Dasein, mundaneitate si realitate

Dasein, mundaneitate si realitate

Întrebarea privitoare la sensul fiintei nu devine în general posibila decît daca este ceva precum întelegerea fiintei. De felul de a fi al fiintarii pe care o numim Dasein tine întelegerea fiintei. Cu cît explicarea acestei fiintari ar putea ajunge mai adecvata si mai originara, cu atît mai sigur cursul ulterior al elaborarii ontologiei fundamentale îsi va vedea atins scopul.

Urmarind sarcinile care revin unei analitici existentiale pregatitoare a Dasein-ului a putut lua nastere interpretarea întelegerii, sensului si explicitarii. În continuare, analiza starii de deschidere a Dasein-ului a aratat ca, o data cu aceasta stare, Dasein-ul, potrivit constitutiei sale fundamentale de fapt-de-a-fi-în-lume, este deopotriva de originar dezvaluit din punct de vedere al lumii, al faptului-de-a-salaslui-în si al sinelui. În continuare, prin starea de deschidere factica a lumii este în acelasi timp des-coperita fiintarea intramundana. De aici rezulta ca fiinta acestei fiintari este oarecum din capul locului înteleasa, chiar daca ea, ontologic vorbind, nu este adecvat înteleasa. Întelegerea preontologica [201] a fiintei îmbratiseaza desigur toata fiintarea care este esential deschisa în Dasein, însa acest lucru nu înseamna ca întelegerea însasi a fiintei a fost deja articulata potrivit diferitelor moduri ale fiintei. 21221b111v

Interpretarea întelegerii a aratat deopotriva ca, în prima instanta si cel mai adesea, întelegerea, potrivit felului de a fi al caderii, s-a modificat devenind o întelegere a "lumii". Chiar si acolo unde nu e vorba doar de o experienta ontica, ci si de o întelegere ontologica, explicitarea fiintei se orienteaza în prima instanta catre fiinta fiintarii intramundane. Astfel fiinta fiintarii aflate nemijlocit la-îndemîna este trecuta cu vederea si fiintarea e conceputa mai întîi ca un complex reic (res) de ordinul simplei-prezente. Fiinta primeste sensul de realitate.8 Determinatia fundamentala a fiintei devine substantialitatea. Corespunzator acestei deplasari a întelegerii fiintei, pîna si întelegerea ontologica a Dasein-ului se misca în orizontul acestui concept al fiintei. Ca si orice alta fiintare, Dasein-ul este în mod real simpla-prezenta. Asa se face ca fiinta în genere primeste sensul realitatii. Drept urmare, conceptul de realitate are, în problematica ontologica, o preeminenta specifica. Aceasta închide drumul catre o analitica existentiala genuina a Dasein-ului, ba chiar împiedica privirea catre fiinta fiintarii intramundane aflate nemijlocit la-îndemîna. În cele din urma, aceasta preeminenta împinge problematica ontologica în general într-o directie aberanta. Celelalte moduri ale fiintei sînt determinate negativ si privativ prin raport cu realitatea.

De aceea nu numai analitica Dasein-ului, ci si elaborarea întrebarii privitoare la sensul fiintei în genere trebuie desprinsa de orientarea unilaterala catre fiinta înteleasa ca realitate. Ceea ce se cuvine demonstrat este ca realitatea nu e doar un fel de a fi printre altele, ci ca ea se afla ontologic într-o anumita conexiune de fundare cu Dasein-ul, cu lumea si cu calitatea-de-a-fi-la-îndemîna. Aceasta demonstratie cere o discutie de principiu asupra problemei realitatii, asupra conditiilor si limitelor sale.

În sintagma "problema realitatii" se îngramadesc cîteva întrebari diferite: 1. daca asa-zisa fiintare "transcendenta constiintei" este în genere; 2. daca aceasta realitate a "lumii exterioare" poate fi dovedita în mod satisfacator; 3. în ce masura aceasta fiintare, daca este reala, poate fi cunoscuta în a sa fiinta-în-sine; 4. care este în genere sensul acestei fiintari, ce înseamna "realitate". Discutia care urmeaza asupra problemei realitatii va trata trei aspecte referitoare la [202] întrebarea fundamental-ontologica: a) realitatea ca problema a fiintei si demonstrabilitatea "lumii exterioare", b) realitatea ca problema ontologica, c) realitate si grija.

a) Realitatea ca problema a fiintei si demonstrabilitatea "lumii exterioare"

În sirul întrebarilor enumerate privitoare la realitate, cea ontologica - ce anume înseamna realitatea în genere - este prima. Totusi atîta vreme cît a lipsit o problematica si o metodologie ontologice pure, aceasta întrebare, admitînd ca ea a fost în genere explicit pusa, s-a împletit prin forta împrejurarilor cu discutarea "problemei lumii exterioare"; caci analiza realitatii nu este posibila decît pe baza unui mod adecvat de acces la real. Însa ca mod de sesizare a realului a fost considerata dintotdeauna cunoasterea intuitiva. Aceasta cunoastere "este" sub forma de comportament al sufletului, al constiintei. În masura în care realitatii îi apartine caracterul de în-sine si de independenta, întrebarea privitoare la sensul realitatii se asociaza cu aceea a posibilei independente a realului "în raport cu constiinta", respectiv a posibilitatii constiintei de a transcendente în "sfera" realului. Posibilitatea unei analize ontologice satisfacatoare a realitatii depinde de masura în care este clarificat, el însusi în fiinta sa, acel ceva în raport cu care trebuie sa existe o independenta, acel ceva care trebuie transcendat. Numai în felul acesta poate fi sesizat ontologic, la rîndul lui, felul de a fi al transcenderii. si, în sfîrsit, modul primordial de acces la real trebuie asigurat printr-o decizie în privinta întrebarii daca în genere cunoasterea poate prelua aceasta functie.

Aceste cercetari care preceda orice întrebare ontologica posibila privitoare la realitate au fost realizate în analitica existentiala de pîna acum. Potrivit acestei analitici, cunoasterea este un mod derivat de acces la real. Realul este esential accesibil numai ca fiintare intramundana. Orice acces la o astfel de fiintare este fundat ontologic în constitutia fundamentala a Dasein-ului, în faptul-de-a-fi-în-lume. Acesta are constitutia de fiinta mai originara a grijii (faptul-de-a-fi-înaintea-lui-însusi) - fiind-deja-într-o-lume - ca fapt-de-a-fi-în-preajma-fiintarii-intramundane).

Întrebarea daca e în general o lume si daca fiinta ei poate fi dovedita este, ca întrebare pe care Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume o pune - si cine altcineva ar putea s-o puna? - lipsita de sens. În plus, ea este afectata de un echivoc. Lumea ca acel ceva "în" care survine faptul-de-a-salaslui si "lumea" ca fiintare intramundana [203], ca acel ceva "în-preajma" caruia ne aflam si cu care ne contopim prin preocupare, fie se confunda, fie nu sînt nici macar distinse. Însa lumea este în chip esential deschisa o data cu fiinta Dasein-ului, în vreme ce "lumea" este de fiecare data si ea deja des-coperita o data cu starea de deschidere a lumii. Desigur, tocmai fiintarea intramundana în sensul de real, în sensul de ceea ce e doar simpla-prezenta, poate sa ramîna înca acoperita. Totusi, realul însusi nu poate fi des-coperit decît pe baza unei lumi deja deschise. si numai pe aceasta baza realul poate ramîne înca ascuns. Se obisnuieste sa se puna întrebarea privitoare la "realitatea" "lumii exterioare" fara o lamurire prealabila a fenomenului lumii ca atare. "Problema lumii exterioare", factic vorbind, se orienteaza în mod constant catre fiintarea intramundana (catre lucruri si obiecte). Astfel, aceste discutii traverseaza o problematica care, din punct de vedere ontologic, este aproape imposibil de descurcat.

"Respingerea idealismului" întreprinsa de Kant9 e cea care ne arata cît de intricate sînt aceste întrebari si cît de mare este confuzia între ceea ce se vrea sa se demonstreze, ceea ce se demonstreaza si mijloacele cu care se face demonstratia. Kant numeste "un scandal al filozofiei si al ratiunii umane în general" faptul ca dovada constrîngatoare pentru "existenta lucrurilor din afara noastra", capabila sa doboare orice scepticism, continua sa lipseasca. La rîndul lui el propune o astfel de dovada, în speta ca întemeiere a "teoremei" urmatoare: "Constiinta simpla, însa determinata empiric, a propriei mele existente (Dasein) dovedeste existenta obiectelor în spatiul din afara mea."

Mai întîi trebuie remarcat în mod explicit ca termenul Dasein ("existenta") este utilizat de Kant pentru desemnarea acelui fel de a fi care în cercetarea noastra este numit "simpla-prezenta". "Constiinta Dasein-ului meu" înseamna pentru Kant: constiinta simplei mele prezente în sensul lui Descartes. Termenul Dasein semnifica atît simpla-prezenta a constiintei cît si simpla-prezenta a lucrurilor.

Dovada pentru "existenta lucrurilor din afara mea" se sprijina pe faptul ca atît schimbarea cît si permanenta tin, deopotriva de originar, de esenta timpului. Propria mea simpla-prezenta, adica simpla-prezenta data prin simtul intern, al unei multitudini de reprezentari este o alternanta neîntrerupta de simple-prezente. Însa determinatia temporala presupune o fiintare-simplu-prezenta permanenta. Numai ca aceasta nu poate fi "în noi", deoarece tocmai prin acest permanent poate fi determinata existenta mea în timp".12 O data cu [204] postularea empirica a alternarii de simple-prezente "în mine" este de aceea necesar ca paralel sa fie postulata empiric o fiintare-simplu-prezenta permanenta "în afara mea". Aceasta fiintare permanenta este conditia de posibilitate pentru simpla-prezenta a schimbarii "în mine". Experienta faptului-de-a-fi-în-timp propriu reprezentarilor postuleaza ca fiind la fel de originare schimbarea "în mine" si permanenta "în afara mea".

Desigur, dovada aceasta nu este o inferenta cauzala si prin urmare ea nu este afectata de neajunsurile acesteia. Kant aduce, asa zicînd, o "dovada ontologica" pornind de la ideea unei fiintari temporale. În prima instanta Kant pare ca abandoneaza abordarea carteziana a unui subiect gasibil în mod izolat. Însa e vorba de o simpla aparenta. Faptul ca în genere Kant cere o dovada pentru "existenta lucrurilor din afara mea" arata deja ca el îsi ia punctul de sprijin pentru aceasta problematica în subiect, în "în mine". În plus, dovada este adusa pornind de la schimbarea data empiric "în mine". Caci numai "în mine" este experimentat timpul, cel care aduce cu sine dovada. El este cel ce ofera terenul ferm pentru saltul demonstratiei pîna la ceea ce este "în afara mea". În plus, Kant subliniaza: "Tipul problematic [de idealism], care nu face decît sa afirme imposibilitatea de a dovedi prin experienta imediata o existenta alta decît a noastra, este rational si consonant cu un mod fundamental al gîndirii filozofice; în speta, a nu permite o judecata decisiva cîta vreme nu a fost gasita o dovada suficienta".13

Însa chiar daca s-ar renunta la preeminenta ontica a subiectului izolat si a experientei interne, pozitia lui Descartes ar continua sa se mentina. Ceea ce dovedeste Kant - admitînd ca dovada lui e legitima si deopotriva si baza ei - este ca fiintarea schimbatoare si cea permanenta alcatuiesc în mod necesar o simpla-prezenta-laolalta. Însa aceasta punere pe acelasi plan a doua fiintari-simplu-prezente nu semnifica înca defel simpla-prezenta-laolalta a subiectului si obiectului. si chiar daca acest lucru ar fi dovedit, ar continua sa ramîna acoperit ceea ce este decisiv din punct de vedere ontologic: constitutia fundamentala a "subiectului", a Dasein-ului ca fapt-de-a-fi-în-lume. Simpla-prezenta-laolalta a fizicului si psihicului este ontic si ontologic complet diferita de fenomenul faptului-de-a-fi-în-lume.

Kant presupune distinctia dintre "în mine" si "în afara mea" si deopotriva legatura lor; factic, el procedeaza corect, dar incorect în raport cu ceea ce intentioneaza sa dovedeasca. La fel, nu s-a demonstrat ca ceea ce s-a stabilit pe firul calauzitor al timpului [205] în privinta simplei-prezente-laolalta a schimbatorului si permanentului este valabil si pentru legatura dintre "în mine" si "în afara mea". Însa daca noi am putea vedea întregul pe care îl formeaza distinctia dintre "interior" si "exterior" si legatura dintre ele - si tocmai întregul acesta este presupus în demonstratie - daca ceea ce este presupus prin aceasta presupozitie ar fi conceput din punct de vedere ontologic, atunci nici n-ar mai fi posibil sa socotim ca dovada pentru "existenta lucrurilor din afara mea" este necesara si, ca urmare, ca ea ar trebui sa fie adusa.

"Scandalul filozofiei" nu consta în faptul ca aceasta dovada îsi asteapta înca sorocul, ci în faptul ca astfel de dovezi sînt mereu asteptate si cautate iar si iar. Astfel de asteptari, intentii si pretentii se nasc dintr-o postulare ontologic nesatisfacatoare a acelui ceva prin raport cu care - adica independent de el si "în afara" lui - trebuie sa se faca dovada unei "lumi" ca simplu-prezente. Nu dovezile sînt nesatisfacatoare, ci felul de a fi al fiintarii doveditoare si pretinzatoare de dovezi este insuficient determinat. De aceea se poate naste iluzia ca, o data cu demonstrarea unei necesare simple-prezente-laolalta a doua fiintari-simplu-prezente, s-a dovedit sau macar s-ar putea dovedi ceva în privinta Dasein-ului ca fapt-de-a-fi-în-lume. Dasein-ul, corect înteles, respinge astfel de dovezi, deoarece în fiinta sa el este, de fiecare data deja, ceea ce dovezile ulterioare socotesc necesar sa demonstreze despre el.

În cazul în care, din imposibilitatea dovedirii simplei-prezente a lucrurilor din afara noastra, s-ar vrea sa se conchida ca acest fapt trebuie "acceptat numai printr-un act de credinta"14, atunci punerea falsa a problemei nu este defel depasita. Ar ramîne intacta prejudecata ca, fundamental si ideal, ar trebui sa fie posibila aducerea unei dovezi. O data cu restrîngerea la o "credinta în realitatea lumii exterioare", abordarea inadecvata a problemei se confirma chiar si atunci cînd se încearca sa se redea în chip explicit acestei credinte propria ei "legitimitate". Se cere din principiu o dovada, chiar daca se încearca sa se satisfaca aceasta cerere pe o alta cale decît pe aceea a aducerii unei dovezi stringente.

Chiar daca am vrea sa invocam faptul ca subiectul trebuie sa presupuna - ceea ce, de altminteri, inconstient el face din capul locului - ca "lumea exterioara" este simplu-prezenta, punerea unui subiect izolat ca temei al constructiei nu ar fi totusi în mai mica masura în joc. Fenomenul faptului-de-a-fi-în-lume ar fi în felul acesta tot atît de putin întîlnit pe cît de putin a fost prin demonstrarea faptului ca fizicul si psihicul constituie o simpla-prezenta-laolalta. Cu astfel de presupozitii, Dasein-ul ajunge întotdeauna " prea tîrziu", deoarece în masura în care el, ca fiintare, face aceasta presupozitie - si altfel ea nu este posibila - el este, ca fiintare, de fiecare data deja într-o lume. "Anterior" oricarei presupozitii si oricarui comportament al Dasein-ului este "apriori"-ul constitutiei sale de fiinta care are felul de a fi al grijii.

A crede, cu sau fara îndreptatire, în realitatea "lumii exterioare", a face dovada, suficient sau nu, a acestei realitati, a o presupune, explicit sau nu - toate aceste tentative, care sînt incapabile sa-si domine în deplina transparenta propriul lor sol, presupun un subiect în prima instanta fara de lume sau nesigur de lumea sa si care trebuie, în fond, sa se asigure abia în al doilea pas de o lume. Faptul-de-a-fi-într-o-lume este astfel de la bun început bazat pe un mod de întelegere, prezumtie, certitudine si credinta, într-un cuvînt pe un comportament care, din capul locului, este el însusi un mod derivat al faptului-de-a-fi-în-lume.

"Problema realitatii", în sensul întrebarii daca o lume exterioara este simplu-prezenta si daca ea poate fi dovedita, se vadeste a fi o problema imposibila si aceasta nu datorita faptului ca în consecintele sale ea conduce la aporii de neocolit, ci pentru ca fiintarea însasi care constituie miezul acestei probleme respinge, ca sa spunem asa, o astfel de formulare a întrebarii. De dovedit nu avem sa dovedim ca ar exista o "lume exterioara" simplu-prezenta si cum anume este ea; e vorba, dimpotriva, de a arata de ce Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume are tendinta ca mai întîi sa îngroape "epistemologic" "lumea exterioara" în neant, pentru ca apoi sa se cazneasca sa o învie prin dovezi. Motivul rezida în caderea Dasein-ului si în deplasarea, motivata prin aceasta, a întelegerii primordiale a fiintei catre fiinta în ipostaza de simpla-prezenta. Daca formularea întrebarii potrivit acestei orientari ontologice este una "critica", atunci prima si singura fiintare-simplu-prezenta care ofera certitudine este una pur "interna". Apoi, o data pulverizat fenomenul originar al faptului-de-a-fi-în-lume, subiectul izolat este tot ce ramîne si pe temeiul lui se încearca reconectarea acestui subiect cu o "lume".

În cercetarea de fata nu putem discuta pe larg toate încercarile care s+au facut de a gasi o solutie la "problema realitatii", asa cum au fost ele dezvoltate în diferitele varinate de realism si de idealism sau în formele lor intermediare. [207] Pe cît e de sigur ca în fiecare dintre acestea poate fi gasit un sîmbure de interogare autentica, pe atît ar fi de absurd sa vrei sa obtii solutia valabila a problemei retinînd ceea ce este corect în fiecare dintre doctrine. Ceea ce e mai degraba necesar este sa întelegem în chip fundamental ca diferitele orientari epistemologice se ratacesc nu atît ca orientari epistemologice; daca ele nu reusesc sa dobîndeasca mai întîi terenul pentru o problematica fenomenal asigurata, aceasta se explica tocmai prin omisiunea analiticii existentiale a Dasein-ului în genere. Un asemenea teren nu poate fi dobîndit nici prin ameliorari fenomenologice ulterioare ale conceptului de subiect si de constiinta. Procedînd astfel nu obtinem nici o garantie ca problematica inadecvata nu continua totusi sa subziste.

O data cu Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume fiintarea intramundana este de fiecare data deja deschisa. Acest enunt existential-ontologic pare sa se acorde cu teza realismului, potrivit caruia lumea exterioara este în chip real simplu-prezenta. Atîta vreme cît enuntul existential amintit nu contesta faptul-de-a-fi-simpla-prezenta al fiintarii intramundane, el coincide în rezultat - asa zicînd doxografic - cu teza realismului. Însa el se deosebeste fundamental de orice realism în masura în care acesta socoteste ca realitatea "lumii" se cere demonstrata si ca deopotriva ea si poate fi demonstrata. Tocmai aceste douü lucruri sînt negate în enuntul existential. Însa ceea ce desparte total acest enunt de realism este faptul ca realismul e inapt de o întelegere ontologica. Realismul încearca sa explice realitatea în chip ontic prin conexiuni cauzale reale între entitati reale.

Comparat cu realismul, idealismul, oricît de opuse si de nesustinut ar fi rezultatele sale, se bucura de o preeminenta fundamentala, asta în cazul în care el nu se autointerpreteaza eronat ca idealism "psihologic". Daca idealismul subliniaza ca fiinta si realitatea sînt numai "în constiinta", aceasta exprima o întelegere a faptului ca fiinta nu poate fi explicata prin fiintare. Însa în masura în care ramîne neexplicat faptul ca aici survine o întelegere a fiintei si ce anume semnifica ontologic aceasta întelegere însasi a fiintei, cum este ea posibila si ca ea apartine constitutiei de fiinta a Dasein-ului, idealismul construieste în gol interpretarea realitatii. Faptul ca fiinta nu este explicabila prin fiintare si ca realitatea este posibila doar în întelegerea fiintei nu ne absolva defel de a ne întreba cu privire la fiinta constiintei, a lui res cogitans însusi. Teza idealista implica în chip logic analiza ontologica a constiintei însesi ca pe o sarcina prealabila de neocolit. Numai deoarece fiinta este "în constiinta", adica poate fi înteleasa în Dasein, numai de aceea Dasein-ul poate sa înteleaga si sa aduca la concept si caractere de fiinta precum independenta, "în sine"-le, realitatea în general. [208] Numai de aceea fiintarea "independenta" poate fi accesibila pentru privirea-ambientala ca fiintare întîlnita în interiorul lumii.

Daca termenul "idealism" exprima întelegerea faptului ca fiinta nu poate fi nicicînd explicata prin fiintare, ci este de fiecare data deja "transcendentalul" pentru fiecare fiintare, atunci idealismul ajunge sa reprezinte unica posibilitate corecta a unei problematici filozofice. si atunci Aristotel nu e mai putin idealist decît Kant. Daca "idealism" înseamna legarea oricarei fiintari de un subiect sau de o constiinta care au ca unic semn distinctiv faptul de a ramîne nedeterminate în fiinta lor si de a fi caracterizate cel mult negativ ca "non-lucruri", atunci acest idealism nu este, metodologic vorbind, mai putin naiv decît realismul cel mai necioplit.

Mai ramîne posibilitatea ca problematica realitatii sa fie plasata înaintea oricarei orientari care sa implice un "punct de vedere", spunîndu-se: orice subiect este ceea ce este doar pentru un obiect; si invers. Numai ca si aceasta abordare formala lasa termenii corelatiei tot atît de nedeterminati pe cît corelatia însasi. Însa, în fond, întregul corelatiei este gîndit în chip necesar ca fiintînd "cumva", asadar din perspectiva unei idei determinate de fiinta. Desigur, numai daca terenul existential-ontologic este asigurat în prealabil prin punerea în evidenta a faptului-de-a-fi-în-lume, numai atunci corelatia amintita poate fi cunoscuta ulterior ca relatie formalizata, ontologic indiferenta.

Discutarea presupozitiilor neexprimate ale tentativelor pur "epistemologice" de solutionare a problemei realitatii arata ca aceasta trebuie reluata ca problema ontologica în analitica existentiala a Dasein-ului.16

b) Realitatea ca problema ontologica

Daca termenul "realitate" are în vedere fiinta fiintarii-simplu-prezente intramundan (res) - si despre nimic altceva nu este vorba aici -, atunci, pentru analiza acestui mod al fiintei, acest lucru înseamna: fiintarea intramundana nu poate fi conceputa ontologic decît daca este lamurit fenomenul intramundaneitatii. Numai ca acesta îsi are temeiul în fenomenul lumii care, în ce-l priveste, ca moment structural esential al faptului-de-a-fi-în-lume, apartine constitutiei fundamentale a Dasein-ului. Iarasi, faptul-de-a-fi-în-lume este legat ontologic de integralitatea structurala a fiintei Dasein-ului pe care noi am caracterizat-o ca grija. Însa o data cu aceasta au fost caracterizate fundamentele si orizonturile a caror lamurire face posibila, ea mai întîi, analiza realitatii. De asemenea, abia în acest context caracterul de "în-sine" devine ontologic inteligibil. În masura în care orientarea noastra a pornit de la acest context de probleme am reusit, în analizele noastre anterioare, sa interpretam fiinta fiintarii intramundane.17

Desigur, este posibil ca realitatea realului sa fie caracterizata fenomenologic în anumite limite fara o baza existential-ontologica explicita. Este tocmai ceea ce a încercat Dilthey în lucrarea amintita mai înainte. Realul este experimentat aici prin impuls si vointa. Realitatea este rezistenta sau, mai exact, "rezistivitate". Elaborarea analitica a fenomenului de rezistenta reprezinta contributia pozitiva a lucrarii lui Dilthey si confirmarea concreta cea mai buna a ideii unei "psihologii descriptive si analitice". Însa analiza fenomenului de rezistenta nu a fost dusa cum se cuvine pîna la capat, fiind împiedicata de problematica realitatii, asa cum a fost ea dezvoltata de epistemologie. "Principiul fenomenalitatii" nu îi permite lui Dilthey sa ajunga la o interpretare ontologica a fiintei constiintei. "Vointa si inhibarea ei survin în interiorul aceleiasi constiinte".18 Felul de a fi al acestei "surveniri", sensul de fiinta al "interiorului", raportul de fiinta al constiintei cu realul - toate acestea necesita o determinare ontologica. Faptul ca ea lipseste înca se explica în ultima instanta prin aceea ca Dilthey lasa "viata" sa ramîna în nediferentiere ontologica, iar "viata" e, desigur, ceva "dincoace" de care nu se poate coborî. Totusi interpretarea ontologica a Dasein-ului nu are sensul ontic al unei coborîri catre o alta fiintare. [210] Faptul ca Dilthey a fost respins pe linie epistemologica nu trebuie sa ne împiedice sa fructificam ceea ce este pozitiv în analizele sale, adica însusi lucrul care a ramas neînteles în aceste respingeri.

Recent, Scheler a reluat interpretarea pe care Dilthey a dat-o realitatii.19 El promoveaza o "teorie voluntativa a existentei (Daseinstheorie)". Termenul Dasein este înteles aici în sensul kantian de simpla-prezenta. "Fiinta obiectelor este data nemijlocit numai în relatie cu impulsul si vointa." Scheler nu se multumeste doar, precum Dilthey, sa sublinieze faptul ca realitatea nu este data nicicînd în mod primordial în gîndire si sesizare; ceea ce vrea el mai cu seama sa arate este ca, tot asa, cunoasterea (Erkennen) însasi nu este judecata si ca faptul-de-a-sti (Wissen) este o "relatie de fiinta".

Ceea ce deja ne-am vazut constrînsi sa spunem despre nedeterminarea ontologica a fundamentelor la Dilthey este în principiu valabil si cu privire la aceasta teorie. De asemenea, analiza ontologica fundamentala a "vietii" nu poate sa fie introdusa ulterior ca o substructura. Tocmai ea e cea care sustine si conditioneaza analiza realitatii, explicarea integrala a rezistivitatii si a presupozitiilor ei fenomenale. Rezistenta este întîlnita printr-o neputinta-de-a-strabate, ca împiedicare a unei vointe-de-a-strabate. Însa o data cu aceasta vointa este deja deschis ceva asupra caruia impulsul si vointa se exercita. Însa indeterminarea ontica a acestui "ceva asupra caruia" nu trebuie trecuta cu vederea din punct de vedere ontologic, si cu atît mai putin sa fie conceput ca si cum ar fi nimic. Faptul-de-a-fi-în-afara-ta-exercitîndu-te-asupra., care se loveste de rezistenta si care nu poate altceva decît sa se "loveasca", este el însusi din capul locului în-preajma unei totalitati de meniri functionale. Însa starea de des-coperire a acestei totalitati îsi are temeiul în starea de deschidere a ansamblului de trimiteri al semnificativitatii. Experienta rezistentei, adica des-coperirea rezistentului prin efortul exercitat asupra lui, nu este ontologic posibila decît pe temeiul starii de deschidere a lumii. Rezistivitatea caracterizeaza fiinta fiintarii intramundane. Orice experienta în privinta rezistentei nu determina factic decît extensia si directia des-coperirii fiintarii întîlnite intramundan. Însumarea tuturor acestor experiente nu este cea care introduce, ea mai întîi, deschiderea lumii, ci, dimpotriva, o presupune pe aceasta. Orice "împotriva" si orice "contra" sînt sustinute, în posibilitatea lor ontologica, de faptul-de-a-fi-în-lume care a fost deja deschis.

De asemenea, rezistenta nu este experimentata printr-un impuls sau vointa care "survin" pentru sine. Ambele se vadesc a fi modificari ale grijii. Numai o fiintare avînd acest mod de a fi poate sa se loveasca de un rezistent, în calitatea lui de fiintare intramundana. Astfel daca realitatea este determinata prin rezistivitate, atunci doua sînt lucrurile care trebuie luate în consideratie: pe de o parte, în felul acesta nu este în joc decît o caracteristica a realitatii printre altele; pe de alta, rezistivitatea presupune în chip necesar o lume deja deschisa. Rezistenta caracterizeaza "lumea exterioara" în sensul fiintarii intramundane, însa niciodata în sensul lumii. "Constiinta realitatii" este ea însasi un mod al faptului-de-a-fi-în-lume. Orice "problematica a lumii exterioare" revine în chip necesar la acest fenomen existential fundamental.

Daca cogito sum ar urma sa serveasca drept punct de plecare pentru analitica existentiala a Dasein-ului, atunci ar fi nevoie nu numai de o schimbare radicala a continutului lui, ci si de o noua confirmare ontologic-fenomenala a acestuia. si în acest caz primul enunt ar fi sum, în sensul de "sînt-într-o-lume". Ca fiintare de acest fel, "eu sînt" în posibilitatea de fiinta a unor comportamente (cogitationes) diferite, ca moduri ale faptului-de-a-fi-în-preajma fiintarii intramundane. Descartes, dimpotriva, spune: cogitationes sînt simplu-prezente si în ele este simplu-prezent un ego ca res cogitans lipsit de lume.

c) Realitate si grija

Realitatea, ca termen ontologic, se raporteaza la fiintarea intramundana. Daca acest termen serveste pentru desemnarea acestui fel de a fi în general, atunci calitatea-de-a-fi-la-îndemîna si calitatea-de-a-fi-simpla-prezenta functioneaza ca moduri ale realitatii. Însa daca i se lasa acestui cuvînt semnificatia lui traditionala, atunci el semnifica fiinta în sensul de simpla-prezenta a unui lucru. Însa nu orice simpla-prezenta este simpla-prezenta a unui lucru. "Natura" care ne "înconjoara" este desigur fiintare intramundana, însa ea nu manifesta nici felul de a fi a ceea-ce-este-la-îndemîna nici pe acela a ceea-ce-este-simpla-prezenta în modul "lucrurilor din natura". Însa indiferent de felul în care aceasta fiinta a "naturii" poate fi interpretata, toate modurile de fiinta ale fiintarii intramundane sînt întemeiate în chip ontologic în mundaneitatea lumii si, astfel, în fenomenul faptului-de-a-fi-în-lume. De aici putem întelege urmatorul lucru: realitatea nu are o preeminenta printre modurile de fiinta ale fiintarii intramundane si nici nu se poate spune ca acest fel de a fi caracterizeaza în chip ontologic adecvat ceva precum lumea si Dasein-ul.

Considerata din perspectiva relatiilor ontologice de fundare si a unei posibile legitimari categoriale si existentiale, realitatea este înteleasa prin referire la fenomenul grijii. [212] Însa faptul ca realitatea îsi are temeiul, ontologic vorbind, în fiinta Dasein-ului nu vrea sa spuna ca realul nu ar putea sa fie ceea ce el este în el însusi decît daca Dasein-ul exista si atîta vreme cît el exista.

Desigur doar atîta vreme cît Dasein-ul este, deci atîta vreme cît este ontic posibila întelegerea fiintei, "exista" fiinta. Daca Dasein-ul nu exista, atunci nu "este" nici "independenta" si nu "este" nici "în-sine". si tot astfel atunci nu este nici "inteligibil", nici "neinteligibil". Atunci fiintarea intramundana la rîndul ei nu poate fi des-coperita si nici nu poate sa ramîna în starea de ascundere. Atunci nu se va putea spune nici ca fiintarea este si nici ca ea nu este. Însa acum, cîta vreme este o întelegere a fiintei si astfel o întelegere a simplei-prezente, se poate spune foarte bine ca în acest caz fiintarea va continua sa fie.

O data caracterizata dependenta fiintei - si nu a fiintarii - de întelegerea fiintei, în speta dependenta realitatii - si nu a realului - de grija, analitica ulterioara a Dasein-ului este ferita de tentatia atît de staruitoare de a interpreta în mod necritic Dasein-ul pe firul calauzitor al ideii de realitate. Abia orientarea catre existentialitate, care a fost interpretata ontologic în chip pozitiv, poate sa ofere garantia ca pe parcursul analizei factice a "constiintei" sau a "vietii" nu se va întîmpla sa fie luat drept fundament un sens sau altul al realitatii, fie acesta chiar si unul indiferent.

Faptul ca fiintarea care are felul de a fi al Dasein-ului nu poate fi conceputa pornind de la realitate si substantialitate l-am exprimat în teza urmatoare: substanta omului este existenta. Interpretarea existentialitatii ca grija si delimitarea ei de realitate nu semnifica totusi ca analitica existentiala a ajuns la capat; dimpotriva, în felul acesta intricatiile problemelor continute în întrebarea privitoare la fiinta si la modurile ei posibile, precum si la sensul unor astfel de variatii a modificarilor, nu fac decît sa ne apara cu sporita claritate: numai daca este întelegere a fiintei, numai atunci fiintarea ca fiintare devine accesibila: numai daca exista o fiintare care are felul de a fi al Dasein-ului, numai atunci întelegerea fiintei este posibila ca fiintare.