FILOZOFIILE ORIENTALE

FILOZOFIILE ORIENTALE

Faptul ca filozofia medievala occidentala a evoluat cu un secol īn urma filozofiilor arabe si ebraice este de o importanta istorica remarcabila. Nu intra īn scopurile noastre sa ne oprim asupra īnfloririi ample si uimitoare a acestor filozofii orientale: ar fi nevoie de un studiu special chiar si daca am vrea doar sa le schitam istoria. Totusi, dat fiind ca unele dintre ele au influentat direct marile doctrine occidentale din secolul al XEI-lea, este absolut necesar sa punctam aici momentele decisive ale istoriei lor si cauzele principale ale ac­tiunii pe care au exercitat-o asupra evolutiei filozofiei occidentale.

I. - FILOZOFIA ARABĂ

īn 529 p. Chr., īmparatul Iustinian a decretat īnchiderea scolilor de filo­zofie din Atena. Se putea crede, asadar, ca Occidentul īntorcea definitiv spa­tele influentei filozofiei eline; dar gīndirea greaca īncepuse cu mult īnainte de aceasta data sa cīstige teren īn Orient si inaugurase miscarea de cotitura care avea, īh secolul al XlII-lea, sa īnapoieze Occidentului gīndirea lui Aris­totel si a neoplatonismului prin intermediul filozofilor sirieni, arabi si evrei.

Filozofia greaca beneficia, īntr-adevar, de raspīndirea religiei crestine īn Mesopotamia si Syria. īn scoala din Edessa, īn Mesopotamia, īntemeiata īn 563 de Sfintul Efrem din Nisibis, se predau Aristotel, Hippocrates si Galen. Nevoia de a īnvata greaca pentru a citi Vechiul sau Noul Testament si scrie­rile Parintilor Biserici īi facuse pe sirienii convertiti la crestinism sa se initie­ze īn stiinta si īn filozofia grecesti. Acolo unde se preda teologie, se preda asadar si filozofie, matematica si medicina, iar operele clasice se traduceau din greaca īn siriaca. Cīnd s-a īnchis scoala din Edessa, īn 489, profesorii ei au trecut īn Persia si au facut celebre scolile din Nisibis si Gandisapora; īn Syria, filozofia lui Aristotel gasise adapost īn scolile din Risaina si Kinnesrin. In momentul īn care islamismul īnlocuieste crestinismul īn Orient, rolul si­rienilor ca agenti ai raspīndirii filozofiei eline iese limpede la iveala. Califii abbasizi, a caror dinastie se īntemeiaza īn 750, apeleaza la serviciile sirienilor, care-si continua sub obladuirea acestori noi stapīni īnvatatura si lucrarile. Astfel, Euclid, Arhimede, Ptolemeu, Hippocrates, Galen, Aristotel, Teofrast

FILOZOFIILE ORIENTALE

si Alexandru din Afrodisias sīnt tradusi fie dirdct, din greaca īn araba, fie indirect, din greaca īn siriaca si apoi din siriaca īn araba. Asadar, scolile si­riene au fost intermediarii prin care gīndirea greaca a ajuns la arabi, asteptīnd momentul īn care avea sa treaca de la arabi la evrei si la filozofii Occidentului crestin.

īntre elementele care alcatuiau aceasta traditie, operele lui Aristotel con­stituiau desigur partea cea mai īnsemnata si mai fertila din punct de vedere filozofic. Dar īn catalogul operelor lui Aristotel pe care sirienii īl transmiteau arabilor, se strecurasera si scrieri de inspiratie foarte diferita, pe care filozoful grec cu siguranta ca le-ar fi dezavuat, dar care au exercitat totusi o influenta hotarītoare, datorita autoritatii cu care le acoperea numele lui. Doua tratate de esenta neoplatoniana, Teologia lui Aristotel si Liber de Causis, treceau drept scrieri autentice ale maestrului si au influentat profund modul īn care se interpreta gīndirea aristotelica. Continutul primului tratat este preluat din Eneadele lui Plotin (cartile FV-VI), iar, al celuilalt, pe care l-am īritīlnit deja amintit de Alanus din Lille, din Elementatio theologica de Proclos. Cea mai importanta consecinta a acestui fapt a fost aceea ca, pe ansamblu, gīndirea araba a asezat sub autoritatea lui Aristotel o sinteza a aristotelismului si neo­platonismului, pe care avea sa se exercite īn mod necesar reflexia si critica teologilor din secolul al XlII-lea.

La contactul cu operele grecesti, nevoia inerenta oricarei traditii religioase de a se īntelege pe sine si de a se interpreta rational a dat nastere unei spe­culatii filozofico-teologice musulmane, asa cum a dat nastere si uneia occi­dentale, īntr-adevar, īnfiintarea sectei, esentialmente religioasa altminteri, a mutazillitilor se atribuie influentei gīndirii grecesti. īn al doilea sfert al vea­cului al IX-lea, avea sa apara īn interiorul acestei secte miscarea denumita kalam, sau "cuvīnt". Partizanii kalam-ului sīnt cei pe care īi īntīlnim uneori īn Summae-\e teologice ale veacului al XlII-lea sub numele de faquentes¹. Ei admiteau ca revelatia si ratiunea nu se pot contrazice, ba chiar ca tot ce este revelat poate sa nu fie cunoscut decīt prin ratiune, de vreme ce religia revelata a fost precedata de una naturala, care le-a ajuns oamenilor multa vreme. īm­partiti si ei īn mai multe secte, partizanii kalam-ului se desparteau de orto­doxia musulmana prin confundarea atributelor divine cu unitatea absoluta a esentei divine, pe care Coranul se pare ca le deosebea, si, mai ales, prin afir­marea libertatii umane, prin sustinerea ideii ca dreptatea lui Dumnezeu este regula stricta a actiunii lui fata de oameni si prin negarea predestinarii rigu­roase, admisa de adevaratii credinciosi. Kalam-ul ca atare n-ar putea deci sa fie identificat cu teologia musulmana; el reprezinta mai degraba orientarea acestei teologii catre un rationalism foarte suspect de heterodoxie. īn sfīrsit, filozofii arabi, aproape complet elibera# 20420n1324u 5;i de preocuparile teologice si uneori chiar, asa cum vom vedea, ca o reactie īmpotriva lor, continuau filozofia grea­ca si construiau doctrine care aveau sa influenteze profund Occidentul crestin.

vorbitorii, cei care vorbesc (Ib. 'lat.).

FILOZOFIA ARABA

Primul nume celebru al filozofiei musulmane este cel al lui Alkindi (Al-chendius), care a trait la Basra, apoi la Bagdad, si a murit īn 873. A fost deci aproape contemporan cu Ioan Scottus Eriugena. Alkindi este īnainte de toate un enciclopedist, ale carui scrieri acopera aproape toate domeniile cunoasterii grecesti: aritmetica, geometrie, astronomie, muzica, optica, medicina, logica, psihologie, meteorologie si politica. Evul Mediu nu a cunoscut decīt o mica parte din aceasta opera atīt de īntinsa, dar cel putin una din scrierile lui Alkindi, De intellectu, merita sa ne retina atentia, pentru ca face parte dintr-o familie de lucrari cu trasaturi bine definite. Stramosul acestei familii este o sectiune din De anima a lui Alexandru din Afrodisias, izolat din context si socotit lucrare de sine statatoare. Evul Mediu īl va cunoaste īn traducere la­tineasca, cu titlul De intellectu et intellecto. Un De intellectu īsi propune sa lamureasca īntelesul distinctiei introduse de Aristotel īntre intelectul posibil si cel agent. Pornind de la problema universaliilor, care se iveste la granita dintre logica si metafizica, gīndirea occidentala nu banuia nimic din aceasta dificultate. īntelegem de ce traducatorii latini s-au interesat īn mod deosebit de lucrarile care, tratīnd despre natura si operatiile intelectului, puteau sa la­mureasca originea universaliilor prin explicarea naturii abstractiei. Liber de intellectu este un excelent specimen al acestui gen de scrieri. Alkindi īsi pro­pune sa vorbeasca pe scurt despre intelect, secundum sententiam Platonis et Aristotelis². Ca atare, el distinge intelectul mereu īn act, intelectul īn potentia­litate, intelectul care trece de la potentialitate īn act si intelectul numit de­monstrativ. Important este ca Alkindi considera "intelectul mereu īn act" o inteligenta, adica o substanta spirituala deosebita de suflet, superioara aces­tuia si care actioneaza asupra lui ca sa-1 faca, din inteligent īn potentialitate, inteligent īn act. Asadar, īnca de la origini si sub influenta lui Alexandru din Afrodisias, gīndirea araba a acceptat ca nu exista decīt o Inteligenta agenta pentru toti oamenii, fiecare individ neposedīnd decīt un intelect īn potentia­litate, care, sub actiunea acestei Inteligente agente separate, trece de la poten­tialitate īn act.

Al doilea mare nume al filozofiei arabe este Alfarabi (f 950), care a īnva­tat si a predat la Bagdad. īn afara de traducerile si comentariile la Porphyrios si la Organon-ul aristotelic, a mai scris si tratate despre Inteligenta si inteli­gibil (De intellectu et intellecto), Despre suflet, Despre Unitate si Unul etc. Una dintre operele lui cele mai semnificative este Concordanta dintre Platon si Aristotel. Chiar si numai acest titlu arata īndeajuns cīt este de inexact sa sustinem ca filozofia araba nu a facut decīt s-o continue pe cea a lui Aristotel. Convinsi, dimpotriva, ca gīndirea lui Aristotel privita īn fondul ei se potri­veste cu cea a lui Platon, arabii s-au straduit mult sa le īmpace. Sa nu uitam, de altfel, ca arabii mai aveau, ca si occidentalii, o religie de care trebuiau sa tina seama si care le-a influentat doctrinele. Ca si cel al Vechiului Testament,

conform parerii lui Platon si Aristotel (Ib. lat.).

FILOZOFIILE ORIENTALE

FILOZOFIA ARABĂ

Dumnezeul Coranului este unul, vesnic, atotputernic si creator al tuturor lu­crurilor; filozofii arabi s-au lovit deci, īnaintea crestinilor, de problema īmpa­carii conceptiei grecesti despre fiinta si lume cu notiunea biblica a creatiei.

Privita īn toata generalitatea ei, problema īmbraca aspectul unui conflict īntre dreptul universului de a se postula ca realitate inteligibila, subzistenta si suficienta prin ea īnsasi, si dreptul unui Dumnezeu atotputernic de a-si revendica pentru sine īntreaga realitate si toata eficacitatea. Unii teologi mu­sulmani au īmpins foarte departe aceasta revendicare metafizica a drepturilor lui Dumnezeu. īntemeietorul uneia dintre cele mai importante secte musulma­ne, Al-Ash'ari (t 936), care si-a meritat titlul de al treilea reformator al Isla­mului, a sustinut tocmai faptul ca totul a fost creat numai prin flat-ul³ lui Dumnezeu, ca nimic nu e independent de puterea lui, si ca atīt binele, cīt si raul exista doar prin vointa lui. Elaborarea metafizica a acestor principii re­ligioase i-a dus pe discipolii lui Al-Ash'ari la o ciudata si originala conceptie despre univers, īn care totul este dezarticulat īn timp si spatiu ca sa-i permita atotputerniciei lui Dumnezeu sa se miste īn voie. O materie alcatuita din ato­mi disjuncti, care dureaza īntr-un timp alcatuit din clipe disjuncte si īndepli­nind operatii ale caror momente sīnt independente fiecare de cel de dinainte si fara efect asupra celui care urmeaza; o materie īn care totul subzista, sta unit si functioneaza doar prin vointa lui Dumnezeu, care o tine deasupra nean­tului si īl pune īn miscare prin eficacitatea lui, cam aceasta era lumea asa-ritilor. Ea a trezit interesul deosebit al lui Maimonide si, mai tīrziu, al Sfīntu-lui Toma d'Aquino. Era o īmbinare de atomism si ocazionalism, provocata de gelozia religioasa a atotputerniciei divine. Nu gasim nimic asemanator la Alfarabi. Dar acest logician era, si el, un spirit profund religios si este cel putin probabil ca acelasi sentiment i-a inspirat teoria capitala a distinctiei īntre esenta si existenta fiintelor create. Este un moment crucial īn istoria metafi­zicii. Alfarabi, spune foarte bine M. Horten, s-a aratat capabil sa adapteze bogatia strivitoare a ideilor grecesti la nostalgia orientalilor pentru Dumnezeu si la propria sa experienta mistica. El īnsusi era un mistic, un sufi. "Notiunea de contingenta pe care a formulat-o este o piatra unghiulara īn evolutia filo­zofiei; esenta si existenta sīnt deosebite, altfel spus fiintele naturale sīnt con­tingente; ele nu sīnt legate de existenta īn mod esential; ele pot, asadar, s-o aiba sau sa fie lipsite de ea si s-o piarda. Daca sīnt īnzestrate cu existenta - caz īn care alcatuiesc lumea reala care ne īnconjoara -, īnseamna negresit ca au primit-o de la o cauza, careia existenta īi apartine īn mod esential si care tocmai de aceea nu poate s-o piarda, adica de la Dumnezeu."

Ca sa ofere o formula tehnica pentru aceasta distinctie, Alfarabi a pornit de la observatia din logica lui Aristotel care spune ca notiunea a ceea ce este un lucru nu include faptul ca acest lucru este. Transpunīnd aceasta observatie din planul logicii īn cel al metafizicii, Alfarabi declara, īn Giuvaerul īntelep-

sa fie (Ib. lat.).

ciunii: "Pentru lucrurile care exista, am acceptat o esenta si o existenta dis­tincte. Esenta nu este existenta si nu este cuprinsa īn ea. Daca esenta omului ar implica si existenta lui, conceptul esentei sale ar fi si cel al existentei sale si ar fi de ajuns sa cunosti ce este omul ca sa stii ca omul exista, astfel īncīt fiecare reprezentare ar trebui sa duca la o afirmatie. De asemenea, existenta nu este cuprinsa īn esenta lucrurilor; altminteri, ea ar ajunge o trasatura con­stitutiva a acesteia, iar reprezentarea a ceea ce este esenta ar ramīne incom­pleta, īn lipsa reprezentarii existentei. Ba mai mult, ar fi cu neputinta sa ni le īnchipuim separat. Daca existenta omului ar coincide cu natura lui corpo­rala si animala, nu ar fi nimeni care, avīnd o idee exacta despre ceea ce este omul si cunoscīndu-i natura corporala si animala, sa poata pune la īndoiala existenta acestuia. Dar lucrurile nu stau asa, iar noi ne īndoim de existenta lucrurilor atīta timp cīt nu le percepem, fie nemijlocit prin simturi, fie prin mijlocirea unei dovezi. Asadar, existenta nu este o trasatura constitutiva, ci doar un accident accesoriu."

Acest text, capital marcheaza momentul īn care distinctia logica facuta de Aristotel īntre esenta si existenta devine semnul deosebirii lor metafizice. Astfel definita, noua pozitie filozofica cuprinde trei etape principale: analiza dialectica a notiunii de esenta, care arata ca notiunea de existenta nu este inclusa īn ea; afirmatia ca, potrivit celor de mai sus, esenta nu include exis­tenta actuala; afirmatia ca existenta este un accident al esentei. E important sa observam ca aceasta pozitie este dominata de platonismul latent al esente­lor. Nici o clipa nu se pune la īndoiala ca existenta este un predicat al esentei, fiind socotita un accident al acesteia, deoarece existenta nu este inclusa īn esenta. Pentru includerea esentei sub existenta va fi nevoie de o noua reforma a metafizicii: aceasta va fi opera Sfīntului Toma d'Aquino.

Asadar, lumea lui Alfarabi se īnfatiseaza deja ca foarte asemanatoare cu lumea metafizicienilor apuseni din secolul al XIIMea. Existenta lumii, misca­rea care o īnsufleteste si esentele care definesc fiintele din care este alcatuita depind de o cauza primordiala. Sursa a ceea ce sīnt lucrurile e de fapt cea a cunoasterii pe care o posedam despre ele. De intellectu et intellecto de Alfa­rabi, lucrare pe care o īntīlnim adesea īn manuscrisele medievale dupa trata­tele cu acelasi nume de Alexandru din Afrodisias si Alkindi, pune aceasta idee īntr-o lumina puternica. Alfarabi disociaza si el functiile intelectului si deosebeste: intelectul īn potentialitate fata de cunoasterea pe care o poate do­bāndi; intelectul īn act fata de aceasta cunoastere īn timp ce o dobīndeste; intelectul dobīndit (intellectus adeptus), atunci cīnd a dobīndit cunoasterea; in sfīrsit, Inteligenta agenta, fiinta spirituala transcendenta lumii pamīntesti, care confera materiilor forme, iar intelectelor umane īn potentialitate cunoas­terea acestor forme. Aceasta Inteligenta este mereu īn act. Iradiind vesnic si mereu la fel materiile si intelectele, actiunea ei e neschimbatoare; diversitatea efectelor pe care le produce nu tine decīt de faptul ca materiile si intelectele asupra carora se exercita nu sīnt toate, si nici īntotdeauna, la fel de pregatite sa o primeasca. De altfel, Inteligenta agenta nu este cauza suprema. Deasupra

F1WJZ.UP11LE

ei se etajeaza altele, si toate se supun lui Dumnezeu, care salasluieste īn sin­guratatea lui de nepatruns. Ţelul omului este sa se uneasca prin intelect si prin iubire cu Inteligenta agenta separata, care este primul motor imobil si izvorul oricarei cunostinte inteligibile pentru lumea īn care traim. Profetul da masura suprema a acestei uniri.

Alfarabi era interesat si de politica si visa o forma unica de organizare, cu ramificatii care sa se īntinda peste toata lumea locuita. Dar cetatea pamīh-teasca nu-si e siesi scop; oricīt de desavīrsita ne-am īnchipui-o, ea nu este decīt o cale spre fericirea suprapamīnteasca. La parasirea acestei lumi, cetele viilor se vor īntīlni cu cetele mortilor si se vor uni cu ele prin intelect, gasin-du-si fiecare perechea; iar aceasta unire a sufletelor unele cu celelalte va hra­ni, va mari si va īmbogati la nesfīrsit desfatarea celor morti odinioara. Im­presionanta atīt prin forta gīndului, cīt si, adesea, prin cea a expresiei, opera lui Alfarabi merita sa fie studiata pentru propria ei valoare; ea sufera, dintr-un nedrept efect de perspectiva istorica, din cauza vecinatatii cu marile sisteme arabe, carora chiar ea le-a pregatit aparitia.

Una dintre manifestarile cele mai ciudate ale speculatiei filozofice musul­mane este ivirea unui soi de francmasonerie care a luat nastere prin secolul al IV-lea al Hegirei si care e denumita "Fratii neprihanirii". Adeptii acestei secte nu numai ca admiteau posibilitatea interpretarii si confirmarii revelatiei religioase cu ajutorul filozofiei, dar si sustineau ca legea religioasa se poate īmbunatati si īndrepta cu mijloacele pe care ni le pune la dispozitie simpla speculatie rationala. Acestei secte i se atribuie cincizeci si una de tratate, care se īmpart īn urmatoarele patru grupe: matematica si metafizica, fizica, teoria sufletului, lege religioasa si teologie. Ansamblul acestor tratate constituie o enciclopedie lipsita de originalitate filozofica si īn care influentele aristotelice se confunda cu cele neoplatoniene, dar care ne arata cīt de raspīndit era prin­tre filozofii musulmani gustul pentru filozofie catre a doua jumatate a vea­cului al X-lea.

Opera lui Avicenna, dimpotriva, merita sa ne retina mai mult atentia. Nu­mele lui le este cunoscut tuturor filozofilor crestini din secolul al XlII-lea; unii īl socotesc adversar, dar un adversar vrednic de stima tocmai pentru forta lui si de care trebuie sa tii seama. De fapt, e unul dintre marile nume ale filozofiei. Avicenna (Ibn sina) s-a nascut īn 980; īn povestirea vietii lui, ne spune ca s-a dedicat studiilor enciclopedice īnca din tinerete, ca la 16 ani practica deja medicina, dupa ce mai īnainte deprinsese literele, geometria, fizica, jurisprudenta si teologia. Metafizica lui Aristotel a constituit totusi un obstacol care i s-a parut multa vreme de netrecut. A recitit-o de patruzeci de ori si a ajuns sa o stie pe de rost, fara sa fi izbutit sa o īnteleaga. Cumparīnd īnsa din īnumplare un tratat al lui Alfarabi despre sensul Metafizicii lui Aris­totel, valul i s-a ridicat de pe ochi si a fost atīt de bucuros ca a īnteles, īncīt a doua zi a īmpartit saracilor pomeni bogate ca sa-i multumeasca lui Dum­nezeu. La 18 ani, stia deja tot ce avea sa stie vreodata; cunostintele lui erau atīt de īntinse, īncīt nu mai puteau fi īnnoite, ci doar adīncite. A dus apoi o viata zbuciumata si uneori chiar aventuroasa, īn care placerea ocupa mult loc

FILOZOFIA ARABA

si care era atīt de plina de īntīmplari si apasata de īndatoririle obstesti, īncīt , īsi scria lucrarile doar īn clipele de ragaz ale noptii. A scris peste o suta de lucrari, care trateaza despre subiectele cele mai felurite, si a murit īn 1037, la vīrsta de 58 de ani.

Avicenna a ramas celebru īn Evul Mediu ca mare medic. Chiar si astazi, cīnd editiile vechi latinesti ale scrierilor lui de filozofie sīnt rarisime, se mai poate procura cīte un exemplar al Canonului sau care a slujit secole de-a rīndul la predarea medicinei. Dar īn secolul al XlII-lea autoritatea lui filozo­fica a fost considerabila, si putem sa categorisim aproape imediat un filozof medieval apusean, daca stim cine a fost pentru el cel mai mare filozof mo­dern, Avicenna sau Averroes. īn realitate, se pare ca gīndirea originala a lui Avicenna a fost mai complexa decīt au crezut occidentalii. A scris o Filozofie orientala, un fel de mistica filozofica, pe care o dezvolta si īn cīteva poeme, dar care n-a influentat Evul Mediu crestin. Opera lui Avicenna care a in­fluentat gīndirea apuseana īn mod decisiv a fost Al-Shifa (Vindecarea), un fel de Summa sau enciclopedie filozofica īn optsprezece volume, din care s-au tradus mai multe parti īn latineste si care cuprinde interpretarea pe care o da el filozofiei lui Aristotel. Aceasta lucrare trezea interesul atīt prin cali­tatile propriu-zis filozofice, cīt si prin faptul ca nu se īnfatisa ca un comen­tariu la Aristotel - ceea ce, de fapt, nici nu era -, ci ca o expunere directa a filozofiei, īn care doctrina aristotelica se īmpletea fericit cu neoplatonismul, primind, de altfel, si influente religioase arabe si evreiesti, mai cu seama īn metafizica. Partile din opera lui Avicenna traduse īn latineste care vor in­fluenta cel mai adīnc Evul Mediu sint^Logica, filozofia naturii (Sufficientia sau Communia naturalium), psihologia (Liber VI Naturalium) si Metafizica. Logica lui Avicenna se sprijina, ca si cea a lui Aristotel, pe distinctia fundamentala dintre obiectul prim al intelectului, care este individul concret (intentio prima⁴) si obiectul secund, care este cunoasterea īnsasi pe care o avem despre real (intentio secunda⁵). Universalul este o intentie secunda, dar Avicenna īl concepe altfel decīt Aristotel. Pentru el, fiecare notiune univer­sala defineste un fel de realitate mentala, care se numeste esenta si care se distinge de alte esente prin proprietati definite. Esentele exprima exact realul din care le abstrage gīndirea. Cunoasterea logica are deci o valoare fizica si chiar una metafizica, dar nu īn sensul ca realitatea ar fi alcatuita din idei generale, ci pentru ca generalitatea logica a universaliilor si chiar predicabi-litatea lor exprima proprietatea fundamentala a esentei de a fi una si aceeasi, indiferent de individul care o poseda. Rezulta de aici ca, īn ordinea esentelor, tot ce se poate gīndi separat si distinct este realmente distinct de lucrul de la care pornind īl gīndim separat. īn filozofia lui Avicenna acest principiu īsi gaseste aplicatii numeroase si importante. De pilda, chiar daca sufletul unit cu un trup nu ar primi de la acesta nici o senzatie exterioara sau interioara,

intentie prima (sens scolastic - Ib. lat.).

intentie secunda (sens scolastic - Ib. lat.).

tot ar fi īn stare sa se cunoasca pe sine, sa gīndeasca si sa stie ca gīndeste. Un suflet poate deci sa se conceapa distinct, fara sa se raporteze la trup; prin urmare, esenta sufletului este alta decīt cea a trupului, iar sufletul este cu adevarat distinct de trup.

Astfel, universul avicennian este alcatuit din esente, sau naturi, care for­meaza obiectul propriu al cunoasterii metafizice. Luata īn sine, esenta contine tot ce cuprinde definitia ei, si nimic altceva. Fiecare individ este īn mod firesc singular: stiinta are ca obiect indivizii. Orice idee generala este īn mod firesc universala: logica are ca obiect universaliile. Esenta, sau natura, este indife­renta atīt la singularitate, cīt si la universalitate. "Cabalitatea", de pilda, este esenta calului, indiferent daca stim ce trebuia sa-i adaugam ca sa devina fie ideea generala de cal, fie un cal anume. Asa cum spune Avicenna īntr-o for­mula deseori citata īn Evul Mediu: Equinitas est equinitas tantum⁶. La fel se īntīmpla si cu celelalte esente, iar ansamblul acestor realitati abstracte, care impun gīndirii necesitatea propriului lor continut, este tocmai obiectul meta­fizicii.

De altfel, acest lucru nu trebuie sa ne mire. Sufletul omenesc nu este atīt de strins legat de trup pe cīt ne face sa credem definitia lui aristotelica. E adevarat ca el este forma corpului organizat, dar aceasta nu e esenta lui, ci numai una dintre functii, si nu cea mai īnalta. Arat un trecator si īntreb ce este. Mi se raspunde: un muncitor. Se poate, dar ceea ce trece nu este un muncitor, ci un om care exercita functia de muncitor. Tot asa, sufletul este īn sine o substanta spirituala, iar una din functiile lui este sa anime un corp organizat. Liber VI Naturalium este dedicat analizei detaliate a functiilor ani­matoare si cognitive ale sufletului omenesc. Clasificarea avicenniana a facul­tatilor sufletului īn cinci simturi exterioare, cinci simturi interioare, īn facul­tati motorii si facultati intelectuale va fi adesea amintita mai tīrziu, fie pentru a fi sustinuta, fie criticata.

īntr-adevar, prin Avicenna a luat cunostinta Evul Mediu de teoria, atīt de descumpanitoare pentru un crestin, a unitatii Inteligentei agente, izvor al cu­nostintelor intelectuale ale īntregii specii umane. Prin aceasta īnsa, Avicenna nu facea decīt sa reia si sa dezvolte teoria lui Alfarabi. Admitea, īntr-adevar, ca fiecare suflet are propriul lui intelect: e vorba de capacitatea de a primi formele inteligibile despuiate de orice materie, adica īn stare abstracta. Pe prima treapta, acest intelect este absolut curat si gol, ca un copil care poate sa īnvete sa scrie, dar care nu stie nici macar ce sīnt literele, cerneala sau pana. Pe a doua treapta, acest intelect este deja dotat cu senzatii si imagini, asemenea unui copil care a īnceput sa deseneze bastonase si stie sa foloseasca pana: intelectul nu mai este absolut īn potentialitate (potentia absoluta¹), ci deja aproape īn act (potentia facilis, intelkctus possibilis*), īn sensul ca poate

FILOZOFIA ARABA

Cabalitatea este numai cabalitate (Ib. lat.).

potentialitate absoluta (Ib. lat.).

potentialitate simpla, intelect posibil (Ib. lat.).

sa cunoasca. Pe a treia treapta, intelectul se īntoarce īnspre Inteligenta agenta separata, ca sa primeasca de la ea formele inteligibile care corespund imagi­nilor lui sensibile: datorita inteligibilului pe care īl primeste, intelectul este atunci īn act (intellectus adeptus⁹); tot repetīnd acest efort, capata o anume deprindere, care constituie pentru el cunoasterea dobīndita (intellectus in ha-bitu¹⁰). Prin urmare, a poseda stiinta īnseamna aici aptitudinea, dobīndita prin exercitiu, de a o primi de la Inteligenta agenta. Aceasta epistemologie, carac­teristica pentru filozofia lui Avicenna, echivaleaza deci cu atribuirea unui sin­gur intelect agent pentru īntreaga specie umana, atribuindu-se totodata fie­carui individ un intelect posibil.

Printre obiectele inteligibile pe care le cerceteaza metafizicianul, exista unul care se bucura de un privilegiu deosebit. Oricare ar fi lucrul la care ne gīndim, īl concepem mai īntīi ca "un lucru care este". A fi om nu īnseamna a fi cal, si nici a fi pom, ci, īn toate aceste trei cazuri, īnseamna a fi o fiinta. Deci "fiinta" si "lucru" sīnt ceea ce cuprinde intelectul mai īntīi, sau, cum s-ar mai putea spune, fiinta ne īnsoteste toate reprezentarile. Cu toate acestea, notiunea de fiinta nu este absolut simpla. Ea se dedubleaza nemijlocit īn fiinta necesara si fiinta posibila. Aceasta distinctie se īnfatiseaza mai īntīi ca pur conceptuala. Se numeste posibila o fiinta care poate exista, dar care nu va exista niciodata daca nu va fi produsa de o cauza. De altfel, posibilul se de­dubleaza si el īn ceea ce nu e decīt pura posibilitate (a carui cauza nu este īnca data) si posibilul prin esenta, care este necesar īn fapt, deoarece cauza lui exista si īl produce cu necesitate. Astfel, ceva care nu poate sa nu existe ramīne tot un "posibil", atīta timp cīt nu propria lui esenta este cea care īl face sa nu poata sa nu existe. Necesarul, dimpotriva, este ceea ce nu are cauza si care, īn virtutea propriei lui esente, nu poate sa nu existe.

īntr-o metafizica al carei obiect propriu este esenta, aceste distinctii abs­tracte echivaleaza cu o diviziune a fiintelor. īntr-adevar, prin experienta nu cunoastem decīt obiecte a caror existenta depinde de anumite cauze. Deci fiecare dintre ele este doar "posibil"; dar si cauzele lor sīnt doar "posibile". Seria totala a fiintelor este deci un simplu posibil si, cum posibilul este ceea ce are nevoie de o cauza ca sa existe, nimic nu ar exista daca nu am avea decīt posibile. Asadar, daca posibilele exista, īnseamna ca trebuie sa existe sj un necesar, care este cauza existentei lor. Or, posibilele exista: exista deci si un necesar, cauza a existentei lor, care este Dumnezeu.

Dumnezeul lui Avicenna este deci acel Necesse esseⁿ prin definitie. īn aceasta calitate, el poseda existenta numai īn virtutea propriei esente sau, asa cum se mai spune, esenta este īn el una cu existenta. De aceea este Dumnezeu de nedefinit si inefabil. El este, dar daca ne īntrebam ce este, nu avem ras­puns, pentru ca nu se afla īn el vreun quid¹² caruia sa i se poata adresa īntre-

' intelectul dobīndit (Ib. lat.). ⁰ intelect īn habitus (Ib. lat.).

Necesitatea de a fi (fiinta/existenta necesara) (Ib. lat.).

ce (Ib. lat.).

barea quid sit¹³. Cazul lui Dumnezeu este unic. Tot ce nu este decīt posibil are, dimpotriva, o esenta si, cum prin definitie aceasta esenta nu-si are īn sine ratiunea existentei, trebuie sa spunem ca existenta oricarui posibil este īntr-un fel un īnsotitor accidental al esentei lui. Sa remarcam totusi ca acest accident poate, de fapt, s-o īnsoteasca īn mod necesar, īn virtutea caracterului necesar, al cauzei sale, dar, de drept, nu rezulta cu necesitate din esenta, pentru ca nu decurge din esenta ca atare. īn tot ce nu este Dumnezeu, esenta se deosebeste asadar de existenta.

Vedem doci ca deosebirea fiintei īn necesara si posibila joaca la Avicenna rolul pe care īl joaca deosebirea dintre Unul si multiplu la Plotin si la Eriu-gena, Neschimbator si schimbator la Augustin, Ipsum esse¹⁴ si fiinte la Toma d'Aquino. Pe aici trece taietura ontologica care-1 desparte pe Dumnezeu de univers, Necesarul neputīnd prin nimic sa devina posibil, si nici invers. Dim­potriva, si acei gīnditori crestini care l-au cunoscut bine pe Avicenna, Duns Scottus de pilda, au īnteles foarte bine ca īn filozofia lui raportul dintre fiin­tele posibile si Dumnezeu, desi lasa neatinsa aceasta taietura ontologica, este totusi un raport de necesitate. Profund patruns de gīndirea greaca, pentru care numai necesarul este inteligibil, Avicenna a conceput producerea lumii de catre Dumnezeu ca o actualizare succesiva a unui sir de fiinte; fiecare dintre acestea, posibila īn sine, ajunge necesara prin cauza ei, care este si ea nece­sara īn virtutea cauzei ei, toate īmpreuna fiind necesare īn virtutea unicului Necesse esse¹⁵, care este Dumnezeu. Ca sa poata fi asimilat mai tīrziu de gīndirea crestina, va trebui ca universul lui Avicenna sa accepte la originea sa hotarīrea unei vointe divine perfect libere. Aceasta metamorfoza radicala, care va preface scara ierarhica a necesitatilor conditionate ale lui Avicenna īntr-o vasta contingenta, va fi opera lui Duns Scottus.

Contingenta posibilului este tocmai ceea ce Avicenna n-a vrut. Producerea lumii de catre Dumnezeu este vesnica. Singura prioritate a Celui Dintīi asupra celorlalte este cea a Necesarului asupra posibilului. Necesarul, sau Cel Dintīi, este simplu si unul pentru ca esenta lui īsi este siesi suficienta; or, din unul nu poate sa iasa decīt unul. Pe de alta parte, Dumnezeu este simplu si unul pentru ca este o substanta inteligibila; or, actul unei substante inteligibile este de a cunoaste; deci actul creator este tocmai actul prin care Dumnezeu cu­noaste. Cel Dintīi se cunoaste pe sine, iar aceasta cunoastere de sine consti­tuie Cel Dintīi Cauzat. Aceasta prima fiinta cauzata este o substanta inteligi­bila, sau Inteligenta; fiind cauzata, este posibila de sine; dar este si necesara, de fapt, īn virtutea cauzei ei. Aceasta Inteligenta īl gīndeste mai īntīi pe Dum­nezeu, act care da nastere celei de-a doua Inteligente separate. Apoi se gīn­deste pe sine ca necesara prin cauza sa, iar acest act da nastere sufletului sferei ceresti īn care e cuprinsa lumea. īn sfīrsit, se gīndeste ca posibila īn

ce poate sa fie (Ib. lat.).

īnsasi fiinta (īnsasi existenta, īnsusi faptul de a fi) (Ib. lat.).

vezi nota 11 de mai sus.

sine, iar acest act da nastere corpului acestei sfere. A doua Inteligenta proce­deaza la fel: prin cunoasterea primei Inteligente, o naste pe a treia; cunoscīn-du-se pe sine ca necesara, da nastere sufletului celei de-a doua sfere; cunos-cīndu-se ca posibila, da nastere corpului acestei sfere. Procesul acesta continua pīna la ultima Inteligenta separata, cea care guverneaza sfera Lunii si pe care o cunoastem deja, fiindca este Intelectul nostru agent. Aceasta Inteligenta īn­cheie sirul emanatiilor, pentru ca nu mai are putere sa produca o alta Inteli­genta, dar propaga formele inteligibile, care sīnt fata de ea ca un maruntis si care, punīnd stapīnire pe materiile pamīntesti pregatite sa le primeasca, dau nastere īn ele fiintelor pe care le percepem prin simturi. Fiecare om este una din aceste fiinte: sufletul care da viata trupului sau este o substanta inteligibila emanata de sufletul ultimei sfere; el cerceteaza, compara si categoriseste ima­ginile corpurilor pe care le percepe prin simturi, fiind astfel pregatit sa-si primeasca inteligibilul emanat de Inteligenta agenta. Asadar, ceea ce numim abstractie este aici receptarea uneia din formele inteligibile, propagate neīnce­tat de ultima Inteligenta, īn intelectul uman pregatit sa o primeasca.

Metafizica aduce aici teoriei cunoasterii justificarea ultima. Tot ea detine si taina destinelor omenesti. Oamenii nu poseda toti īn acelasi grad capaci­tatea de a se uni cu Inteligenta agenta. Unii abia daca sīnt īn stare; altii izbu­tesc cu pretul unor stradanii mai mari sau mai mici; printre acestia, exista si unii care, prin puritatea vietii, se īnalta si ajung sa comunice atīt de usor cu aceasta Inteligenta divina, īncīt fiecare īntrebare a lor este ca o rugaminte dinainte īmplinita. Aceasta stare a intelectului este inteUectus sanctus¹⁶, a carui culme e spiritul profetiei. Un musulman era obligat sa rezerve acest loc de onoare Profetului; dar crestinismul avea profetii lui, iar Albert cel Mare nu va pregeta sa foloseasca "intelectul sacralizat" avicennian ca sa explice cu­nostintele exceptionale cu care erau īnzestrati acestia. Prin amploarea con­ceptiei si perfectiunea tehnicii filozofice, opera lui Avicenna a fost desigur demna de influenta profunda si durabila pe care o va exercita asupra gīndi-torilor crestini apuseni. Fara sa uitam tot ceea ce īi datoreaza si recunoaste ca īi datoreaza īnaintasului sau Alfarabi, putem sa-i atribuim lui Avicenna meritul de a fi īnfaptuit, īn folosul gīndirii arabe, īmpletirea fericita a aristo-telismului cu neoplatonismul, pastrīnd principiul acordului lor cu religia.

Nu este totusi mai putin adevarat ca unii gīnditori erau īngrijorati de ur­marile suparatoare pe care putea sa le aiba pentru credinta aceasta extraordi­nara dezvoltare a speculatiei rationale. Al Gazali (mort pe la 1111) īncearca sa i se īmpotriveasca si publica mai multe lucrari celebre, cu titluri foarte sugestive: Restaurarea cunostintelor religioase, Distrugerea filozofilor. Lu­mea latina medievala nu a cunoscut nici una din aceste lucrari. Dar Gazali mai scrisese si Intentiile filozofilor, īn care se multumea sa expuna doctrinele lui Alfarabi si Avicenna, propunīndu-si ca mai tīrziu sa le respinga. Lucrarea

intelectul sacru (Ib. lat.).

a fost tradusa īn latineste si, cum celelalte nu erau cunoscute, Gazali a avut nenorocul sa se creada īn Occident ca a sustinut tocmai teoriile pe care voise sa le distruga. Ca urmare a acestei erori, toti teologii veacului al XlII-lea l-au socotit pe "Algazel*⁴ un simplu discipol al lui Avicenna. Dar adevaratul Al-gazel este diferit. El profeseaza un soi de scepticism filozofic, pe care vrea sa-1 puna īn slujba religiei. Daca īncepe prin a expune continutul unor doc­trine si conceptii filozofice, o face tocmai pentru a le infirma apoi mai bine. Marele lui adversar este Aristotel, printul filozofilor, dar laolalta cu el īi ataca si pe cei doi mari interpreti musulmani ai aristotelismului, Alfarabi si Avi­cenna. De altfel, exclude intentionat din critica tot ce intra īn domeniul stiintei pure si tine de demonstratia matematica. Asa cum s-a īntīmplat adesea īn istoria filozofiei, exigentele lui īn materie de probe si distinctia riguroasa pe care o facea īntre stiinta si filozofie aveau sa-i permita sa elimine toate doc­trinele filozofice īn legatura cu care credinta ar fi putut sa se īngrijoreze. Cri­tica lui vizeaza douazeci de puncte fie ale metafizicii, fie ale fizicii. Sustine, de pilda, ca filozofii se īnsala cīnd afirma vesnicia materiei; ca nu pot sa demonstreze existenta unui demiurg si nici sa afirme ca Dumnezeu este unul si necorporal; ca nu pot dovedi, din perspectiva lor, ca Dumnezeu cunoaste lucrurile din afara lui si nici ca sufletul omenesc este independent de trup si nemuritor; ca se īnsala cīnd neaga īnvierea mortilor, raiul si iadul etc. Unele dintre aceste critici sīnt īntr-adevar patrunzatoare si dovedesc ca acest adver­sar al filozofilor era īnzestrat cu un īnalt spirit filozofic. Astfel, ca sa demon­streze ca e o greseala sa negi posibilitatea minunii, el schiteaza o adevarata critica a notiunii de cauza naturala: "Dupa parerea noastra, nu este nevoie sa cautam, īn lucrurile care se īntīmpla īn mod obisnuit, un raport si o legatura īntre ceea ce credem ca este cauza si ceea ce credem ca este efect. Acestea nu au nimic de-a face una cu cealalta si sīnt, dimpotriva, doua lucruri perfect deosebite, care nici nu exista si nici nu īnceteaza sa existe unul prin celalalt." Aceasta critica nu va īmpiedica dezvoltarea filozofiei, nici macar īn mediile musulmane, dar va avea ca rezultat emigrarea filozofiei musulmane din Orient īn Spania, unde va mai straluci īnca o data, cu Avempace, cu Ibn Tufail si mai ales Averroes.

Avempace (Ibn Badja, t 1138), arab din Spania, priceput atīt īn stiinte, cīt si īn filozofie, a lasat tratate de logica, o carte Despre Suflet, Calauza singuraticului si o scriere Despre legatura dintre Intelect si om (citata de Albert cel Mare cu titlul Continuatio intellectus cum homine). Acest titlu ara­ta clar care era atunci problema principala pentru acesti filozofi: stabilirea contactului dintre Individul rational si Inteligenta agenta separata, de la care deriva fericirea sa. Calauza singuraticului era, de altfel, un fel de itinerar al sufletului catre Dumnezeu, sau mai degraba catre Inteligenta agenta prin care omul se uneste cu lumea divina. Aceasta doctrina presupune posibilitatea ca omul sa se ridice treptat de la cunoasterea lucrurilor la cea a unei substante separate de orice materie. Ibn Badja era convins de aceasta. Ţelul oricarei stiinte este cunoasterea esentei obiectelor pe care le studiaza. Din esentele

obiectelor putem sa abstragem o noua esenta; daca ea ar avea, la rīndul ei, o esenta, am putea s-o extragem si pe aceasta; dar cum nu putem urca la ne-sfirsit, trebuie sa ajungem sa gīndim o esenta care sa nu mai cuprinda īn sine o alta. Aceasta e esenta Substantei separate, de care depinde cunoasterea noastra. Sa observam, de altfel, ca īntr-o asemenea teorie simpla cunoastere a esentei abstracte a omului, sau a calului, īnseamna deja si cunoasterea esen­tei comune diferitelor intelecte potentiale care o cunosc. Cunoasterea unui inteligibil oarecare atinge dintr-odata o substanta separata; de vreme ce o fa­ce, īnseamna ca omul este īn stare sa o faca. Aceste ratiuni, care asimileaza cunoasterea unei esente abstrase din sensibil cu cea a unei substante inteligi­bile i se vor parea neserioase Sfīntului Toma d'Aquino; cu toate acestea, lui Avempace i se va acorda un capitol īntreg īn Contra Gentiles (HI, 41): Hoc autem quaestionem habet¹⁷, va admite Sfīntul Toma, este o īntrebare.

La Albert cel Mare, Toma d'Aquino si altii, ne mai īntīlnim uneori si cu un anume Abubacer. Este Abu-Bekr ibn Tufail, nascut la Cadiz pe la 1100, mort īn Maroc īn 1185, om de o cultura enciclopedica, asa cum erau toti acesti arabi a caror stiinta o depasea atīt de mult pe cea a crestinilor din vre­mea lor. Se pare ca doctrina lui Abubacer, ca si cea a lui Ibn Badja, a fost cunoscuta de crestinii din veacul al XlII-lea mai ales prin critica īndreptata īmpotriva ei de Averroes īn De anima, lect. V. Abubacer trecea pentru ei drept cel care identificase intelectul uman potential cu imaginatia (phantasia). O data pregatita cum se cuvine, aceasta putea sa primeasca formele inteligi­bile fara sa mai fie nevoie de implicarea vreunui alt intelect. Din pacate, lati­nii nu au cunoscut romanul filozofic al lui Abubacer, Hayy ben Yaqdhan, īn care arata cum un om care traieste īn singuratate se poate ridica treptat prin īnvatarea stiintelor si contemplarea adevarului pīna la unirea divina si fericire.

Cel mai mare nume al filozofiei arabe, alaturi de Avicenna, este Averroes (Averrois, Ibn Rosd), a carui influenta s-a raspīndit, pe multiple cai, pe tot parcursul Evului Mediu, apoi īn epoca Renasterii si chiar pīna īn pragul tim­purilor moderne. Era tot un arab din Spania. Nascut īn 1126 la C6rdoba, a studiat teologia, jurisprudenta, medicina, matematica si filozofia. A īndeplinit mai multi ani functia de judecator si a scris un numar mare de lucrari origi­nale de medicina, astronomie si filozofie. Unele din comentariile lui la Aris­totel, care i-a adus īn Evul Mediu titlul de "Comentator" prin excelenta - Averrois, va scrie Dante, che ii gran commento feo* -, a ajuns pīna la noi īn trei redactari diferite. Originalele arabe ale acestor lucrari sīnt astazi īn mare parte pierdute si le cunoastem īn special prin versiunile lor latinesti. Ele poarta numele de comentarii mari sau mijlocii, iar, redactarile cele mai scurte, pe cel de paragrafe sau analize. Dupa perioade alternative de īntelegere si conflict cu coreligionarii, Averroes a murit īn 1198, la vīrsta de 72 de ani.

'J Acest lucru īnsa contine o īntrebare (Ib. lat.). care a facut stralucitul comentariu (Ib. itaL).

Una din īncercarile cele mai originale ale lui Averroes a fost aceea de a stabili cu exactitate raportul dintre filozofie si religie. El constata prezenta unui mare numar de secte filozofice si teologice, care luptau unele īmpotriva celorlalte si a caror simpla existenta era un pericol permanent atīt pentru filo­zofie, cīt si pentru religie. Trebuiau, īntr-adevar, salvate drepturile si libertatea speculatiei filozofice; dar, pe de alta parte, nu se putea contesta ca teologii aveau motiv de īngrijorare cīnd vedeau cum discutarea textelor Coranului se raspīndea īn toate mediile. Averroes a pus tot raul pe seama accesului ne­īngradit la filozofie al unor minti care nu erau īn stare sa o īnteleaga; iar remediul 1-a vazut īn definirea exacta a diferitelor trepte la care se pot īntelege textele coranice si īn interzicerea, pentru fiecare om, de a depasi treapta care i se potriveste. Caci Coranul este adevarul īnsusi, pentru ca s-a ivit dintr-o minune a lui Dumnezeu, dar, fiind sortit tuturor oamenilor, este alcatuit cu siguranta īn asa fel īncīt sa multumeasca si sa convinga toate spiritele. Or, spiritele se īmpart īn trei categorii, carora le corespund trei tipuri de oameni: 1. oamenii demonstratiei, care cer dovezi solide si vor sa ajunga la cunoastere mergīnd de la necesar la necesar prin necesar; 2. oamenii dialectici, care se multumesc cu argumente probabile; 3. oamenii īndemnului, pentru care sīnt de ajuns argumentele oratorice care fac apel la imaginatie si pasiuni. Coranul se adreseaza deopotriva celor trei genuri de spirite, fapt care īi dovedeste carac­terul miraculos; el are un īnteles exterior si simbolic pentru necunoscatori si un īnteles interior si ascuns pentru īnvatati. Gīndul calauzitor al lui Averroes este ca fiecare spirit are dreptul si datoria sa īnteleaga si sa interpreteze Co­ranul īn modul cel mai desavīrsit de care este īn stare. Cel care poate sa īnteleaga sensul filozofic al textului sfīnt trebuie sa-1 interpreteze filozofic, caci sensul cel mai īnalt al revelatiei este adevaratul ei sens si de fiecare data cīnd pare sa se iste vreun conflict īntre textul religios si concluziile demon­stratiei, tot interpretarea filozofica a textului religios este cea care trebuie sa aduca īmpacarea. Din acest principiu decurg nemijlocit doua consecinte. Pri­ma este ca niciodata un spirit nu trebuie sa īncerce sa se ridice deasupra gra­dului de interpretare de care este īn stare; a doua este ca nu trebuie niciodata sa se dezvaluie claselor spirituale inferioare interpretarile rezervate celor su­perioare. Eroarea la care s-a ajuns consta tocmai īn amestecul cunostintelor si īn dezvaluirea neīnfrīnata a celor superioare spiritelor inferioare; de aici, metodele hibride, care īncurca arta oratoriei cu dialectica si demonstratia si care constituie izvoare nesecate de erezie. Se cuvine deci ca distingerea celor trei categorii de interpretare si īnvatatura sa fie reasezata cu toata rigoarea: deasupra, filozofia, care aduce cunoasterea absoluta si adevarul absolut; sub ea, teologia, domeniu al interpretarii dialectice si al verosimilului; pe ultima treapta a scarii, religia si credinta, care trebuie lasate cu grija celor care au nevoie de ele. Se juxtapun astfel si se ierarhizeaza trei trepte de īntelegere ale unuia si aceluiasi adevar.

īntr-o situatie atīt de complexa, conflictele de jurisdictie sīnt inevitabile. Ce trebuie facut atunci cīnd, īntr-o chestiune anume, una spune filozofia si

P1LUZ.UMA AKABA

alta credinta? Potrivit schemei de mai sus, raspunsul ar fi simplu: sa lasam filozoful sa se exprime ca filozof, iar credinciosul, ca simplu credincios. Fara īndoiala, dar īn asemenea cazuri Averroes vorbeste ca si cum ar fi el īnsusi deopotriva filozof si credincios, īn acelasi timp si īn aceeasi masura. Astfel, cīnd atinge problema unitatii intelectului agent, el declara expres: per ratio-nem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter ta-men teneo oppositum perfldem¹⁸. Aceasta formula si altele asemanatoare i-au facut pe adversarii lui sa-i atribuie asa-numita teorie a "dublului adevar", po­trivit careia doua concluzii contradictorii pot fi adevarate īn acelasi timp, una pentru ratiune si filozofie, iar cealalta pentru credinta si religie. Este aproape sigur ca Averroes nu a spus asa ceva. El constata ca o anumita concluzie se impune ratiunii cu necesitate, dar, īn caz de conflict, īnvatatura pe care o īmbratiseaza este cea a credintei. Ce gīndea el cu adevarat? Raspunsul sta ascuns īn resortul ascuns al constiintei lui. Averroes nu s-a despartit niciodata de comunitatea musulmana, dimpotriva; filozofia lui īi interzicea sa faca ceva care ar fi slabit o credinta necesara ordinii sociale; orice ar fi gīndit, era dator sa procedeze asa. El spune despre concluzia ratiunii ca este necesara, nu ca este adevarata; dar nu spune nici ca īnvatatura credintei ar fi adevarata, ci numai ca o īmbratiseaza cu hotarīre. Fara īndoiala, asaza cunoasterea filozo­fica īn vīrful ierarhiei cunoasterii, dar asa face si Sfīntul Toma: stiinta este o cunoastere mai desavīrsita decīt credinta; cum sa ne convingem ca, nici pen­tru Averroes, credinta, desi mai putin evidenta decīt ratiunea, nu este la fel de certa? E adevarat ca Sfīntul Toma o spune, iar Averroes nu. Acest lucru e important, dar Averroes spune ca, la Profet, credinta si ratiunea, religia si filozofia coincid. Cum sa stim daca nu cumva a crezut ca mai multa agerime a mintii īi va īngadui sa vada adevarul credintei īn lumina ratiunii? Cu sigu­ranta ca pozitia lui Averroes era de natura sa disimuleze toate aceste echivo-curi, dar acest fapt nu ne īngaduie sa ne pronuntam asupra convingerilor lui personale. Resortul ascuns al constiintelor individuale este una din limitele istoriei. Obiceiul de a ne cauta dusmani sau aliati, adica de a clasa oamenii īn functie de noi īnsine, o face greu de suportat, dar respectul omului pentru om ne ajuta s-o acceptam.

Gīndirea lui Averroes se īnfatiseaza ca o stradanie constienta de a restitui īn toata puritatea ei filozofia lui Aristotel, alterata de tot platonismul introdus īn ea de predecesorii lui. Averroes a īnteles foarte bine care erau interesele teologice care īnlesnisera acest amestec. stia ca restaurarea aristotelismului autentic īnsemna excluderea din filozofie a tot ce se potrivea mai bine cu religia. Crestinii care l-au citit nu s-au īnselat nici ei īn aceasta privinta; iar cei carora nu le-a placut filozofia lui nu se vor da īn laturi sa invoce, īmpo­triva crestinilor care vor dori, dimpotriva, sa se inspire din ea, pericolul pe care-1 reprezenta aceasta filozofie pentru credinta. Averroes a pornit de la

'* cu privire la necesitate, conchid pe baza ratiunii ca intelectul este unul singur la numar, dar, prin credinta, sustin cu tarie opusul (lb. lat.).

convingerea ca filozofia lui Aristotel este adevarata. Formulele īn care-si ex­prima admiratia pentru Stagirit sīnt bine cunoscute si trebuie, īntr-adevar, sa le cunoastem, caci cultul exclusiv al lui Aristotel este un semn distinctiv al scolii averroiste, dar nu al īntregului Ev Mediu, asa cum se crede uneori: Aristotelis doctrina estsumma veritas, quoniam eius inteUectus fuit finis hu-mani inteUectus. Quare bene dicitur, quodfuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri¹⁹. Avem de a face aici cu un fel exagerat de a vorbi. Probabil ca trebuie sa tinem seama de sfatul bun pe care ni-1 da īn acest sens un istoric sirian al filozofiei: sa nu luam de bune hiperbolele laudei orientale; dar latinii care si le vor īnsusi nu vor avea aceas­ta scuza. Este adevarat īnsa ca exista si la Averroes urme de neoplatonism; constient sau nu, Comentatorul a dat o opera mai originala decīt a crezut.

īn logica, Averroes nu a jucat alt rol decīt pe acela, altminteri foarte im­portant īn sine, de interpret patrunzator si fidel al aristotelismului autentic. īn antropologie si metafizica, a pus īn circulatie un aristotelism de un tip anume, care avea sa concureze cu cel al lui Avicenna īn secolele al XlII-lea si al XlV-lea. Metafizica este stiinta fiintei ca fiinta si a proprietatilor care-i apar­tin fiintei ca atare. Prin termenul "fiinta", trebuie sa īntelegem substanta īnsasi care este. Orice substanta este o fiinta; orice fiinta e fie o substanta, fie un accident care participa la fiinta substantei. Deci nu este cazul sa punem pro­blema existentei īn mod separat si cu atīt mai putin sa ne īnchipuim, ca Avi­cenna, ca ea este un "accident" al esentei. Ceea ce e real este īn mod firesc. Substanta este lucrul individual īnsusi. Acesta e sensul prim al termenului; dar ea este īnca si māi mult quidditatea, sau esenta reala, care face ca fiecare substanta sa fie ceea ce este. Legata astfel de realitatea concreta, fiinta fie­carui lucru īi este proprie; deci nu putem predica fiinta univoc (īntr-un sens identic) despre tot ceea ce este. Dar ceea ce este e un anumit gen de fiinta; substanta, accidentul, cantitatea, calitatea, pe scurt fiecare din categoriile fiin­tei are īn comun cu celelalte faptul ca reprezinta ceva care este; deci nu putem predica fiinta echivoc (īn sensuri total diferite); de aceea spunem ca fiinta este "analoga". Prin aceasta trebuie sa īntelegem ca toate categoriile, orice ar fi si īn orice modalitate ar fi, au o "legatura" cu fiinta. Obiectul metafizicii este studierea a tot ceea ce este, ca lucru care este. Metoda ei este cea a logicii, folosita de data aceasta nu doar ca un simplu ansamblu de reguli ale gīndirii corecte, ci ca mijloc de cercetare a naturii reale a fiintei si a pro­prietatilor ei.

Pentru ca logica noastra sa se poata aplica realului, trebuie ca lucrurile sensibile sa fiein acelasi timp inteligibile. Asa si sīnt, fapt care dovedeste ca gīndirea unui Intelect este cauza lor prima. Daca nu ar fi asa, de unde si-ar mai trage natura lor aptitudinea de a fi gīndita de noi? Inteligibilitatea le este

īnvatatura lui Aristotel este adevarul suprem pentru ca intelectul acestuia a fost apo­geul intelectului omenesc. De aceea bine se spune ca a fost creat si ne-a fost dat prin providenta divina ca sa stim orice lucru ce poate sa fie stiut (Ib. lat.).

esentiala, iar ceea ce este esential nu exista decīt printr-o cauza eficienta ne­cesara. Daca a fi virtual inteligibile este esential pentru lucrurile sensibile, īnseamna ca ele sīnt concepute de un intelect. Este adevarat ca sīnt sensibile; dar si gīndirea mestesugarului produce obiecte materiale. Putem sa īntelegem aceste obiecte pentru ca ele provin dintr-o gīndire, adica dintr-o forma inte­ligibila prezenta īn intelectul celui care le-a facut. La fel se īntīmpla si cu lucrurile naturale. Platonicienii au gresit cīnd au crezut ca exista Idei separate, dar nu si cīnd au gīndit ca sensibilul īsi primeste inteligibilitatea de la o cauza.

Ar fi eronat sa credem ca universalul exista īn sine, īn afara indivizilor. Daca acceptam asa ceva, trebuie sa presupunem fie ca fiecare individ nu po­seda decīt o parte din el, astfel īncīt Zaid si Amr ar corespunde fiecare unei parti diferite din conceptul de "om", ceea ce este absurd; fie ca universalul este prezent īn īntregime īn fiecare individ, ceea ce echivaleaza cu a afirma ca el este deopotriva unu si multiplu, lucru la fel de absurd. (Trebui» deci sa admitem ca universalul nu este o substanta, ci lucrarea īntelegerii. inteUectus informis agit universalitatem²⁰; stiinta nu are drept obiect o realitate univer­sala, ci consta īn cunoasterea lucrurilor particulare īn mod universal, abstra-gīnd din lucruri natura comuna pe care o individueaza materiile lor.

Conceput astfel, universalul nu este altceva decīt "ceea ce poate fi predicat despre mai multi indivizi". De aceea nu poate el sa fie, īn fond, un individ, dar aceasta nu īnseamna ca este lipsita de obiect cunoasterea universalului. Indivizii nu sīnt simpli. Forma este actul sau esenta a ceea ce este; materia este potentialitatea actualizata si determinata de forma; substanta individuala este compusul celor doua. Prin conceperea universalului, gīndirea atinge for­ma si o exprima īn definitie. Numele lucrului desemneaza lucrul īn īntregime, dar forma este cea care merita acest nume īn primul rind.

Alcatuita din forma si materie, altfel spus dintr-un determinant si un detetir minat, orice substanta sensibila este alcatuita, prin urmare, din act si potentia­litate. Prin act, ea este; prin potentialitate, poate sa devina. Schimbarea cali­tatii, a cantitatii sau a locului īnseamna \ trecerea de la potentialitate īn act, īnseamna a fi īn miscarejīn fizica, este dovedit ca tot ce se afla īn miscare este miscat de un motor si, cum cel miscat e astfel tocmai pentru ca e īn potentialitate, motorul pune īn miscare doar pentru ca este act. Sa luam un numar oarecare de fiinte aflate īn miscare; ele se vor īmparti īn mod necesar īn trei clase: una, cea mai de jos, va cuprinde fiintele care sīnt miscate, dar nu pun īn miscare; cea de mijloc le va cuprinde pe cele care sīnt deopotriva efecte si cauze, care pun si sīnt puse īn miscare; cea mai īnalta va cuprinde fiintele care pun īn miscare, dar nu sīnt miscate. Toate acestea sīnt de la sine īntelese, spune Averroes. Putem creste oricīt numarul fiintelor intermediare, el nu va schimba nimic, cu conditia sa nu fie infinit. si nu este, pentru ca, dacaju-fi^nu ar mai exista cauze prime, si ca atare nici miscare; or, este un

Intelectul are ca obiect realitatea universala īn forme {Ib. lat.).

fapt ca miscarea exista; numarul lor este deci finit, iar sectiunea lor implica existenta unei clase a cauzelor prime, care pun īn miscare fara ca ele īnsele sa fie miscate.

A misca fara a fi miscate este un act pur de orice potentialitate: este actul pur. Exista deci acte pure care, fiind actuale īn mod desavīrsit, pun īn miscare neīncetat. Or, nu exista miscare fara un mobil. Pentru ca actiunea motrice a acestor acte pure sa fie continua, trebuie ca miscarea si lucrurile miscate sa fie si ele continue. Cu siguranta deci ca lumea a existat dintotdeauna si va exista totdeauna. Pe scurt, durata lumii īn timp este vesnica. īn plus, fiind pure de orice potentialitate, aceste acte sīnt pure si de orice materie. Sīnt deci substante nemateriale. Cīte la numar? Vom stabili atītea cīte sīnt necesare sa explicam miscarile prime, cauze ale tuturor celorlalte din univers. Din pacate, astronomii nu se īnteleg asupra numarului acestor miscari, dar se admit īnde­obste treizeci si opt: cinci pentru fiecare din planetele superioare (Saturn, Ju-piter si Marte), cinci pentru Luna, opt pentru Mercur, sapte pentru Venus, una pentru Soare (daca vom considera ca acesta se misca pe o sfera excen­trica, si nu pe un epiciclu) si una pentru sfera care īnvaluie lumea, adica pen­tru firmament. Poate ca exista si o a noua sfera, dar nu e sigur. Daca exista treizeci si opt de miscari īnseamna ca exista treizeci si opt de motoare.

Cum pot ele, care sīnt nemiscate, sa puna īn miscare? Prin aceea ca, pen­tru a pune īn miscare, este de ajuns sa existe. Miscarea fiecarei sfere se naste īn ea din dorinta proprie pe care o simte pentru Actul pur de care depinde. Ea se misca de la sine spre el. Ca sa īntelegem aceasta miscare, sa ne amintim ca motoarele sīnt acte nemateriale, adica Inteligente, si ca gīndirea lor este cea pe care o doresc sferele care le corespund. Fiecare corp ceresc are deci cu siguranta, daca nu simturi si imaginatie, cum gresit credea Avicenna, ma­car o capacitate de īntelegere, care simte pentru motorul nemiscat o dorinta intelectuala. Reprezentīndu-si gīndirea acestei Inteligente ca pe un bine care-i confera desavīrsirea, corpul ceresc vrea sa se puna si el īn starea cea mai desavīrsita de care e capabil; si, cum miscarea e mai buna pentru el decīt nemiscarea, pentru ca miscarea este viata corpurilor, se misca mereu.

Actele care misca astfel corpurile ceresti nu le dau acestora numai misca­rea, ci si formele de la care īsi trag, fiecare, existenta. Daca miscarea lor prin Inteligenta ar īnceta, planetele nu ar mai avea fiecare forma ei si nici noi nu am mai avea suflet daca Inteligenta agenta ar īnceta sa actioneze. īntr-un anu­me sens, Motoarele sīnt deci cauzele vesnic agente ale corpurilor ceresti, de vreme ce "formele acestor corpuri nu sīnt altceva decīt Ideile pe care si le fac ele despre motoarele lor". Fiind īnsa obiecte ale dorintei corpurilor, Mo­toarele sīnt si scopul lor, deci cauza lor finala. Prin urmare, Inteligentele mo­trice sīnt cauzele finale, agente si motrice ale corpurilor ceresti, care se misca prin dorinta intelectuala pe care o au pentru ele.

Sa privim acum aceste Motoare īn raporturile lor reciproce. Sferele pe care le pun īn miscare se īnsiruie ierarhic, de la Luna la Firmament, potrivit cu marimea si rapiditatea miscarii lor. Deci si Motoarele trebuie sa se ierar­hizeze la fel. Toate aceste principii separate trebuie sa ajunga, prin urmare,

PJLHJZ.UF1A ARABA

la un principiu prim, care este primul Motor separat. Aceasta ierarhizare dupa rang exprima tocmai ierarhia conexiunilor īn ordinea cauzalitatii. īntr-adevar, toate sīnt principii, caci alcatuiesc genul principiilor. Dar, īn orice gen, fiin­tele se ierarhizeaza dupa modul lor mai mult sau mai putin desavīrsit īn care realizeaza tipul genului. īn genul "cald", fiintele suit mai calde sau mai putin calde dupa cīt de aproape se afla de foc, cauza a caldurii pentru tot ce este cald. Tot asa, īn genul principiilor, trebuie sa existe un termen prim īn raport cu care sa se masoare gradul īn care este principiu fiecare dintre ele. Exista deci un Principiu absolut prim, scop ultim dorit de tot restul, cauza agenta a formelor a toate celelalte si a miscarii a toate celelalte. E Primul Motor Imo­bil, prima Inteligenta separata, a carei unitate asigura unitatea si deci faptul de a fi al universului. Asta ne spune si Dumnezeu īn Coran (XXI, 22): "Daca īn aceste doua lumi ar exista alti dumnezei īn afara de Allah, lumile acestea ar īnceta sa existe."

De altfel, si Profetul ne mai da un sfat folositor: "Cunoaste-te pe tine īnsuti, si-ti vei cunoaste creatorul." īntr-adevar, ca sa stim cum stau aceste Inteligente īn raport unele fata de celelalte, cel mai bine este sa cercetam relatia dintre intelect si inteligibil īn īntelegerea umana. Intelectul nostru este īn stare sa-si reflecte actul asupra lui īnsusi, caz īn care intelectul si inteligi­bilul sau fac una. Acest lucru este cu atīt mai valabil pentru Inteligentele separate: fiecare dintre ele este īn mod identic cunoastere si obiect al cu­noasterii. Dar un efect nu se poate cunoaste pe sine fara a-si cunoaste cauza si, invers, daca, atunci cīnd se cunoaste, o fiinta cunoaste o alta cauza decīt pe ea īnsasi, īnseamna ca are o cauza. Cunoscīndu-se, fiecare din aceste in­teligente separate se cunoaste deci pe sine si īn acelasi timp īsi cunoaste cau­za, cu exceptia primeia dintre ele, care, neavīhd cauza, nu se cunoaste decīt pe sine. Cum esenta ei este absolut desavīrsita, cunoasterea pe care o are despre sine formeaza o gīndire la fel de deosebita, fara nimic deasupra ei pe care sa-1 poata cunoaste si fara nimic sub ea pe care sa trebuiasca sa-1 cunoas­ca. Pentru Dumnezeu, a nu sti ce este dedesubt nu este semnul unei saracii; de vreme ce cunoaste toata realitatea cunoscīndu-se pe sine, a nu cunoaste īntr-un mod mai putin desavīrsit ceea ce cunoaste deja īn mod mai desavīrsit nu poate fi, īn el, o lipsa.

Substante inteligibile īnzestrate cu dorinta si cunoastere, aceste Inteligente motrice sīnt, īn plus, vii si capabile de fericire. Traind din propria-i viata, prima dintre ele este fericita prin propria-i beatitudine; celelalte nu au parte de bucurie si fericire decīt prin ea, proportional cu gradul lor de cunoastere si, ca atare, de fiinta. Caci ea este Unitatea din care se naste acest īntreg numar, fiind transcendenta oricarei multiplicitati legate de miscare. Dumne­zeu este deci cauza existentei Inteligentei motrice a sferei celei mai īnalte, cea a corpurilor ceresti Fixe. Aceasta Inteligenta este, īn sens propriu, motorul īntregului univers si cea careia i se subordoneaza Motoarele urmatoare, īntr-o ordine ierarhica despre care nu avem date sigure, dar despre care putem ad­mite ca ea coincide cu ordinea care se atribuie sferelor de catre astronomie.

Din Dumnezeu emana motorul cerului stelelor Fixe si motorul sferei lui Saturn; din motorul sferei lui Saturn emana sufletul acestei planete, motorul sferei lui Jupiter, plus celelalte patru motoare necesare ca sa cauzeze diferitele lui mis­cari, si asa mai departe, pīna la sfera Lunii, al carei Motor propriu da nastere Intelectului agent, cauza unica a cunoasterii pentru tot neamul omenesc.

īn (centrul acestui univers stau cele patru elemente) cauzate de miscarea cea mai rapida, cea a sferei Fixelor. Fizica explica felul īn care īnsusirile elementelor si miscarile sferelor ceresti dau nastere plantelor si vietuitoarelor. Formele acestor fiinte sīnt date de Inteligenta agenta (sau Intelect agent), care ordoneaza materia prima, lipsita de orice forma. Se va īntreba poate de ce trebuie sa existe aceste forme īn materie, de vreme ce sīnt deja īn Inteligenta agenta. Sīnt acolo, fara īndoiala, si sīnt īntr-o stare mai nobila decīt īn mate­rie, dar, oricīt de inferioara ar fi, existenta acestor forme īn materie este o a doua existenta, care se adauga primeia si care e mai buna decīt nimicul.

Asa se īntīmpla si cu omul, al carui suflet e una din aceste forme si pe care cunoasterea propriei precaritati īl īntoarce spre cauza lui ca sa-1 reuneas­ca cu ea prin cunoastere si dorinta. Aceasta descriere a lumii lui Averroes ne arata īndeajuns ca Intelectul agent este īn realitate o substanta inteligibila se­parata, adica o Inteligenta agenta, aceeasi pentru toata lumea. Ea produce cu­noasterea inteligibila īn sufletele individuale asa cum, prin lumina, soarele produce īn ochi vazul. īn aceasta problema, Averroes este de acord cu Avi-cenna, dar īl depaseste īntr-o alta privinta. Avicenna macar īi atribuia indivi­dului un intelect posibil, nucleu rezistent al unei personalitati capabile sa su­pravietuiasca mortii; Averroes nu-i acorda individului decīt un Intelect pasiv (acel intellectus passivus pe care-1 vor critica scolasticii), simpla "predispo­zitie" de a primi inteligibilele, dar care nu ar fi singur suficient ca sa le pri­measca, īntru totul corporala, aceasta disponibilitate piere o data cu trupul. Ca sa fie cu putinta cunoasterea, intelectul pasiv trebuie luminat de intelectul agent; la contactul celor doua intelecte, se produce combinarea lor, care este intelectul material (intellectus materialis). Aceasta denumire poate induce īn eroare despre natura a ceea ce e vorba, caci acest intelect nu este deloc cor­poral si nu-si are de la materie decīt potentialitatea. Scolasticii au īnteles bine acest lucru si de aceea au spus ca, dupa Averroes, nu doar Intelectul agent, ci si intelectul posibil este unul pentru toti oamenii. Dar aceasta formula ar putea, si ea, sa īnsele, lasīnd sa se creada ca Averroes a facut din intelectul virtual o a doua substanta separata, distincta de Intelectul agent. Dar acest lucru nu ar fi adevarat. Averroes socoteste ca īntīlnirea Intelectului agent se­parat cu Intelectul pasiv al individului da nastere la o receptivitate fata de inteligibil (intelectul pasiv), care nu este altceva decīt Intelectul agent parti­cularizat īntr-un suflet ca lumina īntr-un corp. E tocmai motivul pentru care acest Intelect agent e cu adevarat separat; el nu-i apartine individului mai mult decīt īi apartine corpului lumina care-1 lumineaza. Nemurirea omului nu poate deci sa fie cea a unei substante inteligibile īn stare sa supravietuiasca mortii trupului. Tot ce este sau poate ajunge vesnic īn individ īi apartine In-

FDLOZOFIA ARABĂ

telectului agent īn mod firesc si nu este nemuritor decīt īn sensul īn care este nemuritor acesta. Nu toti filozofii latini din Evul Mediu vor cunoaste aceasta teorie īn detaliu, dar unii dintre adversarii ei, cum a fost Sfīntul Toma d'A-quino, o vor īntelege mai deplin decīt au stiut s-o faca istoricii moderni. Altii īsi vor hrani din ea gīndirea; pentru acestia ea va fi filozofia īnsasi. E destul de usor sa-i recunosti. Cīnd vrem sa stim daca un filozof medieval este aver-roist, e de ajuns sa-i punem īntrebarile urmatoare: filozofia sustine oare nece­sitatea pentru ratiune a unor teze contrare celor impuse de credinta? Filozofia demonstreaza oare ca miscarea si lumea sīnt vesnice? Filozofia demonstreaza oare ca nu exista decīt un singur intelect agent si un singur intelect posibil pentru toti oamenii? Raspunsul dat este un simptom graitor. Asa cum vom vedea, filozofii se vor desparti si se vor opune pe aceste probleme, pe care le vom regasi neīncetat īncepīnd cu secolul al XlII-lea si pe care istoricul filozofiilor renascentiste trebuie sa se astepte sa le īntīlneasca pretutindeni.

Bibliografie

FILOZOFIA ARABĂ - S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1859; retiparit, J. Vrin, Paris, 1927. - T. J. de Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart, 1901; trad. englezeasca de E.R. Jones, Londra, 1903. - L. Gauthier, In-troduction a l 'etude de la philosophie musulmane. L 'esprit aryen et l 'esprit semitique, la philosophie grecque et la religion musulmane, E. Leroux, Paris, 1923. - Carra de Vaux, Lespenseurs de l'Islam, 3 voi., Paris, 1921-1923. - Ibr. Madkour, L'Orga-non d'Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son etude et ses applications, J. Vrin, Paris, 1934. - Salomon Pines, Beitrage zurlslamischenAtomenlehre, Berlin, 1936.

ALKINDI - Traducerile latinesti īn Albino nagy, Die philosophischen Abhandlungen des Ja 'qub ben Ishāq al-Kindi mm ersten Male herausgegen, Munster i. Westf., 1897.

ALFARABI - Fr. Dieterici, Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem Arabi-schen ubersetzt, E. J. Brill, Leiden, 1892. - CI. Baeumker, Alfarabi uber den Ur-sprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum). Eine mittelalterliche Einleitungs-schrift in die philosophischen Wissenschaften, Munster i. Westf., 1916. - Versiunea latina medievala a lui De intellectu et intellecto se gaseste īn Et. Gilson, Les sources gre'co-arabes de Vaugustinisme avicennisant, īn Archives d'hist. doctr. et lin. du mo-yen āge, voi. IV (1930), pp. 115-126; despre teoria intelectului, ibid, pp. 27-38. - Ibr. Madkour, La place d'Al Fārābi dans l'ecole philosophique musulmane, Maisonneuve, Paris, 1934.

AVICENNA - Avicennae peripatetici philosophi... Opera, Venetia, 1495; 1508; 1546. - M. Horten, Die Metaphysik Avicennas (Metaphysik, Theologie etc), Halle, 1907-1909. - Nematalle Carame, Avicennae Metaphysices Compendium (trad. latina), Pont. Inst. orient, stud., Roma, 1926. - Carra de Vaux, Avicenne, Alean, Paris, 1900. - Djemil Saliba, itude sur la mitaphysique d'Avicenne, Presses Univerei-taires, Paris, 1926. - M.-A. Goichon, La distinction de Vessence et de l'existence d'apres Ibn sina (Avicenne), Desclee de Brouwer, Paris, 1937. - De acelasi autor, Lexique de la languephilosophique d'Ibn sina (Avicenna), Desclee de Brouwer, Paris, 1938.

PIUVUUFULE.

ALGAZEL - Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation, ed. de J. T. Muckle, Sheed and Ward, New York, 1933 (trad. medievala latina a Fizicii si a Metafizicii lui Algazel cunoscuta īn Evul Mediu). Carra de Vaux, Gazali, Alean, Paris, 1902. - Asin Palacios, Algazel: Dogmatica, moral, ascetica, Zaragoza, 1901.

ABUBACER (Ibn Tufail) - L. Gauthier, Hayy den Yaqdhān. Roman philosophique d'lbn Thofaīl, texte arabe... et traductionfrancaise, Alger, 1900. - De acelasi autor, Ibn Thofaīl, sa vie, ses oeuvres, Leroux, Paris, 1909.

AVERROES - Comentariile lui Averroes se afla īn numeroase editii latine ale operelor

t lui Aristotel, mai ales īn cea din Venetia, 1553. - S. van den Bergh, Die Epitome der Metaphysik des Averroes, E.J. Brill, Leiden, 1924 (trad. germana a Compendiului

', de Metafizica al lui Averroes, cu excelente note). - L. Gauthier, Accord de la re-ligion et de la philosophie, traite d'lbn Rochd (Averroes), traduit et annote, Alger, 1905. - De acelasi autor: La the'orie d'lbn Rochd sur Ies rapports de la religion et

de la philosophie, Leroux, Paris, 1909. - M. Horten, Die Metaphysik des Averroes,

I Halle - De acelasi autor: Die Hauptprobleme des Averroes nach seiner Schrift: Die Wiederlegung des Gazali, Bonn, 1913.

H. - FILOZOFIA EVREIASCA

Profesorii filozofilor evrei au fost filozofii arabi. Fara a merge pīna la a sus{ine, asa cum a facut Renan, ca filozofia araba nu a fost luata cu adevarat īn serios decīt de evrei, trebuie sa recunoastem: cultura musulmana a dat nas­tere īn cultura evreiasca unui lastar extrem de vivace si aproape la fel de trainic ca si trunchiul din care iesise. Acest fenomen se explica nu doar prin contactul strīns si īndelungat al civilizatiilor evreiasca si araba, ci si - poate mai ales - prin strīnsa lor īnrudire de rasa si similitudinea specificitatii lor.

Primul nume din filozofia evreiasca este cel al lui Isaac Israeli (865 -aproximativ 955), care a practicat medicina la curtea califilor din Kairouan. īn ciuda faimei de care avea sa se bucure printre filozofii medievali apuseni, nu putem sa-1 consideram decīt un compilator, iar felul aspru īn care i-a ju­decat Maimonide unele scrieri pare īndreptatit. Meritul lui principal este ca a fost un mare medic si ca a dat primul impuls studiilor filozofice evreiesti. Gasim īn Cartea definitiilor, Cartea elementelor, Cartea spiritului si a sufle­tului un amestec de speculatii medicale, fizice si filozofice, care dezvaluie o minte mai degraba curioasa decīt sistematica si originala. Cu toate acestea, vedem manifestīndu-se la el influenta preponderenta a neoplatonismului, care īi inspira profund conceptia emanatista despre originea lumii si teoria sufle­tului. De altfel, la el nu constatam ca ar fi fost preocupat sa-si potriveasca doctrina cu īnvatatura Bibliei sau sa defineasca raporturile dintre filozofie si teologie, si abia daca ne dam seama, citindu-1, ca este evreu.

Saadia ben Iosif din Faiyum (892-942) este, dimpotriva, un gīnditor īn­tr-adevar interesant Lucrarile lui principale sīnt un Comentariu la cartea Je-tira si Cartea credintelor si parerilor. Scopul pe care si-1 propune Saadia este constituirea unei filozofii evreiesti propriu-zise, īntemeiata pe acordul dintre datele stiintei si cele ale traditiei religioase. Acest tel i-a fost sugerat, fara īndoiala, de exemplul filozofilor arabi īn mijlocul carora a trait, iar forma

FILOZOFIA EVREIASCA

si continutul operelor sale dovedesc clar aceasta influenta. Ca sa demonstreze existenta lui Dumnezeu, el socoteste necesar sa demonstreze mai īntīi ca lu­mea nu e vesnica, ci a īnceput īn timp. Aceasta teza se demonstreaza prin aceea ca universul este finit, compus, amestec de substanta si accident, tra­saturi care sīnt, toate, incompatibile cu vesnicia; īn plus, īnsasi ipoteza unui timp trecut nesfirsit, care s-ar fi scurs totusi īn mod actual, este contradictorie; lumea a īnceput deci īn timp. De asemenea, Saadia sustine creatia ex nihilo²¹ si combate doctrina neoplatoniana a emanatiei. Dumnezeu este necorporal, īnzestrat cu atribute din care principalele trei sīnt Viata, Puterea si īntelep­ciunea si pe care le poseda fara ca unitatea lui sa fie cītusi de putin modifi­cata. Nu trebuie sa īntelegem, de altfel, ca aceasta afirmare a unitatii lui Dum­nezeu exclude pur si simplu ideea compunerii lui din atribute metafizice, ci, cu atīt mai mult, treimea de persoane īn care cred crestinii. īn ce priveste sufletul, Saadia combate teoria platoniana a preexistentei lui si considera ca a fost facut de Dumnezeu o data cu trupul, de care este legat īn mod firesc; dupa moarte, sufletul adoarme, dar va īnvia īn ziua de pe urma si se va uni din nou cu trupul, ca sa fie judecat, rasplatit sau pedepsit. Se vede clar ca o asemenea doctrina este deja, īn ciuda trasaturilor pur iudaice care o caracte­rizeaza, īnrudita īndeaproape cu scolastica crestina din secolul al XlII-lea.

Cu Solomon ibn Gebirol (1021-aproximativ 1058), filozofia evreiasca, trece din Orient īn Spania, unde va cunoaste o stralucita ascensiune. Cel mai important tratat al lui Gebirol este Izvor de viata (Fons vitae), scris initial īn araba, dar pe care nu-1 mai cunoastem decīt printr-o antologie ebraica a lui Ibn Falaqera si din traducerea īn latineste a lui Ioannes din Spania (Ibn Daud) si Gundissalinus:

Transtulit Hispanis interpres lingua Johannis Hune ex Arabico, non absque iuvante Domingo.²²

Fie pentru ca s-a demodat rapid īn mediile evreiesti din cauza succesului ulterior al aristotelismului, fie pur si simplu pentru ca prezinta un caracter pur filozofic si lipsit complet de orice preocupari de ordin religios, fapt este ca lucrarea lui Gebirol a fost uitata repede īn aceste medii, īntr-atīt īneīt īnva­tatul Samuel ibn Tibbon si filozoful Maimonide nici nu au stiut ca a existat. Dimpotriva, scolasticii crestini din secolul al XlII-lea īl cunosc foarte bine pe un anume Avencebrol, Avicembron sau Avicebron, autor al unui Fons vitae, pe care-1 iau uneori drept musulman, alteori drept crestin, discutīndu-i doctrina, invocīndu-i autoritatea sau chiar inspirīndu-se din el fara sa-1 nu­measca. Cadrul operei lui este net neoplatonian, dar doctrina propriu-zisa este

vezi nota 3 de la p. 16.

Talmaciul Ioannes din Spania 1-a tradus din limba araba ajutat de Domingus (Ib.

profund patrunsa de spiritul iudaic, īnsusire prin care a cucerit mai tīrziu atītia gīnditori crestini.

Acest vag dialog filozofic īncepe prin a stabili o teza a carei influenta va fi profunda si de durata, mai cu seama la gīnditorii franciscani din secolul al XlII-lea. Cu exceptia lui Dumnezeu, toate substantele, chiar si cele pe care le numim simple, sīnt compuse din materie si forma. Daca acceptam sa nu­mim "hylemorfic" orice compus de acest gen, putem spune ca "hylemorfis-mul" lui Gebirol va ajunge, pentru numerosi teologi crestini, reteta cea mai sigura pentru a distinge īn mod radical creaturile de creator. Potrivit acestei teorii, asa cum substantele corporale sīnt alcatuite dintr-o materie corporala si o forma, substantele spirituale, pe care le numim simple pentru ca nu au corp, sīnt si ele alcatuite dintr-o materie spirituala si o forma. Materia spiri­tuala constituie, īn ele, principiul individualei lor si al schimbarii, careia, spre deosebire de Dumnezeu, īi sīnt supuse toate fapturile. Exista deci o esenta universala, alcatuita din forma universala si materia prima universala, materie care, de fapt, nu exista īn sine decīt īn potentialitate, dar care exista īn act prin formele diferite pe care le īmbraca. Astfel, materia īntregii lumi a cor­purilor exista ca atare prin forma corporeitatii, care o actualizeaza si pe care o poarta. Un corp particular se deosebeste de un alt corp particular printr-una sau mai multe forme complementare, īn virtutea carora este determinat ca simplu mineral, ca planta, animal sau om. īn orice fiinta compusa exista deci, asa cum se va spune mai tīrziu, o "pluralitate de forme", toate fiintele create īncastrīndu-se, astfel spus, unele īn altele, potrivit gradului de generalitate a formelor care le determina. īn aceasta ordine īn care fiintele subzista unele īn celelalte, se disting noua grade principale. īn primul rīnd, toate fiintele rezida si subzista īn stiinta lui Dumnezeu; īn al doilea rīnd, forma universala īn materie universala; īn al treilea rīnd, substantele simple unele īn celelalte; īn al patrulea rīnd, accidentele simple īn substantele simple; īn al cincilea rīnd, cantitatea īn substanta; īn al saselea rīnd, suprafetele īn solide, liniile īn suprafete si punctele īn linii; īn al saptelea rīnd, culorile si figurile īn supra­fete; īn al optulea rīnd, partile corpurilor omogene unele īn altele; īn al noualea rīnd, toate corpurile unele īn celelalte, acesta fiind modul lor comun de existenta cunoscut sub numele de loc.

Caracterul neoplatonian al unui asemenea univers - īn care toate fiintele sīnt ceea ce sīnt īn virtutea formelor, incluse unele īn celelalte, la care parti­cipa fiecare - este de neconfundat; īnsa, printr-un alt aspect, nu mai putin important, cosmologia lui Gebirol devine profund evreiasca īn momentul īn care, asa cum era de asteptat, se transforma īn cosmogonie. īn loc sa decurga prin dezvoltare dialectica dintr-o Gīndire suprema, lumea lui Gebirol, cu toata structura ei de forme incluse unele īn celelalte, este lucrarea unui principiu suprem pe care el īl numeste Vointa. Atīta timp cīt se multumeste sa descrie ce-ul lucrurilor, Gebirol poate sa ramīna credincios traditiei grecesti; cīnd ajunge īnsa la afirmarea de ce-ului acestora, traditia biblica īnvinge din nou īn gīndirea lui, iar Dumnezeul din Facere, mai mult poate decīt cel din 77-

FILOZOFIA EVREIASCĂ

maios, ajunge singurul principiu de explicatie care se poate concepe: in esse non sunt nisi haec tria: materia videlicet et forma, et essentia prima, et vo-luntas quae est media extremorum²³. E destul de greu de precizat daca aceas­ta Vointa se confunda cu Dumnezeu, fiind manifestarea lui Dumnezeu afara din sine, sau trebuie sa fie socotita o ipostaza, adica o substanta spirituala emanata, la rīndul ei, din Dumnezeu. Gebirol nu are, de altfel, pretentia ca acest principiu sa fie perfect inteligibil. Dimpotriva, "se arata aici o mare taina, si anume ca toate fiintele sīnt pastrate si depind de Vointa, pentru ca prin ea se contureaza īn materie fiecare din formele fiintelor si se īntiparesc īn aceeasi masura... īntr-adevar, Vointa e cea care pastreaza formele si le fixeaza la marginile si extremitatile la care se opresc, astfel īncīt tocmai prin Vointa formele sīht asezate cum se cuvine si legitimate, neīncetīnd totusi sa depinda sa fie pastrate de ea."

Este lesne de īnteles de ce o asemenea doctrina a putut sa cucereasca atītia gīnditori crestini. Ea descria o lume filozoficeste inteligibila, dar depinzīnd de o Vointa suprema analoga cu cea a Dumnezeului din Scriptura, pe scurt, un univers neoplatonian creat prin vrerea lui Dumnezeu. īntr-o lume de genul acesta, īn care fiintele sīnt cu atīt mai inteligibile si inteligente cu cīt sīnt mai necorporale si mai simple, omul ocupa o pozitie de mijloc, de pe care poate sa urce, cu ajutorul intelectului sau, din forma īn forma, pīna la Vointa crea­toare. Ca sa calauzeasca gīndul la aceasta Vointa, formele sensibile nu fac altceva decīt sa trezeasca īn el formele inteligibile pe care le poarta si care asteapta doar acest imbold ca sa se dezvolte. "Formele sensibile sīnt deci pentru suflet ceea ce este cartea scrisa pentru cititor." Aceasta formula, pe care o vom regasi dezvoltata īn mod stralucit de Guilelmus din Auvergne, Sfintul Bonaventura si Raymundus Lullus, īsi va desfasura toate consecintele īn Liber creaturarum de Raymond Sebond, lucrare tradusa de Montaigne. Gebirol a pus deci īn circulatie o cosmogonie, o cosmologie si o npetica a caror influenta asupra gīndirii crestine avea sa fie considerabila, cu atīt mai mult cu cīt, prin platonismul ei, īnlesnea nenumarate combinatii posibile cu influenta Sfintului Augustin. Astfel, desi s-a sutinut pe buna dreptate (G. Thery) ca teoria pluralitatii formelor īsi are adevarata origine īn opera lui Gebirol, e totusi corect sa o consideram parte integranta a ceea ce se numeste īndeobste "augustinism medieval" sau, daca preferam, "complex augustinian".

īn secolul al Xll-lea, filozofia evreiasca mai numara si alti reprezentanti care ar merita sa fie studiati separat, dar care n-au exercitat nici o influenta directa asupra scolasticii crestine. Trebuie sa notam totusi ca īn operele lor se elaboreaza o serie īntreaga de dovezi despre existenta lui Dumnezeu. Ibn Pakuda demonstreaza aceasta teza pornind de la faptul ca lumea este com­pusa. Ibn Ţaddiq, din Cordoba (1080-1149), dovedeste īn Microcosm exis­tenta lui Dumnezeu prin contingenta lumii. Ibn Daud, din Toledo (1110-

īn fiinta nu exista decīt aceste trei lucruri: materia si, desigur, forma, ca si esenta prima, precum si vointa care se afla la mijlocul extremelor {lb. lat.).

FILOZOFIA EVREIASCĂ

1180) o demonstreaza sprijinindu-se mai īntīi pe necesitatea unui prim motor si apoi pe distinctia dintre posibil si necesar. īmpotriva acestei miscari, care tinde spre explicarea rationala a traditiei religioase, nu putea sa nu se produca o reactie teologica si nationalista. Iuda Hallevi (nascut īn 1085) este initiato­rul ei. īn celebra lui carte, Kkozari, el preconizeaza o apologetica pur evre­iasca si cīt mai putin filozofica posibil. Hallevi nu crede īn Dumnezeul īnvatatilor si al filozofilor, ci īn Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacov, care-i va elibera din Egipt pe fiii lui Israel si le va da pamīntul Ca-naanului. Aceasta īncercare de reactie este apropiata adesea de cea a lui Al Gazali īn spatiul arab, dar Hallevi nu este numai teolog, ci si o frapanta figura de nationalist si traditionalist exaltat; nemultumindu-se cu preamarirea lui Israel, a vrut sa moara pe pamīntul parintilor sai, a parasit Spania, a fost silit de vīntul potrivnic sa se opreasca pe tarmul Egiptului, a parasit Cairo īn ciuda stradaniei compatriotilor lui care au īncercat sa-1 opreasca si a pornit la drum īnspre Tamiathis, Tyr si Damasc. Aici i se pierd urmele, iar legenda spune ca ar fi murit, ucis de un arab chiar la portile Ierusalimului, pe cīnd cīnta imnul catre Sion. Dar reactia lui Hallevi nu avea sa opreasca si nici macar sa īncetineasca dezvoltarea filozofiei evreiesti, care, dimpotriva, īsi atinge punctul culminant chiar din secolul al Xll-lea, īn opera lui Moise Maimonide.

Moise ben Maimon, nascut la 30 martie 1135 la Cordoba si mort la 13 decembrie 1204, a fost cunoscut de cītiva occidentali (mai cu seama de au­torul lui De Erroribus philosophorum, īn P. Mandonnet, Siger de Brabant, II, p. XIX) prin lucrarea lui De expositione legum, dar īsi datoreaza faima de filozof mai ales tratatului Calauza nehotarītilor. Aceasta carte nu este un tra­tat de metafizica pura, ci o adevarata summa de teologie scolastica ebraica, īntr-adevar, lucrarea se adresa acelora care erau deja familiarizati cu stiintele si filozofia, dar se aratau nesiguri si nehotarīti īn privinta modului de īmpaca­re a concluziilor stiintei si filozofiei cu sensul literal al Scripturilor. De aici si titlul de Calauza a nehotarītilor sau a nedumeritilor, si nu a "ratacitilor", cum s-a tradus uneori. Ca si filozofiile arabe pe urmele carora merge Mai­monide, acest tratat se inspira deopotriva din neoplatonism si aristotelism, dar, accentuind o tendinta care se contureaza deja la Ibn Daud, īl pune hotarit īn prim-plan pe Aristotel. Asa se explica, de altfel, influenta incontestabila pe care a exercitat-o asupra filozofilor crestini din veacul urmator, īn special asupra Sfīntului Toma d'Aquino. Daca Maimonide n-ar fi sustinut o teorie a sufletului puternic influentata de cea a lui Averroes si care 1-a dus la o con­ceptie foarte speciala despre nemurire, am putea spune ca filozofia lui se īhtīlneste cu cea a Sfīntului Toma īn toate problemele cu adevarat importante.

īn opinia doctorului evreu, stiinta Legii si filozofia sīnt īntr-adevar cu­nostinte diferite ca natura, dar care trebuie sa se īmpace īn mod necesar: obiectul propriu al filozofiei este confirmarea rationala a Legii. Astfel, spe­culatia filozofica va demonstra ca dovezile aristotelice ale vesniciei lumii nu sīnt concludente, ca, pe de alta parte, crearea lumii nu este cu neputinta din punctul de vedere al ratiunii si ca, prin urmare, īn lipsa unei dovezi hotarītoa-

re īntr-un sens sau altul, se cuvine sa acceptam doctrina mozaica a creatiei īn timp. īmpotriva lui Ibn Gebirol, Maimonide sustine ca Inteligentele pure sīnt lipsite de orice materie si ca exista o materie a corpurilor ceresti diferita de cea a corpurilor pamīntesti. Se admite existenta celor zece Inteligente, din care noua, superioare, guverneaza cele noua sfere, iar a zecea este Intelectul agent, care-si exercita influenta directa asupra tuturor oamenilor. Sub ultima sfera, se afla lumea sublunara, care este locul celor patru elemente si se su­pune actiunii sferelor superioare. Alcatuit dintr-un trup si un suflet, care este forma trupului, omul e īnzestrat cu cinci facultati: nutritiva, senzitiva, imagi­nativa, apetitiva si intelectiva. Personal, omul nu poseda la propriu decīt un intelect pasiv, intelectul dobīndit constituindu-se īn el sub influenta Intelec­tului agent (a zecea Inteligenta emanata din cea a sferei lunare). Fiecare om dobīndeste astfel un fel de capital intelectual, care variaza īn functie de va­loarea meritelor si care se uneste din nou cu intelectul agent dupa moarte. Depinde deci de fiecare dintre noi sa salvam cīt mai mult cu putinta din noi īnsine īmbogatindu-ne intelectul prin practicarea filozofiei. īn cartea a V-a a Eticii, Spinoza, care cunoaste opera lui Maimonide, īsi va aminti despre aceasta doctrina a nemuririi.

Am spus ca lumea nu e vesnica, ci creata de Dumnezeu īn timp; dar am adaugat, pe de alta parte, ca aceasta teza nu poate fi demonstrata la nevoie; nu ne putem deci sprijini pe ea ca sa stabilim existenta lui Dumnezeu; nu ne ramīne decīt sa demonstram acest adevar ca si cum lumea ar fi existat din veci. Maimonide dovedeste existenta lui Dumnezeu prin necesitatea admiterii unui prim motor care sa explice existenta miscarii, prin existenta unei fiinte necesare si prin existenta unei cauze primordiale. Existenta lui Dumnezeu este astfel stabilita, indiferent ca lumea a fost creata ex nihilo²⁴ īn timp sau ca a existat din veci. Este exact pozitia pe care o va adopta fata de aceeasi problema si Sfintul Toma. Omului īnsa, Maimonide īi refuza orice drept de a afirma despre Dumnezeu alte atribute īn afara de cele negative. stim ca Dumnezeu este, dar nu stim ce este, si nu ne ramīne, daca vrem sa vorbim despre el, decīt sa acumulam atributele negative, care, negīnd orice imper­fectiune a lui Dumnezeu, ne vor spune macar ce nu este el. īn aceasta doctri­na, se dezvaluie preocuparea eminamente iudaica de a īnlatura orice ar putea constitui un atac, chiar si aparent, la riguroasa si totala unitate a lui Dumne­zeu. Desi esenta lui Dumnezeu ne scapa, efectele actiunii lui īn lume se arata, dimpotriva, oricarei priviri. Asa cum este cauza eficienta a lumii, Dumnezeu este īn mod vadit si cauza ei finala. Providenta lui se īntinde asupra totalitatii lucrurilor, dar si asupra celor mai mici amanunte, iar raul care se poate afla īn lume se explica fie prin marginirea inerenta starii de creatura, fie prin per­turbarile provocate chiar de creatura, care este adesea raspunzatoare de pro­priile ei suferinte.

v. nota 3 de la p. 16.

JtO

F1HJZ.UF11LE

Oricīt de patrunzatoare, si chiar de profunda, ar fi gīndirea lui Maimonide, Calauza nehotarītilor nu se poate compara cu marile summe crestine ale vea­cului urmator. Ea nu se ridica la īnaltimea lor nici prin multitudinea proble­melor tratate, si nici prin puterea de constructie cu care va sti sa le ordoneze un Toma d'Aquino. Influenta lui Maimonide asupra gīndirii crestine din Evul Mediu a fost totusi considerabila. Ca teolog evreu, Maimonide īmpartasea credinta teologilor crestini īn Vechiul Testament; el a trebuit deci sa rezolve īnaintea lor īmpacarea acestei credinte cu filozofia lui Aristotel, iar ei au be­neficiat de experienta lui, chiar daca nu l-au urmat. De altfel, ceea ce multi dintre teologii crestini vor retine este faptul ca, īn multe privinte, filozofia nu poate sa ajunga singura la adevarurile cuprinse īn revelatie. Sfīntul Toma va sustine acest lucru īn ce priveste crearea lumii īn timp, iar - fapt si mai important - Duns Scottus si numerosi succesori ai lui din secolul al XlV-lea īl vor sustine chiar īn problema monoteismului. Vom vedea cum acesta va repeta, invocīndu-1 adesea chiar pe Maimonide, ca daca stim ca Domnul Dumnezeu este unic e pentru ca el īnsusi i-a spus-o lui Israel, si nu pentru ca putem s-o demonstram. Vedem deci ce distanta va desparti din acel mo­ment teologia de filozofie, si la care a contribuit si influenta lui Maimonide. De altfel, daca vom compara secolul al Xll-lea evreiesc cu secolul al Xll-lea crestin, vom observa de īndata superioritatea pe care o datoreaza gīndirea evreiasca legaturilor ei strīnse cu filozofia araba. īn Avicenna, si mai cu sea­ma īn Averroes, filozofii evrei au gasit un īntreg material tehnic de concepte si sinteze partiale, preluate de la greci, lor nemairamīnīndu-le decīt sa le folo­seasca. Ce s-ar fi īntīmplat daca un spirit atīt de puternic ca al lui Abaelard ar fi mostenit, printr-un concurs de īmprejurari, comorile adunate de filozofia greaca? Dar, īn timp ce Maimonide le folosea din plin, Abaelard īsi punea la contributie toata luciditatea si īntreaga sa inteligenta ca sa recladeasca pe documente incomplete teoria artistotelica a abstractizarii. De o parte, īntreaga filozofie gata elaborata; de cealalta parte, o dialectica prelungita de o meta­fizica incompleta sau nesigura. Iata, ca se apropie īnsa momentul īn care sco­lastica crestina va descoperi, la rīndul ei, toate aceste bogatii necunoscute pīna atunci. Va avea ea destula forta ca sa le asimileze, sau, dimpotriva, se va lasa absorbita, fiind coplesita de greutatea lor si pierzīndu-se īn multimea acestora? Aceasta e semnificatia curentului si conflictului de idei cu adevarat dramatice, care vor lua proportii īn sīnul gīndirii crestine īn prima jumatate a veacului al XlII-lea si care au avut o importanta istorica atīt de mare, īncīt repercusiunile lor se mai fac īnca simtite.

Bibliografie

FILOZOFII EVREI - M. Eisler, Vorlesungen uber die judischen Philosophen des Mit-telalters, 3 voi. 1870, 1876, 1884. - D. Neumark, Geschichte der judischen Philo-sophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt, 2 voi., 1907, 1910. - J. Husnc,

FILOZOFIA EVREIASCĂ

A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1916 (bibliografie po 433-

'^FF'

ISAAC ISRAELI, Opera omnia Ysaac, Lyon, 1515. - J.T. Muckle, Isaac Israeli Liber

de Definicionibus, īn Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen āee voi

XI (1937-1938), pp. 299-340. SAADIA - Jac. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Gottingen, 1882. -

M. Ventura, La philosophie de Saadia Gaon, J. Vrin, Paris, 1934. AVENCEBROL (Ibn Gebirol) - Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum trans-

latus abJohanne Hispano et Dominico Gundissalino, Munster i. Westf., 1892-1895.

- S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin, Paris, 1927, pp. 5-306. MAIMONIDE, Le guide des egares, traite de theologie et de philosophie, 3 voi., Paris,

1856, 1861, 1866. - L. G. Levy, Maimonide, Alean, Paris, 1911; ed. a Ii-a, 1932.

- J. Munz, Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Frankfurt a. M., 1912.

A. Rohner, Dos Schopfiingsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, Munster i. Westf, 1913. - L. Roth, Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford, 1924. - L. Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer, Schocken, Berlin, 1935.