Etic si sacru in gandirea lui Emmanuel Levinas

Etic si sacru in gandirea lui Emmanuel Levinas

Un sistem este legitimat nu atat din interiorul sau cat, poate, mai ales, prin elemente ce sunt (sau par sa fie) exterioare acestuia. In felul acesta nici o structura, oricum ar fi situata in raport cu alteritatea, nu scapa "contaminarii" cu ceea ce poate fundamenta, deopotriva etic si politic, religios sau laic, logic si bio-logic respectivul sistem. A legitima un sistem din afara lui, proclamand situarea in exterioritate, poate fi o arta, nu doar o tehnica; poate fi si o atitudine reflexa, posibil uneori de definit, dar care nu se poate autodefini, intr-o forma constienta, ca un demers coerent. Aceasta legitimare din afara implica, la prima vedere, rezonanta cu mecanisme si resorturi determinante pentru acel sistem. Insa, privita atent, o asemenea rezonanta reveleaza nu atat o colaborare, cat o coabitare cu sistemul. In acest caz, pana unde se poate vorbi de asemanare si de unde incepe diferenta? Pana unde se intind limitele integratoare ale structurii legitima 747d36h te si de unde incepe "dizidenta"? Ce poate cu adevarat rupe si ce poate capta in "logica" determinantelor, astfel incat sa facem distinctii pertinente si sa catalizam sesizarea diferitelor tensiuni si articulari de substanta la nivelul intregului "corpus" amintit?

Sa propunem o diferenta: pentru cel din afara, premisele sistemului vor aparea, in final, drept consecinte. Iar premisele celui din afara sistemului sunt si ele continute, insa implicit, in sistem. Desfasurarea acestor premise in afara sistemului se grefeaza pe un alt cadru, ceea ce da imaginea elementului "revolutionar", "rebel", incarcat de noutatea rasturnarii si de energia negarii. Elementul apare ca diferit si opus, articulat conflictual si uzurpator, imposibil de captat pe un teren comun cu ceea ce el insusi neaga.

Propunem insa nu doar diferenta, ci, (mai ales) numirea unui asemenea fundament inzestrat cu vocatia receptarii "opusilor" in forme de coabitare: complicitatea dintre sistem si "revoltati" se reveleaza in spatiul comun al urii. Fiindca nu doar iubirile comune, ci, uneori cu precadere chiar, ceea ce "cu totii" urasc leaga indivizii si ii articuleaza la nivelul unui camp de atitudine radicala, ireductibila, nesusceptibila de o permeabilitate in raport cu vreun "solvent" specific. Aceasta intalnire in ura nu se realizeaza direct, fatis, oricum si oricand; aceasta nu imbraca forma glasuita a unei exortatii unificatoare. Ea ramane ca potentialitate, ca latenta febrila si coagulanta, ca substrat ocultat de alte straturi ce pun in lumina tensiuni, conflicte, revolta celui care se impotriveste si presiunea normativa a cadrului oficial caruia i se refuza "revoltatul". Straturile acestea apar ca spatii iremediabil scindate, imposibil de captat pe un taram median, al complementaritatii; in fata unui asemenea taram isi refuza cedarea. Iar asemenea diferente fac obiect de discurs - numai ele, de obicei.

Campul comun al urii face parte dintr-o adancime "de la sine inteleasa", atat de "fireasca" incat nu poate fi obiect care numeste un liant sau un substrat comun. Vecin cu biologicul, acest "de la sine inteles" pare vlaguit de orice abilitate de a capta intr-o unitate integranta "opusii" - sau, cel putin, diversele "diferente", tot astfel cum indivizii aflati in conflict unii cu ceilalti nu pot fi uniti prin faptul ca, si unii si altii, respira, au aceeasi structura somatica si se supun, la acest nivel, acelorasi conditionari. O astfel de legatura poate sta intr-un manual de anatomie, in studii despre "specia umana" privita in ansamblul ei, unitar, dincolo de orice diferente, tensiuni, conflicte. In rest, pentru transgresarea tensiunii despre care vorbim, aceasta legatura nu ne ajuta cu nimic. Nici macar nu ne gandim la ea; este subintelesul care nu capteaza interes si nu pune problema unui liant real.

In acelasi fel, urile noastre comune, de regula, par sa nu aiba vocatia unui liant; ele subzista fara sa aduca, aparent, laolalta. Intre "ortodoxia" religioasa, eretic, ateu si cel indiferent exista, adesea, tensiuni majore. Intre o anumita orientare politica sau alta - de asemenea. Intre omul de cultura si "barbarul" opac la demersuri civilizatoare; in fine, intre cel ce respecta legea expresa si cel care va refuza incapsularea in norma - iata, peste tot, conflicte. Suntem in prezenta unor componente care par sa traseze raporturi de tensiune adesea iremediabile. Cu toate acestea, exista momente cand, intr-o forma ritualizata si declansatoare de experiente colective "posedante", cu totii sunt chemati in numele urii comune sa slujeasca aceeasi cauza. In acest moment implicitul se expliciteaza, substratul e ridicat inspre straturile care vitalizeaza un spatiu dintotdeauna prezent implicit; explicitarea lui unifica, atenuand diferentele si articuland o cu totul alta "diferenta", intr-un cu totul alt orizont care circumscrie alteritatea. Aceasta ura comuna, care e in general aidoma respiratiei, "subinteleasa", vecina cu biologicul, atat de mult "de la sine inteleasa" incat nu poate fi nici macar un subiect statornic de discutie, poate fi invocata in momente privilegiate - nu oricum, deci, si nu oricand - de catre o putere hipnotica, isterizanta, adunand in umbra ei toate "diferentele". Aici este locul unei redimensionari a raportului dintre o "totalitate" coagulata sub spectrul acestei forte care "expliciteaza" si o "diferenta" care subzista sub chipul unei "alteritati" ce devine, din acest moment, alta si altfel. Se contureaza intr-un orizont abisal expresia raportului dintre ceea ce etica fenomenologica a lui Emmanuel Levinas numeste "totalitatea Aceluiasi" si "Celalalt".

In acest spatiu al (im)posibilei intalniri se produce tot ceea ce este susceptibil de analiza in aria unei fenomenologii a puterii surprinse in ceea ce-i traseaza conditiile de "posibilitate". Posibilul, plauzibilul, probabilul - categorii in care se poate converti ceea ce, la un moment dat, apare ca "deopotriva imposibil si inevitabil", cum ar spune Jacques Derrida. Imposibilitatea e semnificata in moduri diferite, iar resemnificarea unui imposibil il poate capta, preschimbandu-l intr-o limita translucida cu incarcatura fascinatorie. Reprezentarea imposibilului devine, in acest fel, o promisiune a posibilului, o dezmarginire a sa si o reasezare ce nu poate contura nimic precis. Nu prin redefinirea posibilului, ci chiar printr-un mod diferit de a reprezenta imposibilul, autoritatea care postuleaza limitele acestui posibil este subminata, fiindca orice modificare in reprezentarea acestui imposibil il poate converti intr-o indefinita zona care se promite pe sine, producandu-se deja, virtual, o translatie: acesta se apropie de posibil facand, in parte cel putin, vizibila tesatura care il aduce pe taramul imposibilitatii. Aceasta tesatura pune in lumina ceea ce a impins de la posibilul interzis la imposibil si, prin urmare, surprindem ca interdictia nu mai este intrinseca, ci separata de nucleul dur al reprezentarii. Ceea ce urmeaza este descoperirea "paternitatii" acelei interdictii, deci a autoritatii care a instituit interdictia, voalandu-se apoi si ocultandu-si actul intedictiei pana la momentul cand posibilul nu mai este receptat ca interzis, ci se produce mutatia; el este "refulat" pana la categoria imposibilului, putand astfel sa spunem ca imposibilul este un posibil cu desavarsire uitat. Dar cum si acest imposibil, adesea, trebuie sa poarte un nume, atunci, in orice caz, numele nu trebuie sa fie catusi de putin "adecvat", pentru a nu-l apropia in forma originara a ceea ce el este; numele acesta trebuie sa produca dezagregarea posibilului si sa blocheze orice putinta de reprezentare, de a gandi ori numi acel ceva; este, bineinteles, o notiune vidata de continut "logic" si de substrat ontologic. Numele imposibilului este unul care suprima actualizarea in posibil, instituind maniera imposibilului ca adevar, opacizand trama originara si instaurand amnezia cu privire la propria-i sursa. Ceea ce apare acum ca imposibil, apare astfel nu fiindca cineva interzice acel ceva, ci fiindca, prin "natura" lui, acel ceva nici macar nu poate fi adus la nivelul unei reprezentari si al unui nume cu un minim de adecvatie. Se produce smulgerea din categoria posibilului si mutatia ca "tehnologie" specifica in care e inclusa represiunea, dezagregarea, disolutia, iar mai apoi uitarea acelei represiuni si a ceea ce a fost reprimat; ulterioara inlocuire a tot ceea ce a fost supus acestui demers se produce printr-un simulacru al numelui si al reprezentarii care sa nu-si reveleze incarcatura represiva ci, dimpotriva, sa se arate ca imposibilitate, in cel mai bland si firesc mod cu putinta. In felul acesta, ceea ce e imposibil este astfel fiindca, "prin natura lucrurilor", nu poate fi altfel, fiindca nu este alta cale. Iar drumul invers nu poate fi trasat, fiindca nu se pune problema unui asemenea drum; nu este un drum uitat ci, desigur, un drum care nu este. Aceasta mutatie pare a fi triumful complet al unei autoritati care traseaza drumul dinspre anamneza spre amnezie prin propria-i prezenta. Nu mai este nevoie de interdictia unui posibil perpetuu blamat si infierat pentru a-l face indezirabil. Imaginarul insusi e golit de putinta reprezentarii a ceea ce excede "posibilului", iar diferenta e exilata in "imposibilitatea" de a fi, asa incat sa nu fie susceptibila de captare altfel decat printr-o reprezentare a unui continut imprecis, dar care sa echivaleze cu un vag, dar puternic sentiment de oroare fata de ceea ce nu este, nu are cum sa fie si nici nu trebuie sa fie. Foucault afirma ca monstrul si monstruosul coaguleaza deopotriva imposibilul si interzisul. Aici insa, in cazul nostru, "imposibilitatea" resoarbe si oculteaza interdictia. Nu interzicerea unui posibil, ci mutatia lui, intr-un imposibil. Nu tabuul, ci anihilarea completa a reprezentarii a ceea ce ar putea constitui transgresarea tabuului, "aneantizarea" intr-un camp pretins ontologic. Si astfel se desfasoara, in spatiul "totalizant" pe care l-am decelat inca din primele randuri, sub semnul captarii unei "alte" diferente "posibile" si al conversiei acesteia inspre un imposibil, anatomia exterminarii.

Cand vorbim insa despre "ura", trimitem nu doar spre un loc comun al emotiei, spre un spatiu afectiv banal si la indemana, spre ceea ce "toata lumea" stie, cunoaste, (re)simte. In contextul de fata ura nu apare doar in ecourile ei afective, si nici chiar in orizontul valorii, fiind susceptibila de comprehensiune in camp pur fenomenologic. Ura nu e o emotie, ci o atitudine a constiintei care se plaseaza de data aceasta in raport cu o "alta" exterioritate, pe care o capteaza "incluziv" doar in virtutea unei excluderi. O capteaza deopotriva pentru ca o exclude si pentru a o exclude. Intelegem exterioritatea ca element dintotdeauna situat "in afara", ca alteritate, in maniera celui ce transgreseaza totalitatea Aceluiasi, si, in acelasi timp, surprindem exterioritatea ca dintotdeauna susceptibila de re-prezentare in spatiul interioritatii care-i instrumenteaza "prezenta", reducand-o la sine, adica la Acelasi. In acest sens, ceea ce propune Levinas este un drum invers, dinspre amnezie inspre anamneza, dinspre circumscrierea unui "temenos" originar la care se poate reveni perpetuu tocmai in virtutea unui imposibil al plecarii, inspre o exterioritate catre care se poate, ca exterioritate, amintind ca exista si o alta paradigma decat cea a asimilarii si un alt destin al alteritatii decat exterminarea. Amintind ca a pleca inspre exterioritate nu inseamna circularitatea narcisica a unei reveniri la sine, adica la punctul din care nu s-a plecat niciodata. Amintind, deci, ca exterioritatea nu inseamna neant.

Elementul care defineste "totalitatea" trimite inspre o maniera de raportare la ceea ce o transgreseaza; aceasta maniera opereaza, asa cum am vazut deja, deopotriva sub semnul delimitarii de exterioritate prin desfasurarea "tehnologiilor" de captare a acesteia - captare ce semnifica "internalizare" si, deci, asimilare in maniera "totalizanta", dar si, concomitent, sub semnul negarii ontologice a putintei de a fi altfel decat "Acelasi", adica aneantizarea alteritatii sub semnul "imposibilului". Opozitiile din interiorul structurii sunt aparent "exterioare", insa elre totalizeaza ca intreg, fac sistem, intr-o banala si perpetua logica a corelativului. La limita, acest demers paradoxal in raport cu exterioritatea ia forma "solutiei finale", ca aneantizare a unui "rest" ce nu inceteaza sa exceada "totalitatii". Exterminarea semnifica suprema inchidere in sine si inspre sine, instituind imposibilul ca unic (si originar) "posibil" al exterioritatii. In acest context se coaguleaza in gandirea lui Levinas denuntarea primatului ontic ca expresie a unei "ontologii a puterii" prin care se inainteaza in istorie "liber", adica operand asupra alteritatii in chip integrator, "consumand-o" precum un patruped paste iarba pe care o intalneste inaintand prin campie; aceasta e maniera in care Acelasi intalneste "diferenta" - intr-o maniera a refuzului iesirii din sine si a reducerii unui infinit la propria finitudine expansionanta. Aceasta e "totalizarea" cu o exterioritate pe care o include excluziv, captand-o pentru a-i nega esenta. Expansiunea totalizanta simuleaza diferente si opozitii, aduce laolalta elementele instituind un mod de aparitie "eterogen"; aceasta aparitie disimuleaza insa o ireductibila omogenitate ce se origineaza in unitatea Aceluiasi care cuprinde aceste elemente. Se pune de aceea problema in ce fel poate coabita alteritatea cu "identitatea", Celalalt cu Acelasi, fara ca primul sa fie asimilat si, deci, la limita, aneantizat de cel din urma. In ce fel se poate coabita non-violent cu exterioritatea, adica fara "ura", definita deja dincolo de emotional; in ce maniera ma pot raporta la Celalalt mentinandu-l ca exterior mie, refuzand tehnologiile reductive, asimilante si exterminatoare. Raspunsul lui Levinas este: celalalt nu poate fi captat decat prin autolimitarea Aceluiasi si prin demersul elementar de iesire din sine inspre adevarata exterioritate; aceasta inseamna autolimitarea sub forma "putintei" mele asupra Celuilalt, inseamna asumarea unui "infinit" al exterioritatii nesusceptibil de "cunoastere" (in maniera "puterii" asupra a ceea ce este "cunoscut"), ci doar de "invocare", precum intr-o ruga. Privirea fara de ura este numai "privirea morala". Aceasta masoara "distanta de nestrabatut si, in acelasi timp, strabatuta" , strabate "discursiv" ("ochiul nu luceste, vorbeste" ) un spatiu "aspatial" ce semnifica "o relatie cu Altul care nu sfarseste intr-o totalitate divina sau umana, o relatie care nu e o totalizare a istoriei, ci ideea infinitului" . In acest fel apare Infinitul ca deschidere inspre Celalalt - o dezmarginire pe care doar privirea morala o poate capta fara sa o reduca la finitudinea unei infinite regresii spre sine, proprii Aceluiasi, si fara sa instituie "totalizarea" cu exterioritatea, in maniera pana acum schitata. "Infinitul nu este dat decat privirii morale: el nu e cunoscut, el e in societate cu noi.Comertul cu fiintele, care incepe cu acel «Sa nu ucizi!», nu e conform cu schema relatiilor noastre obisnuite cu lumea: subiect cunoscator sau absorbind obiectul sau ca pe o hrana, nevoie care se satisface. El nu se intoarce la punctul de plecare, preschimbandu-se in multumire, in satisfactia de sine, in cunoastere de sine. El inaugureaza demersul spiritual al omului. O religie pentru noi nu ar sti sa se plaseze pe alta cale" . Drumul "circular", care traseaza revenirea perpetua la punctul de pornire, ca si cum deplasarea nu s-ar fi produs decat pentru a legitima primatul celui deja cunoscut, e cel paradigmatic pentru "ontologia puterii"; revenirea acasa, ca fixare si centrare in ceea ce dintotdeauna a fost prezent, a ceva dinspre care s-a plecat doar pentru o revenire deplina, intemeind "nostos"-ul, in deplinatatea regasirii sale. Mai precis, un drum care desfasoara circular punctul din care niciodata nu s-a plecat, o parcurgere ca "inflatie" a unei origini in care se ramane si care se desfasoara sub aparenta si aparitia parcurgerii. Acestui drum i se opune ceea ce "sparge" totalitatea, traversand-o si transgresand-o perpetuu; e o plecare din spatiul stiut catre un infinit nestiut; e un drum ce semnifica alteritatea care nu se legitimeaza, in ceea ce o defineste, prin faptul ca justifica si intemeiaza, intr-o logica a "corelativului", identitatea. "Corelatia nu este o categorie suficienta pentru transcendenta" . Acest mod de a parcurge drumul ce masoara separarea de Celalalt este unul prin care se refuza "tehnologiile" aproprierii, in formele pana acum conturate. Este refuzul paradigmei antropologice inaugurate de Ulise intorcandu-se in Itaca, in favoarea strabaterii drumului arid si greu de catre Abraham, care-si paraseste patria pentru un taram promis, dar cu totul necunoscut si strain. "Daca «Cunoaste-te pe tine insuti» a putut deveni preceptul fundamental al intregii filosofii occidentale, aceasta s-a petrecut deoarece, in definitiv, occidentalul regaseste universul in el insusi. Asa cum pentru Ulisse, periplul sau nu este decat accidentul unei intoarceri. In acest sens Odiseea domina literatura" . In acest context se contureaza problema vitala a relatiei dintre etic si sacru, in gandirea lui Emmanuel Levinas, acum, cand exterioritatea, Celalalt, Cel cu totul altul, inseamna atat deschidere metafizica inspre infinitul prezentei umane, receptat printr-o situare "netotalizanta", cat si asumarea, in acelasi timp si in aceeasi masura, a Celuilalt ca prezenta divina, ca trans-ascendenta. Problema infinitului care nu se daruieste cu adevarat decat "privirii morale", problema Chipului si a "imposibilitatii de a ucide", tot cee ce cunoastem ca fiind orizontul de motive si concepte specifice in gandirea lui Levinas, trimit inspre aceasta complexa relatie dintre etic si sacru. Fiindca nu ne surprinde doar refuzul intemeierii ontice in favoarea celei etice, nu suntem surprinsi doar de primatul "fiintarii" in raport cu fiinta, ci ne surprinde si problema sacrului, abordata sub semnul Celuilalt si prin prisma unui demers pe care, in mod straniu, Levinas il numeste a fi "desacralizarea sacrului". Care e incarcatura acestui concept prin care vom resemnifica un mod originar de situare fata de alteritate? Ce anume separa sacrul care se cere indepartat, de sacrul ramas prin indepartarea pe care o cere procesul "desacralizarii"? Cum vom intelege acest straniu si arhaic concept, in lumina atitudinii circumspecte fata de el si in termenii legaturii dintre Acelasi si Altul, fara constituirea unei "totalitati" - legatura ce poarta pentru Levinas numele de "religie"?

Sacrul - iata o categorie care demult nu mai apartine doar teologiei, ci antropologiei, istoriei ideilor, "arheologiei" conceptelor; categorie supusa comprehensiunii in diverse orizonturi epistemice, operand ca obiect mai degraba al "stiintei" decat al "trairii", mai degraba resemnificat si deconstruit decat asumat. In orice caz, sacrul ramane la intersectia stranie a variilor posibilitati, concept sau "ideograma" articulata in interstitiile "politice" ale puterii si in efigiile unui psihism abisal, mai degraba "colectiv" decat individual. In studiul lui Giorgio Agamben despre homo sacer si "viata nuda", sacrul se contureaza ca forma originara a inserarii "vietii nude" in sistemul juridic si politic, adica viata supusa - sau, mai degraba, expusa - perpetuu mortii, in calitatea ei de "referent al deciziei suverane". Dezvoltarea teoretica urmareste "viata sacra" pornind de la un text al lui Festus.

Ceea ce e supsus "desacralizarii" e expresia violenta a Aceluiasi care inchide in sine o totalitate impersonala ale carei "tehnologii" de captare a exterioritatii ne sunt de acum cunoscute. Trimiterea lui Levinas pare a fi mai degraba spre conceptul desfasurat in studiile lui Rudolf Otto. Receptarea sacrului ca "alteritate absoluta", ireductibila si imposibil de captat in plan notional, plaseaza constiinta individuala in proximitatea paradoxala, deopotriva a propriei surse si a propriei aneantizari. "Irationalul" epifaniei genereaza "sentimentul creatural", aducand la extrema asumarea propriei "profanitati" si instituind o atitudine fundamentala care denunta "nimicnicia" in raport cu acel "cu totul altul" care va eclipsa prin "straneitatea" sa o identitate expansionanta. Retragerea "aceluiasi" in fata unei alteritati ireductibile poarta semnul unor "reflexe afective originare" pentru care Rudolf Otto va cauta o expresie apta sa le numeasca, fie si impropriu sau analogic. Ceea ce desfasoara teologul german este o maniera fenomenologica de abordare a sacrului, iar lucrarile sale au adus tocmai aceasta noutate a transgresarii stratului istoric sau antropologic; ceea ce e surprinsa aici nu este forma exterioara pe care o imbraca un concept, ci atitudinea constiintei in lumina unui "fenomen" pe care-l primeste si la care se raporteaza in chip aparte; surprinde structura interioara a "religiozitatii" in dinamica ei intima. Este surprinzator comentariul lui Agamben care trivializeaza demersul lui Otto si il arunca in suburbiile unei "psihologizari" teologice, reducand la emotie o functie a valorii si degradand analogia la nivelul identitatii. Ca "tremendum et fascinans" nu reprezinta atitudini "afective" si nici concepte care vizeaza altfel decat analogic, e evidenta greu de ocolit pentru o lectura elementara. Despre magistralul studiu al lui Rudolf Otto, Agamben afirma: "acel proces de psihologizare a religiei va ajunge la implinire prin opera lui R.Otto asupra sacrului (1917). Aici, o teologie care pierduse orice experienta a cuvantului revelat si o filosofie care abandonase orice sobrietate in fata sentimentului celebreaza uniunea lor intr-un concept de sacru care coincide deja intru totul cu obscurul si de nepatrunsul. Ca religiosul ar apartine integral sferei emotiei psihologice, ca el ar avea in mod esential de-a face cu frisoanele si cu pielea de gaina, iata trivialitatile pe care neologismul «numinos» trebuie sa le imbrace cu o aparenta de stiintificitate" . Sacrul, pentru Rudolf Otto, e o categorie compusa care contine deopotriva un element rational sau rationalizabil, desfasurat in spatiul doctrinar, susceptibil de transmitere "discursiva", si un element "irational", care transgreseaza conceptibilul si-l intemeiaza deopotriva. Definitoriu ramane elementul din urma, pentru care a gasi un receptacul semantic e un demers constitutiv compromis sub aspectul "adecvatiei" la "substanta" a ceea ce trebuie "numit". Trimiterea opereaza printr-un concept non-conceptual si, deci, nesusceptibil de asimilare integrala prin mijloacele intelectului "logic"; se articuleaza printr-o "inadecvare" ce face imposibil conceptul, lasand loc pentru o "ideograma", ca indicator in preajma unui orizont ce implica, in intregul ei, constiinta. Das Numinose indica nucleul definitoriu pentru ceea ce impropriu am numi "experienta cuvantului revelat" sau experienta sacrului, indica elementul "irational" specific oricarei epifanii. Riguros vorbind, "experienta" presupune cel putin anumite circumscrieri si conditii de posibilitate in ordinea demersurilor rationale. In primul rand, subiectul care o initiaza este "experimentatorul" uman. Apoi, initiatorul efectueaza acte concrete care contureaza cadrul si pregatesc "experienta. Prin circumscrierea, definirea, "ordonarea" cadrului, pentru a-l adecva, rezultatul urmarit e declansat constient, prin operatiuni rationale prealabile si in lumina unui "proiect" prealabil. Deznodamantul, efectul, rezultatul "experientei" este previzibil, iar cand acesta excede campul previziunii, transgresand ceea ce fusese anticipat, ulterior el va putea fi integrat fara rest in constiinta celui care "experimenteaza". Mai mult, experienta devine, odata produsa, repetabila, previzibila, "matematica". In ceea ce priveste sacrul, acesta ramane o categorie structural autonoma. Epifania se produce spontan, irumperea sacrului e surprinzatoare si adesea ea se produce chiar impotriva vointei umane. Ea nu este rezultatul unor pregatiri, fie si de ordin moral, nu e consecinta unor atitudini specifice prin care sacrul e invitat sa se manifeste. Aceste pregatiri posibile nu promit, ci doar "invita", fara o certitudine a rezultatului. Chiar si atunci cand suntem in fata unui previzibil, acesta vizeaza doar ceea ce a fost trasat anterior, ca mediu ritualic, prin revelatia originara care instituie limita previzibilului. Desigur, irumperea sacrului nu poate fi integrata fara rest in constiinta careia-i excede si pe care o ameninta adesea cu disolutia ori, intr-un caz nu mai putin tragic, cu "inflatia" patologica despre care azi ne vorbeste psihologia analitica. Prin urmare ceea ce resimte constiinta in proximitatea sacrului se sustrage conceptualizarii si, cu atat mai mult, putintei de-a orchestra reiterarea unei asemenea proximitati. Numinosul nu este doar "refractar la categorie", ci se sustrage in chip absolut conceptului ca element semantic ce coaguleaza in mod adecvat integrarea fara rest in intelectul rational; "conceptul presupune o anticipare, un orizont in care alteritatea se amortizeaza prevestindu-se si lasandu-se prevazuta", spune Jacques Derrida . Or, pentru Rudolf Otto, sacrul inseamna das ganz Andere, cel cu totul Altul, alteritate absoluta; sacrul presupune ruptura omogenitatii prin care lumea se ofera constiintei ca intreg. Numinozitatea trimite la acest nucleu autonom inconceptibil, la akatalepton, la "stranietatea" radicala, am spune chiar absoluta, la "diferenta" suprema catre care se poate transcende intr-o maniera specifica si care se ofera sub forma revelatiei. De aceea vorbim despre "ideograme", despre "concepte-simbol", despre "o constructie solida, chiar daca in locul «conceptelor adecvate»" foloseste "numai «concepte- simboluri»" . Identificarea acestor coagulari fonematice cu elemente care ar "descrie" sau "numi" sacrul in chip "adecvat" ar fi o eroare ce poate sa conduca la o "monstruoasa stiinta a lui Dumnezeu", precum teozofia lui Boehme, spre exemplu . Nu suntem in prezenta unei reductii "psihologizante" cat timp nu vorbim despre emotie, despre afect, ci despre o atitudine a constiintei pe care o captam impropriu prin termeni care trimit doar analogic la "sentiment", acesta din urma, el insusi, insemnand cu totul altceva decat ceea ce poate da "frisoane" sau "piele de gaina". Nu prin aruncarea in trivial, pentru care opteaza Agamben, sesizam implicatiile posibile si destinul acestei abordari, nu prin confuzia dintre subiectul psihologic si cel metafizic, dintre constiinta si aparatul psihic; nu reiterand vechea acuza adusa gandirii fenomenologice in ansamblul ei, adica tocmai acuza "psihologizarii". Acest demers straniu din partea unui intelect stralucit tradeaza prezenta unei angoase compulsive ecranate de aparenta unor resorturi ce se developeaza compensatoriu, minimalizand, aruncand in umbra persiflarii si construindu-si refugiul pe vechiul drum batatorit, reiterand o opozitie banala ce tinde sa banalizeze si elementul catre care se indreapta. Intr-adevar, stranie si angoasanta "numinozitatea", suspecta exaltarea numen-ului, nelinistitoare postularea autonomiei "sacrului". Dar aceasta neliniste nu este, la randul ei, o "emotie", nu e "frison" si nici nu face "pielea de gaina". A gandi sacrul dincolo de etic, a gandi sacrul autonom in raport cu eticul, aceasta nelinisteste. Neliniste care nu este una a oricui pe lumea asta, ci a unei constiinte pentru care eticul e mai mult decat virtute, principiu, telos sau exercitiu minim pentru un raport posibil cu lumea. E nelinistea unei constiinte pentru care eticul semnifica o atitudine ireductibila a constiintei care face posibila exterioritatea si imposibila aneantizarea ei; e nelinistea unei constiinte pentru care a gandi pe Celalalt, pornind de la Celalalt si iesind din sine catre infinitul niciodata epuizabil si totusi parcurs, inseamna in mod esential etic, iar acest etic semnifica singura maniera acceptabila a sacrului. Aceasta neliniste pulseaza in noi cand citim magistralul studiu al lui Otto. Neliniste deloc comuna, neliniste "sacra", cand ea denunta violenta unui concept ce nu s-a nascut ca atare in mediul burghez german, la intalnirea dintre teologia care pierde "experienta" cuvantului revelat si filosofia care pierde sobrietatea in fata "sentimentului"; violenta unei "numinozitati" deloc "neo-logice", ci "a-logice", de un "arhaism" care cuprinde insasi istoria. Sacrul pe care Agamben il "exileaza", adica il "abandoneaza" in locul comun al "psihologizarii" si al emotiei indecente, e nucleul dur al unei maniere ce semnifica "totalizare", "impersonal" care poseda si "transporta", si care face imposibila nu "sacrificarea" vietii celuilalt, ci gandirea Celuilalt ca atare, dincolo de binomul biologic al vietii si mortii.

Cum se va developa prezenta sacrului in proximitatea umanului, cand fenomenul religios strabate istoria si trimite la mit, rit si simbol in formele bine cunoscute, forme care nu incep in nici un caz cu monoteismul; cum vom privi pluralitatea religiilor in raport cu "universalitatea" sacrului care le cuprinde in durata unei sintaxe ce strabate istoria; cum vom intelege "obscuritatea ineluctabila a non-conceptualului", caruia Rudolf Otto ii consacra mai mult decat putinta unor "ideograme" - ii consacra un orizont al infinitului, orizont care nu se numeste "etic". Iata cateva forme pe care le poate imbraca nelinistea ecranata de comoda trivializare si de exilul in spatiul comun al insignifiantului.

Reflexul afectiv originar al profanitatii absolute, "sentimentul creatural", vizeaza o alteritate ireductibila care se reveleaza ca inepuizabila si de neintegrat fara "rest" in constiinta celui ce o sesizeaza. Stranietate imposibil de atenuat, diferenta care se impune precum un implacabil, sentimentul care nu trimite inspre "faptul de a fi fost creat", ci inspre "faptul de a nu fi decat o creatura", stranietate ce ramane fundamental incomprehensibila, ramane "mysterium"; dar un "mysterium" care trezeste oroare. "Tremendum" nu e "emotie", nici chiar "sentiment" inteles ca "functie a valorii"; horor sacrum e compulsia finitului care pierde iluzia unui infinit atins asimptotic, gradual, prin inaintare intr-un mediu omogen, adica in chiar "sinele" sau. E finitul care se regaseste in finitudinea lui "suprema" si in neputinta esentiala pe care i-o traseaza exterioritatea, alteritatea absoluta inspre care Acelasi nu mai "poate". Stranie formulare ce trimite inspre o posibila apropiere Levinas - Otto; daca nu ar fi prea bine cunoscutul adagiu: "non idem est si duo dicunt idem". Dar ce anume e "fascinum", daca nu "dorinta" pentru un Altul care se reveleaza a fi un "cu totul Altul", dorinta care il vizeaza fara sa fie precedata de "putinta" asupra lui, ci doar "oroarea" unei distante ireductibile ce perpetueaza etern stranietatea. Fascinatie implacabila, ca si "infricosarea", ca si "oroarea". Nu este aceasta facinatie "Dorinta manifestandu-se ca eroziune a absolutului fiintei din cauza prezentei Dezirabilului, prezenta revelata si care adanceste Dorinta intr-o fiinta considerandu-se pe sine, in separare, autonoma" ?

Si totusi, nu ne inselam. Despre acest "sacru" vorbeste Levinas si pe el il cere exclus dintr-o sfintenie gandita altfel decat continand "numinozitate". "Numinosul ori sacrul invaluie si transporta omul dincolo de puterile sale si de actele sale de vointa. Dar o adevarata libertate nu accepta aceste surplusuri incontrolabile. Numinosul anuleaza raporturile dintre persoane, facand sa participe fiintele, fie ele in extaz, la o drama pe care aceste fiinte nu au vrut-o, la o ordine in care ele se distrug. Aceasta putere a divinului, intr-un anume fel, sacramentala apare iudaismului ca lezand libertatea umana si ca fiind contrarie educatiei omului, care ramane o actiune asupra unei fiinte libere. Nu fiindca libertatea ar fi un scop in sine. Dar ea ramane conditia oricarei valori pe care omul o poate atinge. Sacrul care ma invaluie si ma transporta este violenta" . Cum am putea sa intelegem "violenta" altfel decat am schitat-o pana aici, altfel decat ca reprezentand maniera Aceluiasi de raportare la alteritate sub spectrul "tehnologiilor" prin care capteaza exterioritatea reducand-o la sine, asimilant, si recurgand la "solutia finala" atunci cand "ireductibilul" persista si excede totalitatea, "totalizarea"? Ei bine, studiul lui Rudolf Otto isi reveleaza valoarea exact prin prisma criticii lui Levinas. Ceea ce propunem aici e o hermeneutica la intersectia celor doua gandiri, in spatiul "aspatial" care coaguleaza o alta paradigma, valabila nu doar in orizontul unui concept, ci chiar in lumina istoriei religiilor.

"Ipostaziind" in istoria ei atitudinea constiintei in fata sacrului, fenomenologia lui "das Heilige" observa "demonicul" ca "prim" raport in care prezenta "non-conceptualului" e receptata exclusiv sub semnul lui "tremendum". De aici, spune Otto, reprezentarile zeilor sangerosi si cruzi; de aici luxurianta riturilor de "imblanzire" si teama arhaica recognoscibila in forma ei degradata pana si intr-o lume straina de religios, la nivelul superstitioasei frici de fantome. Sacrul prezent in lumea umana ca demonic; demonicul ca ipostaza originara, articulata in spatiul liminar al constiintei care suporta greu proximitatea sacrului, prezenta "numinosului" care nu inseamna in nici un caz "etic". Exemplificare prin "text sacru" care ilustreaza "acelasi" motiv ce permite alaturarea unei imagini din Tora cu un moment din Bhagavad-Gita. Sacrul sub "chipul" de necontemplat al lui Dumnezeu, care acopera cu mana Lui ochii lui Moise, ocrotindu-l de propria Sa prezenta pulverizanta; tot Sacrul, sub "grandios-infricosatoarea teofanie" a zeului Krishna, care-i daruieste lui Arjuna "ochiul divin", astfel incat "viziunea cea cu multe forme" sa nu-l spulbere. Numinozitate omniprezenta, specifica oriunde exista "religie", ipostaziere istorica si "identitate" unitara a Sacrului care cuprinde laolalta totul si in "umbra" caruia se poate produce, si chiar se produce, orice, dincolo de etic. Mister resimtit printr-un sentiment ce transgreseaza "naturalul", fiindca se origineaza in "demonic": "Nu exista nici o trecere gradata de la uimirea naturala la uimirea demonica. De fapt, termenul mysterium isi dobandeste intreaga semnificatie numai atunci cand se refera la acesta din urma" . Decelarea unor trepte contigue, nu continue, a unor "salturi" care, in ciuda "discontinuitatii", a sincopei, a cezurii, capteaza intr-un sistem continuu intregul fenomen religios, chiar din magma lui arhaica pre-monoteista, sub semnul Sacrului. Ce semnificatie a "sfinteniei" coaguleaza toate acestea si ce maniera de a privi nu doar religia in istoria ei, ci chiar istoria in lumina religiilor ei - care este natura hermeneuticii propuse in umbra acestui concept, in umbra "obscuritatii ineluctabile a non-conceptualului"?

Vom merge si noi la textul sacru pentru a "exemplifica". Dar pentru a exemplifica o alta sfintenie, si altfel.

Dupa aceste lucruri, Dumnezeu a pus la incercare pe Avraam si i-a zis: "Avraame!" "Iata-ma", a raspuns el. Si El i-a zis: "Ia pe fiul tau, pe singurul tau fiu pe care-l iubesti, pe Isaac; du-te in tara lui Moria si adu-l ardere-de-tot acolo, pe un munte pe care ti-l voi spune." Avraam s-a sculat dis-de-dimineata, a pus saua pe magar si a luat cu el doi dintre tinerii sai si pe fiul sau Isaac. A taiat lemne pentru arderea-de-tot si a pornit spre locul pe care i-l spusese Dumnezeu.

A treia zi, Avraam a ridicat ochii si a vazut locul de departe. Si Avraam a zis tinerilor sai: "Ramaneti aici cu magarul; eu si baiatul ne vom duce pana colo sa ne inchinam si apoi ne vom intoarce la voi".

Avraam a luat lemnele pentru arderea-de-tot, le-a pus pe spatele fiului sau Isaac si a luat in mana focul si cutitul. Si au mers astfel amandoi impreuna. Si Isaac a vorbit tatalui sau Avraam si i-a zis: "Tatal meu!" Si el a spus: "Iata-ma, fiul meu!" Si Isaac a spus: "Iata focul si lemnele; dar unde este mielul pentru arderea-de-tot?" "Fiul meu", a raspuns Avraam, "Dumnezeu Insusi va purta de grija de mielul pentru ardere-de-tot". Si au mers amandoi impreuna inainte.

Cand au ajuns la locul pe care i-l spusese Dumnezeu, Avraam a zidit acolo un altar si a asezat lemnele pe el. A legat pe fiul sau Isaac si l-a pus pe altar, deasupra lemnelor. Apoi Avraam a intins mana si a luat cutitul, ca sa injunghie pe fiul sau. Atunci ingerul Domnului l-a strigat din ceruri si i-a zis: "Avraame! Avraame!" "Iata-ma!" a spus el. Si El i-a zis: "Sa nu pui mana pe baiat si sa nu-i faci nimic; caci stiu acum ca te temi de Dumnezeu, intrucat n-ai crutat pe fiul tau, pe singurul tau fiu pentru Mine". Si Avraam a ridicat ochii si a vazut inapoia lui un berbec, incurcat cu coarnele intr-un tufis; si Avraam s-a dus de a luat berbecul si l-a dus ca ardere-de-tot in locul fiului sau. Avraam a pus locului aceluia numele: "Domnul va purta de grija".

Ingerul Domnului a chemat a doua oara din ceruri pe Avraaam si a zis: "Pe Mine Insumi jur, zice Domnul: pentru ca ai facut lucrul acesta si n-ai crutat pe fiul tau, pe singurul tau fiu, te voi binecuvanta foarte mult si-ti voi inmulti samanta, ca stelele cerului si ca nisipul de pe tarmul marii; si samanta ta va stapani poarta vrajmasilor ei. Toate popoarele pamantului vor fi binecuvantate in samanta ta, pentru ca ai ascultat de glasul Meu".

Avraam s-a intors la tinerii sai si s-au sculat si au plecat impreuna la Beer-Seba; si Avraam locuia la Beer-Seba.

Suntem aici, prin capitolul 22 al cartii Genezei, in prezenta a ceea ce Agamben numeste, intr-un alt context decat acesta, "relatie de exceptie". "Exceptia este o specie a excluderii. Ea este un caz singular exclus din norma generala Numim relatie de exceptie aceasta forma extrema a relatiei care include ceva doar prin excluderea lui" . Suntem in prezenta unei cerinte care surprinde, fiindca pare a nu fi alta decat una specifica multilor zei ce se infatiseaza printr-o irumpere a "sacrului" in "ipostaza" lui "tremendum". Ne plasam, aparent, in omogenitatea unei istorii a Sacrului "diseminata" lent, prin "logica" inconceptibilului, desfasurand abia in momentele tarzii expresia "fascinatorie" care atenueaza, imblanzeste, lumineaza. Dar textul sacru traverseaza o asemenea aparenta doar pentru a face imposibila "realizarea" ei, adica inserarea intr-o "realitate", indiferent sub ce forma am gandi aceasta periculoasa si indelung (re)gandita categorie. Devotiunea pretinsa lui Abraham pare a fi una similara celei care anima disponibilitatea sacrificarii fiintelor umane in variile religii impregnate de "infricosatoarea" numinozitate. Fidelitate arhaica, exaltand numenul, "inclusa" printr-un simulacru care-i denunta imposibilitatea de a semnifica sfintenia. Intemeiere a unei relatii care face imposibila transgresarea unui drum infinit care desparte, altfel decat recunoscandu-l dintru inceput ca netransgresabil; o parcurge posibila numai in lumina "de neparcurs"-ului. Moment sacru, denuntand omogenitatea unei istorii a "sacrului" esential violenta si chemata, "inclusa" doar sub forma "incercarii", a simulacrului divin, pentru a o "exclude", pentru a o "exila" in maniera suprema nu doar a unui posibil interzis, ci chiar a unei imposibilitati metafizice. Aici se produce "desacralizarea Sacrului" despre care vorbeste Levinas, aici se instituie o "exceptie" care insa nu e includere prin excludere, ci "exceptie" "inclusa" tocmai pentru a fi la modul absolut exclusa. "Domnul va purta de grija", fiindca in desfasurarea vechiului "tremendum" ("stiu acum ca te temi de Dumnezeu, intrucat n-ai crutat pe fiul tau") El se instituie ca Altul, ca un cu-totul-Altul care face imposibil ceea ce se desfasoara in omogenitatea totalizanta a infricosator-numinosului. "Sa nu pui mana pe baiat si sa nu-i faci nimic". Domnul "poarta de grija" ca sa instituie o relatie in care transcenderea interioritatii inseamna imposibilitatea de a inainta prin istorie asimiland exterioritatea precum o hrana, refuzand iesirea din sine; "poarta de grija" revelandu-Se sub chipul purei exterioritati, ca ruptura in omogenitatea Aceluiasi, ca Altul caruia nu i se aplica "tehnologiile" ce definesc pana la El raportul identitatii cu alteritatea. Se reveleaza ca stranietate proxima ce "sparge" totalitatea Aceluiasi si deschide spre o exterioritate nedisimulata, spre ceea ce nu constituie doar aparenta unei diferente care totalizeaza cu sistemul, intr-o logica a corelativului. Deschidere spre Celalalt pe care voi refuza sa-l reprezint ca "reeditare" a Aceluiasi. "Proximitatea aproapelui ramane ruptura diacronica, rezistenta timpului la sinteza simultaneitatii" . Iar in lumina acestei relatii cu "absolu-altul" divin,celalalt- omul, isi reveleaza prezenta sub forma chipului, a imposibilitatii metafizice de a ucide. Ceea ce se plaseaza la originea acestei relatii, ceea ce-i traseaza conditiile de posibilitate este eticul insusi, pe care fenomenologia lui Levinas il contureaza in miracolul Exterioritatii, prin ruptura care il infatiseaza pe Celalalt in lumina privirii morale. "Nimic nu se opune, intr-adevar, de acum inainte raportului cu chipul decat «contactul» cu Irationalul si misterul. Prezenta chipului este tocmai posibilitatea insasi de a se intelege" . Ceea ce inaugureaza sfintenia Domnului care poarta de grija nu semnifica un numen dincolo de etic, ci imposibilitatea plasarii "dincolo" de orizontul moral al chipului; eticul nu este un "corolar" al viziunii lui Dumnezeu, ci "viziunea insasi". Transcenderea nu semnifica transgresarea eticului, ci transgresare spre etic si in maniera etica. "Singura vederea chipului in care se articuleaza acel «Sa nu ucizi!» nu se lasa prefacuta in satisfactia ce rezulta aici, nici in experienta unui obstacol prea mare. Caci, in realitate, omorul este posibil. Dar el este posibil atunci cand nu l-am privit pe celalalt in fata. Imposibilitatea de a ucide nu e reala, ea este morala. Faptul ca vederea chipului nu este o experienta, ci o iesire din sine, un contact cu o alta fiinta, iar nu o simpla senzatie de sine, este atestat in caracterul «pur moral» al acestei imposibilitati. Privirea morala masoara in chip infinitul de netraversat in care se aventureaza si se prabuseste intentia criminala. Iata de ce tocmai ea ne conduce altundeva decat orice experienta si decat orice privire" .

Ce poate semnifica eterogenitatea riturilor si simbolurilor care disimuleaza omogenitatea unui "numen" totalizant? Aici raspunsul se contureaza firesc, in spatiul "aspatial" circumscris de (im)posibila intalnire dintre Rudolf Otto si Emmanuel Levinas. In acest spatiu ne-am miscat pana acum suficient ca sa propunem o paradigma fertila pentru un "altfel" de Sacru si pentru o "alta" istorie a manifestarii sale in lume. Desfasurand o hermeneutica in orizontul celor doua expresii de gandire fenomenologica, vom interpreta variile comportamente in proximitatea "sacrului" definit prin esenta sa "numinoasa" drept expresii compulsive ale violentei originare a Aceluiasi in fata exterioritatii. Aceasta violenta s-a manifestat in istoria religiilor sub varii forme, insa matricea care inglobeaza varietatea trimite la demersul perpetuu de captare a exterioritatii in maniera fundamental reductiva, in maniera "tehnologiilor" schitate aici. Reprezentarea Sacrului semnifica aceasta violenta originara asupra Celuilalt. Perpetua reducere a Celuilalt la un ecou subiectiv, adica la "imaginea" Lui in mine, raportul de "cunoastere", adica de putere, care strabate dinamica acestei relatii, trimite inspre "posesie" compulsiva, expansionanta si de aceea reductiva in raport cu obiectul inspre care expansioneaza. Numinosul instituie acest tip de raport, iar demersurile variate in proximitatea lui pot fi circumscrise in zona acelei puteri susceptibile de instrumenare la nivelul unui exercitiu care, in forma lui extrema, face imposibila relatia. A interpela alteritatea pornind de la premisa ca ea reitereaza identitatea sau ca poate fi sesizata in perimetrul identitatii; a capta alteritatea consacrandu-i valabilitatea numai in umbra "putintei"mele asupra ei; a legitima demersul "totalizant" printr-o suprematie a Aceluiasi care consuma exterioritatea si o inglobeaza intr-un neutru impersonal al "ordinii universale". Toate acestea trimit la maniera lui "tremendum et fascinans" sub a carui coloratura se articuleaza "captarea". A vorbi despre das ganz Andere si despre "sentimentul creatural", mai precis despre "o depreciere a subiectului in propriii sai ochi" , inseamna a urmari deopotriva miscarile constiintei prin care se cauta estomparea acestei angoase originare in fata Celuilalt. Inseamna a urmari maniera de a rezista a Aceluiasi in raport cu o exterioritate care o "depreciaza", adica o pune in discutie, "fisurand-o". Cum se poate, in aceste conditii sa nu sesizam ca reprezentarea e maniera elementara de "aparare", de "rezistenta" a Aceluiasi; ca intregul comportament coagulat in jurul unor expresii mitice se poate circumscrie acestui demers de "atenuare" si eludare "totalizanta" a provocarii initiate de o alteritate ireductibila; ca cele mai stranii rituri ce par macar surprinzatoare trimit spre compulsia unei angoase "ontologice" a Aceluiasi. Studiul istoriei religiilor ne descrie exterioritatea acestei compulsii, iar fenomenologia lui Rudolf Otto radiografiaza launtrul ei. Cum poate acest magistral teolog si filosof sa nu puncteze faptul ca das ganz Andere irumpe pentru prima oara abia atunci cand se sustrage cu totul oricarui demers "asimilant", "atenuant", "totalizator"? Iar irumperea se produce sub semnul ireprezentabilului. Interdictia reprezentarii e maniera fundamentala de frangere a rezistentelor Aceluiasi in campul "tehnologiilor" lui specifice. Ireprezentabilul e semnul elementar si paradigmatic pentru o exterioritate ce apare in nuditatea ei, in esenta ei care, cu adevarat, inseamna akatalepton. Abia in acest moment vorbim despre ruptura in spatiul omogen al "profanitatii", abia acum, cand orice credinta in pluralitatea reprezentabila a "zeilor multi si numinosi" e denuntata ca dublu sacrilegiu: in primul rand ca ateism in raport cu Sacru si in al doilea rand ca uzurpare a sacrului prin substituire cu un simulacru. Ateismul, definit fenomenologic, semnifica refuzul esential al exterioritatii, al iesirii din sine; e starea "naturala" a eului "narcisic" care-si apropriaza mediul expansionand si consumandu-l, luandu-l "liber" in posesie, "cunoscandu-l" in maniera puterii asupra a ceea ce cunoaste, pretinzand "epuizarea" exterioritatii prin actul cognitiv. Insa exista o alta stare pe care noi o vom numi aici "infra-egotica", aceea in care egoismului natural ii este dublata compulsia anxiomorfa care substituie exterioritatii sacrului o reprezentare fundamental reductiva si o "diferenta" care disimuleaza alteritatea, captand o imagine limitata a acesteia si inchizand-o in totalitatea unui sistem. "Sacralizarea" tehnologiilor Aceluiasi este mai mult decat "ateism". Este, intr-adevar, un dublu sacrilegiu. Iar acest dublu sacrilegiu trimite spre demonism. Intr-adevar, straniu efort e acela de a cuprinde in conceptul de "sacru" demonismul ca prima expresie a lui das ganz Andere in fata unei constiinte ce-l recepteaza exclusiv sub spectrul lui "tremendum". Si e inca mai straniu, dar o straneitate perpetuu "Aceeasi", sa decelam in efigia mirarii supreme, nenaturale, in prezenta tainei "sacre", spectrul arhaic al demonicului, ca sursa intima si suprafireasca a sentimentului religios. Straniu, dar adevarat daca ne referim la acel sacru si la acel numen. Sfintenia ilustrata de textul nostru se reveleaza, asadar, la antipodul acelui "das Heilige" diseminat in tesatura omogena a unei istorii si disimulat de aparenta unor "rupturi" in profan, coagulat in trepte discontinue, dar "evolutive". Includere excluziva, deci; includere pentru a exclude, invocarea numenului sub cerinta sacrificarii propriului fiu, pentru a exclude nu doar sub pecetea unei posibilitati interzise, ci chiar a imposibilului. Sfintenia Celui-prea-Inalt "poarta de grija" revelandu-se si inaugurand istoric imposibilitatea metafizica a uciderii, denuntand sacralitatea "numenului" ca sacrilegiu, exiland "demonismul" si deschizand drumul infinit al lui Abraham, inaugurand deci paradigma antropologica prin care omul descopera marea aventura a Exterioritatii. A sesiza exterioritatea altfel decat prin cunoastere, altfel decat pornind de la ceea ce cunosc si aducand necunoscutul in orizontul propriei putinte, acest drum incepe prin asumarea unei "neputinte" esentiale ca singur vehicul care ma deschide inspre Celalalt. Acesta e reflexul originar care nu se confunda cu un "sentiment creatural" resimtit sub imperiul strivitor al unui numen "infricosator", de dincolo de orice expresie morala; este eticul insusi, in structura sa intima si paradigmatica, sursa si conditie de posibilitate pentru orice "morala" ulterioara; e eticul prin excelenta, definit fenomenologic de Emmanuel Levinas. Celalalt nu este ceea ce cunosc si nici macar ceea ce pot sa-l cunosc; e ceea ce sesizez fara sa "pot" asupra lui; e ceea ce interpelez prin limbaj. Acest necunoscut ireductibil semnifica Infinitul, iar posibilitatea de a-l interpela mentinandu-i exterioritatea e ruga, e chemarea articulata in limbaj, e transcendere. Textul ales de noi trimite catre acest Infinit, catre raportul cu Celalalt care nu se preschimba nicicand in cunoastere, placere si posesie, in "libertatea" nesfarsita a expansiunii Aceluiasi care devoreaza si asimileaza ceea ce-i excede, cuprinzandu-l in sine. "Celalalt se impune ca o exigenta care domina aceasta libertate si, prin aceasta, ca fiind mai originara decat tot ceea ce se petrece in mine. Celalalt, a carui prezenta exceptionala se inscrie in imposibilitatea etica de a-l ucide, indica sfarsitul puterii. Nu mai pot sa am putere asupra lui, tocmai fiindca el depaseste in mod absolut orice idee pe care pot sa o am despre el" .

In mod firesc, desigur, sfintenia ireductibila a ireprezentabilului, adica sfintenia lui Dumnezeu, inseamna sfintenie a Celuilalt uman ce se refuza perpetuu captarii totalizante. In chip analog, sfintenia poporului Sau inseamna pecete a Celui cu totul Altul, iar in istoria sa acest popor apare perpetuu in calitatea lui de Celalalt, el devine in mod fundamental expresia nuda a Alteritatii umane. Provocare continua pentru Acelasi, el semnifica un infinit al deschiderii, o nesfarsita exterioritate inspre care se poate merge altfel decat anticipand-o si care, fiind nuditate a Exterioritatii, exterioritatea prin excelenta, sufera in chip absolut tot ceea ce am numit si am putea numi printr-o precara formulare, "tehnologiile" Aceluiasi - tehnologii pe care le-am developat in aceste pagini.