Constiinta ca existenta paideica si problema inconstientului colectiv

Constiinta ca existenta paideica si problema inconstientului colectiv

In timp ce comunicarea directa transmite cunoastere, cea indirecta vizeaza subiectivitatea profunda, interioritatea, avand ca scop sa trezeasca in individ constiinta existentialului, eternului si datoriei. Comunicarea indirecta este eliberata de orice emisie de cunoastere, dat fiind caracterul netransmisibil al "obiectului" co- municat (de pilda, pentru om, importanta existentei si a interioritatii sale), si trebuie sa determine aparitia intrebarilor esentiale desfa- surarii vietii, declansand dificultatile acolo unde o cunoastere pre- cisa si conciliatoare actioneaza ca un sedativ. Ca atare, comu- nicarea indirecta provoaca neliniste, expediind subiectul la con- stiinta acuta a situarii sale in lume si fata de Dumnezeu. In subiec- tivitate se dezvolta "cunoasterea esentiala", intrucat vizeaza cer- cetarea a tot ce constituie un raspuns real la cele mai profunde aspiratii si instante. Subiectivitatea reprezinta spatiul interior, re- sedinta a "gandirii concrete" care este "gandirea in care exista un subiect ganditor si un determinat (in sens individual) gandit, un loc unde existenta ii da ganditorului existent gandire, timp si spatiu"¹. Kierkegaard aduce un elogiu uitarii ca eliberare de orice grija; tocmai celor "ingrijorati" li se adreseaza rugamintea Evanghelis- tului "de a observa crinii de pe campii si pasarile cerului": "Daca omul ingrijorat acorda o atentie reala crinilor si pasarilor, daca se uita pe sine in ele, va invata de la acesti dascali, pe neobservate, ceva despre el insusi"². De la crini va invata ca "ei nu muncesc", de unde am putea intelege ca travaliul memoriei si cel al doliului trebuie date uitarii; iar daca ele nici macar "nu torc", simpla exis- tenta fiindu-le unica podoaba, am putea intelege ca "tot asa si omul, fara a munci si a toarce, fara a avea vreun merit propriu, prin simplul fapt de a fi om este invesmantat mai minunat decat Solomon in slava sa"; cat despre pasari, "ele nici nu seamana, nici nu secera, nici nu aduna recolta in hambare"; dar daca "gugus- tiucul este omul", problema e cum va reusi cel din urma sa nu mai "faca pe cunoscatorul", sa "rupa cu nelinistea comparatiilor" spre "a se multumi cu conditia sa de om". Ne putem intreba ce "dis- tractie divina" (cum numeste Kierkegaard aceasta "uitare a intris- tarii", pentru a o deosebi de divertismentul obisnuit) va fi in stare sa puna omul in situatia de "a examina cat de minunat este sa fii 626j96g om". Memorie fara griji la orizontul memoriei ingrijorate, suflet co- mun memoriei uituce si celei neuituce.

Cunoasterea este vointa de putere intrucat, in interiorul domeniului cunoscutului, detinem un cadru in care lucrurile cu care suntem in contact sunt manipulabile prin faptul ca sunt or- ganizate, sporindu-ne astfel puterea. Alcatuirea prin intermediul conceptelor referitoare la lucruri si a tipurilor de lucruri ne pune la dispozitie lumea, in cadrul careia preschimbam natura in ceva care este stapanit, dezordinea sa fiind ca atare depasita si su- pravegheata. Vointa de putere, atat ca viziune despre lume ca flux ontologic lipsit de ordine obiectiva, cat si ca explicatie a im- pulsului de a depasi insasi cunoasterea, torpileaza ideea potrivit careia cunoasterea poate fi o activitate dezinteresata, delimitata de valori specifice, fiind mai curand un instrument de a promova anumite valori. Tema eternei reintoarceri subliniaza dificultatea alegerilor pe care le luam in cadrul libertatii noastre abia des- coperite ca spirite libere, optiuni care au taria de a transfigura creator lumea prin noi adevaruri si valori la nesfarsit. Lumea este un flux (o devenire) necontenit, lipsit de o ordine intrinseca, con- tinand cuante de putere a caror fiinta consta in propensiunea de a prevala asupra altor cuante de putere (ce difera intre ele inte- gral cantitativ, nu calitativ, si nu trebuie judecate ca lucruri: fiinta lor consta in activitatea lor, care este tentativa de a depasi si cu- prinde in ele insele alte cuante de putere). Fiecare cuanta de putere este suma efectelor sale, fiind ceea ce face: lumea e un flux constant de dispute (nu intre "lucruri"), determinand o vari- atie constanta a cuantelor de putere, iar fiintele umane fac parte din acest flux, fiind constelatii complexe de cuante de putere. Lumea nu are o ordine obiectiva: negarea faptului ca putem sus- tine acest lucru fara contradictie pare a fi echivalenta cu afirmatia ca lumea detine o ordine obiectiva este un adevar necesar, ceea ce nu poate fi adevarat. Nu exista ceva stabil caruia sa-i cores- punda adevarurile, lucru ce ne lasa liberi sa cream propriile noastre sisteme de organizare, nefundamentate insa pe preten- tia ca reflectam o realitate obiectiva deja existenta.

Vointa de putere in forma sa generala e fundamentala, iar manifestarile sunt moduri ale sale. In viata personala si sociala vointa de putere se manifesta in multe feluri: in impulsul de a controla, de a organiza si depasi. A controla si a flexibiliza nu presupune necesarmente dominatia fizica, desi aceasta este una dintre manifestarile vointei de putere: orice tentativa de a con- trola mediul nostru inconjurator este un mod al vointei de putere (un exemplu fundamental este cunoasterea insasi)³. Vointa de putere este mai curand una de a construi, adevarata putere re- zida in transformarea unei materii in opera de arta (in acest flux al devenirii se realizeaza construirea formelor); daca vointa de razbunare este o modalitate a vointei de putere, ea incarneaza o vointa de putere negativa care urmareste sa degradeze viata. Dimpotriva, vointa de putere afirmativa slujeste exaltarii si inflo- ririi vietii (prima este represiva, a doua, creativa). Ca atare, Nietz- sche opune moralei antinaturale dirijate impotriva instinctelor vi- tale acea morala ce n-a incetat sa fie insusita de umanitate, mo- rala aristocratica, care reabiliteaza inocenta devenirii.

E putin probabil ca va aparea o cultura globala sau ca i- dentitatile nationale nu vor suferi modificari, ca urmare a inglobarii lor in structuri de comunicare mai largi. Rezultatul este incert, dar, din acelasi motiv, la fel este si pozitia culturala viitoare a statului-natiune in aceasta retea tot mai complexa; efectul depaseste controlul imediat al statelor-natiuni individuale si al raspandirii lor infrastructurale. Spatiul cultural al statului-natiune este rearticulat de forte asupra carora statele au, eventual, doar o influenta li- mitata. Posibila influenta politica este configurata decisiv de catre resursele disponibile pentru initierea si sustinerea directiilor alese in mod deliberat in viata culturala. Noile retele de comunicatie si tehnologia informatiei stimuleaza noi forme de identitate culturala si, deopotriva, reaprind si intensifica unele forme vechi; orice in- cercare de a limita influenta lor doar la cadrul granitelor nationale este sortita esecului. Aceste retele formeaza deja o tesatura den- sa de relatii ce leaga culturile una de alta, transformandu-le a- cestor relatii natura si intinderea; pe de alta parte, aceleasi retele de comunicatie "fac posibila o interactiune mai densa, mai intensa, intre membrii comunitatilor care au caracteristici culturale comune, indeosebi limba; iar acest lucru ne permite sa intelegem de ce in ultimii ani am fost martorii reaparitiei unor comunitati etnice de obicei putin vizibile si a nationalismelor lor"⁴. Accesul la, si con- trolul asupra, noilor sisteme de comunicatie este distribuit neuni- form in jurul globului, intre regiuni si intre diverse grupuri ale po- pulatiei in cadrul regiunilor si al statelor-natiuni. Exista relatii ine- gale de putere in centrul fluxurilor culturale si de comunicatie, care afecteaza profund ceea ce este produs si primit, si de catre cine. In plus, multe dintre aceste fluxuri au fost, in esenta, rezultatul exportarii unei anumite culturi; in continuare, "imaginile, artefactele si identitatile modernitatii occidentale, produse de industriile cul- turale ale societatilor "vestice" (inclusiv Japonia), domina retelele globale"⁵.

Crosland crede ca inca exista o deosebire esentiala intre stanga si dreapta, determinata de atasamentul socialistilor fata de egalitate. "Socialistul vizeaza o distribuire a recompenselor, statu- tului si privilegiilor indeajuns de egalitara incat sa minimizeze re- sentimentele sociale, sa asigure dreptatea intre indivizi si sa ega- lizeze sansele; totodata, el cauta sa slabeasca stratificarea pe clase atat de profund inradacinata, cu sentimentele de invidie si inferioritate pe care le determina aceasta si cu barierele menite sa interzica trecerea dintr-o clasa in alta. Aceasta credinta in ega- litatea sociala, care a fost cea mai relevanta sursa de inspiratie etica pentru practic toate doctrinele socialiste, ramane trasatura specifica a gandirii socialiste actuale"⁶. Socialismul nu trebuie identificat cu egalitate cu egalitatea. "Daca il consideram a fi o egalitate fundamentala (dreptul fiecarui individ de a i se acorda aceeasi atentie), atunci nu putem trasa o distinctie intre socialism si liberalism sau chiar intre cele mai multe forme (non-rasiste) ale conservatorismului modern. Daca socialismul e considerat egali- tate materiala este de asemenea incorect, intrucat foarte putini socialisti au fost vreodata sau sunt in prezent in favoarea unei egalitati materiale totale"⁷.

Liberalismul politic se caracterizeaza prin chestiunea pe care urmareste s-o rezolve si prin asumptiile pe care le implica. "Liberalismul politic presupune ca, in scopuri politice, o pluralitate de doctrine cuprinzatoare, rezonabile, dar incompatibile, reprezin- ta consecinta normala a exercitarii ratiunii umane in interiorul in- stitutiilor libere ale unui regim democratic institutional. Totodata, liberalismul politic presupune ca o doctrina cuprinzatoare rezona- bila nu respinge ceea ce este esential pentru un regim democratic. Fireste, o societate poate incorpora si doctrine cuprinzatoare ne- rezonabile si irationale, problema fiind de a le contine in asa fel incat sa nu afecteze unitatea si dreptatea societatii"8. Psihologia morala a persoanei presupuse de conceptia rawlsiana decurge din viziunea politica a dreptatii ca echitate si nu se origineaza in stiinta naturii umane, ci este mai degraba "o schema de concepte si principii spre a exprima o anumita viziune politica asupra persoa- nei si un ideal asupra a ceea ce inseamna a fi cetatean. Natura umana si psihologia ei naturala sunt permisive: ele pot limita conceptiile viabile asupra persoanei si idealurile asupra a ceea ce inseamna a fi cetatean, precum si psihologiile morale care le sus- tin, insa nu stabileste care sunt cele pe care sa le acceptam" . Formularea principiilor liberalismului la Rawls neglijeaza acordul cultural. "Libertatea individuala este atat de relevanta incat singu- rul temei legitim pentru a ingradi o libertate fundamentala parti- culara (precum dreptul la participare politica) este de a asigura un sistem mai extins al libertatilor fundamentale generale pentru fie- care; iar singurul temei legitim pentru repartizarea inegala a unei asemenea libertati fundamentale este de a asigura pentru o per- soana mai putin libera un sistem mai extins de libertati decat ea l-ar fi avut altfel" .

Intr-o societate democratica exista o traditie a gandirii de- mocrate, cu un continut familiar si inteligibil cel putin simtului co- mun educat, iar institutiile fundamentale ale societatii, precum si formule acceptate de interpretare a lor, sunt considerate ca un fond de idei si de principii impartasite implicit. "Valorile politice ale unei democratii constitutionale pot fi, totusi, privite ca deosebite de valorile morale in general, in sensul ca pot fi elaborate folosind ideea fundamentala a societatii, inteleasa ca sistem echitabil de cooperare intre cetateni liberi si egali, luati ca rezonabili si ratio- nali"11. Sarcina teoriei politice este de a explica intuitiile si con- ceptele fundamentale ale "modului nostru de viata", spre a in- specta posibile "baze de intelegere"; ca atare, o teorie este politica daca reprezinta o exprimare a ideilor ascunse in viata politica publica si, mai ales, daca pe fundamentul culturii democratice oc- cidentale ea se articuleaza pe conceptul distinct al persoanei ca cetatean care este, in principiu, "liber si egal" intr-un mod "com- prehensibil" pentru toti . O asemenea teorie este ancorata in structura de baza a unui regim democratic constitutional . Libera- lismul politic este "o replica liberala la o chestiune definita: cum este posibila o societate dreapta si libera in conditiile unui clivaj doctrinar fara perspective de solutionare" . Rolul puterii publice este acela de a garanta libertatile fundamentale. "Este necesar un cadru in care formele de viata acceptabile sa aiba sanse echitabile de a se mentine si a-si consolida sustinerea de-a lungul genera- tiilor, insa daca o conceptie despre bine este incapabila sa dureze intr-o societate in care se asigura egalitatea, libertatile fundamen- tale curente si toleranta reciproca, aceasta inseamna ca nu exista nici o alta modalitate de a o pastra intr-o forma compatibila cu valorile democratice ale unei societati definite ca sistem echitabil de cooperare intre cetateni liberi si egali" .

Similar, in sfera politica, noteaza Mitchell, Cicero a consi- derat inegalitatile in exercitarea puterii politice total compatibile cu legea naturala, si realmente necesitate de acesta. Cicero a fost intrucatva democrat, deoarece a considerat ca este inerent in no- tiunea de respublica ca masa de cetateni, populus, ar trebui recu- noscuta ca fiind cea mai inalta autoritate din stat si sursa funda- mentala a tuturor parghiilor detinute de aceia care guverneaza. Cicero era de acord deci ca oamenii ar trebui sa aiba dreptul de a ratifica legi si de a alege oficialitatile.

Cicero a sustinut o forma de democratie reprezentativa in care puterea era delegata de catre popor, pe principiul meritului, acelora care se bucurau de o inalta consideratie publica. Cicero a crezut ca Roma a recunoscut si adoptat aceaste principii de gu- vernare, si a dezvoltat forma ideala de democratie reprezentativa, pe care o prezinta ca un model al ideii grecesti a Constitutiei mixte. Ea armoniza, intr-o forma echilibrata, participarea de catre oameni ca alegatori si validatori de legi cu un puternic executiv ales, a carui exercitare a puterii, totusi, era directionata si strunita de catre un senat permanent, alcatuit din foste oficialitati (si deci indirect ales), si cuprinzandu-i pe aceia cu inalte dignitas si auc- toritas in stat. Rezultatul a fost, dupa Cicero, o Constitutie ideala ce asigura, cu verificari si ajustari adecvate, guvernarea de catre o minoritate priceputa, in timp ce mentinea un nivel de participare adecvat spre a proteja drepturile si libertatile publice.

Deficienta acestui portret fascinant, dar idealizat, al repu- blicanismului roman era ca, in practica, dignitas a ajuns sa fie a- sociat cu factori nerelationati de valoarea personala, indeosebi descendenta si averea. Chiar Cicero a vazut meritul din pers- pectiva ca o origine faimoasa a articulat o supozitie legitima a competentei si valorii, in timp ce averea activa prosperitatea sta- tului si era, in plus, vazuta ca indispensabila pentru dezvoltarea deplina a talentului uman.

Dewey priveste psihologia ca pe un "drum ce face intra- rea in campurile filosofiei": orice act de cunoastere este inter- pretat drept realizare a inteligentei, considerata ca desfasurare a "constiintei de sine". Inteligenta este vazuta nu doar ca instru- ment de adaptare biologica la mediul natural, ci si ca proces experimental de constituire a comunitatii sociale. "Spiritul", la inceput privit hegelian drept ceea ce leaga omul de om si omul de natura, intr-un "intreg organic", este considerat ca proces inauntrul obisnuintelor si institutiilor. "Astfel, psihologia lui Dewey a devenit tot mai mult sociala si comportamentista, insusindu-si o analiza a culturii"¹⁶. Lui Dewey nu i-a trecut niciodata prin minte ca exista ceva inerent "represiv" in legatura cu societatea ca atare sau ceva gresit in a folosi bioenergia spre a crea subiecti, intrucat a preluat de la Hegel ideea ca trebuie sa fim socializati pentru a fi umani si ca intrebarea importanta este cum putem maximiza atat bogatia socializarii, cat si toleranta excentricitatii si a deviantei individuale. Aceasta este o intrebare la care se poate raspunde doar prin proiectarea si savarsirea multor experimente sociale dureroase si dificile, mult mai multe decat am vizat pana acum¹⁷.

Preluand terminologia lui Kierkegaard, Jaspers vorbeste de faptul ca omul este o unitate dintre libertate si necesitate¹⁸; in pofida limitarilor pe care i le impune "necesitatea" (circumstantele de ordin fizic, biologic, social si psihic), omul este liber sa aleaga, de pilda, o alta compozitie a minereului sau sa produca clopote de o calitate mai redusa, spre a obtine un profit mai mare: el poate alege insa posibilitatea de a urma idealurile mestesuga- resti traditionale. Orice ar alege, acestea au anumite consecinte pentru viata sa viitoare; prin aceea ca se raporteaza la propriile posibilitati si alege liber intre diversele moduri de viata, el con- tribuie la crearea temeiului propriei existente. Prin urmare, a- ceasta existenta nu este doar ceva ce i se intampla, ci o soarta pe care el insusi o poate configura; aceasta relatie libera cu propriile posibilitati de existenta  constituie specificul ne-obiectual al eului existent. Responsabilitatea morala ne indeparteaza cu un grad de structura procesului si ne apropie de focarul cul- pabilitatii, vointa rea: e vorba de masa actelor individuale mici sau mari care au contribuit, prin consimtamantul lor tacit sau fa- tis, la culpabilitatea criminala a politicienilor si la culpabilitatea politica a membrilor corpului politic. Aici se opreste responsa- bilitatea colectiva de natura politica si incepe responsabilitatea personala: "Instanta este in acest caz propria constiinta, precum si cea a prietenului, a semenului, a oamenilor dragi cu care co- munic si care sunt preocupati de sufletul meu"¹⁹. Se profileaza aici tranzitia de la regimul acuzarii la acela al schimbului intre cerere si iertare; si tot la acest nivel abunda strategiile disculparii, care gasesc un sprijin in vorbele subtile ale celor ce vor sa aiba mereu dreptate. Nicaieri nu e mai mare nevoie de probitatea in- telectuala si de vointa de a vedea clar, decat pe acest plan al motivatiilor complexe; regasim aici vointa de a nu sti, refugiul in orbire si tacticile uitarii pe jumatate pasive, pe jumatate active, dar ar trebui sa evocam totodata excesele inverse ale autoacu- zarii ostentative si nerusinate, sacrificarea mandriei personale putandu-se preschimba in agresivitate indreptata impotriva com- patriotilor redusi la tacere. In calitate de constiinta orientata in- tentional spre obiecte, sunt asemenea oricarei alte constiinte, care, similar mie, este conditie pentru fiinta obiectiva, ceea ce in- seamna insa ca eul meu poate fi substituit de orice alt eu orientat intentional spre obiectele din cadrul lumii. Atata vreme cat prin cuvantul "eu" se are in vedere doar faptul ca eul ca subiect nu este doar un simplu obiect pentru un subiect, nu este gandit individualul sau particularul din eul individual. Fiinta de ordinul subiectului, fiinta constienta, este experimentata doar atunci cand fac abstractie de obiectele din cadrul lumii si ma concentrez asupra propriului eu. Prin faptul ca ma indrept catre propriul eu si reflectez asupra mea, ma experimentez ca subiect fata in fata cu un obiect; astfel, am depasit orientarea intentionala spre lumea obiectelor si am atins, prin reflectia cu privire la mine insumi, limitele obiectivitatii. In aceasta reflectie asupra mea insumi e- xista insa o contradictie interna: ma aflu, fireste, la limita obiec- tivitatii, dar numai prin aceea ca ma transform intr-un pseudo-obiect al constiintei mele.

Delimitarea trasata de Natorp intre intemeierea obiectiva a cunoasterii si cea psihologic-subiectiva a avut drept urmare obtinerea unui nou tip de psihologie filosofica, bazata pe ratio- namentul ca in interiorul fiecarui fenomen trebuie sa deosebim relatia fata de obiect de relatia fata de constiinta, ambele putand fi tratate separat. Relatia fenomenului cu obiectul cunoasterii este tematizata in cadrul teoriei cunoasterii, relatia subiectiva cu constiinta constituie tema psihologiei. Daca constiinta umana es- te conditionata de societate in forma ei cea mai sensibila, acest lucru este valabil, intr-o proportie mai mare, pentru constiinta de sine a omului; nu poate exista o constiinta de sine fara opozitia fata de o alta constiinta si fara relatia pozitiva cu alta constiinta. Similar, comunicare cu sine exista doar pe baza comunicarii cu celalalt²⁰. Pentru realizarea perceptiei relatia sociala este indis- pensabila. "Ar fi inconceptibil ca haosul impresiilor sa se trans- forme intr-o lume de obiecte ordonate, cum se petrece in primii ani de viata ai oricarui copil normal, daca fiecare ar fi indrumat de la inceput exclusiv de perceptiile sale individuale, amintirile si reprezentarile suplimentare, daca nu ar exista un schimb prin care i-ar fi accesibila achizitia de cunostinte a celuilalt, in primul rand a mediului in care traieste copilul, prin mijlocirea caruia insa i-ar fi accesibil trecutul rasei umane"²¹.

Forma si continutul constiintei colective (,,corp de credinte si sentimente comune mediei membrilor unei societati'') variaza in functie de faptul daca societatea este caracterizata de solidaritate mecanica sau organica; in prima, constiinta colectiva este puter- nica si cuprinzatoare, cu o influenta profunda in viata oamenilor, controlandu-i amanuntit prin intermediul variatelor metode de sanctiune religioasa, ca si a altora, traditionale, si subliniind intaie- tatea socialului asupra individului si a status-ului sau. Pe linia analizei functionale, Durkheim arata ca devianta are mai multe functii importante, una fiind aceea de a produce schimbarea: de- viantii de azi dau semnalul lumii de maine − ceea ce nu este valabil pentru orice deviant, intrucat unii regreta ce au facut, de- vianta lor fiind in acord cu ordinea sociala existenta. Insa devianta radicala, ce constituie o provocare si o amenintare, sugereaza o viziune diferita a lumii sociale, avand posibilitatea sa se perpe- tueze in timp. Opusa functiei de a facilita schimbarea exista si o functie de solidaritate si coeziune asigurata de devianta: oamenii se unesc in fata unui dusman comun. Opozitia sa fata de indivi- dualismul metodologic il orienteaza in directia holismului care, ocazional, pare sa reifice societatea; si alte dihotomii se desprind din alaturarea cheie pe care Durkheim o realizeaza intre individ si societate, de pilda distinctia dintre sacru si profan: primul este opera colectivitatii si e moral, pe cand ultimul exprima vointa in- dividuala si privata, si este senzual. O data cu Iluminismul, con- stiinta colectiva s-a estompat, devenind mai putin cuprinzatoare, cu autoritate redusa asupra individului, seculara si sanctionata prin impunerea de reguli generale, nu de coduri specifice. Dezvoltarea individualismului (chiar si a celui moral) a torpilat constiinta co- lectiva; in tranzitia la solidaritatea organica, acest fapt se poate observa prin inlocuirea sistemelor de legi represive cu cele sub- stitutive (daca primele pedepseau incalcarea solidaritatii, ultimele incercau sa mentina contactul normal si interactiunea sociala in societate).

Cele doua cauze relevante ale acestor inegalitati neme- ritate sunt, ca atare, diferentele intre categoriile socio-economice carora le apartin oamenii prin nastere si diferentele intre aptitudi- nile sau talentele naturale pe care le poseda acestia pentru a- numite profesii solicitate de piata. Aparent nu e nimic nedrept referitor la inegalitatile rezultate din aceste cauze, insa daca ti se pare ca ele sunt cumva nedrepte, si daca crezi ca societatea ar trebui sa le elimine, atunci va trebui sa sugerezi o solutie care va actiona fie asupra cauzelor propriu-zise, fie asupra consecintelor lor in mod direct.

REFERINTE BIBLIOGRAFICE

1. Kierkegaard, S., Postilla conclusiva non scientifica, vol. II, Zanichelli, Bologna, 1962, p. 135.

2. Kierkegaard, S., Discours édifiants à divers points de vue, L'Orante, Paris, 1966, p. 157.

3. Ricoeur, P., La m moire, l'histoire, l'oubli, Seuil, Paris, 2000, pp. 611-612.

4. Tanner, M., Nietzsche, Oxford University Press, 1994.

5. Hall, S., "The Question of Cultural Identity", in Modernity and its Futures, Polity, Cambridge, 1992, p. 305.

6. Crosland, C.A.R., The Future of Socialism, Londra, 1956, p. 113.

7. Barry, B., Does Society Exist?, Londra, 1989, p. 17.

8. Rawls, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, p. xviii.

Ibid., pp. 86−87.

10. Kymlicka, W., Liberalism, Community and Culture, Clarendon, Oxford, 1989, p. 163.

11. Rawls, J., [8], p. 126.

12. Held, D., Democracy and the Global Order, Polity, Cambridge, 1995, p. 181.

13. Rawls, J., [8], pp. 11

14. Ibid., p. xxviii.

15. Ibid., p. 242.

16. Schneider, H., Introduction to Dewey's Psychology, Harper & Bro- thers, New York, 1887, p. x.

17. Yack, B., The Longing for the Total Revolution, Princeton University Press, 1986.

18. Jaspers, K., Philosophie, vol. 2, Berlin, 1973, p. 125.

19. Jaspers, K., La Culpabilité allemande, Minuit, Paris, 1990, pp. 46-47.

20. Ollig, H.-L., "Paul Natorp", in Geschichte der Philosophie im 19. Jahrhundert, Rowohlt, Hamburg, 1996, pp. 210-213.

21. Natorp, P., Sozialpaedagogik, Stuttgart, 1904, p. 89.