Discutarea hermeneutica a ontologiei carteziene a „lumii“

Discutarea hermeneutica a ontologiei carteziene a „lumii“

Se pune urmatoarea întrebare critica: aceasta ontologie a „lumii“ în genere cauta de fapt fenomenul lumii? si daca nu, determina ea cel putin o fiintare intramundana pîna într-atît încît sa poata fi facut vizibil în ea caracterul ei mundan? În ambele cazuri raspunsul trebuie sa fie negativ. Fiintarea pe care Descartes încearca sa o surprinda în temeiul ei ontologic cu ajutorul lui extensio este, dimpotriva, una care poate fi des-coperita abia dupa ce am str&# 424e421e 259;batut fiintarea intramundana asa cum ni se arata ea în prima instanta, anume ca fiintare-la-îndemîna. Însa chiar si asa, chiar daca caracterizarea ontologica a acestei fiintari intramundane determinate (în speta natura) — atît ideea de substantialitate cît si, sensul lui existit si al lui ad existendum implicate în definitia ei — sfîrseste în obscuritate, ramîne totusi posibilitatea ca, prin intermediul unei ontologii care se bazeaza pe separarea radicala dintre Dumnezeu, eu si „lume“, sa se puna si sa se promulge problema ontologica a lumii într-un anumit sens. Dar daca nici aceasta posibilitate nu ramîne, atunci se impune în chip explicit faptul ca Descartes nu se limiteaza la o determinare eronata a lumii, ci ca interpretarea sa si fundamentele ei au avut drept consecinta pierderea din vedere a fenomenului lumii cît si pe cea a fiintei fiintarii intramundane avînd în prima instanta calitatea-de-a-fi-la-îndemîna.

Cu ocazia expunerii problemei mundaneitatii (§ 14) s-a aratat importanta dobîndirii unui acces adecvat la acest fenomen. Propunîndu-ne sa discutam critic tipul de abordare cartezian, vom avea asadar de pus urmatoarea întrebare: care e felul de a fi al Dasein-ului pe care Decartes îl fixeaza ca fiind modul de acces adecvat la acea fiintare cu a carei fiinta — ca extensio — el echivaleaza fiinta „lumii“? Singurul acces adecvat la aceasta fiintare este cunoasterea, intellectio, si anume în sensul de cunoastere matematico-fizica. Cunoasterea matematica trece drept acel mod de a sesiza fiinta care poate oricînd sa dea asigurarea ca poseda neîndoielnic fiinta fiintarii pe care a sesizat-o. Ceea ce, potrivit felului sau de a fi, este astfel încît satisface fiinta care este accesibila prin cunoasterea matematica —acela este cu adevarat. Aceasta fiintare este aceea care este întotdeauna ceea ce ea este; de aceea, ceea ce constituie [96] fiinta propriu-zisa în cazul fiintarii experimentate în lume este acel ceva despre care se poate arata ca are caracterul ramînerii constante — remanens capax mutationum. Ceea ce ramîne în permanenta este cu adevarat. El constituie obiectul de cunoastere al matematicii. Ceea ce este accesibil într-o fiintare prin matematica constituie fiinta acestei fiintari. Astfel, pornind de la o anume idee de fiinta — aceea care este cuprinsa în conceptul de substantialitate — si de la ideea unei cunoasteri care cunoaste astfel fiintarea este, asa zicînd, dictata „lumii“ fiinta sa. Descartes nu permite ca felul de a fi al fiintarii intramundane sa fie dat de catre aceasta, ci el, ca sa spunem asa, prescrie lumii fiinta ei „autentica“ pe temeiul unei idei de fiinta (fiinta = simpla-prezenta permanenta) nedezvaluite în originea ei si a carei legitimitate nu a fost dovedita. Astfel, ontologia lumii nu e determinata în primul rînd de faptul ca se sprijina pe o stiinta apreciata în chip aleatoriu ca deosebita — matematica, ci de faptul ca ea, ontologic vorbind, îsi ia din principiu ca reper fiinta ca simpla-prezenta permanenta, a carei sesizare cunoasterea matematica o satisface în cel mai înalt grad. Descartes înlocuieste astfel filozofic explicit influenta ontologiei traditionale cu cea a fizicii matematice moderne si a fundamentelor ei transcendentale.

Descartes nu are nevoie sa-si puna problema accesului adecvat la fiintarea intramundana. Data fiind dominatia nestirbita a ontologiei traditionale, modul de sesizare adecvata a fiintarii autentice este hotarît din capul locului. El rezida în noe‹n, „intuitia“ în sensul cel mai larg, în vreme ce dianoe‹n, „gîndirea“ este doar o forma derivata a lui noe‹n. Iar pe baza acestei orientari ontologice de principiu Descartes face „critica“ unui alt mod de acces posibil la fiintare, a celui care percepe prin intuitie, în speta sensatio (a‡sqhsij) prin opozitie cu intellectio.

Descartes stie foarte bine ca fiintarea nu se arata în prima instanta în fiinta sa autentica. „În prima instanta“ nu este decît aceasta bucata de ceara cu culoarea, gustul, duritatea, raceala si vibratia ei sonora bine determinate. Însa toate acestea si în genere tot ce ne ofera simturile nu au, ontologic vorbind, nici o semnificatie. Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis humani cum mente coniunctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere18. Simturile nu ne fac defel sa cunoastem fiintarea în fiinta ei, ci ele se limiteaza sa semnaleze utilitatea sau nocivitatea lucrurilor intramundane „exterioare“ pentru [97] fiinta umana dotata cu corp. Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existant; prin simturi noi nu primim nici un fel de lamurire privitor la fiintare în fiinta sa. Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum, latum et profundum.

Daca vom supune unei analize critice interpretarea pe care Descartes o face experientei duritatii si rezistentei (cf. § 19), va rezulta cît de putin reuseste el sa faca sa se livreze în felul sau propriu de a fi fiintarea care se arata în senzorialitate si de asemenea sa determine acest fel de a fi.

Duritatea este conceputa ca rezistenta. Aceasta, însa, ca si duritatea, nu este înteleasa într-un sens fenomenal, ca ceva experimentat în el însusi si care printr-o astfel de experienta poate fi determinat. Rezistenta nu înseamna pentru Descartes altceva decît: a nu se clinti din loc, adica a nu suferi o schimbare a locului. Atunci a rezista înseamna, pentru un lucru: a ramîne într-un loc determinat, prin raport cu un alt lucru care îsi schimba locul; respectiv a schimba locul cu asemenea viteza încît sa poata fi „ajuns din urma“ de acest lucru. Aceasta interpretare a experientei duritatii anuleaza felul de a fi al perceperii senzoriale si, astfel, posibilitatea sesizarii în fiinta sa a fiintarii care este întîlnita într-o astfel de percepere. Descartes transpune felul de a fi al unei perceperi a ceva în singura varianta pe care o cunoaste: atunci cînd are loc perceperea a ceva, doua res extensae de ordinul simplei-prezente stau alaturi în mod determinat ca simple-prezente, iar raportul de miscare dintre cele doua este el însusi în modul lui extensio, care caracterizeaza din capul locului simpla-prezenta a lucrului corporal. Desigur, ca sa fie posibila „împlinirea“ unei raportari de ordinul atingerii, e necesar ca lucrul ce poate fi atins sa se afle într-o „apropiere“ specifica. Însa acest lucru nu înseamna ca atingerea si, sa spunem, duritatea care se anunta prin ea, constau, ontologic vorbind, în viteza diferita a doua lucruri corporale. Duritatea si rezistenta nu se arata defel atîta vreme cît nu este avut în vedere un fel de a fi ca cel al Dasein-ului sau, cel putin, ca al unei vietuitoare.

Asa se face ca la Descartes discutarea modurilor posibile de acces la fiintarea intramundana ajunge sub dominatia unei idei de fiinta care, la rîndul ei, este extrasa dintr-o regiune determinata a însasi acestei fiintari.

Ideea de fiinta ca simpla-prezenta constanta nu numai ca motiveaza o determinare extrema a fiintei fiintarii intramundane si identificarea acesteia cu lumea în general, ci în acelasi timp ea împiedica aducerea comportarilor Dasein-ului sub o privire ontologic adecvata. Însa în felul acesta este complet blocata si calea care ne-ar face sa vedem caracterul derivat al oricarei perceperi senzoriale si intelective si sa o întelegem ca posibilitate a faptului-de-a-fi-în-lume. Însa fiinta „Dasein“-ului, din a carui constitutie fundamentala face parte faptul-de-a-fi-în-lume, Descartes o concepe în acelasi fel precum fiinta lui res extensa, ca substanta.

Însa prin aceste discutii critice nu i se atribuie oare lui Descartes o sarcina care cade complet în afara orizontului lui, pentru ca ulterior sa se „demonstreze“ ca el nu a rezolvat-o? Cum ar putea Descartes sa identifice cu lumea o fiintare intramundana determinata si fiinta ei, de vreme ce fenomenul lumii si, implicit, intramundaneitatea, nu-i sînt defel cunoscute?

Cînd e vorba de o confruntare pe terenul principiilor, aceasta nu poate sa ramîna numai la teze ce pot fi surprinse doxografic, ci ea trebuie sa se orienteze dupa tendinta de continut a problematicii, chiar daca aceasta tendinta nu e mai mult decît un mod obisnuit de a concepe lucrurile. Ca prin res cogitans si res extensa Descartes nu numai ca a vrut sa puna problema „eu si lumea“, ci a pretins chiar rezolvarea ei radicala — acest fapt este limpede daca privim Meditatiile sale (cf. în special I si VI). Discutiile de mai sus au vrut sa arate ca orientarea sa ontologica fundamentala catre traditie, lipsita de orice critica pozitiva, l-a împiedicat pe Descartes sa elibereze o problematica ontologica originara a Dasein-ului si l-a facut sa piarda din vedere fenomenul lumii, ontologia „lumii“ fiind astfel constrînsa sa se limiteze la ontologia unei fiintari intramundane determinate.

Însa, se poate replica, chiar daca în fapt problema lumii cît si fiinta fiintarii nemijlocit întîlnite în lumea ambianta ramîn pentru el acoperite, Descartes a pus totusi temeiul pentru caracterizarea ontologica a acelei fiintari intramundane care fundeaza în fiinta sa orice alta fiintare, în speta natura materiala. Pe ea, pe acest strat fundamental, se înalta celelalte straturi ale realitatii intramundane. În lucrul întins ca atare se întemeiaza în prima instanta determinatiile care îmbraca, ce-i drept, aspectul de calitati, dar care „în fond“ sînt modificari cantitative ale modurilor lui [99] extensio însasi. Apoi, pe aceste calitati înca reductibile, se sprijina calitatile specifice precum frumos, urît, adecvat, neadecvat, utilizabil, neutilizabil; daca luam ca reper primordial reitatea, atunci aceste calitati trebuie sa fie concepute ca predicate de valoare necuantificabile, prin care lucrul, mai întîi doar material, ajunge sa fie socotit ca un bun. Însa cu aceasta stratificare meditatia ajunge în cele din urma la fiintarea pe care am caracterizat-o ontologic ca ustensil aflat-la-îndemîna. Analiza carteziana a „lumii“ face astfel cu putinta edificarea solida a structurii fiintarii-la-îndemîna, cea pe care o întîlnim în prima instanta; ea nu are nevoie decît sa adauge lucrului din natura acele calitati care fac din el un lucru menit folosirii, ceea ce de altminteri este lesne de realizat.

Însa o data ce am facut abstractie de problema specifica a lumii, este oare posibil, apucînd pe aceasta cale, sa surprindem ontologic la fiinta fiintarii pe care o întîlnim în prima instanta înauntrul lumii? O data cu aceasta reitate materiala nu este oare postulata tacit o fiinta — calitatea reica de simpla-prezenta constanta — care printr-o înzestrare ulterioara a fiintarii cu predicate de valoare realizeaza în atît de mica masura o complinire ontologica, încît, dimpotriva, aceste caractere de valoare nu ramîn decît determinari ontice ale unei fiintari care are felul de a fi al lucrului? Adaosul de predicate de valoare nu este cîtusi de putin capabil sa dea o noua deslusire cu privire la fiinta bunurilor, ci nu face decît sa reintroduca pentru acestea presupozitia felului de a fi al simplei-prezente. Valorile sînt determinatii ale unui lucru si ele sînt de ordinul simplei-prezente. Originea lor ontologica ele nu si-o obtin, în cele din urma, decît din postularea prealabila a realitatii reice ca strat fundamental. Însa deja experienta prefenomenologica arata în fiintarea pretins reica ceva care nu devine pe deplin inteligibil prin reitate. Asa se face ca fiinta reica are nevoie sa fie completata cu ceva. Ce înseamna atunci din punct de vedere ontologic fiinta valorilor sau „valabilitatea“ lor, pe care Lotze a conceput-o ca pe un mod al „afirmarii“? Ce înseamna din punct de vedere ontologic aceasta „alipire“ a valorilor la lucruri? Cîta vreme aceste determinari ramîn în obscuritate, reconstructia lucrului menit folosirii pornind de la lucrul din natura este o întreprindere ontologic discutabila, facînd complet abstractie de faptul ca ea presupune si o totala distorsionare a problematicii. si oare aceasta reconstructie a lucrului menit folosirii, care mai întîi a fost „despuiat“, nu are întotdeauna nevoie de privirea prealabila, pozitiva asupra fenomenului a carui totalitate aceasta reconstructie trebuie sa o refaca? Însa daca constitutia de fiinta cea mai proprie a acestui lucru nu este în prealabil adecvat explicata, nu se realizeaza atunci reconstructia fara nici un plan? În masura în care aceasta reconstructie si „complinirea“ operata de ontologia traditionala a „lumii“ ajunge ca rezultat la aceeasi fiintare de la care a pornit analiza de mai sus a calitatii-de-a-fi-la-îndemîna a ustensilului si a totalitatii menirilor functionale, [100] ea creeaza iluzia ca fiinta acestei fiintari ar fi în fapt lamurita sau ca macar ea a devenit o problema. Descartes nu reuseste cîtusi de putin sa ajunga la fiinta substantei cu ajutorul lui extensio ca proprietas; tot astfel, recursul la proprietatile de „valoare“ nu reuseste nici macar sa aduca în cîmpul privirii fiinta în ipostaza ei de calitate-de-a-fi-la-îndemîna, ca sa nu mai vorbim de posibilitatea transformarii ei într-o tema ontologica.

Descartes a îngustat si mai mult întrebarea privitoare la lume în directia lucrurilor din natura considerate ca fiintare intramundana, care este accesibila în prima instanta. El a consolidat opinia potrivit careia cunoasterea ontica poate cea mai riguroasa a unei fiintari ar reprezenta totodata calea posibila de acces la fiinta primordiala a fiintarii des-coperite printr-o atare cunoastere. Se cuvine însa deopotriva sa întelegem ca însesi „complinirile“ aduse ontologiei lucrului se misca în principiu pe aceeasi baza dogmatica pe care se misca si Descartes.

Am lasat deja sa se înteleaga (§ 14) ca daca lumea si fiintarea pe care o întîlnim în prima instanta sînt trecute cu vederea, lucrul acesta nu este întîmplator, nu este o simpla nebagare de seama asupra careia s-ar putea reveni, ci ea întemeiaza într-un fel de a fi esential al Dasein-ului însusi. Abia cînd analitica Dasein-ului va fi facut transparente structurile principale ale Dasein-ului care sînt cele mai importante în cadrul acestei problematici si cînd conceptului de fiinta în general îi va fi fost conferit orizontul inteligibilitatii sale posibile, astfel încît calitatea-de-a-fi-la-îndemîna precum si cea de simpla-prezenta sa devina la rîndul lor inteligibile ontologic-originar — abia atunci va putea critica facuta aici ontologiei carteziene a lumii — ontologie care continua sa fie si astazi cea mai raspîndita — sa-si dobîndeasca legitimitatea filozofica.

Iata de ce se cuvine sa aratam (cf. partea I, sectiunea a treia):

1. De ce la începutul traditiei ontologice, care pentru noi este hotarîtoare — în chip explicit la Parmenide —, fenomenul lumii a fost trecut cu vederea; de unde izvoraste revenirea constanta a acestei omisiuni?

2. De ce în locul fenomenului trecut cu vederea apare ca tema ontologica fiintarea intramundana?

3. De ce aceasta fiintare este des-coperita în prima instanta în „natura“?

4. De ce complinirea, considerata ca necesara, a unei astfel de ontologii a lumii se împlineste prin recursul la fenomenul de valoare?

Abia dupa ce am raspuns la aceste întrebari vom ajunge la o întelegere pozitiva a problematicii lumii, vom dezvalui originea ratarii de pîna acum a acestei problematici si vom arata legitimitatea unei recuzari a ontologiei traditionale a lumii.

Consideratiile privitoare la Descartes si-au propus sa ne faca sa întelegem ca daca luam ca lua ca punct de plecare — unul aparent subînteles — lucrurile din lume sau daca ne orientam dupa cunoasterea presupusa a fi cea mai riguroasa a fiintarii, aceasta nu ne garanteaza defel dobîndirea terenului ferm pe care urmeaza sa fie fenomenal întîlnite constitutiile ontologice nemijlocite ale lumii, ale Dasein-ului si ale fiintarii intramundane.

Însa daca ne amintim ca spatialitatea este în chip manifest partasa la constituirea fiintarii intramundane, atunci o „salvare“ a analizei carteziene a „lumii“ devine în cele din urma posibila. Punînd în chip radical în evidenta extensio ca praesuppositum pentru orice determinatie a lui res corporea, Descartes a pregatit terenul pentru întelegerea unui apriori al carui continut Kant nu a facut apoi decît sa-l fixeze cu o precizie sporita. Analiza lui extensio ramîne în anumite limite independenta de omiterea unei interpretari explicite a fiintei fiintarii care e dotata cu întindere. Postularea lui extensio ca determinatie fundamentala a „lumii“ îsi are îndreptatirea ei fenomenala, chiar daca prin recursul la ea nu pot fi concepute ontologic nici spatialitatea lumii, nici spatialitatea des-coperita în prima instanta a fiintarii întîlnite în lumea ambianta si, cu atît mai putin, spatialitatea Dasein-ului însusi.