Delimitarea analiticii Dasein-ului de antropologie, psihologie si biologie

Delimitarea analiticii Dasein-ului de antropologie, psihologie si biologie

Dupa ce tema unei cercetari a fost prefigurata în termeni pozitivi, ramîne întotdeauna important sa vedem ceea ce ea nu trebuie sa fie, chiar daca discutiile privitoare la ceea ce nu trebuie facut devin lesne sterile. Trebuie aratat ca interogarile si cercetarile de pîna acum vizînd Dasein-ul, indiferent de abundenta lor factica, sînt vaduvite de problema autentica, filozofica, ca asadar, atîta vreme cît persista în aceasta carenta, ele nu pot pretinde sa realizeze vreodat& 21321b114v #259; ceea ce îsi propun în fond sa faca. Delimitarile analiticii existentiale de antropologie, psihologie si biologie nu se refera decît la întrebarea fundamental ontologica. Din punct de vedere al "teoriei stiintei", ele sînt în chip necesar insuficiente, fie si numai pentru faptul ca structura de stiinta a disciplinelor amintite - si nu "profesionalismul stiintific" al celor care lucreaza la promovarea lor - este astazi cît se poate de problematica, avînd nevoie de noi impulsuri care trebuie sa provina tocmai din problematica ontologica.

Daca avem în vedere istoria domeniului, intentia analiticii existentiale poate fi lamurita astfel: Descartes, [46] caruia i se atribuie descoperirea lui cogito sum ca baza de pornire a interogarii filozofice moderne, a cercetat în anumite limite cogitare-le lui ego. În schimb el nu discuta deloc despre sum, chiar daca îl considera tot atît de originar ca si pe cogito. Analitica vine sa puna întrebarea ontologica privitoare la fiinta lui sum. Abia atunci cînd fiinta acestui sum este determinata devine sesizabil felul de a fi al acelor cogitationes.

Ce-i drept, aceasta exemplificare istorica a intentiei analiticii poate în acelasi timp sa induca în eroare. Una din primele sale sarcini va fi sa demonstreze ca postularea unui eu si a unui subiect date în prima instanta rateaza din temelie continutul fenomenal al Dasein-ului. Orice idee de "subiect" - cu exceptia celei care a fost lamurita în prealabil printr-o determinare ontologica fundamentala - se împartaseste ontologic din postularea lui subjectum ( poke.menon), oricît de energic este contestata, ontic vorbind, "substanta sufletului" sau "reificarea constiintei". Reitatea însasi are la rîndul ei nevoie de o legitimare a provenientei ei ontologice, pentru ca apoi sa putem întreba ce trebuie înteles în chip pozitiv printr-o fiinta nereificata a subiectului, sufletului, constiintei, spiritului, persoanei. Toti acesti termeni numesc domenii de fenomene determinate si care "pot fi modelate"; stupefiant este însa ca, atunci cînd îi folosim, nu simtim nevoia de a ne întreba în privinta fiintei fiintarii pe care o desemnam astfel. Nu e vorba de aceea de nici o îndaratnicie terminologica daca evitam aceste cuvinte, precum si pe cele ca "viata" si "om", atunci cînd desemnam fiintarea care sîntem noi însine.

Pe de alta parte, în orice "filozofie a vietii" înteleasa stiintific si onest - expresia spune tot atît de mult pe cît spune "botanica plantelor" - se afla o tendinta neexplicita catre întelegerea fiintei Dasein-ului. Ramîne însa izbitor - si acesta este defectul fundamental al filozofiei amintite - faptul ca "viata" însasi ca fel de a fi nu devine în chip ontologic o problema.

În cercetarile sale, W. Dilthey si-a pus permanent întrebarea privitoare la "viata". Pornind de la "viata" însasi ca întreg, el a cautat sa înteleaga "trairile" acestei vieti, în conexiunea lor de structura si de dezvoltare. Elementul relevant filozofic al "psihologiei ca stiinta a spiritului" pe care el a elaborat-o nu trebuie cautat în faptul ca ea refuza sa se mai orienteze catre elemente si atomi psihici pentru a recompune apoi din bucati viata sufletului - ea tinteste, dimpotriva, catre "întregul vietii" si catre "forme" -, ci în faptul ca Dilthey, în toate acestea si înainte de orice, era pe drumul sau catre întrebarea privitoare la "viata". Desigur, tocmai aici se vadesc cel mai mult [47] si limitele problematicii sale precum si cele ale aparatului conceptual prin care ea a trebuit sa se exprime. Însa aceste limite le împartasesc cu Dilthey si Bergson toate curentele "personalismului", determinate de ei, precum si toate tendintele catre o antropologie filozofica. Nici macar interpretarea fenomenologica a personalitatii, mult mai radicala si mai patrunzatoare, nu ajunge la dimensiunea întrebarii privitoare la fiinta Dasein-lui. Interpretarile personalitatii facute de Husserl2 si Scheler, cu toate ca difera din punctul de vedere al interogarii pe care o pun în joc, al realizarii lor si al orientarii pe care o are conceptia lor despre lume, coincid în negativ prin aceea ca nu îsi mai pun întrebarea privitoare la "faptul-de-a-fi-persoana". Daca alegem interpretarea lui Scheler ca exemplu, o facem nu numai pentru ca ea ne sta la dispozitie , ci deoarece Scheler accentueaza ca atare în chip explicit faptul-de-a-fi-persoana si cauta sa-l determine pe calea unei delimitari a fiintei specifice a actelor prin contrast cu orice "realitate psihica". Persoana, potrivit lui Scheler, nu poate niciodata sa fie gîndita ca un lucru sau ca o substanta, ea "este dimpotriva unitatea nemijlocit co-traita a trairii, nu un lucru doar gîndit în urma si în afara traitului nemijlocit" . Persoana nu este o fiinta reica substantiala. În plus, fiinta persoanei nu poate sa se reduca la un subiect alcatuit din acte rationale care urmeaza anumite legi.

Persoana nu este lucru, nu este substanta, nu este obiect. E accentuat în felul acesta lucrul pe care îl sugereaza Husserl5 atunci cînd [48] revendica pentru unitatea persoanei o constitutie esential diferita de cea a lucrurilor din natura. Ceea ce spune Scheler despre persoana, Husserl formuleaza deopotriva despre acte: "Însa niciodata un act nu este si un obiect; caci tine de esenta fiintei actelor de a nu fi traite decît în însasi împlinirea lor si de a nu fi date decît în reflectie." Actele sînt ceva non-psihic. Ţine de esenta persoanei faptul ca ea nu exista decît în împlinirea actelor intentionale, ea nefiind astfel în chip esential obiect. Orice obiectivizare psihica a actelor, si astfel orice concepere a lor ca ceva psihic este identica cu depersonalizarea. În orice caz persoana este data ca împlinitoare a actelor intentionale, legate prin unitatea unui sens. Fiinta psihica nu are astfel nimic de-a face cu faptul-de-a-fi-persoana. Actele sînt împlinite, persoana este împlinitoare de acte. Însa care este sensul ontologic al lui "a împlini", cum poate fi determinat în chip pozitiv ontologic felul de a fi al persoanei? Numai ca întrebarea critica nu poate ramîne aici. Întrebarea poarta asupra fiintei omului în întregul lui, pe care sîntem obisnuiti sa-l concepem ca unitate trup-suflet-spirit. Trup, suflet, spirit sînt termeni ce pot desemna, la rîndul lor, domenii de fenomene care sînt detasabile tematic în vederea unor cercetari determinate; în anumite limite, nedeterminarea lor ontologica poate sa nici nu fie luata în seama. Însa în întrebarea privitoare la fiinta omului, aceasta nu poate fi obtinuta prin însumarea felurilor de a fi - care în plus mai urmeaza si sa fie determinate - ale trupului, sufletului si spiritului. si chiar pentru o încercare ontologica care ar vrea sa procedeze astfel ar trebui presupusa o anumita idee despre fiinta întregului. Însa ceea ce blocheaza întrebarea fundamentala privitoare la fiinta Dasein-ului - sau o abate de pe cale - este orientarea exclusiva catre antropologia antic-crestina, ale carei fundamente ontologice insuficiente sînt ignorate pîna si de personalism si de filozofia vietii. Antropologia traditionala implica:

1. Definitia omului drept zùon l gon ocon interpretata ca animal rationale, ca vietuitoare rationala. Însa felul de a fi al lui zùon este înteles aici în sensul simplei-prezente si al survenirii. LÒgoj-ul este o dotare superioara, al carui mod de a fi ramîne tot atît de obscur pe cît cel al fiintarii astfel compuse.

2. Celalalt fir calauzitor pentru determinarea fiintei si a esentei omului este unul teologic: ka^ epen qe j poi swmen nqrwpon kat e"k na metsran ka kaq mo.wsin, faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem.7 Antropologia crestin-teologica, [49] pornind de aici si preluînd totodata definitia antica, dobîndeste o explicitare a fiintarii pe care noi o numim om. Însa întocmai precum fiinta lui Dumnezeu, fiinta lui ens finitum este si ea interpretata ontologic cu mijloacele ontologiei antice. Pe parcursul epocii moderne definitia crestina a fost de-teologizata. Însa ideea "transcendentei", în speta ca omul este ceva care trimite dincolo de sine, îsi are radacinile în dogmatica crestina, despre care nu se poate spune ca ar fi transformat vreodata fiinta omului într-o problema ontologica. Aceasta idee de transcendenta, potrivit careia omul este mai mult decît o fiinta dotata cu întelegere, a functionat în metamorfoze felurite. Provenienta ei poate fi ilustrata prin citatele urmatoare: "His praeclaris dotibus excellunit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, indicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transscenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem." "Also auch der mensch... sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daß er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel darus flüßt, daß er nach der bildnuß Gottes geschaffen ist."

Originile relevante pentru antropologia traditionala - definitia greaca si firul calauzitor teologic - indica faptul ca, dincolo de determinarea esentei fiintarii "om", întrebarea privitoare la fiinta acestuia ramîne data uitarii, ca aceasta fiinta este conceputa dimpotriva ca "subînteleasa" în sensul faptului-de-a-fi-simpla-prezenta propriu celorlalte lucruri create. Aceste doua fire calauzitoare ajung sa se împleteasca în antropologia moderna din clipa în care res cogitans - constiinta, complexul trairilor - serveste ca punct de plecare metodic. Însa în masura în care cogitationes ramîn la rîndul lor nedeterminate ontologic, în speta sînt luate iarasi neexplicit si "de la sine înteles" ca ceva "dat" a carui "fiinta" nu este supusa întrebarii, problematica antropologica ramîne nedeterminata în fundamentele ei ontologice decisive.

Acelasi lucru este valabil si pentru "psihologie", ale carei tendinte antropologice sînt astazi incontestabile. Absenta fundamentului ontologic nu poate fi suplinita prin aceea ca antropologia si psihologia sînt comasate într-o biologie generala. Daca avem în vedere modurile posibile de concepere si de explicitare ale biologiei, atunci, ca "stiinta a vietii", ea este întemeiata în ontologia Dasein-ului, [50] chiar daca nu exclusiv în ea. Viata este un fel specific de a fi, dar, prin esenta ei, ea nu e accesibila în chip esential decît în Dasein. Ontologia vietii se împlineste pe calea unei interpretari privative, ea determina ceea ce trebuie sa fie, astfel încît ceva care este viata-si-doar-viata sa poata fi. Viata nu este nici simpla-prezenta, dar nici Dasein. De asemenea, Dasein-ul nu trebuie niciodata determinat ontologic în asa fel încît sa fie privit ca viata - (ontologic nedeterminat) si ca înca ceva pe deasupra.

Spunînd ca antropologia, psihologia si biologia nu pot sa dea un raspuns univoc si ontologic suficient întemeiat la întrebarea privitoare la felul de a fi al acestei fiintari care sîntem noi însine, nu am formulat nici o judecata la adresa activitatii pozitive a acestor discipline. Însa, pe de alta parte, trebuie mereu sa fim constienti de faptul ca aceste fundamente ontologice nu pot fi niciodata deschise ulterior în chip ipotetic pornind de la un material empiric; aceste fundamente, dimpotriva, sînt întotdeauna deja "prezente", deîndata ce materialul empiric este fie si numai adunat. Faptul ca cercetarea pozitiva nu vede aceste fundamente si le considera subîntelese nu dovedeste cîtusi de putin ca ele nu stau la baza si ca nu deschid problema într-un sens mult mai radical decît poate s-o faca oricare dintre tezele stiintei pozitive.10