Egalitarismul liberal, echilibrul educational si educatia vointei pe baza societatii

Egalitarismul liberal, echilibrul educational si educatia vointei pe baza societatii

Clipa nu este limita intre trecut si viitor care-l nelinistea pe Augustin, descumpanindu-l cand a descoperit ca existam in timp, si ca totusi trecutul nu mai exista, viitorul nu exista inca, iar pre- zentul nu este nimic, abia o limita intre doua neanturi (in con- cluzie, nu exista timp, desi existam mereu in timp). La Kierke- gaard, notiunea de timp nu este considerata in ea insasi, ci in raport cu subiectul existential care se decide in timp, si care, prin urmare, actioneaza in timp, traversandu-l prin aceasta ruptura. Actiunea intreprinsa este empirica prin rezultatele sale: efectele acestei actiuni se situeaza la nivelul experientei curente, in timpul obisnuit, dar actul savarsit nu este empiric, nu exista in timp, ci il traverseaza, aceasta e clipa. Problema cardinala a lui Kierkegaard este: "Cum voi deveni crestin?", intrebarea  implicand deosebirea dintre un crestinism nominal si unul adevarat: Kierkegaard per- cepe profunda discrepanta dintre ceea ce afirma oamenii ca sunt si actiunea lor, si, ca atare, unul din elementele fundamentale in gandirea sa este critica virulenta a moralei conventionale bur- gheze. Comoditate si reflectie, apatie si entuziasm temporare ca- racterizeaza prezentul, este o epoca a gandirii abstracte in care pasiunile nu joaca vreun rol, o perioada a reflectiei in care senti- mentele autentice sunt irelevante, iar inertia si contemplatia de- termina inconceptibilitatea revelatiilor. Este o epoca fara valori autentice, "totul devine circulatie a unor lucruri ce suplinesc"¹. Cli- pa, ruptura existentiala a timpului datorata unei libertati, poate fi reprezentata printr-o cruce: timpul este orizontala unde se inlan- tuie cauzele si efectele; verticala este ruptura produsa in el. Hris- tos este taietura timpului istoric, si, ca atare, paradoxul, prin care eternitatea vine sa scindeze continuitatea timpului empiric; exista, prin urmare, o analogie intre iruptia in timp a eternitatii, prin per- soana lui Hristos, si iruptia in timp a libertatii, a unei subiectivitati existentiale. Pentru Kierkegaard, Hristos este paradoxul absolut, care nu admite nici o dovada a naturii sale contradictorii; nici o demonstratie si nici o respingere nu-l pot atinge, si deci nu putem avea despre el (dupa cum nici despre Dumnezeu insusi) vreo cu- nostinta. Exista la Kierkegaard un fel de teologie negativa, in- deosebi in masura in care evidentiaza motivele pentru care teo- logia este aici imposibila; reprezentarea lui Hristos ca paradox care taie timpul asa cum o face decizia absoluta a unui subiect este la Kierkegaard decisiva si plina de consecinte. Astfel, primii discipoli ai lui Hristos nu erau mai aproape de el fiindca ii erau contemporani, decat poate fi, indiferent in ce epoca, o subiec- tivitate care-l cauta pe Hristos: cum prezenta lui Hristos introduce o ruptura in timp, cel care prin decizia sa spiritu 131h78b ala sau morala savarseste aceeasi ruptura prin actiunea sau credinta sa devine astfel contemporanul lui Hristos in eternitatea clipei, poate mai indreptatit decat cei care au trait empiric in acelasi timp cu Isus (astfel, se creeaza o alta contemporaneitate, nu in timp, ci in e- ternitate).

Nietzsche poseda un simt aparte pentru natura si mu- tatiile subtile survenite in reteaua metaforica a logos-ului occi- dental, care se bazeaza in principal pe metafore geografice si cosmologice dominante. Puterea de dinamitare a felului in care Nietzsche opereaza cu metafore in sens geofilosofic consta (i) in confruntarea filosofiei cu propriul ei fundament metaforic si (ii) in declansarea pe aceasta cale a rememorarii conectarii de me- tafore geografice la regimul teluric. Daca descentralizarea coper- nicana a Pamantului nu trebuie sa reprezinte o umilire in sens freudian, ci mai curand o ridicare si o suprainaltare a omului in directia calitatii sale de avanpost si receptacul divin, atunci Ni- etzsche constrange nazuinta intelectuala sa se intoarca in ima- nenta filosofica. Filosofia stabileste drept criteriu prioritar refuzul transcendentei, deosebindu-se de religie, istorie, arta s.a., care se aseamana intre ele deoarece prezinta transcendente la o analiza mai atenta a atributelor esentiale ale structurii lor: Dum- nezeu, obiectul, referentialitatea, timpul, semnificatia. Daca filo- sofia a fost dintotdeauna postistorica, se poate urmari, pe baza elementelor geografice ale textelor ei, in ce masura transcen- dentele sunt acceptate in conceptia filosofica, ce nivel al ima- nentei filosofice atinge gandirea. Nietzsche ii rapeste omului si- guranta cu care s-a obisnuit, ii arata propria precaritate spirituala si-i impinge pe ganditori spre marea miscatoare, care pana a- tunci fusese privita doar de pe tarm. "Marea" nietzscheana este afirmatia mobilitatii in gandire, avida de noi descoperiri si fara ultim hotar ferm sub picioare, care urmareste sa identifice si sa tatoneze teritorii ale cugetarii, fiind simultan transmutarea prin- cipiului miscarii dupa o logica acvatica pe tarm, ca temeiul insusi al gandirii (Grund des Denkens): "Dumnezeu este mort", drumul spre "mare" e deschis si pamantul se framanta. "Marea", care, in viziune kantiana, poate mijloci, cand e furtuna, sentimentul su- blimului doar daca observatorul se afla la adapost de urgia ei dezlantuita, se apropie, prin Nietzsche, de om: numai dintr-o perspectiva saturata (vazuta de pe "insulele preafericite"), marea involburata nu apare realmente amenintatoare, sau aversiunea ei poate fi prilej de deliciu (ceea ce face din mare, in reprezen- tarea sa clasica, "un element irational"). Precum Zarathustra sta- bileste diagnosticul detronarii lui Dumnezeu si indica spre Supra- om, marea cu al ei hau se dezvaluie inaintea omului pe un plan peisagistic-metaforic, devenind astfel periculoasa. Omul este, prin urmare, obligat sa-si abandoneze domiciliul, sa caute peri- clitarea unui status quo. Cerul pe timpul zilei arata granita, res- pectiv limitarea si limitele oamenilor, atmosfera in care ei isi ga- sesc teritoriul de actiune, vietuind la suprafata pamantului; acest spatiu este mai restrans decat cel oferit de cer pe timpul noptii, deoarece limitele sunt date, cand cerul e senin, doar de puterea vederii. Cerul pe timpul zilei, alcatuind un spatiu interior raportat la pamant, il proiecteaza pe om inapoi, in conditionarea sa de a fi aici-si-acum si in limitarea sa antropologica, granite pe care este constrans ca atare sa le inteleaga. Ca sa te bucuri de cer e necesar sa accepti finitudinea existentiala, spre a putea avea astfel experienta plenitudinii terestre; prin reconectarea cerului la pamant contingenta devenirii este protejata de o interpretare a ei ca "destin" si reflex al vointei lui Dumnezeu. Totul are loc intre "cer" si "pamant": zarurile nu cad "din cer", dintr-o genune din inalt ascunsa privirii omului, ci sunt aruncate, in jocul lui Zarat- hustra, de pe pamant catre cer, unde se izbesc si se rostogolesc inapoi pe pamant³.

Goody crede ca dihotomia intre "gandirea salbatica" (a popoarelor primitive) si "gandirea domestica" (a popoarelor civili- zate) are un caracter specific care rezulta din transformarea mo- durilor de comunicare si a formelor de scriitura. Culturile se deo- sebesc mai putin prin procesele cognitive (procesele magice ale gandirii salbatice sau procesele logice ale gandirii civilizate), cat prin modurile de comunicare. Scriitura, indeosebi cea alfabetica, a transformat activitatea intelectuala a societatilor, permitand fixarea discursului oral si, in consecinta, a posibilitatilor de stocare a ana- lizei critice a cunostintelor. Scriitura a modificat natura comunicarii, extinzand-o dincolo de contactul personal: "Problema memorizarii va inceta sa domine viata intelectuala; spiritul uman se poate a- plica studiului unui text static, eliberat de piedicile proprii conditiilor dinamice ale enuntarii, ceea ce permite omului sa ia o atitudine critica fata de creatie, examinand-o mai abstract, mai general, mai rational"⁴. In vreme ce noile sisteme de comunicatie ofera accesul catre alte popoare si natiuni, ca si posibilitatea unor noi cai de cooperare si dezvoltare politica, ele genereaza totodata o consti- entizare a diferentelor, a diversitatii orientarilor valorice si stilurilor de viata⁵. Pe cand aceasta constientizare poate spori intelegerea, ea poate, de asemenea, duce la o accentuare a ceea ce este di- ferit, fragmentand si mai mult viata culturala (constientizarea "ce- luilalt" nu garanteaza acordul intersubiectiv). In plus, in vreme ce noile tehnologii de comunicatie pot incuraja un limbaj propriu, ele se confrunta cu o multitudine de limbaje si discursuri prin inter- mediul carora oamenii isi interpreteaza vietile si culturile⁶. Nu e- xista o modalitate globala de a gandi, nici o sursa globala de amin- tiri, si nici o "istorie universala" prin intermediul careia oamenii sa se poata uni; exista doar o diversitate de sisteme politice, in care orice noua constientizare globala trebuie sa lupte pentru supra- vietuire⁷. Datorita radacinilor adanci ale istoriilor, si a multiplelor modalitati in care sunt adesea reconstruite, aceasta nu constituie o surpriza: este evidenta persistenta unei pluralitati de cadre si sensuri politice, nu o istorie politica universala in curs de consti- tuire.

Nagel crede ca o combinatie sigura din perspectiva politica intre egalitate, libertate si democratie necesita o transformare mai ampla a naturii umane decat se asteapta sau se cere. Ar trebui sa ne axam pe stabilirea unui "minimum social" finantat printr-o im- pozitare progresiva ce mentine inegalitati relevante. "Viata eco- nomica nu se poate disocia de optiunile si de motivatiile indi- viduale fara a determina consecinte dezastruoase. Aplicarea unor asemenea motive in economie pare menita sa impiedice urma- rirea unui ideal egalitarist comprehensiv, oricat de mare ar fi vointa politica de a-l atinge. Aceasta este cunoscuta problema a stimu- lentelor"⁸. Egalitatea sanselor pentru bunastare depaseste prefe- rintele reale ale indivizilor. "Ar trebui sa luam preferintele ipotetice ca masura a bunastarii individuale. Acestea sunt preferintele pe care le-as avea daca ar trebui sa reflectez serios asupra prefe- rintelor mele, dispunand de informatii complete si pertinente, fiind intr-o stare de spirit calma, gandind limpede, fara a face greseli nerezonabile"⁹.

Rawls inlocuieste, in Political Liberalism, ideea sistemului de libertate maxima printr-o teorie a libertatilor fundamentale; i- deea de cea mai mare libertate este indepartata, dar conflictul dintre libertati este inevitabil. Desi Rawls reduce nedeterminarea libertatii pe care o protejeaza principiile sale, in egala masura cresc si conflictele de valori determinate de acestea. Rawls sus- tine ca aplicarea principiilor liberale poseda o anumita claritate, fiind necesare doar procedura curenta pentru investigatia publica si regulile de evaluare a dovezilor; totodata, principiile liberale tre- buie acceptate de toti oamenii rationali (cand revendicarile liber- tatilor concurente trebuie reconciliate, aceste cerinte sunt incom- patibile). Regimurile liberale ofera, oamenilor cu idei antagonice despre ceea ce inseamna viata buna posibilitatea de a convietui in termeni pe care cu totii sa-i accepte ca echitabili; in pofida deo- sebirilor dintre conceptiile lor despre bine, ei pot cadea de acord asupra principiilor si a modului lor de aplicare in cazurile parti- culare. "Principiile liberale se pot aplica urmand proce­dura obis- nuita pentru investigatia publica si regulile de evaluare a dove- zilor" . Daca aplicarea oricarei reguli implica o judecata, iar oa- meni cu opinii distincte despre bine formuleaza judecati variate in aplicarea aceleiasi reguli, vor reaparea opinii contradictorii asupra binelui in aplicari incompatibile ale acelorasi "principii liberale".

Intrucat libertatile fundamentale pot fi limitate cand intra in disputa, "nici una dintre ele nu este absoluta, si nu exista nici o conditie ca, in schema finala ajustata, toate libertatile fundamen- tale sa fie asigurate in mod egal"11. Rawls nu sesizeaza ca de- semnarea unor libertati fundamentale presupune evaluarea intere- selor umane pe care acestea urmeaza sa le protejeze; oameni cu viziuni distincte despre interesele umane, sau care acorda grade diferite de importanta unor interese recunoscute de toti, vor avea opinii diferite cu privire la identificarea libertatilor de baza. Depen- denta principiilor rawlsiene de judecatile substantiale asupra bi- nelui trimite la esenta conceptiei liberalismului ca teorie a unui regim ideal. Interpretarea data de Rawls pluralismului presupune unele aspecte ale conceptiei sale comprehensive despre bine . Prioritatea libertatii asupra altor valori, afirmata de Rawls, este nesustenabila, fiindca judecatile noastre despre libertate implica si conceptiile noastre despre bine. Rawls nu poate evita conflictele intre libertatile fundamentale. "Intrucat variatele libertati funda­men­tale intra neindoielnic in disputa, regulile institutionale care le de- finesc trebuie ajustate astfel incat sa se incadreze intr-o schema coerenta a libertatilor. Prio­ritatea libertatii implica in practica faptul ca o libertate fundamentala poate fi restransa sau respinsa doar de dragul uneia sau mai multor libertati funda­men­tale" . Variatele judecati privitoare la ce anume reprezinta principiile rawlsiene in cazuri particulare apar ca urmare a judecatilor diferite asupra in- tereselor uma­ne; ca atare, aceleasi principii au implicatii distincte, in functie de perspectiva morala a celor care le aplica, rezultat ce submineaza posibilitatea unui liberalism strict politic, independent de orice viziune substantiala asupra binelui .

Mitchell noteaza ca Cicero a fost pe deplin constient ca, in pofida inzestrarilor rationale, morale si sociale ale fiintelor umane, istoria politica a fost marcata de disensiuni necontenite si de o varietate de doctrine politice. Roma a oferit nenumarate exemple, insa o intrebare cruciala ramane: care erau acele principii ale dreptatii ce puteau fi vizate de oamenii cinstiti? Ce declaratie a drepturilor omului ar acoperi nevoile si asteptarile unui popor liber, si ar ajunge la consensus iuris, acel consens vital privitor la jus- titie? Cand se confrunta cu aceste probleme (si ar trebui subliniat ca nu e prea lamuritor undeva), Cicero nu incearca sa gaseasca solutii in filosofia greaca. Cand a ajuns sa scrie un cod de legi pentru statul ideal din De Legibus, si a afirmat ca elaboreaza legi conforme standardului natural, Cicero nu s-a abatut mult de la uzul si legea statutare in Roma de atunci; in alta parte, analizele sale asupra elementelor constitutive ale justitiei arata o convingere si- milara ca republicanismul roman, asa cum l-a inteles Cicero, era o intrupare practica a principiilor politice si sociale ale societatii drepte. Simbolurile autoritatii ce ar putea implica o amenintare a justitiei sumare au fost suprimate din ornamentele inutile de stil ale magistratilor; principiul potrivit caruia n-ar putea exista pedeapsa fara un proces riguros este consecvent sustinut de Cicero.

Cicero accentueaza o serie de alte drepturi personale ce deriva din conceptia sa despre originea statelor ca o consecinta naturala a nevoii umane de a trai in societate, a rezultatului in- stinctelor sociale naturale consolidate de o dorinta de siguranta, si a protejarii unei societati bine ordonate. Rolul statului si al legilor sale este, ca atare, acela de a acoperi necesitatile cetatenilor ce au determinat evolutia statului, ceea ce a impus guvernelor cerinte specifice de a asigura siguranta indivizilor, in mod individual, si siguranta statului, de a impiedica aducerea de prejudicii fara mo- tiv, de a garanta tuturor posesia libera si sigura a ceea ce le a- partine, si de a asigura pe oricine ca orientarea politica si legile vizeaza binele comun, si nu binele oricarui individ sau grup.

Cicero a rezumat aceste obligatii fundamentale ale statului fata de cetateni intr-o epistola catre Atticus, in care a descris sarcina omului de stat ca una de promovare a sigurantei comune si a binelui comun in spiritul justitiei si a lipsei de egoism, incat sa produca pentru cetateni ceea ce a numit beata vita (o viata fe- ricita), pe care a definit-o ca o viata sigura, prospera, respectata si onorabila.

Functionalismul neural reprezinta o a doua pozitie ambiti- oasa, chiar mai populara decat functionalismul oficial si stiintele cognitive; s-a presupus ca functionalismul neural este mai putin "indigest" decat materialismul eliminativ sau teoria "nimic altceva" decat materialismul, sau decat absoluta negare a constiintei, sustinuta de multi monisti contemporani si de teoreticienii iden- titatii creier-minte. "Functionalismul neural nu pare mai bun decat materialismele amintite, fiindca nimic nu se adauga la explicatia evenimentului constient daca il concepem exclusiv ca relatie, chiar un eveniment non-neural, ca de pilda evenimentul silicon, ar putea fi eveniment constient din moment ce este o relatie. Nu putem stabili o proprietate aditionala pentru o surubelnita daca rolul sau poate fi imbunatatit prin ceva diferit de ea, ca de pilda un deget puternic sau o unghie tare"¹⁵. Ceea ce face ca redu- cerea evenimentelor constiente la relatii neurale sa fie inaccep- tabila se pare ca este convingerea intima ca evenimentele con- stiente sunt diferite de relatiile neurale (ele au proprietati neural-cauzale, dar si altele). Avem impulsuri diferite asupra constiintei: unul dintre ele, desi nu cel mai puternic, este acela de a o ete- riza; in parte, ca urmare a acestui impuls, interpretarea lui Hon- derich privind constiinta perceptiva va provoca o obiectie previ- zibila. In incercarea de a degrada continutul constiintei percep- tive de la statutul de lucruri cu proprietati situate in spatiu si timp, obiectia respectiva se sprijina pe existenta dependentelor fata de o anumita persoana sau alta; demersul vizeaza transformarea acestor lucruri intr-o lume mentala, intr-o totalitate de ganduri si sentimente de o natura eterica si, ca atare, nesigura. Mai mult, o astfel de lume mentala va fi probabil situata in interiorul unui craniu¹⁶.

Freud trateaza rationalitatea ca pe un mecanism ce ajus- teaza contingentele la alte contingente, dar mecanizarea de ca- tre el a ratiunii nu e doar un reductionism filosofic abstract in plus, nici doar inca un "platonism rasturnat". In loc sa discute despre rationalitate in modul abstract, simplist si reductionist in care o discuta Hobbes si Hume, Freud se ocupa cu expunerea extraordinarei sofisticari, subtilitati si istetimi a strategiilor noastre inconstiente, facand posibil sa privim stiinta si poezia, geniul si psihoza (ca si moralitatea si intelepciunea practica) nu ca pro- duse ale unor facultati distincte, ci ca moduri alternative de adap- tare. Ca atare, Freud ne sprijina sa luam in serios posibilitatea de a nu exista nici o facultate centrala, nici un sine central numit "ratiune", si astfel sa nu neglijam pragmatismul si perspectivismul nietzschean. Psihologia morala freudiana ne da un vocabular pentru descrierea de sine, care e radical diferit de cel platonist si de acea parte a lui Nietzsche pe care Heidegger a condamnat-o, pe drept, ca fiind inca un exemplu de platonism inversat, incer- carea romantica de a exalta corpul in contrast cu spiritul, inima in opozitie cu capul, o facultate mitica numita "vointa" in contrast cu una la fel de mitica numita "ratiune"¹⁷. Multimea primara este reuniunea indivizilor "care si-au inlocuit idealul sinelui cu un a- celasi obiect, ceea ce are drept consecinta identificarea propriu- lui lor Sine"¹⁸ in persoana celui care se afla in fruntea reuniunii¹⁹.

Critica lui Sutton-Smith la adresa teoriei piagetiene gra- viteaza in jurul a trei obiectii principale: i) ca, in pofida aparentei lor echipotentialitati in cadrul teoriei inteligentei, Piaget a creat o asimetrie sau un dezechilibru intre contributiile imitatiei si jocului la procesul de cunoastere, imitatia fiind vedeta, iar jocul, doar partenerul ei sters; ii) ca aceasta inegalitate a aparut ca rezultat al accentului pus de Piaget pe operatiunile cognitive orientate, rationale sau convergente, cu neglijarea celor neorientate, ima- ginative sau divergente; iii) ca ea este si rezultatul presupozitiei dupa care jocul este un stadiu de dezvoltare predominant infantil, presupozitie deloc singulara in ideologia eticii muncii din cultura occidentala²⁰. Sutton-Smith demonstreaza ca ceea ce la Piaget apare ca gandire neorientata sau asimilare pura, deformatoare, implica mai multe nivele de operatiuni, din care unele, precum reversibilitatea, sunt cerute si de gandirea rationala sau orien- tata. Altele, cum ar fi prototipurile, temele si variatiile abstrase sau modulatia excitatiei se afla "chiar in inima gandirii divergente si imaginative, si, implicit, a productiilor ludice si artistice"²¹. Con- ceptul piagetian de joc ca "pura asimilare", crede Sutton-Smith, descrie de fapt un singur fel de joc, numit "reverie" sau "visare", care pare sa predomine in primii ani ai copilului. Piaget isi in- dreapta atentia indeosebi asupra studierii activitatilor de joc so- litare ale copiilor sai (de conditie sociala medie), ignorand con- textul social in care au avut loc aceste activitati, care cuprinde si interactiunea copiilor cu mama lor sau cu el insusi, presupusul lor observator obiectiv. De aceea, Piaget continua sa opereze cu metodele traditionale de observatie care nu reusesc sa explice rolul jucat de observator ca parte a procesului. In concluzie, Sut- ton-Smith pledeaza pentru un context cultural si intercultural mai amplu de studiere a jocului la adulti si copii; premisa sa majora este ca jocul apare intotdeauna ca joc al unui anumit grup social: el nu poate exista in afara culturii, fiind legat functional de a- ceasta²².

Adevarata educatie nu consta in a subordona puterile copilului in raport cu regulile, ci in a le pune in valoare in cadrul societatii. Dewey opineaza ca putem spune o povestire istorica innobilanta din perspectiva morala fara a ne gandi sa infiintam cadrul metafizic in care se joaca acea povestire si fara a fi foarte specifici in legatura cu telul spre care ea tinde. "Adeptilor lui De- wey le-ar placea sa laude democratia parlamentara si the welfare state ca fiind lucruri foarte bune, dar numai pe baza unor com- paratii discriminatorii cu alternative concrete si nu pe baza pre- tentiilor ca aceste institutii sunt "mai veritabile" pentru natura umana, sau mai rationale, sau intr-un acord mai bun cu legea morala universala, decat feudalismul sau totalitarismul. Aseme- nea lui Lyotard, noi vrem sa renuntam la metapovestiri, insa, spre deosebire de el, spunem in continuare povestiri morale de prim ordin"²³. Scoala trebuie sa fie un microcosmos, oglinda a societatii, loc de unificare a divizarilor ei; daca scoala il va face pe copil sa participe la societate, ea ii va inculca sociabilitatea, care va fi mai tarziu, pentru societatea insasi, un factor pretentios de armonie si solidaritate²⁴. A-l pregati pe copil pentru viata vii- toare "inseamna sa-i dam lui controlul de sine, adica a-l instrui astfel incat sa aiba deplina si intreaga folosinta a tuturor capa- citatilor sale, incat ochii, urechile si mainile sale sa poata fi gata sa dirijeze, incat judecata sa sa fie capabila de a intelege con- ditiile in care el trebuie sa lucreze, iar fortele sale executorii sa fie pregatite sa actioneze in mod economicos si eficient". Pe de alta parte, educatia trebuie sa pregateasca copilul sa fie capabil sa-si construiasca experientele, incat sa joace intotdeauna un rol activ in societate; astfel, "adevaratul centru al corelarii materiilor sco- lare nu este stiinta, nici literatura, nici istoria, nici geografia, ci insesi activitatile sociale ale copilului"²⁵. Aspectul cultural si co- municational al educatiei este veritabilul centru de coagulare al acesteia.

Hayek incapsuleaza intreaga identitate a statului modern in functia de "furnizor de servicii". Serviciile pe care statul trebuie sa le asigure cetatenilor sunt aplicarea legii, apararea fata de ad- versarii externi, precum si "un numar de servicii care, din diverse motive, nu pot fi furnizate (adecvat) de catre piata"²⁶. Statul poate avea doar functii legislative, juridice si economice, dar nu si fun- ctii politice: institutiile statului, ca simple furnizoare de servicii in cadrul unui sistem dat de aranjamente sociale, nu sunt chemate sa puna in dezbatere, sa modifice sau sa amendeze aceste a- ranjamente; ca actanti in cadrul jocului economico-social al pietei libere, institutiile statului nu sunt menite sa contribuie la adap- tarea si perfectionarea aranjamentelor sociale, potrivit intereselor grupurilor de cetateni, ci doar la satisfacerea unor nevoi mani- festate pe piata prin furnizarea de servicii in cadrul aranjamen- telor existente. Remediul clasic pentru puterea arbitrara este di- vizarea guvernamantului: un corp legiuitor si un guvern numit-controlat de catre legiuitori; aceasta situatie a condus la existenta unei adunari care are sarcini legislative si administrative. Este nevoie de o noua diviziune a guvernamantului, iar Hayek urma- reste o structurare a acestuia pe trei niveluri: o adunare ce are ca sarcina cadrul constitutional, o adunare ce are in grija regulile cu caracter general si o adunare care trebuie sa supravegheze ad- ministratia²⁷. Hayek crede, totodata, ca termenul "democratie" a fost compromis, trebuind inlocuit cu cel de demarhie, si consi- dera utila metoda elaborarii unei Constitutii-model, avand ca idee de baza limitarea procesului de elaborare a regulilor. Nici o a- dunare nu poate modifica regulile astfel incat sa transforme intr-un enunt lipsit de sens prevederea fundamentala a Constitutiei-model: oamenii pot fi constransi numai "in conformitate cu regu- lile conduitei drepte, menite sa defineasca si sa apere domeniul individual al fiecaruia"²⁸. Intuitia care sta la baza acestui cadru constitutional este ca eliminarea constrangerii arbitrare inseamna libertate individuala. 

In efortul sau de a se face atent la situatiile in care putem vorbi de libertate, Jaspers indica spre "situatiile-limita"²⁹. In con- tradictie cu situatiile obisnuite, cum este cea a mesterului care produce orologiul primariei, "situatiile-limita" sunt in principiu in- controlabile: pus fata in fata cu moartea, suferinta sau culpa, omul se afla intr-o situatie in care orice plan da in ultima instanta gres. Aici avem de-a face cu libertatea proprie existentei umane si suntem confruntati intr-o maniera radicala cu limitele ei: ne re- alizam pe noi insine prin aceea ca pasim in asemenea "situatii-limita" pe deplin constienti si este sarcina revelarii existentei (a filosofiei) de a ne conduce in acel punct in care atingem liber- tatea si depasim lumea obiectiva (o transcendem), in acea si. tuatie in care ne raportam la existenta posibila³⁰. Nabert situeaza experienta greselii printre "datele reflectiei", impreuna cu expe- rienta esecului si a singuratatii³¹ ("Sentimentele alimenteaza re- flectia, ele sunt materia ei, si fac ca reflectia, desi libera, sa apara drept un moment in istoria dorintei ce ne constituie fiinta"³².), in- talnindu-se astfel cu Jaspers, mai putin tributar traditiei kantiene, fichteene si postkantiene care situeaza culpabilitatea printre "si- tuatiile-limita", adica printre acele determinari neintamplatoare ale existentei, aflate deja aici, de pilda, moartea, suferinta, lup- ta³³. In acest sens, culpabilitatea, asemenea celorlalte "situatii-limita", e implicata in toate situatiile fortuite si tine de conditia istorica. "Problema ramane aceea de a sti in ce masura greseala tratata in terminologia lui Nabert ca un "dat al reflectiei" con- stituie, in vocabularul lui Jaspers, o situatie limita de aceeasi na- tura si de acelasi rang cu suferinta, esecul, moartea, singura- tatea; oricum, marturisirea trece peste prapastia dintre inocenta si culpabilitate, sapata de un scrupul la fel de metodic ca indoiala hiperbolica a lui Descartes"³⁴.

Helvétius considera educatia ca fiind atotputernica in for- marea spiritelor: "Educatia poate totul (.) si nimic nu ii este cu neputinta; ea face ursii sa danseze". Helvétius nu crede in efica- citatea unui determinism intern, de tip fiziologic spiritul nu este un "dar al naturii", ci "un efect al educatiei"³⁵. Una dintre principalele teze ale empirismului este ca obisnuinta poate modifica relevant oamenii: a educa inseamna a imprima obisnuinte, preferabil pe cele bune. Locke confera prioritate educatiei morale: pregatirea in vederea stapanirii de sine este primordiala, intrucat conditioneaza activitatea tuturor aptitudinilor, si trece printr-o educare a corpului. Deprinderile virtutii si prudentei se vor completa reciproc, iar in- structia este "cea mai neimportanta parte a educatiei", fiindca nu are, intrinsec, valoare morala. Locke este preocupat sa considere copiii asa cum acestia sunt, si nu sa deduca metode pedagogice din principii abstracte³⁶. Natura umana nefiind implinita la nastere, scolile sunt "ateliere de umanizare", pedagogia fiind o arta, o in- terventie dibace a omului spre a permite jocul de forte naturale, fara a se uita ca telul omenirii se pozitioneaza dincolo de viata pa- manteasca. Toti trebuie educati: oameni de vaza sau obisnuiti, fete sau baieti, dotati sau deficienti; toti trebuie instruiti despre tot  ce este necesar pentru a deveni oameni, educatia trebuind sa rafineze integral omul, cu toate componentele sale³⁷. Spiritele sunt influentate, in pasiunile lor dominante, de o presiune sociala ce tinde sa selecteze anumite pasiuni considerate preferabile intr-o societate data. Geniul, de pilda, nu valoreaza decat in functie de gradul de interes pe care i-l recunoaste un anumit tip de societate, si nu are realitate independent de mediul in care a aparut. Mora- litatea renunta la orice idee de valoare absoluta sau a priori a te purta bine inseamna a te conforma unei legislatii si unor norme sociale. Helvétius deosebeste guvernarile si moravurile bune de cele rele, iar guvernarea trebuie sa faca spiritele mai bune, fiindca poate asta, prin educatie.

Din clipa in care umanitatea omului este plasata in pozitia de cauza, o alta perspectiva decat cea cauzala este adoptata a- supra lumii umane: omul este un agent ce infrunta incertitudinea viitorului. Un astfel de agent este, prin natura sa, destinatarul unei ,,stiinte practice'', sau al ,,unei arte''; el nu poate fi obiectul unei stiinte cauzale, al unei teorii pure. Unui om ce va actiona, sau unui om vazut drept cauza, si considerat in nuce ca unul ce poate sa actioneze, nu i s-ar putea da decat sfaturi oarecum documentate, judicioase si presante, el neputand fi plasat intr-un lant cauzal necesar. Ratiunea sau stiinta sunt in sociolog, forta sau cauza rezida in societate. Sociologul observa societatea, este ratiunea care se asociaza fortei sau cauzei; nimic relevant nu poate scapa acestei aliante dintre ratiune si cauza, binom ce dezvaluie ade- varata ordine situata dincolo de haosul sau de dezordinea (ne- importante) indivizilor activati de nestatornica natura umana. Afir- marea cauzalitatii este similara cu negarea hazardului; daca refuzi sa dai un rol explicativ si cauzal umanitatii omului, daca dispre- tuiesti tautologia naturii umane, prin urmare daca abandonezi cel mai puternic principiu generator si integrator, atunci trebuie sa restrangi lantul lucrurilor inteligibile: fie lumea sociala urmeaza o cauzalitate necesara, fie este o pura confuzie rebela oricarei sti- inte. Pentru a fi o stiinta adevarata si pura, stiinta sociala trebuie sa fie, spune Durkheim, o  pura teorie. Sarcina sociologiei nu este de a descrie ordinea politica dezirabila, sau cel mai bun regim, ,,cea mai buna forma de societate , ci de a determina, defini si clasa formele sau tipurile de societate. Durkheim afirma ca Aris- totel a confundat variatele tipuri de societate cu diversele forme de stat, si doar le-a clasificat pe ultimele, nedeosebind ceea ce tine de morala, religie, comert, familie. Aceste elemente au conexiuni intime cu natura societatilor, reprezentand adevarata materie a vietii si, prin urmare, a stiintei sociale.

Desi reafirma deosebirile dintre societate si organismele vii, Durkheim nu poate explica posibilitatea de a rezolva proble- mele conflictului social si limitele maxime ale plasticitatii societatii. Prin ,,comunitate morala'', Durkheim intelege gruparile rurale tra- ditionale in contrast cu orasele; comunitatea morala se caracte- rizeaza prin integrare sociala (legaturi stranse si variate) si inte- grare morala (o multime de credinte impartasite despre moralitate si comportament). Durkheim foloseste sintagma ,,analogie orga- nica") indeosebi spre a reliefa distinctia dintre solidaritatea meca- nica si cea organica (in ultima, unitatea organismului (social) este cu atat mai mare cu cat este mai accentuata individualizarea par- tilor). Desi confera societatii atributele unui obiect, afectand si in- tervenind in actiunea umana prin intermediul reprezentarilor co- lective, Durkheim nu extrapoleaza aceasta dincolo de limitele rezonabile ale unei analogii. Durkheim sustine ca sociologia ca stiinta poate fi caracterizata prin observatie (mai curand decat prin teorie abstracta), studiul faptelor sociale (nu psihologice) si ofera atat explicatii cauzale cat si functionale. Sociologia trebuie sa se desprinda de perceptiile (prejudecatile) simtului comun, inainte de a produce o cunoastere stiintifica a lumii sociale.

Aceste inegalitati, fata de cele determinate de discrimi- narea rasiala si sexuala, sunt rezultatele unor optiuni si actiuni ce nu par, in sine, nedrepte. Oamenii se ocupa de copiii lor si se stra- duiesc sa le ofere o educatie cat mai buna, iar unii dintre ei pot dispune in acest scop de mai multi bani decat altii. Oamenii pla- tesc pentru produsele, serviciile, spectacolele de care doresc sa beneficieze, iar unii producatori de bunuri si servicii sau unii artisti devin mai avuti decat altii, intrucat ceea ce ofera ei este vizat de un numar mare de oameni. Diverse companii si organizatii ur- maresc sa angajeze persoane care sa munceasca bine si platesc salarii substantiale celor cu capacitati deosebite. Daca un resta- urant are multi clienti, iar altul, alaturat, e pustiu, fiindca primul are un bucatar nemaipomenit, iar al doilea nu, clientii ce opteaza pen- tru varianta dintai si o evita pe ultima n-au comis astfel o fapta imorala, desi alegerea lor are consecinte negative asupra proprie- tarului si angajatilor celui de-al doilea restaurant si asupra familiilor lor. Asemenea efecte asupra oamenilor sunt absolut ingrijoratoa- re, indeosebi cand sunt foarte grave.

Este evident nedrept, spune Nagel, ca un sistem socio-economic sa permita ca unii indivizi sa traiasca in conditii de real dezavantaj material si social, pentru care nu sunt responsabili, daca o asemenea situatie poate fi prevenita printr-un sistem de impozitare redistributiva si prin programe de asistenta sociala, insa, pentru a se ajunge la o concluzie, trebuie sa decidem mai intai si care cauze ale inegalitatilor sunt injuste si ce remedii sunt legitime. Indivizii ce provin din medii mai instarite vor beneficia, de regula, de o educatie mai buna si de resurse mai substantiale, iar astfel vor fi mai bine pregatiti in competitia pentru posturile bune; chiar intr-un sistem ce asigura egalitatea sanselor, unii oa- meni vor porni de la inceput cu un avantaj si vor obtine rezultate mai bune decat altii cu aptitudini native similare. Un amestec in- direct in viata economica a indivizilor il reprezinta sistemul de impozitare, indeosebi impozitul asupra venitului si al mostenirilor, precum si anumite taxe asupra consumului, ce pot fi stabilite ast- fel incat sa-i afecteze mai mult pe cei bogati decat pe cei saraci. Iata o modalitate prin care un guvern poate incerca sa diminueze adancirea, de la o generatie la alta, a inegalitatilor materiale, constrangandu-i pe oameni sa cedeze o parte din bani. Cele mai ingrijoratoare sunt inegalitatile imense intre tarile bogate si cele sarace in privinta bunastarii materiale, ingrijirii medicale, acce- sului la educatie si gradului general de dezvoltare. Majoritatea oamenilor de pe glob au sanse minime sa ajunga vreodata atat de bogati ca cei mai saraci europeni, japonezi sau americani. Aceste evidente inegalitati, ce depind de (ne)sansa fiecaruia, a- par evident nedrepte. Problema este ce ar trebui sa facem spre a le inlatura, daca suntem de acord ca trebuie sa facem ceva. Tre- buie sa analizam atat inegalitatea respectiva in sine, cat si re- mediul ce ar putea reduce sau elimina.

REFERINTE BIBLIOGRAFICE

1.Kierkegaard, S., "Tagebücher", vol. 5, in Gesammelte Werke, Düs- seldorf-Köln, 1974, p. 195.

2. Günzel, S., Immanenz. Zum Philosophiebegriff von Gilles Deleuze, Blaue Eule, Esse, 1998.

3. Günzel, S., "Nietzsches Geophilosophie und die <<gemäßigte Zo- ne>> im Denken des Abendlandes", in Dialektik. Zeitschrift für Kulturphilo- sophie, Hamburg, 2000, pp. 17-34.

4. Goody, J., La raison graphique. La domestication de la pensée sau- vage, Minuit, Paris, 1979, p. 87.

5. Massey, D., "A Global Sense of Place", in Marxism Today, 6, 1991.

6. Thompson, J.B., Ideology and Modern Culture, Polity,  Cambridge, 1990, p. 313.

7. Nagel, T., Equality and Partiality, New York, 1991, pp. 90-91.

8. Arneson, R., "Equality and Equal Opportunity for Welfare", in Philo- sophical Studies, 56, 1989, p. 83.

Rawls, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, p. 162.

10. Ibid., p. 296.

11. Mulhall, S. ● Swift, A., Liberals and Communitarians, Blackwell, Oxford, 1996, pp. 231

12. Rawls, J., [9], p. 295.

13. Gray, J., Two Faces of Liberalism, Polity Press, Cambridge, 2000, pp. 81−89.

14. Honderich, T., "Consciousness, Natural Functionalism, Real Sub- jectivity", in American Philosophical Quarterly, 32, 1995, p. 367.

15. Honderich, T., "Consciousness as Existence", in Current Issues in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 1998.

16. Rorty, R., Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989, pp. 77-78.

17. Freud, S., Psychologie collective et analyse du Moi, Payot, Paris, 1977, pp. 140-141.

18. Lardellier, P., Théorie du lien ritual, L'Harmattan, Paris, 2003, p. 122.

19. Sutton-Smith, B., "Piaget, Play and Cognition Revisited", in The Relationship between Social and Cognitive Development, Hillsdale, New Jer- sey, 1983, p. 230.

20. Idem, p. 247.

21. Spariosu, M., Dionysus Reborn, Cornell University Press, Ithaca, 1989, pp. 195-196.

22. Rorty, R., Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, 1991, p. 366.

23. Deledalle, G., La Pédagogie de John Dewey, Scarabée, Paris, 1965.

24. Dewey, J., "My Pedagogical Creed", in Early Works, vol. 5, Southern Illinois University Press, Carbondale, 1969, pp. 86, 89.

25. Hayek, F.A., Law, Legislation and Liberty, vol. 3, Routledge, Londra, 1993, p. 41.

26. Ibid., p. 38.

27. Ibid., p. 109.

28. Jaspers, K., Philosophie, vol. 2, Berlin, 1973, p. 203.

29. Hügli, A. . Lübcke, P., (eds.), Philosophie im 20. Jahrhundert, vol. 1, Rowohlt, Hamburg, 1992, p. 129.

30. Nabert, J., Éléments pour une éthique, PUF, Paris, 1943, pp. 13-18.

31. Ibid., p. 4.

32. Jaspers, K., Philosophie. Orientation dans le monde. Éclairement de l'existence. Métaphysique, Seuil, Paris, 1986, pp. 455-458.

33. Ricoeur, P., La mémoire, l'histoire, l'oubli, Seuil, Paris, 2000, p. 557.

34. Helvétius, C.A., De l homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation, Fayard, Paris, 1989.

35. Locke, J., Quelques pensées sur l'education, Vrin, Paris, 1966.

36. Comenius, Le Grande Didactique ou l'Art universel de tout enseigner à tous, Klincksieck, Paris, 1992.

37. Helvétius, C.A., De l'esprit, Fayard, Paris, 1988.