie de tara sau regiunea in care se gaseste acela care isi pune aceasta intrebare. Autorii lucrarii "Homelessness" pun aceste stereotipuri pe seama presei. Indiferent cine e de vina pentru aceste stereotipuri inselatoare, in realitate masa persoanelor fara adapost este una cīt se poate de eterogena alcatuita din mame singure cu venituri mici, femei cu copii abuzate care si-au parasit caminele, muncītori disclocati de schimbarea economica, tineri fugari sau copii abuzati, oameni in virsta cu venituri fixe mici, persoane care sufera de diferite dizabilitati fizice sau psihice, persoane care fac abuz de substante, persoane care sīnt in trecere in sezoanele de munca, victime ale certurilor domestice sau ale crizelor personale, imigranti recenti, refugiati, cei care au migrat la oras ca sa gaseasca de lucru, fosti prizonieri sau persoane care au iesit recent din centre de dezintoxicare sau spitale de boli psihice.

Genul este de asemenea element important in analiza homelessness-ului. Avem disponibile date doar din marile tari Statele Unite, Anglia si Canada. Ni se spune ca in US cel putin jumatate din persoanele fara adapost sīnt barbati singuri. In New York 46 de procente din persoanele ce locuiesc in adaposturi sīnt femei si fete. Dintre cei vulnerabili de a ajunge fara adapost aproape 60 la suta sīnt femei. In Marea Britanie, datorita legislatiei care da prioritate la cazare femeilor insarcinate si familiilor cu copii, 71% dintre cei persoanele fara adapost recunoscute ca atare sīnt femei si copii, iar 12 procente sīnt femei insarcinate fara copii. In Canada cam doua treimi dintre "clientii" adaposturilor sīnt barbati, aceasta tot datorita faptului ca centrele de cazare din orase sīnt in general rezervate pentru barbati singuri.

In functie de rasa, se observa ca minoritatile nationale sīnt in mod disproportionat reprezentate in masa persoanelor fara adapost. Atit in Statele Unite, cīt si in Canada, Anglia si alte state din vest, minoritatile nationale (in US cel mai mare procent e reprezentat de afro-americani) reprezinta un procent foarte mare dintre persoanele fara adapost.

Virsta medie a persoanelor fara adapost este de 35 de ani. In general, media a scazut de-a lungul timpului.

Desi persoanele fara adapost au astazi un nivel al educatiei mai ridicat decīt era in urma cu cītiva ani(anii 80), nivelul lor este totusi sub nivelul general al populatiei. Un procent important sīnt analfabeti (mai ales e vorba de un alfabetism functional, aceste persoane nefiind in stare sa participe la relatiile formale cu diferite institutii).

Veniturile, asa cum era de asteptat, sīnt foarte mici la persoanele fara adapost, mai ales la cei care sīnt in aceasta situatie de mai multa vreme. Cei mai multi sīnt complet dependenti de asistenta sociala, cantine sociale si adaposturi de urgenta.

Starea de sanatate a persoanelor fara adapost este in general extrem de proasta. Aproximativ o treime din cei care sīnt homeless pentru o perioada mai mare de cīteva luni au probleme psihiatricice semnificative. Cel putin 30 % sīnt abuzatori de alcool sau de droguri si in jur de doua treimi au fost institutionalizati intr-un spital mintal, centre de dezintoxicare sau de detentie. La adaposturile pentru adulti doar o treime nu au probleme de sanatate sau rani. Cele mai comune boli sīnt cele respiratorii, probleme dentare, blackouts, probleme la ochi, urechi, nas si git, cīt si alte boli asociate cu alcoolismul ( de exemplu halucinatii, crize si delirium tremens).

Un aspect oarecum final ar fi durata acestei stari de homelessness. Problemele pe care le intilneste un individ sīnt in general direct proportionale cu durata de timp in care un individ este fortat sa locuiasca fara un adapost adecvat. Deci cu cīt mai lunga perioada, cu atit mai severe probleme si cu atit mai dificil procesul de recuperare.

Acestea ar fi o privire de ansamblu grabita asupra fenomenului homelessness.

De aici incolo se poate intra foarte mult in profunzimea fenomenului, dar bazele teoretice sīnt deja asezte. Nu mai ramine decīt sa luam contact cu realitatea infinit de complexa si de tragica. Faptul ca bazele teoretice sīnt asezate nu īnseamna ca s-a spus tot ce se putea spune despre acet fenomen. Nici pe departe. Ci doar ca directia este deja determinata si nu mai ramine decīt sa se parcurga drumul care e deja marcat pe harta.

E poate momentul in care sa ne intrebam daca acest drum mai poate avea foarte mare relevanta pentru problema noastra, si anume vagabondajul.

Relevanta discutiei despre homelessness sta tocmai in faptul ca a reusit sa sublinieze faptul ca vagabondajul este altceva decīt homelessness, decīt lipsa adapostului.

Vagabondajul si cersetoria

Relatia dintre vagabondaj si cersetorie este una foarte strinsa, ba chiar se considera in general ca sīnt in mod indisolubil legate. De aceea in orice text de lege vagabodnajul apare alaturi de cersetorie si are parte de un tratament asemanator.

Se crede ca, in general, ca un vagabond e in mod mecesar si vagabond, si ca un vagabond e neaparat un cersetor.

Rationamentul e foarte simplu si puternic: daca o persoana e in situatie de vagabodaj, atunci, din chiar definitia vagabondajului, rezulta in mod necesar ca persoana respectiva va trebui sa recurga la mila publica pentru a supravietui, din moment ce nu are mijloace proprii de a-si intretinere a vietii. Invers, daca o persoana cerseste, ea este in mod automat considerata un fel de vagabond. Asta atit datorita faptului ca isi petrece cea mai mare parte pe strazi, adica in spatiul public mai degraba decīt in cel privat, cīt si pentru ca cersetorii sīnt adesea nevoiti sa migreze dintr-un loc in altul in cautarea unei zone de "lucru" cīt mai bune.

Desigur ca un astfel de rationament nu este definitiv si nici absolut. Oricine ar fi dispus sa lasa loc si pentru exceptii, adica pentru o maniera mai putin rigida de rationare. De exemplu pentru un rationament de forma : unii vagabonzi sīnt cersetori si unii cersetori sīnt vagabonzi. Asta lasa loc pentru unii cersetori sa nu fie vagabonzi, si pentru unii vagabonzi sa nu fie cersetori.

Trebuie observat insa vagabondajul este in primul rind o stare, si in al doilea rind o activitate, pe cind cersetoria este in primul rind o activitate. Ba este o activitate extrem de lucrativa care s-a bucurat de-a lugul timpului de forme cvasi-institutionalizate. E drept formele organizationale pe care le-a luat cersetoria nu au fost niciodata recunoscute de catre societate, poate doar cu exceptia bisericii, care a incurajat cersetoria din ambele perspective: atit a celui care da cīt si a celui care cere. Cel care cere, adica cersetorul, era incurajat sa faca asta ca urmare a ridicarii saraciei la rangul de virtute, iar cel care raspundea cererii aveae ocazia astfel sa-si exercīte mila si sa faca fapte bune.

Alexandre Vexliard in cartea lui "Introducere in sociologia vagabodnajului" face o analiza a formelor pe care le-a luat cersetoria de-a lungul timpului, si in urma expunerii uneori foarte detaliate a acestei istorii, desi nu poate fi vorba nici de vreo concluzie, se poate spune cersetoria a avut intotdeauna caracterul unei adevarate industrii bazata pe exploatarea celor mai slabi de catre cei mai puternici, insa, paradoxal, de cele mai multe ori, spune Vexliard, acesti slabi exploatati cautau ei singuri aceasta exploatare, gasind-o preferabila tratamentului la care erau supusi de catre societate..

A luat nastere astfel o adevarata sub-societate, cu o subcultura corespunzatoare. Vexliard prezinta elementele structurale ale organizatiei, organizatie structurata ierarhic, astfel ca orice indoiala cu privire la consistenta acestei arganizatii sīnt spulberate fara urma. Desi asemenea organizatii erau in afara legii, mai bine zis in afara recunoasterii oficiale de catre stat, cu greu insa ar putea fi ele considerate organizatii mafiote sau actvitatea lor calificata ca crima organizata. Desi organizatii mafiote controlau si controleaza piata cersetoriei, aceasta piata a cersetoriei in sine, daca poate fi numita asa, nu poate ea insasi fi considerata mafiota, cel putin nu mai mult decīt poate fi considerata, de exemplu, piata pariurilor sportive ca fiind o activitate mafiota.

Ce este cersetorul sau cersetoria? " Cersetorul este cel care cere in mod obisnuit bani sau alte bunuri, fara a fi social responsabil de propria subzistenta, <si fara sa ofere in schimb o valoare echivalenta>(Fairchild (M.D.), Dictionary of Sociology. New York, 1944, p.21, art "Beggar")

Imediat dupa cītarea unui fragment dintr-o posibila definirea a cersetorului, Vexliard continua prin a face o afirmatie, cel putin in acest context, paradoxala, : "In acelasi timp, cersetoria functioneaza dupa mecanisme care amintesc in mod ciudat de cele ale comertului". Vexliard argumenteaza si explicīteaza in continuare aceasta afirmatie, ceea ce face ca paradoxul sa se estompeze. Asadar el spune nu ca cersetoria s-ar asemana cu comertul, ci mai degraba ca anumite principii care sau la baza comertului stau si la baza cersetoriei. Un astfel de principiu identificat de Vexliard este hazardul. Contrar primei noastre impresii, cersetoria nu e o stare in care individul este condamnat la o continua lupta pentru supravietuire. Este adevarat ca cei mai multi sīnt in aceasta situatie, dar Vexliard aduce in discutie cazurile (poate rare, dar fara indoiala autentice) celor care " au reusit". O prima asemanare cu lumea afacerilor: si aici se poate reusi, se poate "da lovitura". Dar elementul esential este hazardul de care depinde in mare masura aceasta reusita. si mai important inca este incercare de fortarea a hazardului, comuna atit lumii afacerilor cīt si cersetoriei. Se poate vorbi de o adevarata strategie de marketing si in cazul cersetoriei, ca o modalitate de controlare a hazardului, de fortare a acestuia. Este esentiala alegerea unei pozitii, un loc strategic, pentru maximizare profitului.

si in cazul cersetoriei este esentiala imaginea celui care cere. Pentru ca si incazul afacerilor, producatorii sīnt in primul rind cei care cer, care cer sa li se cumpere produsele. Esentiala este aici publicītatea, strategia de marketing. La fel si in cazul cersetoriei, esentiala este imaginea pe care o expune cel care cere (cersetorul). Sīnt cunoscute siretlicurile la care recurg cersetorii pentru a stimula mila publica. Un astfel de comportament nu e deloc mai condamnabil decīt multe dintre strategiile de marketing la care recurg cei care vor sa-si promoveze produsele pe piata.

Ca sa nu mai spunem ca poate fi considerata dicutabila afirmatia conform careia cersetorul nu da nimic echivalent in schimb. Ba discutabila este insasi aceasta echivalenta. Se poate oare masura satisfactia sufleteasca a celui care da? Sau sentimentul de superioritate si de putere pe care il simte acela care isi face mila cu un nenorocīt al soartei? Se poate spune ca desi aceste elemente nu sīnt cuantificabile in felul in care elementele materiale sīnt, ele pot fi considerate ca elemente ale unui schimb, in care cel care da iese aproape intotideauna in cistig. In primul rind pentru ca niciodata nu da mai mult decīt de dispus sa dea (iar sumele sīnt aproape intotdeauna modice, insignifiante), nereuesind sa contrabalanseze niciodata satisfactiile asociate cu actul de a da.

Acestea sīnt spuse pentru a argumenta alaturi de Vexliard ciudata asemanare care exista intre cersetorie si comert si pentru a scoate in evidenta faptul ca cersetoria poate fi privita ca o activitatea in sine, independent de cei ce o practica. E adevrat ca fara cersetori nu ar exista cersetorie, dar la fel de adevarat este ca aceasta activitate poate fi impusa cuiva cu forta, lucru care se intimpla din pacate foarte frecvent, ceea ce īnseamna ca cersetoria este ceva in sine, ceva ce poate fi impus de afara unui individ, de exemplu o activitate extrem de lucrativa. Sau singura sursa de venit a unor parinti care nu muncesc, sīnt alcoolici si care isi obliga copiii sa cerseasca.

Atit cersetoria, cum deja am spus, cīt si starea de a fi fara locuinta sīnt conditii impuse din afara , sau cel putin ele pot fi impuse din afara, chiar daca de cele mai multe ori se intimpla sa fie optiunea individului sa cerseasca. La urma urmei este mai usor sa cersesti decīt sa mucesti. Se poate afirma aproape cu certitudine ca faptul de a fi fara locuinta nu reprezinta niciodata o optiune personala, si ca atunci cind o persoana ajunge in situatia de a trai pe strada sau in alte medii inadecvate, atunci aceasta situatie este una indezirabila pentru individul in cauza.

E foarte posibil ca individul care traieste de o perioada suficient de lunga (suficient poate fi folosit aici ca un deictic, adica are un sens numai in functie de un anume individ si de trasaturile specifice ale acestuia) sa nu mai fie in stare sa conceapa viata altfel decīt o exeprimenteaza atunci, ceea ce nu īnseamna insa ca el si-a dorit sau ca a fost obiectivul lui sa ajunga in acea situatie.

Dar daca ne intoarcem atentia catre vagabond si vagabondaj, o sa observam cu usurinta ca tot ce stim despre fenomen (mai mult sau mai putin stiintific) face trimitere directa la individ si la optiunile acestuia. Este cu totul indiferent aici daca aceste optiuni sīnt discutabile din punct de vedere moral, social sau chiar medical, esential este ca vagabondajul se disociaza clar prin chiar natura lui de alte fenomene cu care este in general asociat.

Teoriile vagabondajului.

Teoriile vagabondajului sīnt identificate de catre Alexandre Vexliard ca fiind corespondentul social al ideologiei vagabonzilor, care sīnt, prin definitie, extrasociali.

Altfel spus, ideologia vagabondului este rezultatul incercarii acestuia de a-si justifica propria conditie si comportament (o sa spunem mai multe despre aceasta intr-o sectiune consacrata acestei probleme) , in timp ce teoriile asupra vagabondajului sīnt incercarile societatii, ale celor care nu sīnt vagabozi, de a explica conditia vagabonzilor, starea si comportamentul acestora.

Vexliard imparte teoriile asupra vagabondajului, si se pare ca nu doar de dragul simplificarii si al clasificarii, in doua categorii, imprumutind o terminologie din sistemul juridic. Semnificatia nu trebuie sa ne scape. Cind Vexliard imparte teoriile vagabondajului in rechizitoriu si pledoarie el scoate in evidenta procesul , chiar daca nu oficial, pe care societatea l-a intentat celor care au incercat de-a lungul timpului sa ii puna la indoiala, prin practica sau teorie, comportament sau ideologie, suveranitatea absoluta si sa ii in calce legile si normele.

Lucrurile sīnt foarte simple cind este vorba despre infractionalitate, care este in mod clar si fara echivoc un fenomen antisocial, pe care societatea il poate reprima fara prea multe incercari de a-si justifica atitudinea. Lucrurile sīnt cīt se poate de clare, si societatea este in acet caz un fel de realitate ultima indiscutabila, si tot ce contravine ei contravine intr-un anume sens intregii realitati. Daca infractionalitatea este crima impotriva socieatii, ea este in acelasi timp crima impotriva intregului Univers, si nimeni nu poate sa spuna ca nu e asa.

Lucrurile sīnt insa mai complicate cind vine vorba de un fenomen care nu poate fi imediat calificat ca antisocial, care nu incalca in mod direct legile si normele fundamentale ale societatii, ci se multumeste sa fie doar a-social, sau extra-social, adica iese doar din ordinea sociala fireasca pentru a opta pentru un alt fel de ordine, de organizare a societatii.

Societatea nu poate pronunta judecati infailibile asupra acestor outsideri (si aici cuvintul isi gaseste poate intrebuintarea lui cea mai proprie, folosit fiind in sensul de cei care sīnt afara, adica in afara societatii.), pentru ca ei nu se ridica impotriva societatii insasi, ci se multumesc doar sa o ignore, sa opteze pentru altceva. Aceasta optiune pentru altceva este ea insasi discutabila din multe puncte de vedere, cum la fel de discutabil este si acest altceva. Exista oare altceva in afara societatii pentru un om? Oare cind opteaza pentru altceva decīt societatea, nu alege el sa renunte la propria umanitate? Daca ne reamintim de conceptia marxista asupra naturii umane, raspunsul la aceasta intrebare este unul cīt se poate de simplu si de puternic: nu exista nimic altceva pentru om in afara de societate, si daca este ceva in afara societatii, atunci acel ceva este insasi negarea a tot ce este uman.

Din aceasta perspectiva, nu exista loc pentru o pledoarie pentru vagabondaj, inteles ca o optiune pentru altceva decīt societatea. Asa se explica si tratamentul extrem de dur pe care in sistemele comuniste il primea aceasta forma de devianta sociala.

Din fericire analiza sociala nu se rezuma la teoria marxista, chiar daca aceasta reuseste sa ramina una predominanta chiar si dupa esecul comunismului, paradisul pe pamint profetizat de marxism.

Asadar gasim printre teoreticienii asupra vagabondajului destui dispusi sa faca si o pledoarie pentru acest fenomen, chiar daca aceasta pledoarie sfirseste uneori prin a fi un fel de rechizitoriu.

Rechizitoriul

Trebuie spus inca de la inceput ca teoriile asupra vagabondajului sīnt nu atit de mult asupra vagabondajului, cīt asupra saraciei, considerata ca sursa a dezintegrarii sociale, a lipsei de locuinta si vagabondarii. Chiar daca aceasta este inca o dovada in plus pentru necesitatea acelei clarificari conceptuale care este obiectivul acestei lucrari, aceste teorii se vor dovedi totusi utile in conturarea unei imagini de ansamblu a fenomenului asa cum e el perceput la nivel de societate.

Elementul central al rechizitoriului este responsabilitatea individuala. Cu alte cuvinte individul este facut responsabil in totalitate pentru conditia mizera a existentei sale.

Aceasta responsabilitate este una de natura morala. Inca din antichitate cersetorul infirm sau avind un handicap oarecare, era considerat ca un persoana care isi merita soarta din cauza viciilor sau altor calitati morale indoielnice. Vexliard cīteaza atit fragmente din opera lui Homer in acest sens (Iliada), cīt si exemple din literatura Evului Mediu, in care el identifica o adevarata devalorizare intentionata a cersetorului pentru a justifica o anumita atitudine fata de fenomen si indivzii prin care fenomenul se manifesta.

Avem de-a face, daca vreti, cu un fel de teorii primitive asupra cersetoriei si vagabondajului, primitivi si naive, am putea adauga.

Portretele in care cersetorii sīnt descrisi ca persoane cu o moralitate mult mai mut decīt indoielnica, a caror principala trasatura de caracter pare sa fie lenea, caci au oroare fata de munca si prefera sa isi cistige existenta prin cersetorie si fraude, se pare ca erau mai ales unelte de in crearea unui obiect care sa fie demn de cea mai cruda atitudine: ignorarea sau chiar reprimarea. In cuvintele lui Vexliard: " O data devalorizat cersetorul, devine astfel posibil apelul la cele mai severe metode impotriva lui." (Vexliard, Introd)

Vexliard indentifica, incepind cu secolul XVI, in promontorii Reformei religioase, Luther, Zwingli, Calvin, puritanii, economistii secolului XVIII si termind cu economistii contemporani, principalii "artisti" in crearea tabloului in care conditia socio-economica si statutul asociat cu acestea este "asimilat superioritatii sau inferioritatii morale, religioase sau intelectuale. Necazul, conditia mizera, nu este decīt o dovada pentru un defect personal. Din ce in ce mai mult bogatia reprezinta fericirea suprema si constituie dovada superioritatii personale si este un merita pina si in fata lui Dumnezeu" (Vexliard). El continua prin a spune ca pina in zilele noastre acest argument al incapacītatii personale e folosit impotriva saracilor si somerilor, asta chiar in conditiile in care erau peste treizeci de milioane de someri la un moment dat in lume, facind referire la o publicatie oficiala cu privire la starea fortei de munca, Geneva, Aprilie 1936.

O astfel de critica occidentala se extinde si asupra anumitor zone din Africa si Asia, ajungindu-se pina la anuimte teorii genetice, in care saracia are la origine o " tara originara si transmisibila" (Haldane J B S , Heredite et politique, 1948 , cītind un raport al Societatii britanice de eugenetica). In consecinta, se preconizeaza "sterilizarea acesor clase sociale inapte" in care regasim, printre altii, debiliim criminalii, orfanii, cei buni de nimic, cei fara locuinta, cei care locuiesc in camine" si probabil multi altii, se spune in acelasi raport. E greu de inteles ce īnseamna sterilizare aici. E poate ce a incercat Hitler sa faca in perioada sa de glorie? Nu putem sti.

Vexliard mai face referire si la anumite teorii psihologice moderne care scot in evidenta responsabilitatea individuala pentru inadaptarea sociala, teorii pe care el le numeste mai nuantate, ceea ce probabil īnseamna ca nu mai sīnt atit de hotarite , de transante si de radicale ca surorile lor din alte vremuri si alte domenii, toate insa vin sa argumenteze pentru anumite caracteristici individuale, se pare, in marea lor majoritate, dobindite, care vin sa concureze la starea de mizerie a individului.

Strins legata de teza responsabilitatii individuale este teza conforma careia o cauza esentiala a saraciei si a cersetoriei este existenta asistentei si a milei. Se spune , in esenta, ca de vina pentru starea de saracie a cuiva este chiar cel care incearca sa il ajute raspunzind cereri acestuia. In vintele lui Vexliard, care incearca sa sīntetizeze acest curent in cīteva cuvinte: " nu din cauza ca exista saraci a devenit asistenta necesara, spun ei (reprezentatii acestui curent), din contra, din cauza ca saraci sīnt ajutati cu pomana si alocatii persista saracia.Prin suprimarea asistentei se va distruge si saracia" (Vexliard)

Vexliard il cīteaza in continuare pe Plutarh: "Daca iti dau pomana o sa cersesti si mai departe si primul care iti da este cauza degradarii tale, pentru ca ti-a incurajat lenea" (Plutarh, Apophteme de Lacedem). El spune mai departe ca esentialul teoriei, reprodus si parafrazat, a traversat secolele si s-a conservat pina in zilele noastre, astfel ca in 1951 (aproximativ momentul in care Vexliard scria lucrarea sa) putem cīti in Enciclopedia Americana, editia din 1951, articolul "Saracia" ca: "Istoria saraciei este in esenta ei istoria greselilor comise in domeniul asistentei saracilor, de un umanism prea zelos si de o mila irationala. Cauza esentiala a saraciei, altele in afara pomenilor, sīnt viciile care fac ravagii in individ.. Senzualitatea slabeste trupul si spiritul, distruge respectul de sine si produce dependenta cronica". Vexliard concluzioneaza ca uniunea dintre tezele responsabilitatii individuale si a asistentei ca si cauze ale saraciei este aici evidenta.

Acesta se pare ca este genul de argumentatie specific si economistilor contemporani. Aceste teorii nu au ramas doar teorii, ele au fost puse si in practica, ceea ce nu a dus deloc la reducerea numarului cersetorilor, acestia continuind sa "se afunde" si mai mult in viciile lor chiar in perioade in care cersetoria si vagabondajul erau grav pedepsite.

De aici pina la incoronarea acestui rechizitoriu cu "lenesul: un pericol social", nu mai era decīt un pas. Revenind la cele spuse in introducerea acestui capitol, vedem ca era inevitabila "diabolizarea" acestori a-sociali, pentru a-i plasa intr-o pozitie din care societatea sa ii trateze mai cu lejeritate. Asadar, nu era suficient ca acesti sarmani plini de vicii sīnt pricina propriilor lor nenorociri, ei mai sīnt pe deasupra si un veritabil pericol social.

Vexliard ca aceasta teza a lenesului ca pericol social nu face decīt sa parafrazeze celebra maxima: "lenea este mama tuturor viciilor".

Se pare ca originile acestei conceptii, daca nu chiar ale acestei maxime-slogan, le gasim in plin Ev-Mediu, la un doctor de la Sorbona, Guillaume de Saint-Amour, care in 1256 a publicat un pamflet violent impotriva cersetorilor, in primul rind impotriva calugarilor dominicani. Acest pamflet a fost combatut de insusi Toma d'Aquino, dar dincolo de parerea Papei de la Roma, acest pamflet a ajuns sa exercīte o influenta foarte mare pina in ziua de azi. si in esenta el spunea tocmai acest lucru simplu: ca lenea este mama tututor viciilor si ca nu trebuie incurajata prin pomana.(Perrod A., Studiu asupra vietii si operelor lui Guillaumme de Saint-Amour, Paris, 1902, p.195).

Acest mod de gindire si-a gasit si inca isi mai gaseste adepti si astazil, atit la nivelul cercetarii stiintifice, cīt si la nivelul simtului comun, al parerilor si opiniei publice.

Pledoariile

Daca ne indreptam privirile spre cealalta tabara, observam o schimbare radicala nu numai a parerilor despre problema saraciei, ci mutarea efectiva intr-o cu totul alta paradigma, se trece deci de la individualism ca paradigma explicativa a saraciei, la o paradigma in care primeaza mai ales responsabilitatea colectiva. In cuvintele lui Vexliard: "pledoariile admit ideea de responsabilitate colectiva, si cea a unei cauzalitati obiective, independenta de voninta individului".

Bazele atitudinii favorabile fata de saraci se gasesc, se pare , in traditia iudeo-crestina. " Lenesii sīnt asimilati dezmostenitilor soartei si apararea lor doctrinala este bazata pe doua mari principii: dreptatea si mila" (Vexliard). Astfel, in unirea acestor doua concepte aparent opuse (si, putem spune, nu numai aparent, opozitia lor este cīt se poate de reala), dreptatea si mila, incepind inca din perioada Vechiului Testament, prin reglementarile sociale impuse traditia mozaica, gasim bazele unei conceptii in care saracul nu mai este un fel de handicapa social. Mai degraba el este asa ca urmare a unei stari de lucruri inevitabile. Sau, altfel spus, saracii, datorita naturii realitatii sociale, nu vor lipsi niciodata, de aceea fata de ei, pentru ca saracia este inevitabila, semenii lor trebuie sa aiba o atitudine cīt se poate de binevoitoare. si nu e vorba doar de o atitudine la nivel mintal, ci de o atitudine activa care se manifesta intr-o activitate care, in termeni moderni, s-ar numi asistenta.

De fapt aceasta atitudine a fost uneori atit de mult exagerata incīt s-a ajuns pina la a se lua apararea pina si falsilor cersetori. Se spune in Talmud ca trebuie sa fim recunoscatori pina si cersetorului care ne inseala pentru ca ne da astfel ocazia dam, ocazie pe care altfel nu am avea-o. De fapt fondul argumentului este ca nu este datoria noastra sa incercam judecam cine este demn de ajutorul nostru si cine nu, nici sa incercam sa distingem intre cineva cu o situatie cu adevarat disperata si cineva care este doar lenes, sau intre cineva cu infirmitate reala si cineva care doar simuleaza.

Aceasta atitudine care "inchide ochii" in fata conditiei reale a celui care ii cere , este fundamentata pe principii divine, principii care sīnt indiscutabile si care lasa in afara preocuparilor celui care da problema onestitatii celui care cere: atita timp cīt dau, imi fac datoria fata de Dumnezeu si mai mult nu mai ma intereseaza, este poate un principiu care a stat la baza unor societati mai mult sau mai putin primitive, trecind prin anumite momente ale Evului Mediu si subzistind in diferite forme si astazi. Desigur ca singurele locuri in care o astfel de conceptie mai subzista sīnt anumite constiinde individuale, in nici nu caz nu mai poat fi vorba de o conceptie general acceptata. Caci o data cu triumful ratiunii, si conceptia despre tratamentul care ar trebui aplicat celor aflati in saracie a fost retionalizata.

Unul dintre primii ginditori care au argumentat puternic in favoarea "dezmostenitilor soartei" a fost Thomas Morus. In celebra sa lucrare, Utopia, el este un adevarat vizionar cind vine vorba de a intelege cauzele vagabondajului in societatea moderna. O data cu modernizarea mijloacelor de productie, scade necesarul de mina de lucru. Era desigur doar inceputul progresului tehnic care a umplut azi fabricile de robti industriali, facind astfel sa creasca extrem de mult numarul somerilor. Thomas Morus scrie: " asa se face ca, cultivatori cinstiti sīnt alungati de pe proprietatile lor, unii prin frauda, altii prin violenta, iar cei mai fericīti printr-o suita de vexatii si tracasari care ii forteaza sa-si vinda terenurile..", fiind astfel lipsiti de mijloacele lor de trai, nu le ramine decīt furtul.

El continua: " Oare este preferinta lor mizeria cersetoriei? Sīnt fara ezitare aruncati in inchisoare ca vagabonzi si oameni fara capatii. Dar care este crima lor in tot acest timp? Este aceea de a nu gasi pe nimeni care sa le accepte serviciile pe care le ofera cu cea mai mare ardoare." (Thomas Morus, Utopia ).

Morus a fost poate primul, desi nu se poate spune cu certitudine daca el a fost printre primii sau macar printre cei mai influenti, dintre cei care au observat ca de cele mai multe ori societatea insasi este de vina pentru propriile ei deseuri (una dintre sīntagmele folosite pentru vagabonzi la care face referire si Vexliard este tocmai aceasta: dechet social(fr.) , deseu sau gunoi social).

Acest fel de a privi si de a intelege lucrurile are ca scop "indulcirea" imaginii cersetorului, a omului fara capatii, dupa cum accentuarea exclusivista a responsabilitatii individuale avea ca efect diabolizarea subiectului, perceperea acestuia ca suma a tuturor relelor si defectelor umane.

E interesant de remarcat ca in aceasta enumerare a teoriilor vagabondajului, nu exista loc pentru ceea ce ar putea fi numit vagabondaj autentic, adica vagabondajul ca optiune personala. Daca gasim totusi undeva loc pentru acest vagabondaj care se afirma, atunci le gasim in corpul de teorii reunite de Vexliard sub numele de " rechizitoriu", deoarece acolo responsabilitatea individuala este elementul esential. Dar responsabilitatea intilnita acolo este una negativa, nu pozitiva. Adica e o responsabilitate care nu a reusit sa fereasca subiectul de dezastru printr-o veghe si activitate continua. Nu e deloc intimplatori ca principalele rele care sīnt imputate sīnt lenea (o trasatura pasiva prin excelenta), sau vicii ca alcoolismul (viciu care are ca efect tocmai eludarea responsabilitatii umane. Amatorul de bauturi tari poate fi considerat responsabil pentru ca a baut, dar cu greu mai poate fi considerat responsabil pentru faptele sau conduita avuta sub influenta alcoolului), proasta adiministrare a resurselor sau lipsa spiritului de prevedere. Toate acestea nu sīnt elemente negative in raport cu vagabondajul, ele nu duc la vagabondaj decīt indirect.

Dupa ce ai cītit un capitol despre teoriile vagabondajului intr-o lucrare de sociologie a vagabondajului (care nu se limiteaza insa la o perspectiva strict sociologica, facind apel la psihologic si mai ales la economic nu de putine ori) si nu ai gasit nici macar o teorie care sa presupuna vagabondajul ca o optiune individuala, nu poti sa nu te gindesti ca ideea vagabondajului ca optiune este doar o iluzie, o eroare, o imposibilitate. Sa fie insa alta explicatia pentru o asemenea absenta? Sa fie oare tocmai aceasta confuzie conceptuala de care am tot vorbit de vina? Cind Vexliard vorbeste despre vagabondaj el vorbeste in primul rind despre cei care ajung in subsolul societatii fara voia lor. Ei sīnt in situatie vagabondaj, cersesc pentru a supravietui, uneori fura.

Dar Vexliard insusi, alaturi de Thomas Morus si de altii, argumenteaza ca, desi fura, ei nu sīnt hoti, desi cersesc, nu sīnt cersetori, nimeni insa nu a argumentat ca desi vagabondeaza, ei nu sīnt vagabonzi.

Gheata pe care sta aceasta ultima afirmatie este, fara indoiala, subtire, dar, la fel de sigur, ea exista. De fapt nici Vexliard nici Morus nu spun deschis ca ei nu ii considera pe cei care fura ca sa nu moara de foame hoti, sau pe cei care cersesc din aceleasi motive, cersetori. Chiar daca ei cred acest lucru, nu-l pot spune, pentru ca ar fi atit impotriva legilor (legi care nu judeca motivatia, ci doar faptelor) cīt si impotriva faptelor. Cineva care fura este ipso facto hot. La fel cum cineva care cerseste (in mod repetat) este ipso facto cersetor. Urmeaza in mod logic ca cineva care vagabondeaza este ipso facto cersetor.

Dar ce par a spune (fara a spune totusi) atit Vexliard cīt si Morus (si inca multi altii) este tocmai acest lucru: ca cineva care fura nu este ipso facto hot, cineva care cerseste nu este ipso facto cersetor. Poate afirmatia centrala a acestei lucrari este aceasta: cineva care vagabondeaza nu este ipso facto vagabond. Atita timp cīt un anume comportament nu poate fi imputat individului, cīta vreme el este doar un rezultat al unor factori externi lui, el nu poate fi identificat cu comportamentul lui. Un hot, ca sa fie un hot autentic, trebuie sa fie hot inainte de actul de a fura propriu-zis. Fapta nu e decīt o confirmare a unui fel de a fi al individului. Un vagabond, ca sa fie un vagabond autentic, trebuie sa fie vagabond inainte de a ajunge in situatia de vagabondaj.

Vagabondajul autentic.

Intregul demers al acestei lucrari, pe linga faptul ca a fost unul preponderent teoretic, si ca urmare directa a acestui fapt a fost unul destul de abstract fara prea multe implicatii practice, cel putin la prima vedere, pe linga toate aceastea, a mai fost si un demers in cea mai mare parte negativ. Daca mai e nevoie sa explicam ce īnseamna asta, sa spunem ca in discutia noastra despre vagabondaj de pina acum, am vorbit mai mult despre altceva decīt vagabondajul. Acesta este un sens in care lucrarea de fata poate fi calificata ca predominant negativa. Al doilea element, si abia acesta cu adevarat hotaritor cu privire la negativitatea acestei lucrari, este acesta: in putinele ocazii cind a fost mentionat vagabondajul, s-a spus doar ce nu este el, si nici macar o data ce este. S-a pastrat de altfel tot timpul indoiala ca el ar fi de fapt ceva. E foarte greu sa spui ceva despre ceva cind nici macar nu esti sigur de existenta acelui ceva.

Revine acestui capitol final(izator) misiunea de a spune ceva despre ce este vagabondajul, de a gasi ceva esential de spus despre vagabondaj, si o data gasit acest ceva esential, el va fi numit vagabonda autentic, pentru a deosebi acest esential de modurile curente si nediferentiate de folosire ale termenului de vagabondaj.

Vom face un ultim apel la lucrarea de referinta principala a acestei lucrari, Introducere in Sociologia Vagabondajului a lui Alexandre Vexliard, in incercarea de a identifica elementele proprii vagabondajului, esentialul lui. Textele la care vom face referire sīnt doua capitole din cartea lui Vexliard, primul este intitulat "Ideologia vagabondului" si al doilea "Psihologia si sociologia vagabonajului".

Aceste doua capitole sīnt printre putinele locuri unde se discuta despre ceea ce am putea numi propriul vagabondajului, adica elementele esentiale ale acestuia.

Ideologia, cel putin in conceptia lui Vexliard, este un discurs justificator, special construit pentru a justifica ceva anume. Ideologia este un set de idei produs anume pentru a sustine un anume comportament, este insa posibil ca un anume comportament sa genereze el insusi o ideologie, la fel cum este posibil ca o ideologie sa genereze un anume comportament.

Ideologia este, in cele din urma, un anume mod de a privi lumea, o conceptie genereala despre lume si viata. Este deci cīt se poate de relevanta o discutie despre ideologia vagabondului, despre felul in care el vede lumea si se raporteaza la ea.

In toata discutia insa, Vexliard ramine esentialmente nedecis daca vagabondul este cauza ideologiei sale, sau daca, din contra, vagabondul este un produs al ideologiei sale. Aceasta intrebare este oarecum asemanatoare cu celebra: ce a fost mai intii, oul sau gaina? Ea ar putea fi formulata in modul cel mai simplu dupa cum urmeaza: ce a fost mai intii, vagabondul sau ideologia sa? Aceasta intrebare este una esentiala, dar din pacate nu este pusa cu destula hotarire. Vexliard insusi nu isi pune niciodata aceasta intrebare in aceasta forma directa si penetranta ai ei, desi ii raspunde atunci cind spune ca ideologia vagabondului este mai degraba un produs al starii sale decīt o cauza a acesteia. El spune aceasta mai ales cu referire la cinici, care, in viziunea lui, sīnt principalii "ideologi" ai vagabondajului. In cuvintele lui " Cinicul este, in majoritatea cazurilor, un vagabond devenit filosof (adica capabil de a produce o ideologie, n.m.), si nu asa cum se spune, un filosof devenit vagabond." (Introd a la Sociologie du Vagabondage, pag 173 )

Adevarul afirmatiei lui Vexliard este bazat pe date istorice, si anume pe faptul ca numarul vagabonzilor care au inceput sa filosofeze era mult mai mare decīt al filosofilor care au inceput sa vagabondeze. Dar acceptind ca ar fi existat si macar un singur filosof care ar fi optat pentru vagabondaj ca stil de viata, nu am fi oare datori, sub presiunea acestui fapt, sa dam un pic de credit ideii ca vagabondul poate fi un produs al ideologiei sale? In realiate au existat mai mult decīt un singur ginditor care au dus vieti de vagabonzi.

Analiza ideologiei vagabondajului, asa cum apare ea la filosofii Antichitatii numiti cinici, sau la poetii Evului Mediu numiti goliards, nu este posibila decīt prin apelul la operele literare disponibile astazi. Din analiza acestor opere Vexliard concluzioneaza ca: " Trasatura comuna pe care o regasim in toate productiile exprimind ideologia vagabonzilor este dragostea de libertate". Iata ca elementul comun care ii uneste pe filosofii Antichitatii cu poetii Evului Mediu este dragostea de libertate. Dar de ce dragostea de libertate sa fie cauza vagabondajului? Oare nu iubesc toti oamenii libertatea? N-ar fi trebuit oare ca orice om, macar o data in viata, sa fie tentat de vagabondaj, sa cedeze dragostei sale pentru libertate? Se pare ca pentru acei care vorbesc despre dragostea de libertate ca motivatie a vagabondajului ( si Vexliard a gasit ca cei mai multi ideologi ai vagabondajului au ca element central al ideologiei lor tocmai dragostea de libertate), faptul de a fi integrat in societate, de a avea o viata normala echivaleaza cu un fel de robie. In aceasta acceptiune, vagabondajul apare ca un fel de ideologie a libertatii supreme, a dezrobirii din inchisoarea care este viata in societate.

Vexliard continua pasajul redat mai sus cu urmatoarele: "Aceasta trasatura are ca si corolar o opozitie fata de societate societate , institutiile reprezentind o amenintare la adresa libertatii, in special prin obligatia de a muncii" (ibidem). El metioneaza insa ca cu privire la acest ultim fapt (obligatia de a muncii), exista divergente. El nu spune mai multe despre natura acestor divergente, dar e clar ca sīnt decīt doua posibilitati: ori exista divergente cu privirea obligativitatii muncii (aceasta, ea insasi, fiind in acest caz indiscutabila) ca o amenintare la adresa libertatii, ori, exista divergente cu privire la obligativitatea muncii insasi (aceasta din urma varianta este insa mai putin probabila), din moment ce exista oameni care nu au nevoie sa munceasca pentru a reusi sa pastreze un statut integrat si respectabil in societate. E insa aproape sigur ca divergentele mentionate de Vexliard sīnt cu privire la obligativitatea muncii ca amenintare la adresa libertatii. Se pare ca nu toti ideologii vagabondajului considera munca ca pe raul ultim. Dar Vexliard nu spune mai multe despre acest aspect.

Revenind la problema opozitiei fata de societate Vexliard spune ca aceasta opozitie este mult mai "virila" (cuvintul lui Vexliard) la cinicii Antichitatii decīt la goliarzii Evului Mediu. "Cinicii, spune el, au ajuns sa fie considerati reprezentatii si ideologii decalsatilor Antichitatii atit prin originile lor cīt si prin auditoriu" (Introd a la Soc de Vagabondage, pag 173).

Iata cum explica el intregul fenomen care este filosofia cinica: " Filosofia cinica nu este decīt un procedeu psihologic, studiat si rafinat de rationalizare. Pozitia cinicilor este una fara iesire si fara speranta in sinul unei societati care i-a alungat, respins ( adesea pentru motice politice), si unde nu mai au nimic de sperat. Est vorba pentru ei, de a valoriza o situatie de fapt, ineluctabila, caci , in ciuda a cea ce vor sa ne faca sa credem anumite afirmatii ale lor, fuga lor din societate nu a fost voluntara. ( "Eu plec nu la vreun ordin, ci dintr-un voluntariat intreprins pentru a-mi purifica viata" Lucien)

Cinicul este, in majoritatea cazurilor, un vagabond devenit filosof, si nu un filosof devenit vagabond. Sentimentul popular vede un voluntar in vagabond, in cersetor.. Daca cinicii au fost dispretuiti de catre filosofii tuturor scolilor (cu exceptia stoicilor), traditia populara vede in atitudinea cinicilor prototipul "filosofiei" in general, care exprima prin indiferenta in fata voluptatilor si impasibilitate in fata nenorocirilor".

E usor de observat ca aceasta interpretare a filosofiei cinicilor distruge orice continut propriu vagabondajului si este exemplul tipic de ideologie cauzata de o stare de fapt. si, este poate momentul sa o spunem ,o ideologie care este cauzata de o stare lucruri, este prin chiar ascest fapt o ideologie discutabila. O ideologie ar trebui sa modeleze faptele, nu sa fie ea modelata de ele. In orice caz, chiar daca si aceasta afirmatie este discutabila, ramine totusi indoiala pe care Vexliard o face sa pluteasca asupra ideologiei cinicilor, si anume ca ea nu este decīt o poveste inventata pentru a usura soarta unor nenorocīti ai soartei. Dar chiar daca asa stau lucrurile, se pare ca nu este cu totul exclusa posibilitatea ca aceasta poveste sa aiba ceva autentic in ea.

Cu totul altfel stau lucrurile cu goliarzii. Opozitia lor fata de societate nu este una atit de radicala ca a cinicilor. Scopul criticii lor nu este distrugerea societatii, ci reclamarea dreptatii. Printre cei mai celebri dintre ei se numara Abelard si Francois Villon. In urma a unor injustitii sociale, le sīnt refuzate anumite locuri care li se cuveneau si care le-ar fi asigurat o viata buna. Oricare ar fi detaliile specifice fiecarei povesti in parte (Vexliard reda povestea unui invatat pe nume Primat, care ajunge unul dintre acesti goliarzi), elementul comun este ca acesti oameni ajung sa duca o viata mult sub limita respectabilitatii, profesind tot felul de activitati injositoare si lasindu-se prada tututor voluptatilor trupului.

Ei au ajuns astfel imediat obiectul criticii Bisericii, fiind de nenumarate ori si in nenumarate feluri amenintati si condamnati. Vexliard spune ca scrierile lor sīnt printre cele mai reprezentative pentru ideologia vagabondului.

Revenind la tema glorificarii libertatii operele consacrate liberatii, Vexliard se intreaba ce este de fapt aceasta libertate, o intrebare esentiala, din moment ce cea mai mare parte a oamenilor nu par a-i simti lipsa.

El de fapt se intreba, in ce consta aceasta libertate. si tot el raspunde: in a nu fi tributar vreunei persoane. Este vorba, in esenta, de independenta individului, dar este o independenta, cel putin la cinici, radicalizata, caci ea presupune independenta totala a omului fata de orice lege sau conventie, fie ea umana sau divina. Este una dintre conceptiile in care gasim tema opozitiei dintre individ si societate in forma ei cea mai radicala. La cinici, scopul vietii este eliberarea totala fata de ceea ce este exterior individului, si ajugerea la starea in care individul este singurul lui stapin prin ratiune. Asta īnseamna atit faptul ca nici un alt om sau vreo instanta divina nu au nimic de spus si nu trebuie sa influenteze in vreun fel individul, dar īnseamna in aceiasi masura ca individul terbuie sa-si fie el insusi un stapin foarte dur si sa vegheza sa nu devina scalv vreunui element strain, de exemplu vreo placere fizica. Mai mult decīt atit, este necesara , in acest proces, o reducere la minimum a nevoilor, ca nu cumva sa devii sclav al vreuneia. " La cinici, conditiile libertatii presupun o disciplina interioara stricta, austera, rigida, virila. Ea nu este doar o sfidare a societatii, ci o cucerire a sinelui." (pag 179).

Cu toul alta este conceptia despre libertate la goliarzi, care consta in a te lasa sa plutesti ca un copac dus de valuri, dar scopul urmarit este acelasi: sa nu depinzi de nimeni.

Acesti aventurieri ratacītori ai Evului Mediu , mereu in cautare de senzatii tari, petrecind noptile in bordeluri si taverne si zilele asucinzindu-se de autoritati, nu mai au mare lucru in comun cu ascetii Antichitatii care isi refuzau si cele mai simple. In comun ramine dragostea de libertate, dar sensul acestei libertati este atit de diferit de la unii la altii, incīt nu mai e deloc sigur daca e vorba de acelasi lucru, sau daca acelasi cuvint slujeste ca invelis pentru continuturi cu totul diferite.

si in comun le mai ramine si opozitia fata de societate, dar si natura acestei opozitii este atit de diferita, incīt e greu de spus daca e un element pe care il au in comun, sau, din contra, daca e un element diferentiator. Caci cinicii se ridicau impotriva unei stari de fapt sociale cu scopul de a o schimba, de a o distruge, desi nu e sigur ce propuneau in schimb. Pe cind romanticii timpurii ai Evului Mediu, erau doar niste "circotasi" care nu ar fi vriut decīt sa se vada ei insisi in situatia celor pe care ii criticau.

Cinicii isi asumau rolul de "medici ai sufletului". Scopul lor propriu-zis nu era reformarea sociala, de aceea nici nu pot fi considerati nihilisti sau anarhisti si nici nu propuneau vreun sistem revolutionar de organizare sociala. Ei isi propuneau sa faca individul fericīt prin reforma interioara. Pe scurt, metoda lor consta in reducrerea nefericii prin reducerea tensiunii care exista intre dorinte (de cele mai multe ori neimplinite) si realizarea lor, "terapia" lor mergind in sensul eliminarii dorintelor, raminind astfel o stare de fericire (fie ea si negativa).

Goliarzii, desi aveau si ei pretentia ca sīnt un fel de preceptori ai umanitatii, nu aveau nici un fel de solutie (mai mult sau mai putin radicala, individuala sau sociala) de oferit, iar morala lor "este mai degraba interesata, fiind orientata catre stimularea de pomana, de mila" (pag 184)

Am vazut in cele de mai sus principalele doua surse ale ideologiei vagabonzilor. E adevarat ca filosofii cinici ai Antichitatii au fost adevarati purtatori de cuvint ai celor din subsolul societatii, la fel de adevarat este ca Goliardul Evului Mediu poate fi considerat ca tip al vagabondului autentic (desi nu am clarificat inca prea bine ce anume īnseamna aceasta) si ca un real creator de ideologie a carui influenta a fost destul de raspindita in timp si spatiu. Este insa indoielnic ca aceste doua mari fenomene istorice ar putea sa influenteze in vreun fel ideologia unui vagabond din perioada contempoarana. De fapt intrebarea care se pune este: care este ideologia vagabondului de azi, este ea in vreun fel asemanatoare cu cea a vremurilor de mult apuse? Este destul de putin probabil ca cineva sa fie influentat de cinicii de acum doua mii de ani, cum la fel de putin probabil este ca el sa fie influentat de goliarzii de acum o mie de ani sau mai putin, desi asa ceva nu este neaparat imposibil.

Este insa destul de greu sa gasim o sursa a ideologiei vagabondului modern, oricīt de ironic ar parea, decīt i-a fost lui Vexliard sa gaseasca pentru vagabodajul din toate timpurile. Poatea ca e nevoie de o distantare in timp pentru a se putea vedea imaginea de ansamblu si de a se identifica anumite miscari sau curente de gindire care sa fie calificate mai tirziu drept surse ale ideologiei vagabondului, de exemplu.

Poate nu am gresi prea mult daca am spune ca miscarea hippie a celei de a doua jumatati a secolului trecut este un exemplu fenomen social caracterizat de o ideologie puternica si care a reusit intr-un timp destul de scurt sa ia o amploare considerabila. Un studiu al acestui fenomen s-ar putea dovedi surprinzator de relevant in pentru discutia despre ideologia vagabonzilor in timpurile moderne. Desigur, ca adeptii aceste miscari s-ar revolta poate impotriva unei asemenea presupuneri, dar elementele caracteristice ale fenomenului il fac extrem de asemanator cu sursele ideologiei vagabondajului identificate de Vexliard.

Pentru argumentarea aceste pozitii o sa reproducem in continuare fragmente dintr-o carte scrisa de un adept al acestei miscari, Skip Stone, miscare, care, se pare, nu a murit. Cartea se intituleaza Hippies from A to Z:Their Sex, Drugs, Music and Impact on Society from the sixties to the Present. Cartea este disponibila gratis online la adresa : https://www.hipplanet.com/books/atoz/atoz.htm)

Iata cīteva fragmente care vor arata cīt se poate de sugestiv de ce miscarea hippie poate fi discutata fara nici un fel de probleme intr-o lucrare despre vagabondaj.

"..sa incercam sa vedem ce defindeste un hippie. Unii spun ca felul lui de a se imbraca, de a se comporta, stilul lui de viata. Unii spun ca e vorba de droguri, rock and roll sau de viziuni politice radicale. Dictionarul defineste un hippie ca pe unul care nu se conformeaza la standardele societatii si propovaduieste o atitudine si un stil de viata liberale. Sīnt aceste definitii corecte? .. In viziunea mea sa fii un hippie īnseamna acceptarea unui sistem universal de credinte care transcede normele politice, sociale, morale, ale oricarei structuri stabilite, fie ea clasa (sociala, n.m.) biserica sau guvern. Fiecare din aceste institutii puternice au planurile lor prin care vor sa controleze si sa inrobeasca oamenii. (.) Calea hippie este antitetica oricarei structuri de putere ierarhice, din moment ce ele sīnt dusmani ai scopurilor hippie: pace, dragoste, libertate. Acesta este motivul pentru care "sistemul" s-a temut si a suprimat miscarea hippie a anilor 60, din moment ce era o amenintare la adresa oridinii stabilite. Acesta este si motivul pentru care miscarea hippie a fost reprimata, pentru ca ea a refuzat sa-si construiasca o structura proprie de putere. Hippie nu isi impun credintele lor celorlalti. Ei incearca sa schimbe lumea prin ratiune si prin trairea credintelor lor.

Imagineaza-ti lipsa posesiunilor, ma intreb daca poti, Fara nevoia de lacomie sau foame, O fratie a omului. Imagineaza-ti toti oamenii imprtind toata lumea. (John Lenon, Imagine.)

Ca sa fii un hippie trebuie sa crezi in pace ca mijlocul de rezolvare a conflictelor intre popoare, ideologii si religii (..)

.totul se rezuma la o lume plina de ratacītori cu rucsacul in spate, Dharma Buns refuzind sa subscrie la cererea generala ca sa consume productia, asta implicind obligatia de a munci pentru a avea privilegiul sa consume, toate prostiile pe care oricum nu le vor, ca de exemplu frigidere, televizoare, masini., toti acestia prizonieri ai unui sistem de munca, productie, consum, munca, productie, consum. Am o viziune cu milioane de tineri americani ratacind cu ruscsacul in spate, ducindu-se pe munti sa se roage, facind copiii sa rida, batrinii sa se bucure, facind tinerele fete fericīte si pe cele batrine mai fericīte, toti acesto Nebuni Zen ,care scriu poeme care le vin din intimplare in cap, care sīnt buni cu toata lumea si care prin fapte ciudate si neasteptate dau viziuni ale eternei libertati tuturor creaturilor vii.

Jack Kerouac, The Dharma Bums, 1958

Miscarea hippie a ridicat semnalizatoare vizibile pentru toata lumea. Unele ne avrtizeaza de pericole iminente, altele ne indica drumul catre o viata implinita, bogata. Dar cele mai multe ne arata drumul catre libertate. Libertatea este caracteristica cardinala a acestui sistem. Liberate sa faci ce vrei, sa te duci unde te duce valul, sa fii deschis la experiente noi.

Societatea noastra iti permite doar cīteva saptamini pe an ca sa faci ce vrei tu. Restul timpului sīntem scalvi ai sistemului. Hippies refuza acest sistem si de aceea sīnt ridiculizati de catre cei ale caror vieti se deruleaza sub tirania ceasului. Ei sīnt gelosi pe libertatea noastra. Libertatea pe care o reprezinta miscarea hippie este un pericol pentru orice sistem in care control īnseamna putere.

Imi plac ideile de fuga din, sau distrugere a ordini stabilite. Sīnt interesat de tot ce are legatura cu revolta, dezordine, haos, in special de activitatile care par fara sens. Mi se pare drumul catre libertate: libertatea externa este calea catre libertatea interna.

Jim Morrison

Alte credinte care izvorasc din filosofia noastra centrala sīnt credinta in Gaya (Pamintul ca un organism), miscarea Greens(activism politc, Greenpeace), si chiar shamanism si vegetarianism. Aceste viziuni politice si filosofice reflecta respectul pentru natura si planeta ca un intreg, ceva ce lipseste in societatile noastre materialiste si capitaliste. Lumea are nevoie de hippies ca sa ii arate alternative la dezastruosul sistem actual, si sa o avertizeze te teribele pericole care ne asteapta daca nu ne schimbam stilul de viata. (.) Calea hippie nu a murit niciodata. Au existat hippie inca de cind societatea a fixat prima data reguli, pina la Iisus, Henry David Thoreau, John Lenon, si pina la mine si la tine. Cred ca este un mic hippy in fiecare dintre noi. Dar el a fost represat de catre procesul de socializare. Trebuie sa gasim si sa cultivam hippie-ul launtric. Numai atunci vom putea atinge adevaratul nostru potential." ( Skip Stone, Hippies from A to Z:Their Sex, Drugs, Music and Impact on Society from the sixties to the Present. Cartea este disponibila gratis online la adresa : https://www.hipplanet.com/books/atoz/atoz.htm)

Oare nu este acesta genul de document pe care un Vexliard de peste cīteva secole l-ar folosi ca sa inteleaga ideologia vagabondajului din perioada actuala, care cine stie sub ce nume va fi cunoscuta?

si ce ar putea sa spuna un asemenea observator? Ca miscarea hippie, care nu e mai veche de cīteva zeci de ani, are poate cea mai puternica ideologie pro-vagabondaj, cea mai bine argumentata si sustinuta pe diferite linii de arumentatie.

Un asptect foarte important ce ar trebui clarificat este cel cu privire la relatia dintre acet fenomen modern si predecesorii lui mai vechi? Este de-a dreptul saritor in ochi cīte elemente comune gasim la aceste trei miscari discutate aici: cinicii, goliarzii si hipiotii zilelor noastre. Am putea chiar sa spunem ca fenomenul hippie este unul de sīnteza a predecesorilor lui. De la cinici a luat aciditatea, profunzimea si puterea criticii sociale, radicalitatea acesteia, cīt si pretentia de a fi in stare sa ofere o solutie pentru toate probleme umanitatii, la absolut toate nivelele: individual, social, politic, spiritual, probleme de mediu si alte puncte critice ale umanitatii.

De la goliarzii Evului Mediu a luat acea trasatura caracteristica care este capacītatea de a pluti in voia valului. Nici urma de disciplina (exterioara sau interioara). Dupa cum am vazut din textul redat, esential este sa poti sa faci ce vrei, cind vrea. In toate domeniile tabuurile sīnt aruncate in aer, mai ales in domeniul sexualitatii, unde nimic nu mai este interzis. Daca homosexualitatea se bucura de acceptare la scara larga in lumea de azi, pedofilia este inca privita ca un mare rau si in consecinta interzis. Hippiotii au spulberat de mult aceste tabuuri. In ideologia lor dragostea capata tot felul de forme contorsionate, si ea poate fi aratata in tot felul de feluri chiar si unui copil. Elementul central al acestei filosofii se poate rezuma la vulgarul dar sugestivul: fa ce-ti vine! Ca sa nu mai spunem nimic despre consumul de droguri, care este doar un alt cimp de experiente interzise de catre sistemul opresiv care trebui neaparat explorat, daca vrei sa-ti atingi adevaratul potential.

si al doilea Vexliard, ca si primul, ar putea sa spuna ca elementul cu adevarat central al acestei filosofii este libertatea si cautarea acesteia prin orice metode. Iata ca elementul cu adevarat central al oricarei ideologii a vagabondajului este libertatea. Difera doar, de la o ideologie la alta, ce anume se intelege prin libertate. Popoarele lupta pentru libertate, a se cīti independenta nationala. Pentru un om care este detinut intr-o inchisoare de mare securitate, libertatea suprema este sa fie oriunde altundeva decīt in acel loc in care este tinut prizonier, bineinteles, cu exceptia unei alte inchisori. Pentru un adolescent, libertatea īnseamna absenta parintilor de acasa. Putem gasi tot felul de cazuri si situatii in care conceptul de libertate capata sensuri diferite. Dar libertatea nu se poate defini decīt in raport cu ceva. Conceptul de libertate, in sine, este unul cīt se poate de abstract si aproape ca lipsit de continut. El capata semnificatie cind este pus in relatie cu situatie concreta. De exemplu atunci cind spunem ca un ocnas isi doreste libertate, stim exact la ce ne referim.

Libertatea care pare sa fie aspiratia cea mai inalta a tututor vagabonzilor-filosofi sau filosofilor-vagabonzi, pare sa fie una care se defineste in raport cu actiunea coercītiva a celorlalti organizati in raul suprem numit societate. Pentru a scapa de aceasta influenta malefica, singura optiune ramine un fel revolta care se manifesta sub forma unui protest la tot ce īnseamna societate, cultura, civilizatie, norme si legi. Vagabondul nu se poate multumi pur si simplu sa fie in afara societatii, el trebuie sa exercīte asupra ei un fel de influenta re-formatoare, in virtutea unui principiu suprem in care el crede. Este cel putin cazul vagabonzilor-ideologi si al celor care adopta crezurile propuse de acestia. si pe aceasta liie de gindire se poate spune ca avem de-a face cu vagabondaj autentic.

Fenomenul hippie are toate aceste caracteristici, si are chiar aparenta unui sistem filosofic inchegat. Acest fenomen poate fi considerat deci ca reprezentativ pentru ideologia vagabondajului in zilele noastre. La fel de important este si simtamintul apartenentei la o traditie neintrerupta, traditie in care este inclus, alaturi de John Lenon, si Iisus Hristos. Este mult mai usor de inteles de ce este John Lenon considerat a fi un hippie. La urma urmei piesele lui au fost un fel de imnuri religioase ale miscarii hippie. Este mai dificil de inteles in ce fel Iisus Hristos a fost un hippie-vagabond. Dar se pot gasi argumente. In primul rind a fost un ratacītor. Din acest punct de vedere Iisus Hristos a fost unul dintre cei mai autentici din cīti se pot gasi in intreaga istorie. Era un ratacītor de buna voie, nu era un homeless si nici macar victima a vagabodnajului structural. Propovaduia dragostea, pacea si buna intelegere intre oameni si a schimbat lumea. Iata cīteva elemente care il fac pe Iisus Hristos un adevarat hippie si chiar tipul vagabondului autentic, caci si el a fost un critic acid al societatii sale si incercat sa o schimbe, fiind dispus sa mearga pina la moarte pentru misiunea sa, ceea ce a si facut.

Iata ca o data cu completarea tabloului inceput de Vexliard cu fenomenul hippie din zilele noastre, am ajuns mai aproape, poate chiar in centrul a ceea ce am numit aici vagabondaj autentic.

In ultimul capitol al lucrarii sale,"Psihologia si sociologia vagabondajului", Vexliard face o incercare finala de a oferi o imagine de ansamblu asupra problemei vagabondajului. Vorbind despre punctul de vedere psihologic asupra vagabondajului, el spune ca aceasta perspectiva este indeosebi utila acelora care vor sa incrimineze individul in situatie de vagabondaj. Indiferent ca sīnt numiti paraziti, aventurieri, deseuri inutile, incapabili sau eroi romantici , explicatia individualista era indeosebi utila penologului sau criminologului care putea sa justifice astfel pedeapsa pe care o propunea. El spune ca psihologia de pina la inceputul secolului XX vedea in vagabondaj rezultatul unui determinism biologic,dar ca astazi psihologia incepe sa vada individul mai degraba in interactiune sa cu mediul si sa explice vagabondajul tinind cont si de punctul de vedere istoric si social. Intrebarea cea mai importanta,spune el, din punct de vedere individual, care sīnt, din marea varietate de indivizi, cei care sīnt cei mai predispusi la vagabondaj. si o alta intrebare, la fel de importanta, tot din punct de vedere individual, care sīnt transformarile pe care le sufera indivizii care traiesc in afara societatii. Vexliard spune aici ca aceste doua intrebari sīnt probabil singurele relevante din punct de vedere individual, restul fiind explicat prin ceea ce el numeste vagabondaj structural.

Raminind inca in sfera individualului, Vexliard face o tipologie a vagabonzilor, incercind sa contureze un tip de vagabond ideal, niciodata existent in realitate, conform diferitelor perioade istorice.

Dar in realitate Vexliard nu face atit o tipologie a vagabondului, ci mai degraba una a reflectiei sale in societate. E adevarat ca poate aceasta imagine este singura disponibila, singura care poate fi reconstruita. De altfel el chiar marturiseste ca vagabondul individual ne este accesibil doar prin surse indirecte. Asadar, vagabondul din Antichitate traieste intr-o societate care nu se intereseza de el, il trateaza cu indiferenta sau intr-o maniera cruda. El nu are ce sa spere de la viata. " In fata acestui pesimism extrem, el nu are decīt un mecanism de aprare si de rationalizare: retractia personalitatii sale. Neputind sa isi satisfaca nevoile elementare, el afirma ca si le suprima in mod voluntar. Fiind privat de binefacerile pe care le ofera civilizatia, el o acopera pe aceasta cu dispretul sau si spune ca nu are nevoie de nimeni. El este liber, autonom. Atit fata de cei din jurul sau, cīt si fata de sine, de propriile sale nevoi. Aceasta atitudine pesimista dusa pina la limitele ei poate conduce la sinucidere. Multi cinici au propovaduit sinuciderea ca remediu la nenorocirile vietii" (Vexliard, pag 212)

Acest mod de interpretare a vagabondului si a ideologiei lui nu face decīt sa reduca la nimic ceea ce numim aici vagabondaj autentic. Sa fie clar, nu tinem cu dintii de aces vagabondaj autentic, dar din moment ce el pare sa fie ceva, orice incercare de a-l reduce la nimic sau la explicatii pur-sociologice, independente de individual, trebuie sa fie privita cu scepticism.

Despre vagabondul Evului Mediu Vexliard spune ca : " este cu totul altul, mult mai bine adaptat la realitatea sociala. Asta datorita faptului ca aceasta realitate este facuta dupa imaginea sa: este nesigura, instabila, bulversata in mod constant. Este epoca vagabondajului "vesel". Vagabondul este gratificat si aprobat de societatea in care evolueaza. El aduce in in schimb societatii anumite servicii, reale sau imaginare, ca mesager divin sau soldat. Daca devine brigand (haiduc) anumite populatii il aclameaza ca pe un liberator de sub teroarea sniorala. (.) Vagabondul optimist va lasa o urma profunda in traditiile ratacītorilor din viitor, la fel cum pesimismul ascetic, anarhic, nihilist, a lasat-o pe a sa."(ibidem)

Poate ca nu e decīt o metafora atunci cind Vexliard spune ca Evul Mediu este o lume facuta dupa chipul vagabondului. Sau poate ca pina si el accepta faptul ca o asemenea imagine, adica ansamblu de de caracteristici, care se pot organiza intr-un fel de sistem, un sistem care vagabondeaza, exista in realitate, chiar daca e o realitate ideala, care nu este regasita niciodata ca atare in realitatea concreta a vietii, dar e o realitate care poate fi compusa prin reunirea unor trasaturi "culese" de la mai multe ideologii si tipuri de vagabonzi din istoria vagabondajului.

Dupa aceasta incursiune in individual, Vexliard revine la ceea ce ar putea fi condirat elementul central al lucrarii lui, si anume vagabondajul structural. " Am vazut ca in cursul istoriei, tocmai instituriile cele mai importante pentru insasi existenta societatii , cele care caraterizeaza cel mai bine structura ei, produc in mod direct sau indirect vagabondajul. In lumea antica, sclavagismul este in mare masura responsabil de vagabondajul masiv (.) Perioada marginala a descompunerii societatii sclavagiste este dominata de vagabondajul elementar. (.) In Evul Mediu, institutiile feudale, corporatiile, actiunea si doctrina Bisericii, trei stilpi institutionali ai soceitatii medievale, devin la rindul lor, direct sau indirect, surse ale vagabondajului. Razboaiele frecvente si devastatoare, atit in Antichitate cīt si in Evul Mediu, trebuie privite ca institutionale" (Vexliard, pag 215-216). Ultimul element generator de vagabondaj structural identificat de Vexliard, specific perioadei moderne, este salariatul sau munca salariata. sistemul de munca salariata este intr-adevar poate cel mai important element structural generator de vagabondaj caracteristic pentru perioada moderna, care a fost deja discutat.

Daca aceasta lucrare poate recunoaste ca baza ei teoretica a constituit-o lucrarea lui Vexliard, atunci la fel de bine poate recunoaste ca teza ei este de fapt aproape un fel de anti-teza la lucrarea lui Vexliard. Daca, dupa Vexliard, vagabondajul poate fi explicat de cele mai multe ori prin cauze structurale, atunci aceasta lucrare, desi nu a incercat nici pentru un moment sa spuna altceva, spune totusi ca acel vagabondaj structural despre care vorbeste Vexliard nu este unul autentic, in masura in care el este strain de natura individului, in masura in care este o forta coercītiva care impune starea de vagabondaj unui individ pentru care aceasta nu ar fi reprezentat niciodata o optiune.

singurl mod in care am putea sa acceptam aici vagabondajul structural ca autentic, ar fi acela in care, ca de exemplu in cazul fenomenului hippie, se naste cumva, ca reactie poate la anumite institutii sau structuri ale societatii, o ideologie care sfideaza, critica distructiv, tocmai structurile care i-au dat nastere. Acest tip de vagabondaj-structural-autentic nu prea mai este vagabonajul structural din viziunea lui Vexliard, de aceea ar fi gresit sa-i imprumutam terminologia. De aceea am putea, daca vrem , sa numim acest tip de vagabondaj, vagabondaj reactiv-structural, ca sa pastram totusi schema conceptuala a lui Vexliard si sa evitam in acelasi timp o confuzie de aceiasi natura.