Documente online.
Zona de administrare documente. Fisierele tale
Am uitat parola x Creaza cont nou
 HomeExploreaza
upload
Upload




FILOZOFIILE ORIENTALE

Filozofie


FILOZOFIILE ORIENTALE

Faptul ca filozofia medievala occidentala a evoluat cu un secol în urma filozofiilor arabe si ebraice este de o importanta istorica remarcabila. Nu intra în scopurile noastre sa ne oprim asupra înfloririi ample si uimitoare a acestor filozofii orientale: ar fi nevoie de un studiu special chiar si daca am vrea doar sa le schitam istoria. Totusi, dat fiind ca unele dintre ele au influentat direct marile doctrine occidentale din secolul al XEI-lea, este absolut necesar sa punctam aici momentele decisive ale istoriei lor si cauzele principale ale ac­tiunii pe care au exercitat-o asupra evolutiei filozofiei occidentale.



I. - FILOZOFIA ARABĂ

în 529 p. Chr., împaratul Iustinian a decretat închiderea scolilor de filo­zofie din Atena. Se putea crede, asadar, ca Occidentul întorcea definitiv spa­tele influentei filozofiei eline; dar gîndirea greaca începuse cu mult înainte de aceasta data sa cîstige teren în Orient si inaugurase miscarea de cotitura care avea, îh secolul al XlII-lea, sa înapoieze Occidentului gîndirea lui Aris­totel si a neoplatonismului prin intermediul filozofilor sirieni, arabi si evrei.

Filozofia greaca beneficia, într-adevar, de raspîndirea religiei crestine în Mesopotamia si Syria. în scoala din Edessa, în Mesopotamia, întemeiata în 563 de Sfintul Efrem din Nisibis, se predau Aristotel, Hippocrates si Galen. Nevoia de a învata greaca pentru a citi Vechiul sau Noul Testament si scrie­rile Parintilor Biserici îi facuse pe sirienii convertiti la crestinism sa se initie­ze în stiinta si în filozofia grecesti. Acolo unde se preda teologie, se preda asadar si filozofie, matematica si medicina, iar operele clasice se traduceau din greaca în siriaca. Cînd s-a închis scoala din Edessa, în 489, profesorii ei au trecut în Persia si au facut celebre scolile din Nisibis si Gandisapora; în Syria, filozofia lui Aristotel gasise adapost în scolile din Risaina si Kinnesrin. In momentul în care islamismul înlocuieste crestinismul în Orient, rolul si­rienilor ca agenti ai raspîndirii filozofiei eline iese limpede la iveala. Califii abbasizi, a caror dinastie se întemeiaza în 750, apeleaza la serviciile sirienilor, care-si continua sub obladuirea acestori noi stapîni învatatura si lucrarile. Astfel, Euclid, Arhimede, Ptolemeu, Hippocrates, Galen, Aristotel, Teofrast

FILOZOFIILE ORIENTALE

si Alexandru din Afrodisias sînt tradusi fie dirdct, din greaca în araba, fie indirect, din greaca în siriaca si apoi din siriaca în araba. Asadar, scolile si­riene au fost intermediarii prin care gîndirea greaca a ajuns la arabi, asteptînd momentul în care avea sa treaca de la arabi la evrei si la filozofii Occidentului crestin.

între elementele care alcatuiau aceasta traditie, operele lui Aristotel con­stituiau desigur partea cea mai însemnata si mai fertila din punct de vedere filozofic. Dar în catalogul operelor lui Aristotel pe care sirienii îl transmiteau arabilor, se strecurasera si scrieri de inspiratie foarte diferita, pe care filozoful grec cu siguranta ca le-ar fi dezavuat, dar care au exercitat totusi o influenta hotarîtoare, datorita autoritatii cu care le acoperea numele lui. Doua tratate de esenta neoplatoniana, Teologia lui Aristotel si Liber de Causis, treceau drept scrieri autentice ale maestrului si au influentat profund modul în care se interpreta gîndirea aristotelica. Continutul primului tratat este preluat din Eneadele lui Plotin (cartile FV-VI), iar, al celuilalt, pe care l-am îritîlnit deja amintit de Alanus din Lille, din Elementatio theologica de Proclos. Cea mai importanta consecinta a acestui fapt a fost aceea ca, pe ansamblu, gîndirea araba a asezat sub autoritatea lui Aristotel o sinteza a aristotelismului si neo­platonismului, pe care avea sa se exercite în mod necesar reflexia si critica teologilor din secolul al XlII-lea.

La contactul cu operele grecesti, nevoia inerenta oricarei traditii religioase de a se întelege pe sine si de a se interpreta rational a dat nastere unei spe­culatii filozofico-teologice musulmane, asa cum a dat nastere si uneia occi­dentale, într-adevar, înfiintarea sectei, esentialmente religioasa altminteri, a mutazillitilor se atribuie influentei gîndirii grecesti. în al doilea sfert al vea­cului al IX-lea, avea sa apara în interiorul acestei secte miscarea denumita kalam, sau "cuvînt". Partizanii kalam-ului sînt cei pe care îi întîlnim uneori în Summae-\e teologice ale veacului al XlII-lea sub numele de faquentes1. Ei admiteau ca revelatia si ratiunea nu se pot contrazice, ba chiar ca tot ce este revelat poate sa nu fie cunoscut decît prin ratiune, de vreme ce religia revelata a fost precedata de una naturala, care le-a ajuns oamenilor multa vreme. îm­partiti si ei în mai multe secte, partizanii kalam-ului se desparteau de orto­doxia musulmana prin confundarea atributelor divine cu unitatea absoluta a esentei divine, pe care Coranul se pare ca le deosebea, si, mai ales, prin afir­marea libertatii umane, prin sustinerea ideii ca dreptatea lui Dumnezeu este regula stricta a actiunii lui fata de oameni si prin negarea predestinarii rigu­roase, admisa de adevaratii credinciosi. Kalam-ul ca atare n-ar putea deci sa fie identificat cu teologia musulmana; el reprezinta mai degraba orientarea acestei teologii catre un rationalism foarte suspect de heterodoxie. în sfîrsit, filozofii arabi, aproape complet elibera# 20420n1324u 5;i de preocuparile teologice si uneori chiar, asa cum vom vedea, ca o reactie împotriva lor, continuau filozofia grea­ca si construiau doctrine care aveau sa influenteze profund Occidentul crestin.

vorbitorii, cei care vorbesc (Ib. 'lat.).

FILOZOFIA ARABA

Primul nume celebru al filozofiei musulmane este cel al lui Alkindi (Al-chendius), care a trait la Basra, apoi la Bagdad, si a murit în 873. A fost deci aproape contemporan cu Ioan Scottus Eriugena. Alkindi este înainte de toate un enciclopedist, ale carui scrieri acopera aproape toate domeniile cunoasterii grecesti: aritmetica, geometrie, astronomie, muzica, optica, medicina, logica, psihologie, meteorologie si politica. Evul Mediu nu a cunoscut decît o mica parte din aceasta opera atît de întinsa, dar cel putin una din scrierile lui Alkindi, De intellectu, merita sa ne retina atentia, pentru ca face parte dintr-o familie de lucrari cu trasaturi bine definite. Stramosul acestei familii este o sectiune din De anima a lui Alexandru din Afrodisias, izolat din context si socotit lucrare de sine statatoare. Evul Mediu îl va cunoaste în traducere la­tineasca, cu titlul De intellectu et intellecto. Un De intellectu îsi propune sa lamureasca întelesul distinctiei introduse de Aristotel între intelectul posibil si cel agent. Pornind de la problema universaliilor, care se iveste la granita dintre logica si metafizica, gîndirea occidentala nu banuia nimic din aceasta dificultate. întelegem de ce traducatorii latini s-au interesat în mod deosebit de lucrarile care, tratînd despre natura si operatiile intelectului, puteau sa la­mureasca originea universaliilor prin explicarea naturii abstractiei. Liber de intellectu este un excelent specimen al acestui gen de scrieri. Alkindi îsi pro­pune sa vorbeasca pe scurt despre intelect, secundum sententiam Platonis et Aristotelis2. Ca atare, el distinge intelectul mereu în act, intelectul în potentia­litate, intelectul care trece de la potentialitate în act si intelectul numit de­monstrativ. Important este ca Alkindi considera "intelectul mereu în act" o inteligenta, adica o substanta spirituala deosebita de suflet, superioara aces­tuia si care actioneaza asupra lui ca sa-1 faca, din inteligent în potentialitate, inteligent în act. Asadar, înca de la origini si sub influenta lui Alexandru din Afrodisias, gîndirea araba a acceptat ca nu exista decît o Inteligenta agenta pentru toti oamenii, fiecare individ neposedînd decît un intelect în potentia­litate, care, sub actiunea acestei Inteligente agente separate, trece de la poten­tialitate în act.

Al doilea mare nume al filozofiei arabe este Alfarabi (f 950), care a înva­tat si a predat la Bagdad. în afara de traducerile si comentariile la Porphyrios si la Organon-ul aristotelic, a mai scris si tratate despre Inteligenta si inteli­gibil (De intellectu et intellecto), Despre suflet, Despre Unitate si Unul etc. Una dintre operele lui cele mai semnificative este Concordanta dintre Platon si Aristotel. Chiar si numai acest titlu arata îndeajuns cît este de inexact sa sustinem ca filozofia araba nu a facut decît s-o continue pe cea a lui Aristotel. Convinsi, dimpotriva, ca gîndirea lui Aristotel privita în fondul ei se potri­veste cu cea a lui Platon, arabii s-au straduit mult sa le împace. Sa nu uitam, de altfel, ca arabii mai aveau, ca si occidentalii, o religie de care trebuiau sa tina seama si care le-a influentat doctrinele. Ca si cel al Vechiului Testament,

conform parerii lui Platon si Aristotel (Ib. lat.).

FILOZOFIILE ORIENTALE

FILOZOFIA ARABĂ

Dumnezeul Coranului este unul, vesnic, atotputernic si creator al tuturor lu­crurilor; filozofii arabi s-au lovit deci, înaintea crestinilor, de problema împa­carii conceptiei grecesti despre fiinta si lume cu notiunea biblica a creatiei.

Privita în toata generalitatea ei, problema îmbraca aspectul unui conflict între dreptul universului de a se postula ca realitate inteligibila, subzistenta si suficienta prin ea însasi, si dreptul unui Dumnezeu atotputernic de a-si revendica pentru sine întreaga realitate si toata eficacitatea. Unii teologi mu­sulmani au împins foarte departe aceasta revendicare metafizica a drepturilor lui Dumnezeu. întemeietorul uneia dintre cele mai importante secte musulma­ne, Al-Ash'ari (t 936), care si-a meritat titlul de al treilea reformator al Isla­mului, a sustinut tocmai faptul ca totul a fost creat numai prin flat-ul3 lui Dumnezeu, ca nimic nu e independent de puterea lui, si ca atît binele, cît si raul exista doar prin vointa lui. Elaborarea metafizica a acestor principii re­ligioase i-a dus pe discipolii lui Al-Ash'ari la o ciudata si originala conceptie despre univers, în care totul este dezarticulat în timp si spatiu ca sa-i permita atotputerniciei lui Dumnezeu sa se miste în voie. O materie alcatuita din ato­mi disjuncti, care dureaza într-un timp alcatuit din clipe disjuncte si îndepli­nind operatii ale caror momente sînt independente fiecare de cel de dinainte si fara efect asupra celui care urmeaza; o materie în care totul subzista, sta unit si functioneaza doar prin vointa lui Dumnezeu, care o tine deasupra nean­tului si îl pune în miscare prin eficacitatea lui, cam aceasta era lumea asa-ritilor. Ea a trezit interesul deosebit al lui Maimonide si, mai tîrziu, al Sfîntu-lui Toma d'Aquino. Era o îmbinare de atomism si ocazionalism, provocata de gelozia religioasa a atotputerniciei divine. Nu gasim nimic asemanator la Alfarabi. Dar acest logician era, si el, un spirit profund religios si este cel putin probabil ca acelasi sentiment i-a inspirat teoria capitala a distinctiei între esenta si existenta fiintelor create. Este un moment crucial în istoria metafi­zicii. Alfarabi, spune foarte bine M. Horten, s-a aratat capabil sa adapteze bogatia strivitoare a ideilor grecesti la nostalgia orientalilor pentru Dumnezeu si la propria sa experienta mistica. El însusi era un mistic, un sufi. "Notiunea de contingenta pe care a formulat-o este o piatra unghiulara în evolutia filo­zofiei; esenta si existenta sînt deosebite, altfel spus fiintele naturale sînt con­tingente; ele nu sînt legate de existenta în mod esential; ele pot, asadar, s-o aiba sau sa fie lipsite de ea si s-o piarda. Daca sînt înzestrate cu existenta - caz în care alcatuiesc lumea reala care ne înconjoara -, înseamna negresit ca au primit-o de la o cauza, careia existenta îi apartine în mod esential si care tocmai de aceea nu poate s-o piarda, adica de la Dumnezeu."

Ca sa ofere o formula tehnica pentru aceasta distinctie, Alfarabi a pornit de la observatia din logica lui Aristotel care spune ca notiunea a ceea ce este un lucru nu include faptul ca acest lucru este. Transpunînd aceasta observatie din planul logicii în cel al metafizicii, Alfarabi declara, în Giuvaerul întelep-

sa fie (Ib. lat.).

ciunii: "Pentru lucrurile care exista, am acceptat o esenta si o existenta dis­tincte. Esenta nu este existenta si nu este cuprinsa în ea. Daca esenta omului ar implica si existenta lui, conceptul esentei sale ar fi si cel al existentei sale si ar fi de ajuns sa cunosti ce este omul ca sa stii ca omul exista, astfel încît fiecare reprezentare ar trebui sa duca la o afirmatie. De asemenea, existenta nu este cuprinsa în esenta lucrurilor; altminteri, ea ar ajunge o trasatura con­stitutiva a acesteia, iar reprezentarea a ceea ce este esenta ar ramîne incom­pleta, în lipsa reprezentarii existentei. Ba mai mult, ar fi cu neputinta sa ni le închipuim separat. Daca existenta omului ar coincide cu natura lui corpo­rala si animala, nu ar fi nimeni care, avînd o idee exacta despre ceea ce este omul si cunoscîndu-i natura corporala si animala, sa poata pune la îndoiala existenta acestuia. Dar lucrurile nu stau asa, iar noi ne îndoim de existenta lucrurilor atîta timp cît nu le percepem, fie nemijlocit prin simturi, fie prin mijlocirea unei dovezi. Asadar, existenta nu este o trasatura constitutiva, ci doar un accident accesoriu."

Acest text, capital marcheaza momentul în care distinctia logica facuta de Aristotel între esenta si existenta devine semnul deosebirii lor metafizice. Astfel definita, noua pozitie filozofica cuprinde trei etape principale: analiza dialectica a notiunii de esenta, care arata ca notiunea de existenta nu este inclusa în ea; afirmatia ca, potrivit celor de mai sus, esenta nu include exis­tenta actuala; afirmatia ca existenta este un accident al esentei. E important sa observam ca aceasta pozitie este dominata de platonismul latent al esente­lor. Nici o clipa nu se pune la îndoiala ca existenta este un predicat al esentei, fiind socotita un accident al acesteia, deoarece existenta nu este inclusa în esenta. Pentru includerea esentei sub existenta va fi nevoie de o noua reforma a metafizicii: aceasta va fi opera Sfîntului Toma d'Aquino.

Asadar, lumea lui Alfarabi se înfatiseaza deja ca foarte asemanatoare cu lumea metafizicienilor apuseni din secolul al XIIMea. Existenta lumii, misca­rea care o însufleteste si esentele care definesc fiintele din care este alcatuita depind de o cauza primordiala. Sursa a ceea ce sînt lucrurile e de fapt cea a cunoasterii pe care o posedam despre ele. De intellectu et intellecto de Alfa­rabi, lucrare pe care o întîlnim adesea în manuscrisele medievale dupa trata­tele cu acelasi nume de Alexandru din Afrodisias si Alkindi, pune aceasta idee într-o lumina puternica. Alfarabi disociaza si el functiile intelectului si deosebeste: intelectul în potentialitate fata de cunoasterea pe care o poate do­bândi; intelectul în act fata de aceasta cunoastere în timp ce o dobîndeste; intelectul dobîndit (intellectus adeptus), atunci cînd a dobîndit cunoasterea; in sfîrsit, Inteligenta agenta, fiinta spirituala transcendenta lumii pamîntesti, care confera materiilor forme, iar intelectelor umane în potentialitate cunoas­terea acestor forme. Aceasta Inteligenta este mereu în act. Iradiind vesnic si mereu la fel materiile si intelectele, actiunea ei e neschimbatoare; diversitatea efectelor pe care le produce nu tine decît de faptul ca materiile si intelectele asupra carora se exercita nu sînt toate, si nici întotdeauna, la fel de pregatite sa o primeasca. De altfel, Inteligenta agenta nu este cauza suprema. Deasupra

F1WJZ.UP11LE

ei se etajeaza altele, si toate se supun lui Dumnezeu, care salasluieste în sin­guratatea lui de nepatruns. Ţelul omului este sa se uneasca prin intelect si prin iubire cu Inteligenta agenta separata, care este primul motor imobil si izvorul oricarei cunostinte inteligibile pentru lumea în care traim. Profetul da masura suprema a acestei uniri.

Alfarabi era interesat si de politica si visa o forma unica de organizare, cu ramificatii care sa se întinda peste toata lumea locuita. Dar cetatea pamîh-teasca nu-si e siesi scop; oricît de desavîrsita ne-am închipui-o, ea nu este decît o cale spre fericirea suprapamînteasca. La parasirea acestei lumi, cetele viilor se vor întîlni cu cetele mortilor si se vor uni cu ele prin intelect, gasin-du-si fiecare perechea; iar aceasta unire a sufletelor unele cu celelalte va hra­ni, va mari si va îmbogati la nesfîrsit desfatarea celor morti odinioara. Im­presionanta atît prin forta gîndului, cît si, adesea, prin cea a expresiei, opera lui Alfarabi merita sa fie studiata pentru propria ei valoare; ea sufera, dintr-un nedrept efect de perspectiva istorica, din cauza vecinatatii cu marile sisteme arabe, carora chiar ea le-a pregatit aparitia.

Una dintre manifestarile cele mai ciudate ale speculatiei filozofice musul­mane este ivirea unui soi de francmasonerie care a luat nastere prin secolul al IV-lea al Hegirei si care e denumita "Fratii neprihanirii". Adeptii acestei secte nu numai ca admiteau posibilitatea interpretarii si confirmarii revelatiei religioase cu ajutorul filozofiei, dar si sustineau ca legea religioasa se poate îmbunatati si îndrepta cu mijloacele pe care ni le pune la dispozitie simpla speculatie rationala. Acestei secte i se atribuie cincizeci si una de tratate, care se împart în urmatoarele patru grupe: matematica si metafizica, fizica, teoria sufletului, lege religioasa si teologie. Ansamblul acestor tratate constituie o enciclopedie lipsita de originalitate filozofica si în care influentele aristotelice se confunda cu cele neoplatoniene, dar care ne arata cît de raspîndit era prin­tre filozofii musulmani gustul pentru filozofie catre a doua jumatate a vea­cului al X-lea.

Opera lui Avicenna, dimpotriva, merita sa ne retina mai mult atentia. Nu­mele lui le este cunoscut tuturor filozofilor crestini din secolul al XlII-lea; unii îl socotesc adversar, dar un adversar vrednic de stima tocmai pentru forta lui si de care trebuie sa tii seama. De fapt, e unul dintre marile nume ale filozofiei. Avicenna (Ibn sina) s-a nascut în 980; în povestirea vietii lui, ne spune ca s-a dedicat studiilor enciclopedice înca din tinerete, ca la 16 ani practica deja medicina, dupa ce mai înainte deprinsese literele, geometria, fizica, jurisprudenta si teologia. Metafizica lui Aristotel a constituit totusi un obstacol care i s-a parut multa vreme de netrecut. A recitit-o de patruzeci de ori si a ajuns sa o stie pe de rost, fara sa fi izbutit sa o înteleaga. Cumparînd însa din înumplare un tratat al lui Alfarabi despre sensul Metafizicii lui Aris­totel, valul i s-a ridicat de pe ochi si a fost atît de bucuros ca a înteles, încît a doua zi a împartit saracilor pomeni bogate ca sa-i multumeasca lui Dum­nezeu. La 18 ani, stia deja tot ce avea sa stie vreodata; cunostintele lui erau atît de întinse, încît nu mai puteau fi înnoite, ci doar adîncite. A dus apoi o viata zbuciumata si uneori chiar aventuroasa, în care placerea ocupa mult loc

FILOZOFIA ARABA

si care era atît de plina de întîmplari si apasata de îndatoririle obstesti, încît , îsi scria lucrarile doar în clipele de ragaz ale noptii. A scris peste o suta de lucrari, care trateaza despre subiectele cele mai felurite, si a murit în 1037, la vîrsta de 58 de ani.

Avicenna a ramas celebru în Evul Mediu ca mare medic. Chiar si astazi, cînd editiile vechi latinesti ale scrierilor lui de filozofie sînt rarisime, se mai poate procura cîte un exemplar al Canonului sau care a slujit secole de-a rîndul la predarea medicinei. Dar în secolul al XlII-lea autoritatea lui filozo­fica a fost considerabila, si putem sa categorisim aproape imediat un filozof medieval apusean, daca stim cine a fost pentru el cel mai mare filozof mo­dern, Avicenna sau Averroes. în realitate, se pare ca gîndirea originala a lui Avicenna a fost mai complexa decît au crezut occidentalii. A scris o Filozofie orientala, un fel de mistica filozofica, pe care o dezvolta si în cîteva poeme, dar care n-a influentat Evul Mediu crestin. Opera lui Avicenna care a in­fluentat gîndirea apuseana în mod decisiv a fost Al-Shifa (Vindecarea), un fel de Summa sau enciclopedie filozofica în optsprezece volume, din care s-au tradus mai multe parti în latineste si care cuprinde interpretarea pe care o da el filozofiei lui Aristotel. Aceasta lucrare trezea interesul atît prin cali­tatile propriu-zis filozofice, cît si prin faptul ca nu se înfatisa ca un comen­tariu la Aristotel - ceea ce, de fapt, nici nu era -, ci ca o expunere directa a filozofiei, în care doctrina aristotelica se împletea fericit cu neoplatonismul, primind, de altfel, si influente religioase arabe si evreiesti, mai cu seama în metafizica. Partile din opera lui Avicenna traduse în latineste care vor in­fluenta cel mai adînc Evul Mediu sint^Logica, filozofia naturii (Sufficientia sau Communia naturalium), psihologia (Liber VI Naturalium) si Metafizica. Logica lui Avicenna se sprijina, ca si cea a lui Aristotel, pe distinctia fundamentala dintre obiectul prim al intelectului, care este individul concret (intentio prima4) si obiectul secund, care este cunoasterea însasi pe care o avem despre real (intentio secunda5). Universalul este o intentie secunda, dar Avicenna îl concepe altfel decît Aristotel. Pentru el, fiecare notiune univer­sala defineste un fel de realitate mentala, care se numeste esenta si care se distinge de alte esente prin proprietati definite. Esentele exprima exact realul din care le abstrage gîndirea. Cunoasterea logica are deci o valoare fizica si chiar una metafizica, dar nu în sensul ca realitatea ar fi alcatuita din idei generale, ci pentru ca generalitatea logica a universaliilor si chiar predicabi-litatea lor exprima proprietatea fundamentala a esentei de a fi una si aceeasi, indiferent de individul care o poseda. Rezulta de aici ca, în ordinea esentelor, tot ce se poate gîndi separat si distinct este realmente distinct de lucrul de la care pornind îl gîndim separat. în filozofia lui Avicenna acest principiu îsi gaseste aplicatii numeroase si importante. De pilda, chiar daca sufletul unit cu un trup nu ar primi de la acesta nici o senzatie exterioara sau interioara,

intentie prima (sens scolastic - Ib. lat.).

intentie secunda (sens scolastic - Ib. lat.).

tot ar fi în stare sa se cunoasca pe sine, sa gîndeasca si sa stie ca gîndeste. Un suflet poate deci sa se conceapa distinct, fara sa se raporteze la trup; prin urmare, esenta sufletului este alta decît cea a trupului, iar sufletul este cu adevarat distinct de trup.

Astfel, universul avicennian este alcatuit din esente, sau naturi, care for­meaza obiectul propriu al cunoasterii metafizice. Luata în sine, esenta contine tot ce cuprinde definitia ei, si nimic altceva. Fiecare individ este în mod firesc singular: stiinta are ca obiect indivizii. Orice idee generala este în mod firesc universala: logica are ca obiect universaliile. Esenta, sau natura, este indife­renta atît la singularitate, cît si la universalitate. "Cabalitatea", de pilda, este esenta calului, indiferent daca stim ce trebuia sa-i adaugam ca sa devina fie ideea generala de cal, fie un cal anume. Asa cum spune Avicenna într-o for­mula deseori citata în Evul Mediu: Equinitas est equinitas tantum6. La fel se întîmpla si cu celelalte esente, iar ansamblul acestor realitati abstracte, care impun gîndirii necesitatea propriului lor continut, este tocmai obiectul meta­fizicii.

De altfel, acest lucru nu trebuie sa ne mire. Sufletul omenesc nu este atît de strins legat de trup pe cît ne face sa credem definitia lui aristotelica. E adevarat ca el este forma corpului organizat, dar aceasta nu e esenta lui, ci numai una dintre functii, si nu cea mai înalta. Arat un trecator si întreb ce este. Mi se raspunde: un muncitor. Se poate, dar ceea ce trece nu este un muncitor, ci un om care exercita functia de muncitor. Tot asa, sufletul este în sine o substanta spirituala, iar una din functiile lui este sa anime un corp organizat. Liber VI Naturalium este dedicat analizei detaliate a functiilor ani­matoare si cognitive ale sufletului omenesc. Clasificarea avicenniana a facul­tatilor sufletului în cinci simturi exterioare, cinci simturi interioare, în facul­tati motorii si facultati intelectuale va fi adesea amintita mai tîrziu, fie pentru a fi sustinuta, fie criticata.



într-adevar, prin Avicenna a luat cunostinta Evul Mediu de teoria, atît de descumpanitoare pentru un crestin, a unitatii Inteligentei agente, izvor al cu­nostintelor intelectuale ale întregii specii umane. Prin aceasta însa, Avicenna nu facea decît sa reia si sa dezvolte teoria lui Alfarabi. Admitea, într-adevar, ca fiecare suflet are propriul lui intelect: e vorba de capacitatea de a primi formele inteligibile despuiate de orice materie, adica în stare abstracta. Pe prima treapta, acest intelect este absolut curat si gol, ca un copil care poate sa învete sa scrie, dar care nu stie nici macar ce sînt literele, cerneala sau pana. Pe a doua treapta, acest intelect este deja dotat cu senzatii si imagini, asemenea unui copil care a început sa deseneze bastonase si stie sa foloseasca pana: intelectul nu mai este absolut în potentialitate (potentia absoluta1), ci deja aproape în act (potentia facilis, intelkctus possibilis*), în sensul ca poate

FILOZOFIA ARABA

Cabalitatea este numai cabalitate (Ib. lat.).

potentialitate absoluta (Ib. lat.).

potentialitate simpla, intelect posibil (Ib. lat.).

sa cunoasca. Pe a treia treapta, intelectul se întoarce înspre Inteligenta agenta separata, ca sa primeasca de la ea formele inteligibile care corespund imagi­nilor lui sensibile: datorita inteligibilului pe care îl primeste, intelectul este atunci în act (intellectus adeptus9); tot repetînd acest efort, capata o anume deprindere, care constituie pentru el cunoasterea dobîndita (intellectus in ha-bitu10). Prin urmare, a poseda stiinta înseamna aici aptitudinea, dobîndita prin exercitiu, de a o primi de la Inteligenta agenta. Aceasta epistemologie, carac­teristica pentru filozofia lui Avicenna, echivaleaza deci cu atribuirea unui sin­gur intelect agent pentru întreaga specie umana, atribuindu-se totodata fie­carui individ un intelect posibil.

Printre obiectele inteligibile pe care le cerceteaza metafizicianul, exista unul care se bucura de un privilegiu deosebit. Oricare ar fi lucrul la care ne gîndim, îl concepem mai întîi ca "un lucru care este". A fi om nu înseamna a fi cal, si nici a fi pom, ci, în toate aceste trei cazuri, înseamna a fi o fiinta. Deci "fiinta" si "lucru" sînt ceea ce cuprinde intelectul mai întîi, sau, cum s-ar mai putea spune, fiinta ne însoteste toate reprezentarile. Cu toate acestea, notiunea de fiinta nu este absolut simpla. Ea se dedubleaza nemijlocit în fiinta necesara si fiinta posibila. Aceasta distinctie se înfatiseaza mai întîi ca pur conceptuala. Se numeste posibila o fiinta care poate exista, dar care nu va exista niciodata daca nu va fi produsa de o cauza. De altfel, posibilul se de­dubleaza si el în ceea ce nu e decît pura posibilitate (a carui cauza nu este înca data) si posibilul prin esenta, care este necesar în fapt, deoarece cauza lui exista si îl produce cu necesitate. Astfel, ceva care nu poate sa nu existe ramîne tot un "posibil", atîta timp cît nu propria lui esenta este cea care îl face sa nu poata sa nu existe. Necesarul, dimpotriva, este ceea ce nu are cauza si care, în virtutea propriei lui esente, nu poate sa nu existe.

într-o metafizica al carei obiect propriu este esenta, aceste distinctii abs­tracte echivaleaza cu o diviziune a fiintelor. într-adevar, prin experienta nu cunoastem decît obiecte a caror existenta depinde de anumite cauze. Deci fiecare dintre ele este doar "posibil"; dar si cauzele lor sînt doar "posibile". Seria totala a fiintelor este deci un simplu posibil si, cum posibilul este ceea ce are nevoie de o cauza ca sa existe, nimic nu ar exista daca nu am avea decît posibile. Asadar, daca posibilele exista, înseamna ca trebuie sa existe sj un necesar, care este cauza existentei lor. Or, posibilele exista: exista deci si un necesar, cauza a existentei lor, care este Dumnezeu.

Dumnezeul lui Avicenna este deci acel Necesse essen prin definitie. în aceasta calitate, el poseda existenta numai în virtutea propriei esente sau, asa cum se mai spune, esenta este în el una cu existenta. De aceea este Dumnezeu de nedefinit si inefabil. El este, dar daca ne întrebam ce este, nu avem ras­puns, pentru ca nu se afla în el vreun quid12 caruia sa i se poata adresa între-

' intelectul dobîndit (Ib. lat.). 0 intelect în habitus (Ib. lat.).

Necesitatea de a fi (fiinta/existenta necesara) (Ib. lat.).

ce (Ib. lat.).

barea quid sit13. Cazul lui Dumnezeu este unic. Tot ce nu este decît posibil are, dimpotriva, o esenta si, cum prin definitie aceasta esenta nu-si are în sine ratiunea existentei, trebuie sa spunem ca existenta oricarui posibil este într-un fel un însotitor accidental al esentei lui. Sa remarcam totusi ca acest accident poate, de fapt, s-o însoteasca în mod necesar, în virtutea caracterului necesar, al cauzei sale, dar, de drept, nu rezulta cu necesitate din esenta, pentru ca nu decurge din esenta ca atare. în tot ce nu este Dumnezeu, esenta se deosebeste asadar de existenta.

Vedem doci ca deosebirea fiintei în necesara si posibila joaca la Avicenna rolul pe care îl joaca deosebirea dintre Unul si multiplu la Plotin si la Eriu-gena, Neschimbator si schimbator la Augustin, Ipsum esse14 si fiinte la Toma d'Aquino. Pe aici trece taietura ontologica care-1 desparte pe Dumnezeu de univers, Necesarul neputînd prin nimic sa devina posibil, si nici invers. Dim­potriva, si acei gînditori crestini care l-au cunoscut bine pe Avicenna, Duns Scottus de pilda, au înteles foarte bine ca în filozofia lui raportul dintre fiin­tele posibile si Dumnezeu, desi lasa neatinsa aceasta taietura ontologica, este totusi un raport de necesitate. Profund patruns de gîndirea greaca, pentru care numai necesarul este inteligibil, Avicenna a conceput producerea lumii de catre Dumnezeu ca o actualizare succesiva a unui sir de fiinte; fiecare dintre acestea, posibila în sine, ajunge necesara prin cauza ei, care este si ea nece­sara în virtutea cauzei ei, toate împreuna fiind necesare în virtutea unicului Necesse esse15, care este Dumnezeu. Ca sa poata fi asimilat mai tîrziu de gîndirea crestina, va trebui ca universul lui Avicenna sa accepte la originea sa hotarîrea unei vointe divine perfect libere. Aceasta metamorfoza radicala, care va preface scara ierarhica a necesitatilor conditionate ale lui Avicenna într-o vasta contingenta, va fi opera lui Duns Scottus.

Contingenta posibilului este tocmai ceea ce Avicenna n-a vrut. Producerea lumii de catre Dumnezeu este vesnica. Singura prioritate a Celui Dintîi asupra celorlalte este cea a Necesarului asupra posibilului. Necesarul, sau Cel Dintîi, este simplu si unul pentru ca esenta lui îsi este siesi suficienta; or, din unul nu poate sa iasa decît unul. Pe de alta parte, Dumnezeu este simplu si unul pentru ca este o substanta inteligibila; or, actul unei substante inteligibile este de a cunoaste; deci actul creator este tocmai actul prin care Dumnezeu cu­noaste. Cel Dintîi se cunoaste pe sine, iar aceasta cunoastere de sine consti­tuie Cel Dintîi Cauzat. Aceasta prima fiinta cauzata este o substanta inteligi­bila, sau Inteligenta; fiind cauzata, este posibila de sine; dar este si necesara, de fapt, în virtutea cauzei ei. Aceasta Inteligenta îl gîndeste mai întîi pe Dum­nezeu, act care da nastere celei de-a doua Inteligente separate. Apoi se gîn­deste pe sine ca necesara prin cauza sa, iar acest act da nastere sufletului sferei ceresti în care e cuprinsa lumea. în sfîrsit, se gîndeste ca posibila în

ce poate sa fie (Ib. lat.).

însasi fiinta (însasi existenta, însusi faptul de a fi) (Ib. lat.).

vezi nota 11 de mai sus.

sine, iar acest act da nastere corpului acestei sfere. A doua Inteligenta proce­deaza la fel: prin cunoasterea primei Inteligente, o naste pe a treia; cunoscîn-du-se pe sine ca necesara, da nastere sufletului celei de-a doua sfere; cunos-cîndu-se ca posibila, da nastere corpului acestei sfere. Procesul acesta continua pîna la ultima Inteligenta separata, cea care guverneaza sfera Lunii si pe care o cunoastem deja, fiindca este Intelectul nostru agent. Aceasta Inteligenta în­cheie sirul emanatiilor, pentru ca nu mai are putere sa produca o alta Inteli­genta, dar propaga formele inteligibile, care sînt fata de ea ca un maruntis si care, punînd stapînire pe materiile pamîntesti pregatite sa le primeasca, dau nastere în ele fiintelor pe care le percepem prin simturi. Fiecare om este una din aceste fiinte: sufletul care da viata trupului sau este o substanta inteligibila emanata de sufletul ultimei sfere; el cerceteaza, compara si categoriseste ima­ginile corpurilor pe care le percepe prin simturi, fiind astfel pregatit sa-si primeasca inteligibilul emanat de Inteligenta agenta. Asadar, ceea ce numim abstractie este aici receptarea uneia din formele inteligibile, propagate neînce­tat de ultima Inteligenta, în intelectul uman pregatit sa o primeasca.

Metafizica aduce aici teoriei cunoasterii justificarea ultima. Tot ea detine si taina destinelor omenesti. Oamenii nu poseda toti în acelasi grad capaci­tatea de a se uni cu Inteligenta agenta. Unii abia daca sînt în stare; altii izbu­tesc cu pretul unor stradanii mai mari sau mai mici; printre acestia, exista si unii care, prin puritatea vietii, se înalta si ajung sa comunice atît de usor cu aceasta Inteligenta divina, încît fiecare întrebare a lor este ca o rugaminte dinainte împlinita. Aceasta stare a intelectului este inteUectus sanctus16, a carui culme e spiritul profetiei. Un musulman era obligat sa rezerve acest loc de onoare Profetului; dar crestinismul avea profetii lui, iar Albert cel Mare nu va pregeta sa foloseasca "intelectul sacralizat" avicennian ca sa explice cu­nostintele exceptionale cu care erau înzestrati acestia. Prin amploarea con­ceptiei si perfectiunea tehnicii filozofice, opera lui Avicenna a fost desigur demna de influenta profunda si durabila pe care o va exercita asupra gîndi-torilor crestini apuseni. Fara sa uitam tot ceea ce îi datoreaza si recunoaste ca îi datoreaza înaintasului sau Alfarabi, putem sa-i atribuim lui Avicenna meritul de a fi înfaptuit, în folosul gîndirii arabe, împletirea fericita a aristo-telismului cu neoplatonismul, pastrînd principiul acordului lor cu religia.

Nu este totusi mai putin adevarat ca unii gînditori erau îngrijorati de ur­marile suparatoare pe care putea sa le aiba pentru credinta aceasta extraordi­nara dezvoltare a speculatiei rationale. Al Gazali (mort pe la 1111) încearca sa i se împotriveasca si publica mai multe lucrari celebre, cu titluri foarte sugestive: Restaurarea cunostintelor religioase, Distrugerea filozofilor. Lu­mea latina medievala nu a cunoscut nici una din aceste lucrari. Dar Gazali mai scrisese si Intentiile filozofilor, în care se multumea sa expuna doctrinele lui Alfarabi si Avicenna, propunîndu-si ca mai tîrziu sa le respinga. Lucrarea

intelectul sacru (Ib. lat.).

a fost tradusa în latineste si, cum celelalte nu erau cunoscute, Gazali a avut nenorocul sa se creada în Occident ca a sustinut tocmai teoriile pe care voise sa le distruga. Ca urmare a acestei erori, toti teologii veacului al XlII-lea l-au socotit pe "Algazel*4 un simplu discipol al lui Avicenna. Dar adevaratul Al-gazel este diferit. El profeseaza un soi de scepticism filozofic, pe care vrea sa-1 puna în slujba religiei. Daca începe prin a expune continutul unor doc­trine si conceptii filozofice, o face tocmai pentru a le infirma apoi mai bine. Marele lui adversar este Aristotel, printul filozofilor, dar laolalta cu el îi ataca si pe cei doi mari interpreti musulmani ai aristotelismului, Alfarabi si Avi­cenna. De altfel, exclude intentionat din critica tot ce intra în domeniul stiintei pure si tine de demonstratia matematica. Asa cum s-a întîmplat adesea în istoria filozofiei, exigentele lui în materie de probe si distinctia riguroasa pe care o facea între stiinta si filozofie aveau sa-i permita sa elimine toate doc­trinele filozofice în legatura cu care credinta ar fi putut sa se îngrijoreze. Cri­tica lui vizeaza douazeci de puncte fie ale metafizicii, fie ale fizicii. Sustine, de pilda, ca filozofii se însala cînd afirma vesnicia materiei; ca nu pot sa demonstreze existenta unui demiurg si nici sa afirme ca Dumnezeu este unul si necorporal; ca nu pot dovedi, din perspectiva lor, ca Dumnezeu cunoaste lucrurile din afara lui si nici ca sufletul omenesc este independent de trup si nemuritor; ca se însala cînd neaga învierea mortilor, raiul si iadul etc. Unele dintre aceste critici sînt într-adevar patrunzatoare si dovedesc ca acest adver­sar al filozofilor era înzestrat cu un înalt spirit filozofic. Astfel, ca sa demon­streze ca e o greseala sa negi posibilitatea minunii, el schiteaza o adevarata critica a notiunii de cauza naturala: "Dupa parerea noastra, nu este nevoie sa cautam, în lucrurile care se întîmpla în mod obisnuit, un raport si o legatura între ceea ce credem ca este cauza si ceea ce credem ca este efect. Acestea nu au nimic de-a face una cu cealalta si sînt, dimpotriva, doua lucruri perfect deosebite, care nici nu exista si nici nu înceteaza sa existe unul prin celalalt." Aceasta critica nu va împiedica dezvoltarea filozofiei, nici macar în mediile musulmane, dar va avea ca rezultat emigrarea filozofiei musulmane din Orient în Spania, unde va mai straluci înca o data, cu Avempace, cu Ibn Tufail si mai ales Averroes.

Avempace (Ibn Badja, t 1138), arab din Spania, priceput atît în stiinte, cît si în filozofie, a lasat tratate de logica, o carte Despre Suflet, Calauza singuraticului si o scriere Despre legatura dintre Intelect si om (citata de Albert cel Mare cu titlul Continuatio intellectus cum homine). Acest titlu ara­ta clar care era atunci problema principala pentru acesti filozofi: stabilirea contactului dintre Individul rational si Inteligenta agenta separata, de la care deriva fericirea sa. Calauza singuraticului era, de altfel, un fel de itinerar al sufletului catre Dumnezeu, sau mai degraba catre Inteligenta agenta prin care omul se uneste cu lumea divina. Aceasta doctrina presupune posibilitatea ca omul sa se ridice treptat de la cunoasterea lucrurilor la cea a unei substante separate de orice materie. Ibn Badja era convins de aceasta. Ţelul oricarei stiinte este cunoasterea esentei obiectelor pe care le studiaza. Din esentele

obiectelor putem sa abstragem o noua esenta; daca ea ar avea, la rîndul ei, o esenta, am putea s-o extragem si pe aceasta; dar cum nu putem urca la ne-sfirsit, trebuie sa ajungem sa gîndim o esenta care sa nu mai cuprinda în sine o alta. Aceasta e esenta Substantei separate, de care depinde cunoasterea noastra. Sa observam, de altfel, ca într-o asemenea teorie simpla cunoastere a esentei abstracte a omului, sau a calului, înseamna deja si cunoasterea esen­tei comune diferitelor intelecte potentiale care o cunosc. Cunoasterea unui inteligibil oarecare atinge dintr-odata o substanta separata; de vreme ce o fa­ce, înseamna ca omul este în stare sa o faca. Aceste ratiuni, care asimileaza cunoasterea unei esente abstrase din sensibil cu cea a unei substante inteligi­bile i se vor parea neserioase Sfîntului Toma d'Aquino; cu toate acestea, lui Avempace i se va acorda un capitol întreg în Contra Gentiles (HI, 41): Hoc autem quaestionem habet17, va admite Sfîntul Toma, este o întrebare.

La Albert cel Mare, Toma d'Aquino si altii, ne mai întîlnim uneori si cu un anume Abubacer. Este Abu-Bekr ibn Tufail, nascut la Cadiz pe la 1100, mort în Maroc în 1185, om de o cultura enciclopedica, asa cum erau toti acesti arabi a caror stiinta o depasea atît de mult pe cea a crestinilor din vre­mea lor. Se pare ca doctrina lui Abubacer, ca si cea a lui Ibn Badja, a fost cunoscuta de crestinii din veacul al XlII-lea mai ales prin critica îndreptata împotriva ei de Averroes în De anima, lect. V. Abubacer trecea pentru ei drept cel care identificase intelectul uman potential cu imaginatia (phantasia). O data pregatita cum se cuvine, aceasta putea sa primeasca formele inteligi­bile fara sa mai fie nevoie de implicarea vreunui alt intelect. Din pacate, lati­nii nu au cunoscut romanul filozofic al lui Abubacer, Hayy ben Yaqdhan, în care arata cum un om care traieste în singuratate se poate ridica treptat prin învatarea stiintelor si contemplarea adevarului pîna la unirea divina si fericire.

Cel mai mare nume al filozofiei arabe, alaturi de Avicenna, este Averroes (Averrois, Ibn Rosd), a carui influenta s-a raspîndit, pe multiple cai, pe tot parcursul Evului Mediu, apoi în epoca Renasterii si chiar pîna în pragul tim­purilor moderne. Era tot un arab din Spania. Nascut în 1126 la C6rdoba, a studiat teologia, jurisprudenta, medicina, matematica si filozofia. A îndeplinit mai multi ani functia de judecator si a scris un numar mare de lucrari origi­nale de medicina, astronomie si filozofie. Unele din comentariile lui la Aris­totel, care i-a adus în Evul Mediu titlul de "Comentator" prin excelenta - Averrois, va scrie Dante, che ii gran commento feo* -, a ajuns pîna la noi în trei redactari diferite. Originalele arabe ale acestor lucrari sînt astazi în mare parte pierdute si le cunoastem în special prin versiunile lor latinesti. Ele poarta numele de comentarii mari sau mijlocii, iar, redactarile cele mai scurte, pe cel de paragrafe sau analize. Dupa perioade alternative de întelegere si conflict cu coreligionarii, Averroes a murit în 1198, la vîrsta de 72 de ani.

'J Acest lucru însa contine o întrebare (Ib. lat.). care a facut stralucitul comentariu (Ib. itaL).

Una din încercarile cele mai originale ale lui Averroes a fost aceea de a stabili cu exactitate raportul dintre filozofie si religie. El constata prezenta unui mare numar de secte filozofice si teologice, care luptau unele împotriva celorlalte si a caror simpla existenta era un pericol permanent atît pentru filo­zofie, cît si pentru religie. Trebuiau, într-adevar, salvate drepturile si libertatea speculatiei filozofice; dar, pe de alta parte, nu se putea contesta ca teologii aveau motiv de îngrijorare cînd vedeau cum discutarea textelor Coranului se raspîndea în toate mediile. Averroes a pus tot raul pe seama accesului ne­îngradit la filozofie al unor minti care nu erau în stare sa o înteleaga; iar remediul 1-a vazut în definirea exacta a diferitelor trepte la care se pot întelege textele coranice si în interzicerea, pentru fiecare om, de a depasi treapta care i se potriveste. Caci Coranul este adevarul însusi, pentru ca s-a ivit dintr-o minune a lui Dumnezeu, dar, fiind sortit tuturor oamenilor, este alcatuit cu siguranta în asa fel încît sa multumeasca si sa convinga toate spiritele. Or, spiritele se împart în trei categorii, carora le corespund trei tipuri de oameni: 1. oamenii demonstratiei, care cer dovezi solide si vor sa ajunga la cunoastere mergînd de la necesar la necesar prin necesar; 2. oamenii dialectici, care se multumesc cu argumente probabile; 3. oamenii îndemnului, pentru care sînt de ajuns argumentele oratorice care fac apel la imaginatie si pasiuni. Coranul se adreseaza deopotriva celor trei genuri de spirite, fapt care îi dovedeste carac­terul miraculos; el are un înteles exterior si simbolic pentru necunoscatori si un înteles interior si ascuns pentru învatati. Gîndul calauzitor al lui Averroes este ca fiecare spirit are dreptul si datoria sa înteleaga si sa interpreteze Co­ranul în modul cel mai desavîrsit de care este în stare. Cel care poate sa înteleaga sensul filozofic al textului sfînt trebuie sa-1 interpreteze filozofic, caci sensul cel mai înalt al revelatiei este adevaratul ei sens si de fiecare data cînd pare sa se iste vreun conflict între textul religios si concluziile demon­stratiei, tot interpretarea filozofica a textului religios este cea care trebuie sa aduca împacarea. Din acest principiu decurg nemijlocit doua consecinte. Pri­ma este ca niciodata un spirit nu trebuie sa încerce sa se ridice deasupra gra­dului de interpretare de care este în stare; a doua este ca nu trebuie niciodata sa se dezvaluie claselor spirituale inferioare interpretarile rezervate celor su­perioare. Eroarea la care s-a ajuns consta tocmai în amestecul cunostintelor si în dezvaluirea neînfrînata a celor superioare spiritelor inferioare; de aici, metodele hibride, care încurca arta oratoriei cu dialectica si demonstratia si care constituie izvoare nesecate de erezie. Se cuvine deci ca distingerea celor trei categorii de interpretare si învatatura sa fie reasezata cu toata rigoarea: deasupra, filozofia, care aduce cunoasterea absoluta si adevarul absolut; sub ea, teologia, domeniu al interpretarii dialectice si al verosimilului; pe ultima treapta a scarii, religia si credinta, care trebuie lasate cu grija celor care au nevoie de ele. Se juxtapun astfel si se ierarhizeaza trei trepte de întelegere ale unuia si aceluiasi adevar.

într-o situatie atît de complexa, conflictele de jurisdictie sînt inevitabile. Ce trebuie facut atunci cînd, într-o chestiune anume, una spune filozofia si

P1LUZ.UMA AKABA

alta credinta? Potrivit schemei de mai sus, raspunsul ar fi simplu: sa lasam filozoful sa se exprime ca filozof, iar credinciosul, ca simplu credincios. Fara îndoiala, dar în asemenea cazuri Averroes vorbeste ca si cum ar fi el însusi deopotriva filozof si credincios, în acelasi timp si în aceeasi masura. Astfel, cînd atinge problema unitatii intelectului agent, el declara expres: per ratio-nem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter ta-men teneo oppositum perfldem18. Aceasta formula si altele asemanatoare i-au facut pe adversarii lui sa-i atribuie asa-numita teorie a "dublului adevar", po­trivit careia doua concluzii contradictorii pot fi adevarate în acelasi timp, una pentru ratiune si filozofie, iar cealalta pentru credinta si religie. Este aproape sigur ca Averroes nu a spus asa ceva. El constata ca o anumita concluzie se impune ratiunii cu necesitate, dar, în caz de conflict, învatatura pe care o îmbratiseaza este cea a credintei. Ce gîndea el cu adevarat? Raspunsul sta ascuns în resortul ascuns al constiintei lui. Averroes nu s-a despartit niciodata de comunitatea musulmana, dimpotriva; filozofia lui îi interzicea sa faca ceva care ar fi slabit o credinta necesara ordinii sociale; orice ar fi gîndit, era dator sa procedeze asa. El spune despre concluzia ratiunii ca este necesara, nu ca este adevarata; dar nu spune nici ca învatatura credintei ar fi adevarata, ci numai ca o îmbratiseaza cu hotarîre. Fara îndoiala, asaza cunoasterea filozo­fica în vîrful ierarhiei cunoasterii, dar asa face si Sfîntul Toma: stiinta este o cunoastere mai desavîrsita decît credinta; cum sa ne convingem ca, nici pen­tru Averroes, credinta, desi mai putin evidenta decît ratiunea, nu este la fel de certa? E adevarat ca Sfîntul Toma o spune, iar Averroes nu. Acest lucru e important, dar Averroes spune ca, la Profet, credinta si ratiunea, religia si filozofia coincid. Cum sa stim daca nu cumva a crezut ca mai multa agerime a mintii îi va îngadui sa vada adevarul credintei în lumina ratiunii? Cu sigu­ranta ca pozitia lui Averroes era de natura sa disimuleze toate aceste echivo-curi, dar acest fapt nu ne îngaduie sa ne pronuntam asupra convingerilor lui personale. Resortul ascuns al constiintelor individuale este una din limitele istoriei. Obiceiul de a ne cauta dusmani sau aliati, adica de a clasa oamenii în functie de noi însine, o face greu de suportat, dar respectul omului pentru om ne ajuta s-o acceptam.

Gîndirea lui Averroes se înfatiseaza ca o stradanie constienta de a restitui în toata puritatea ei filozofia lui Aristotel, alterata de tot platonismul introdus în ea de predecesorii lui. Averroes a înteles foarte bine care erau interesele teologice care înlesnisera acest amestec. stia ca restaurarea aristotelismului autentic însemna excluderea din filozofie a tot ce se potrivea mai bine cu religia. Crestinii care l-au citit nu s-au înselat nici ei în aceasta privinta; iar cei carora nu le-a placut filozofia lui nu se vor da în laturi sa invoce, împo­triva crestinilor care vor dori, dimpotriva, sa se inspire din ea, pericolul pe care-1 reprezenta aceasta filozofie pentru credinta. Averroes a pornit de la

'* cu privire la necesitate, conchid pe baza ratiunii ca intelectul este unul singur la numar, dar, prin credinta, sustin cu tarie opusul (lb. lat.).



convingerea ca filozofia lui Aristotel este adevarata. Formulele în care-si ex­prima admiratia pentru Stagirit sînt bine cunoscute si trebuie, într-adevar, sa le cunoastem, caci cultul exclusiv al lui Aristotel este un semn distinctiv al scolii averroiste, dar nu al întregului Ev Mediu, asa cum se crede uneori: Aristotelis doctrina estsumma veritas, quoniam eius inteUectus fuit finis hu-mani inteUectus. Quare bene dicitur, quodfuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri19. Avem de a face aici cu un fel exagerat de a vorbi. Probabil ca trebuie sa tinem seama de sfatul bun pe care ni-1 da în acest sens un istoric sirian al filozofiei: sa nu luam de bune hiperbolele laudei orientale; dar latinii care si le vor însusi nu vor avea aceas­ta scuza. Este adevarat însa ca exista si la Averroes urme de neoplatonism; constient sau nu, Comentatorul a dat o opera mai originala decît a crezut.

în logica, Averroes nu a jucat alt rol decît pe acela, altminteri foarte im­portant în sine, de interpret patrunzator si fidel al aristotelismului autentic. în antropologie si metafizica, a pus în circulatie un aristotelism de un tip anume, care avea sa concureze cu cel al lui Avicenna în secolele al XlII-lea si al XlV-lea. Metafizica este stiinta fiintei ca fiinta si a proprietatilor care-i apar­tin fiintei ca atare. Prin termenul "fiinta", trebuie sa întelegem substanta însasi care este. Orice substanta este o fiinta; orice fiinta e fie o substanta, fie un accident care participa la fiinta substantei. Deci nu este cazul sa punem pro­blema existentei în mod separat si cu atît mai putin sa ne închipuim, ca Avi­cenna, ca ea este un "accident" al esentei. Ceea ce e real este în mod firesc. Substanta este lucrul individual însusi. Acesta e sensul prim al termenului; dar ea este înca si mâi mult quidditatea, sau esenta reala, care face ca fiecare substanta sa fie ceea ce este. Legata astfel de realitatea concreta, fiinta fie­carui lucru îi este proprie; deci nu putem predica fiinta univoc (într-un sens identic) despre tot ceea ce este. Dar ceea ce este e un anumit gen de fiinta; substanta, accidentul, cantitatea, calitatea, pe scurt fiecare din categoriile fiin­tei are în comun cu celelalte faptul ca reprezinta ceva care este; deci nu putem predica fiinta echivoc (în sensuri total diferite); de aceea spunem ca fiinta este "analoga". Prin aceasta trebuie sa întelegem ca toate categoriile, orice ar fi si în orice modalitate ar fi, au o "legatura" cu fiinta. Obiectul metafizicii este studierea a tot ceea ce este, ca lucru care este. Metoda ei este cea a logicii, folosita de data aceasta nu doar ca un simplu ansamblu de reguli ale gîndirii corecte, ci ca mijloc de cercetare a naturii reale a fiintei si a pro­prietatilor ei.

Pentru ca logica noastra sa se poata aplica realului, trebuie ca lucrurile sensibile sa fiein acelasi timp inteligibile. Asa si sînt, fapt care dovedeste ca gîndirea unui Intelect este cauza lor prima. Daca nu ar fi asa, de unde si-ar mai trage natura lor aptitudinea de a fi gîndita de noi? Inteligibilitatea le este

învatatura lui Aristotel este adevarul suprem pentru ca intelectul acestuia a fost apo­geul intelectului omenesc. De aceea bine se spune ca a fost creat si ne-a fost dat prin providenta divina ca sa stim orice lucru ce poate sa fie stiut (Ib. lat.).

esentiala, iar ceea ce este esential nu exista decît printr-o cauza eficienta ne­cesara. Daca a fi virtual inteligibile este esential pentru lucrurile sensibile, înseamna ca ele sînt concepute de un intelect. Este adevarat ca sînt sensibile; dar si gîndirea mestesugarului produce obiecte materiale. Putem sa întelegem aceste obiecte pentru ca ele provin dintr-o gîndire, adica dintr-o forma inte­ligibila prezenta în intelectul celui care le-a facut. La fel se întîmpla si cu lucrurile naturale. Platonicienii au gresit cînd au crezut ca exista Idei separate, dar nu si cînd au gîndit ca sensibilul îsi primeste inteligibilitatea de la o cauza.

Ar fi eronat sa credem ca universalul exista în sine, în afara indivizilor. Daca acceptam asa ceva, trebuie sa presupunem fie ca fiecare individ nu po­seda decît o parte din el, astfel încît Zaid si Amr ar corespunde fiecare unei parti diferite din conceptul de "om", ceea ce este absurd; fie ca universalul este prezent în întregime în fiecare individ, ceea ce echivaleaza cu a afirma ca el este deopotriva unu si multiplu, lucru la fel de absurd. (Trebui» deci sa admitem ca universalul nu este o substanta, ci lucrarea întelegerii. inteUectus informis agit universalitatem20; stiinta nu are drept obiect o realitate univer­sala, ci consta în cunoasterea lucrurilor particulare în mod universal, abstra-gînd din lucruri natura comuna pe care o individueaza materiile lor.

Conceput astfel, universalul nu este altceva decît "ceea ce poate fi predicat despre mai multi indivizi". De aceea nu poate el sa fie, în fond, un individ, dar aceasta nu înseamna ca este lipsita de obiect cunoasterea universalului. Indivizii nu sînt simpli. Forma este actul sau esenta a ceea ce este; materia este potentialitatea actualizata si determinata de forma; substanta individuala este compusul celor doua. Prin conceperea universalului, gîndirea atinge for­ma si o exprima în definitie. Numele lucrului desemneaza lucrul în întregime, dar forma este cea care merita acest nume în primul rind.

Alcatuita din forma si materie, altfel spus dintr-un determinant si un detetir minat, orice substanta sensibila este alcatuita, prin urmare, din act si potentia­litate. Prin act, ea este; prin potentialitate, poate sa devina. Schimbarea cali­tatii, a cantitatii sau a locului înseamna \ trecerea de la potentialitate în act, înseamna a fi în miscarejîn fizica, este dovedit ca tot ce se afla în miscare este miscat de un motor si, cum cel miscat e astfel tocmai pentru ca e în potentialitate, motorul pune în miscare doar pentru ca este act. Sa luam un numar oarecare de fiinte aflate în miscare; ele se vor împarti în mod necesar în trei clase: una, cea mai de jos, va cuprinde fiintele care sînt miscate, dar nu pun în miscare; cea de mijloc le va cuprinde pe cele care sînt deopotriva efecte si cauze, care pun si sînt puse în miscare; cea mai înalta va cuprinde fiintele care pun în miscare, dar nu sînt miscate. Toate acestea sînt de la sine întelese, spune Averroes. Putem creste oricît numarul fiintelor intermediare, el nu va schimba nimic, cu conditia sa nu fie infinit. si nu este, pentru ca, dacaju-fi^nu ar mai exista cauze prime, si ca atare nici miscare; or, este un

Intelectul are ca obiect realitatea universala în forme {Ib. lat.).

fapt ca miscarea exista; numarul lor este deci finit, iar sectiunea lor implica existenta unei clase a cauzelor prime, care pun în miscare fara ca ele însele sa fie miscate.

A misca fara a fi miscate este un act pur de orice potentialitate: este actul pur. Exista deci acte pure care, fiind actuale în mod desavîrsit, pun în miscare neîncetat. Or, nu exista miscare fara un mobil. Pentru ca actiunea motrice a acestor acte pure sa fie continua, trebuie ca miscarea si lucrurile miscate sa fie si ele continue. Cu siguranta deci ca lumea a existat dintotdeauna si va exista totdeauna. Pe scurt, durata lumii în timp este vesnica. în plus, fiind pure de orice potentialitate, aceste acte sînt pure si de orice materie. Sînt deci substante nemateriale. Cîte la numar? Vom stabili atîtea cîte sînt necesare sa explicam miscarile prime, cauze ale tuturor celorlalte din univers. Din pacate, astronomii nu se înteleg asupra numarului acestor miscari, dar se admit înde­obste treizeci si opt: cinci pentru fiecare din planetele superioare (Saturn, Ju-piter si Marte), cinci pentru Luna, opt pentru Mercur, sapte pentru Venus, una pentru Soare (daca vom considera ca acesta se misca pe o sfera excen­trica, si nu pe un epiciclu) si una pentru sfera care învaluie lumea, adica pen­tru firmament. Poate ca exista si o a noua sfera, dar nu e sigur. Daca exista treizeci si opt de miscari înseamna ca exista treizeci si opt de motoare.

Cum pot ele, care sînt nemiscate, sa puna în miscare? Prin aceea ca, pen­tru a pune în miscare, este de ajuns sa existe. Miscarea fiecarei sfere se naste în ea din dorinta proprie pe care o simte pentru Actul pur de care depinde. Ea se misca de la sine spre el. Ca sa întelegem aceasta miscare, sa ne amintim ca motoarele sînt acte nemateriale, adica Inteligente, si ca gîndirea lor este cea pe care o doresc sferele care le corespund. Fiecare corp ceresc are deci cu siguranta, daca nu simturi si imaginatie, cum gresit credea Avicenna, ma­car o capacitate de întelegere, care simte pentru motorul nemiscat o dorinta intelectuala. Reprezentîndu-si gîndirea acestei Inteligente ca pe un bine care-i confera desavîrsirea, corpul ceresc vrea sa se puna si el în starea cea mai desavîrsita de care e capabil; si, cum miscarea e mai buna pentru el decît nemiscarea, pentru ca miscarea este viata corpurilor, se misca mereu.

Actele care misca astfel corpurile ceresti nu le dau acestora numai misca­rea, ci si formele de la care îsi trag, fiecare, existenta. Daca miscarea lor prin Inteligenta ar înceta, planetele nu ar mai avea fiecare forma ei si nici noi nu am mai avea suflet daca Inteligenta agenta ar înceta sa actioneze. într-un anu­me sens, Motoarele sînt deci cauzele vesnic agente ale corpurilor ceresti, de vreme ce "formele acestor corpuri nu sînt altceva decît Ideile pe care si le fac ele despre motoarele lor". Fiind însa obiecte ale dorintei corpurilor, Mo­toarele sînt si scopul lor, deci cauza lor finala. Prin urmare, Inteligentele mo­trice sînt cauzele finale, agente si motrice ale corpurilor ceresti, care se misca prin dorinta intelectuala pe care o au pentru ele.

Sa privim acum aceste Motoare în raporturile lor reciproce. Sferele pe care le pun în miscare se însiruie ierarhic, de la Luna la Firmament, potrivit cu marimea si rapiditatea miscarii lor. Deci si Motoarele trebuie sa se ierar­hizeze la fel. Toate aceste principii separate trebuie sa ajunga, prin urmare,

PJLHJZ.UF1A ARABA

la un principiu prim, care este primul Motor separat. Aceasta ierarhizare dupa rang exprima tocmai ierarhia conexiunilor în ordinea cauzalitatii. într-adevar, toate sînt principii, caci alcatuiesc genul principiilor. Dar, în orice gen, fiin­tele se ierarhizeaza dupa modul lor mai mult sau mai putin desavîrsit în care realizeaza tipul genului. în genul "cald", fiintele suit mai calde sau mai putin calde dupa cît de aproape se afla de foc, cauza a caldurii pentru tot ce este cald. Tot asa, în genul principiilor, trebuie sa existe un termen prim în raport cu care sa se masoare gradul în care este principiu fiecare dintre ele. Exista deci un Principiu absolut prim, scop ultim dorit de tot restul, cauza agenta a formelor a toate celelalte si a miscarii a toate celelalte. E Primul Motor Imo­bil, prima Inteligenta separata, a carei unitate asigura unitatea si deci faptul de a fi al universului. Asta ne spune si Dumnezeu în Coran (XXI, 22): "Daca în aceste doua lumi ar exista alti dumnezei în afara de Allah, lumile acestea ar înceta sa existe."

De altfel, si Profetul ne mai da un sfat folositor: "Cunoaste-te pe tine însuti, si-ti vei cunoaste creatorul." într-adevar, ca sa stim cum stau aceste Inteligente în raport unele fata de celelalte, cel mai bine este sa cercetam relatia dintre intelect si inteligibil în întelegerea umana. Intelectul nostru este în stare sa-si reflecte actul asupra lui însusi, caz în care intelectul si inteligi­bilul sau fac una. Acest lucru este cu atît mai valabil pentru Inteligentele separate: fiecare dintre ele este în mod identic cunoastere si obiect al cu­noasterii. Dar un efect nu se poate cunoaste pe sine fara a-si cunoaste cauza si, invers, daca, atunci cînd se cunoaste, o fiinta cunoaste o alta cauza decît pe ea însasi, înseamna ca are o cauza. Cunoscîndu-se, fiecare din aceste in­teligente separate se cunoaste deci pe sine si în acelasi timp îsi cunoaste cau­za, cu exceptia primeia dintre ele, care, neavîhd cauza, nu se cunoaste decît pe sine. Cum esenta ei este absolut desavîrsita, cunoasterea pe care o are despre sine formeaza o gîndire la fel de deosebita, fara nimic deasupra ei pe care sa-1 poata cunoaste si fara nimic sub ea pe care sa trebuiasca sa-1 cunoas­ca. Pentru Dumnezeu, a nu sti ce este dedesubt nu este semnul unei saracii; de vreme ce cunoaste toata realitatea cunoscîndu-se pe sine, a nu cunoaste într-un mod mai putin desavîrsit ceea ce cunoaste deja în mod mai desavîrsit nu poate fi, în el, o lipsa.

Substante inteligibile înzestrate cu dorinta si cunoastere, aceste Inteligente motrice sînt, în plus, vii si capabile de fericire. Traind din propria-i viata, prima dintre ele este fericita prin propria-i beatitudine; celelalte nu au parte de bucurie si fericire decît prin ea, proportional cu gradul lor de cunoastere si, ca atare, de fiinta. Caci ea este Unitatea din care se naste acest întreg numar, fiind transcendenta oricarei multiplicitati legate de miscare. Dumne­zeu este deci cauza existentei Inteligentei motrice a sferei celei mai înalte, cea a corpurilor ceresti Fixe. Aceasta Inteligenta este, în sens propriu, motorul întregului univers si cea careia i se subordoneaza Motoarele urmatoare, într-o ordine ierarhica despre care nu avem date sigure, dar despre care putem ad­mite ca ea coincide cu ordinea care se atribuie sferelor de catre astronomie.

Din Dumnezeu emana motorul cerului stelelor Fixe si motorul sferei lui Saturn; din motorul sferei lui Saturn emana sufletul acestei planete, motorul sferei lui Jupiter, plus celelalte patru motoare necesare ca sa cauzeze diferitele lui mis­cari, si asa mai departe, pîna la sfera Lunii, al carei Motor propriu da nastere Intelectului agent, cauza unica a cunoasterii pentru tot neamul omenesc.

în (centrul acestui univers stau cele patru elemente) cauzate de miscarea cea mai rapida, cea a sferei Fixelor. Fizica explica felul în care însusirile elementelor si miscarile sferelor ceresti dau nastere plantelor si vietuitoarelor. Formele acestor fiinte sînt date de Inteligenta agenta (sau Intelect agent), care ordoneaza materia prima, lipsita de orice forma. Se va întreba poate de ce trebuie sa existe aceste forme în materie, de vreme ce sînt deja în Inteligenta agenta. Sînt acolo, fara îndoiala, si sînt într-o stare mai nobila decît în mate­rie, dar, oricît de inferioara ar fi, existenta acestor forme în materie este o a doua existenta, care se adauga primeia si care e mai buna decît nimicul.

Asa se întîmpla si cu omul, al carui suflet e una din aceste forme si pe care cunoasterea propriei precaritati îl întoarce spre cauza lui ca sa-1 reuneas­ca cu ea prin cunoastere si dorinta. Aceasta descriere a lumii lui Averroes ne arata îndeajuns ca Intelectul agent este în realitate o substanta inteligibila se­parata, adica o Inteligenta agenta, aceeasi pentru toata lumea. Ea produce cu­noasterea inteligibila în sufletele individuale asa cum, prin lumina, soarele produce în ochi vazul. în aceasta problema, Averroes este de acord cu Avi-cenna, dar îl depaseste într-o alta privinta. Avicenna macar îi atribuia indivi­dului un intelect posibil, nucleu rezistent al unei personalitati capabile sa su­pravietuiasca mortii; Averroes nu-i acorda individului decît un Intelect pasiv (acel intellectus passivus pe care-1 vor critica scolasticii), simpla "predispo­zitie" de a primi inteligibilele, dar care nu ar fi singur suficient ca sa le pri­measca, întru totul corporala, aceasta disponibilitate piere o data cu trupul. Ca sa fie cu putinta cunoasterea, intelectul pasiv trebuie luminat de intelectul agent; la contactul celor doua intelecte, se produce combinarea lor, care este intelectul material (intellectus materialis). Aceasta denumire poate induce în eroare despre natura a ceea ce e vorba, caci acest intelect nu este deloc cor­poral si nu-si are de la materie decît potentialitatea. Scolasticii au înteles bine acest lucru si de aceea au spus ca, dupa Averroes, nu doar Intelectul agent, ci si intelectul posibil este unul pentru toti oamenii. Dar aceasta formula ar putea, si ea, sa însele, lasînd sa se creada ca Averroes a facut din intelectul virtual o a doua substanta separata, distincta de Intelectul agent. Dar acest lucru nu ar fi adevarat. Averroes socoteste ca întîlnirea Intelectului agent se­parat cu Intelectul pasiv al individului da nastere la o receptivitate fata de inteligibil (intelectul pasiv), care nu este altceva decît Intelectul agent parti­cularizat într-un suflet ca lumina într-un corp. E tocmai motivul pentru care acest Intelect agent e cu adevarat separat; el nu-i apartine individului mai mult decît îi apartine corpului lumina care-1 lumineaza. Nemurirea omului nu poate deci sa fie cea a unei substante inteligibile în stare sa supravietuiasca mortii trupului. Tot ce este sau poate ajunge vesnic în individ îi apartine In-

FDLOZOFIA ARABĂ

telectului agent în mod firesc si nu este nemuritor decît în sensul în care este nemuritor acesta. Nu toti filozofii latini din Evul Mediu vor cunoaste aceasta teorie în detaliu, dar unii dintre adversarii ei, cum a fost Sfîntul Toma d'A-quino, o vor întelege mai deplin decît au stiut s-o faca istoricii moderni. Altii îsi vor hrani din ea gîndirea; pentru acestia ea va fi filozofia însasi. E destul de usor sa-i recunosti. Cînd vrem sa stim daca un filozof medieval este aver-roist, e de ajuns sa-i punem întrebarile urmatoare: filozofia sustine oare nece­sitatea pentru ratiune a unor teze contrare celor impuse de credinta? Filozofia demonstreaza oare ca miscarea si lumea sînt vesnice? Filozofia demonstreaza oare ca nu exista decît un singur intelect agent si un singur intelect posibil pentru toti oamenii? Raspunsul dat este un simptom graitor. Asa cum vom vedea, filozofii se vor desparti si se vor opune pe aceste probleme, pe care le vom regasi neîncetat începînd cu secolul al XlII-lea si pe care istoricul filozofiilor renascentiste trebuie sa se astepte sa le întîlneasca pretutindeni.

Bibliografie

FILOZOFIA ARABĂ - S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1859; retiparit, J. Vrin, Paris, 1927. - T. J. de Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart, 1901; trad. englezeasca de E.R. Jones, Londra, 1903. - L. Gauthier, In-troduction a l 'etude de la philosophie musulmane. L 'esprit aryen et l 'esprit semitique, la philosophie grecque et la religion musulmane, E. Leroux, Paris, 1923. - Carra de Vaux, Lespenseurs de l'Islam, 3 voi., Paris, 1921-1923. - Ibr. Madkour, L'Orga-non d'Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son etude et ses applications, J. Vrin, Paris, 1934. - Salomon Pines, Beitrage zurlslamischenAtomenlehre, Berlin, 1936.

ALKINDI - Traducerile latinesti în Albino nagy, Die philosophischen Abhandlungen des Ja 'qub ben Ishâq al-Kindi mm ersten Male herausgegen, Munster i. Westf., 1897.

ALFARABI - Fr. Dieterici, Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem Arabi-schen ubersetzt, E. J. Brill, Leiden, 1892. - CI. Baeumker, Alfarabi uber den Ur-sprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum). Eine mittelalterliche Einleitungs-schrift in die philosophischen Wissenschaften, Munster i. Westf., 1916. - Versiunea latina medievala a lui De intellectu et intellecto se gaseste în Et. Gilson, Les sources gre'co-arabes de Vaugustinisme avicennisant, în Archives d'hist. doctr. et lin. du mo-yen âge, voi. IV (1930), pp. 115-126; despre teoria intelectului, ibid, pp. 27-38. - Ibr. Madkour, La place d'Al Fârâbi dans l'ecole philosophique musulmane, Maisonneuve, Paris, 1934.

AVICENNA - Avicennae peripatetici philosophi... Opera, Venetia, 1495; 1508; 1546. - M. Horten, Die Metaphysik Avicennas (Metaphysik, Theologie etc), Halle, 1907-1909. - Nematalle Carame, Avicennae Metaphysices Compendium (trad. latina), Pont. Inst. orient, stud., Roma, 1926. - Carra de Vaux, Avicenne, Alean, Paris, 1900. - Djemil Saliba, itude sur la mitaphysique d'Avicenne, Presses Univerei-taires, Paris, 1926. - M.-A. Goichon, La distinction de Vessence et de l'existence d'apres Ibn sina (Avicenne), Desclee de Brouwer, Paris, 1937. - De acelasi autor, Lexique de la languephilosophique d'Ibn sina (Avicenna), Desclee de Brouwer, Paris, 1938.

PIUVUUFULE.

ALGAZEL - Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation, ed. de J. T. Muckle, Sheed and Ward, New York, 1933 (trad. medievala latina a Fizicii si a Metafizicii lui Algazel cunoscuta în Evul Mediu). Carra de Vaux, Gazali, Alean, Paris, 1902. - Asin Palacios, Algazel: Dogmatica, moral, ascetica, Zaragoza, 1901.

ABUBACER (Ibn Tufail) - L. Gauthier, Hayy den Yaqdhân. Roman philosophique d'lbn Thofaîl, texte arabe... et traductionfrancaise, Alger, 1900. - De acelasi autor, Ibn Thofaîl, sa vie, ses oeuvres, Leroux, Paris, 1909.

AVERROES - Comentariile lui Averroes se afla în numeroase editii latine ale operelor

t lui Aristotel, mai ales în cea din Venetia, 1553. - S. van den Bergh, Die Epitome der Metaphysik des Averroes, E.J. Brill, Leiden, 1924 (trad. germana a Compendiului

', de Metafizica al lui Averroes, cu excelente note). - L. Gauthier, Accord de la re-ligion et de la philosophie, traite d'lbn Rochd (Averroes), traduit et annote, Alger, 1905. - De acelasi autor: La the'orie d'lbn Rochd sur Ies rapports de la religion et

de la philosophie, Leroux, Paris, 1909. - M. Horten, Die Metaphysik des Averroes,

I Halle - De acelasi autor: Die Hauptprobleme des Averroes nach seiner Schrift: Die Wiederlegung des Gazali, Bonn, 1913.

H. - FILOZOFIA EVREIASCA

Profesorii filozofilor evrei au fost filozofii arabi. Fara a merge pîna la a sus{ine, asa cum a facut Renan, ca filozofia araba nu a fost luata cu adevarat în serios decît de evrei, trebuie sa recunoastem: cultura musulmana a dat nas­tere în cultura evreiasca unui lastar extrem de vivace si aproape la fel de trainic ca si trunchiul din care iesise. Acest fenomen se explica nu doar prin contactul strîns si îndelungat al civilizatiilor evreiasca si araba, ci si - poate mai ales - prin strînsa lor înrudire de rasa si similitudinea specificitatii lor.

Primul nume din filozofia evreiasca este cel al lui Isaac Israeli (865 -aproximativ 955), care a practicat medicina la curtea califilor din Kairouan. în ciuda faimei de care avea sa se bucure printre filozofii medievali apuseni, nu putem sa-1 consideram decît un compilator, iar felul aspru în care i-a ju­decat Maimonide unele scrieri pare îndreptatit. Meritul lui principal este ca a fost un mare medic si ca a dat primul impuls studiilor filozofice evreiesti. Gasim în Cartea definitiilor, Cartea elementelor, Cartea spiritului si a sufle­tului un amestec de speculatii medicale, fizice si filozofice, care dezvaluie o minte mai degraba curioasa decît sistematica si originala. Cu toate acestea, vedem manifestîndu-se la el influenta preponderenta a neoplatonismului, care îi inspira profund conceptia emanatista despre originea lumii si teoria sufle­tului. De altfel, la el nu constatam ca ar fi fost preocupat sa-si potriveasca doctrina cu învatatura Bibliei sau sa defineasca raporturile dintre filozofie si teologie, si abia daca ne dam seama, citindu-1, ca este evreu.



Saadia ben Iosif din Faiyum (892-942) este, dimpotriva, un gînditor în­tr-adevar interesant Lucrarile lui principale sînt un Comentariu la cartea Je-tira si Cartea credintelor si parerilor. Scopul pe care si-1 propune Saadia este constituirea unei filozofii evreiesti propriu-zise, întemeiata pe acordul dintre datele stiintei si cele ale traditiei religioase. Acest tel i-a fost sugerat, fara îndoiala, de exemplul filozofilor arabi în mijlocul carora a trait, iar forma

FILOZOFIA EVREIASCA

si continutul operelor sale dovedesc clar aceasta influenta. Ca sa demonstreze existenta lui Dumnezeu, el socoteste necesar sa demonstreze mai întîi ca lu­mea nu e vesnica, ci a început în timp. Aceasta teza se demonstreaza prin aceea ca universul este finit, compus, amestec de substanta si accident, tra­saturi care sînt, toate, incompatibile cu vesnicia; în plus, însasi ipoteza unui timp trecut nesfirsit, care s-ar fi scurs totusi în mod actual, este contradictorie; lumea a început deci în timp. De asemenea, Saadia sustine creatia ex nihilo21 si combate doctrina neoplatoniana a emanatiei. Dumnezeu este necorporal, înzestrat cu atribute din care principalele trei sînt Viata, Puterea si întelep­ciunea si pe care le poseda fara ca unitatea lui sa fie cîtusi de putin modifi­cata. Nu trebuie sa întelegem, de altfel, ca aceasta afirmare a unitatii lui Dum­nezeu exclude pur si simplu ideea compunerii lui din atribute metafizice, ci, cu atît mai mult, treimea de persoane în care cred crestinii. în ce priveste sufletul, Saadia combate teoria platoniana a preexistentei lui si considera ca a fost facut de Dumnezeu o data cu trupul, de care este legat în mod firesc; dupa moarte, sufletul adoarme, dar va învia în ziua de pe urma si se va uni din nou cu trupul, ca sa fie judecat, rasplatit sau pedepsit. Se vede clar ca o asemenea doctrina este deja, în ciuda trasaturilor pur iudaice care o caracte­rizeaza, înrudita îndeaproape cu scolastica crestina din secolul al XlII-lea.

Cu Solomon ibn Gebirol (1021-aproximativ 1058), filozofia evreiasca, trece din Orient în Spania, unde va cunoaste o stralucita ascensiune. Cel mai important tratat al lui Gebirol este Izvor de viata (Fons vitae), scris initial în araba, dar pe care nu-1 mai cunoastem decît printr-o antologie ebraica a lui Ibn Falaqera si din traducerea în latineste a lui Ioannes din Spania (Ibn Daud) si Gundissalinus:

Transtulit Hispanis interpres lingua Johannis Hune ex Arabico, non absque iuvante Domingo.22

Fie pentru ca s-a demodat rapid în mediile evreiesti din cauza succesului ulterior al aristotelismului, fie pur si simplu pentru ca prezinta un caracter pur filozofic si lipsit complet de orice preocupari de ordin religios, fapt este ca lucrarea lui Gebirol a fost uitata repede în aceste medii, într-atît îneît înva­tatul Samuel ibn Tibbon si filozoful Maimonide nici nu au stiut ca a existat. Dimpotriva, scolasticii crestini din secolul al XlII-lea îl cunosc foarte bine pe un anume Avencebrol, Avicembron sau Avicebron, autor al unui Fons vitae, pe care-1 iau uneori drept musulman, alteori drept crestin, discutîndu-i doctrina, invocîndu-i autoritatea sau chiar inspirîndu-se din el fara sa-1 nu­measca. Cadrul operei lui este net neoplatonian, dar doctrina propriu-zisa este

vezi nota 3 de la p. 16.

Talmaciul Ioannes din Spania 1-a tradus din limba araba ajutat de Domingus (Ib.

profund patrunsa de spiritul iudaic, însusire prin care a cucerit mai tîrziu atîtia gînditori crestini.

Acest vag dialog filozofic începe prin a stabili o teza a carei influenta va fi profunda si de durata, mai cu seama la gînditorii franciscani din secolul al XlII-lea. Cu exceptia lui Dumnezeu, toate substantele, chiar si cele pe care le numim simple, sînt compuse din materie si forma. Daca acceptam sa nu­mim "hylemorfic" orice compus de acest gen, putem spune ca "hylemorfis-mul" lui Gebirol va ajunge, pentru numerosi teologi crestini, reteta cea mai sigura pentru a distinge în mod radical creaturile de creator. Potrivit acestei teorii, asa cum substantele corporale sînt alcatuite dintr-o materie corporala si o forma, substantele spirituale, pe care le numim simple pentru ca nu au corp, sînt si ele alcatuite dintr-o materie spirituala si o forma. Materia spiri­tuala constituie, în ele, principiul individualei lor si al schimbarii, careia, spre deosebire de Dumnezeu, îi sînt supuse toate fapturile. Exista deci o esenta universala, alcatuita din forma universala si materia prima universala, materie care, de fapt, nu exista în sine decît în potentialitate, dar care exista în act prin formele diferite pe care le îmbraca. Astfel, materia întregii lumi a cor­purilor exista ca atare prin forma corporeitatii, care o actualizeaza si pe care o poarta. Un corp particular se deosebeste de un alt corp particular printr-una sau mai multe forme complementare, în virtutea carora este determinat ca simplu mineral, ca planta, animal sau om. în orice fiinta compusa exista deci, asa cum se va spune mai tîrziu, o "pluralitate de forme", toate fiintele create încastrîndu-se, astfel spus, unele în altele, potrivit gradului de generalitate a formelor care le determina. în aceasta ordine în care fiintele subzista unele în celelalte, se disting noua grade principale. în primul rînd, toate fiintele rezida si subzista în stiinta lui Dumnezeu; în al doilea rînd, forma universala în materie universala; în al treilea rînd, substantele simple unele în celelalte; în al patrulea rînd, accidentele simple în substantele simple; în al cincilea rînd, cantitatea în substanta; în al saselea rînd, suprafetele în solide, liniile în suprafete si punctele în linii; în al saptelea rînd, culorile si figurile în supra­fete; în al optulea rînd, partile corpurilor omogene unele în altele; în al noualea rînd, toate corpurile unele în celelalte, acesta fiind modul lor comun de existenta cunoscut sub numele de loc.

Caracterul neoplatonian al unui asemenea univers - în care toate fiintele sînt ceea ce sînt în virtutea formelor, incluse unele în celelalte, la care parti­cipa fiecare - este de neconfundat; însa, printr-un alt aspect, nu mai putin important, cosmologia lui Gebirol devine profund evreiasca în momentul în care, asa cum era de asteptat, se transforma în cosmogonie. în loc sa decurga prin dezvoltare dialectica dintr-o Gîndire suprema, lumea lui Gebirol, cu toata structura ei de forme incluse unele în celelalte, este lucrarea unui principiu suprem pe care el îl numeste Vointa. Atîta timp cît se multumeste sa descrie ce-ul lucrurilor, Gebirol poate sa ramîna credincios traditiei grecesti; cînd ajunge însa la afirmarea de ce-ului acestora, traditia biblica învinge din nou în gîndirea lui, iar Dumnezeul din Facere, mai mult poate decît cel din 77-

FILOZOFIA EVREIASCĂ

maios, ajunge singurul principiu de explicatie care se poate concepe: in esse non sunt nisi haec tria: materia videlicet et forma, et essentia prima, et vo-luntas quae est media extremorum23. E destul de greu de precizat daca aceas­ta Vointa se confunda cu Dumnezeu, fiind manifestarea lui Dumnezeu afara din sine, sau trebuie sa fie socotita o ipostaza, adica o substanta spirituala emanata, la rîndul ei, din Dumnezeu. Gebirol nu are, de altfel, pretentia ca acest principiu sa fie perfect inteligibil. Dimpotriva, "se arata aici o mare taina, si anume ca toate fiintele sînt pastrate si depind de Vointa, pentru ca prin ea se contureaza în materie fiecare din formele fiintelor si se întiparesc în aceeasi masura... într-adevar, Vointa e cea care pastreaza formele si le fixeaza la marginile si extremitatile la care se opresc, astfel încît tocmai prin Vointa formele sîht asezate cum se cuvine si legitimate, neîncetînd totusi sa depinda sa fie pastrate de ea."

Este lesne de înteles de ce o asemenea doctrina a putut sa cucereasca atîtia gînditori crestini. Ea descria o lume filozoficeste inteligibila, dar depinzînd de o Vointa suprema analoga cu cea a Dumnezeului din Scriptura, pe scurt, un univers neoplatonian creat prin vrerea lui Dumnezeu. într-o lume de genul acesta, în care fiintele sînt cu atît mai inteligibile si inteligente cu cît sînt mai necorporale si mai simple, omul ocupa o pozitie de mijloc, de pe care poate sa urce, cu ajutorul intelectului sau, din forma în forma, pîna la Vointa crea­toare. Ca sa calauzeasca gîndul la aceasta Vointa, formele sensibile nu fac altceva decît sa trezeasca în el formele inteligibile pe care le poarta si care asteapta doar acest imbold ca sa se dezvolte. "Formele sensibile sînt deci pentru suflet ceea ce este cartea scrisa pentru cititor." Aceasta formula, pe care o vom regasi dezvoltata în mod stralucit de Guilelmus din Auvergne, Sfintul Bonaventura si Raymundus Lullus, îsi va desfasura toate consecintele în Liber creaturarum de Raymond Sebond, lucrare tradusa de Montaigne. Gebirol a pus deci în circulatie o cosmogonie, o cosmologie si o npetica a caror influenta asupra gîndirii crestine avea sa fie considerabila, cu atît mai mult cu cît, prin platonismul ei, înlesnea nenumarate combinatii posibile cu influenta Sfintului Augustin. Astfel, desi s-a sutinut pe buna dreptate (G. Thery) ca teoria pluralitatii formelor îsi are adevarata origine în opera lui Gebirol, e totusi corect sa o consideram parte integranta a ceea ce se numeste îndeobste "augustinism medieval" sau, daca preferam, "complex augustinian".

în secolul al Xll-lea, filozofia evreiasca mai numara si alti reprezentanti care ar merita sa fie studiati separat, dar care n-au exercitat nici o influenta directa asupra scolasticii crestine. Trebuie sa notam totusi ca în operele lor se elaboreaza o serie întreaga de dovezi despre existenta lui Dumnezeu. Ibn Pakuda demonstreaza aceasta teza pornind de la faptul ca lumea este com­pusa. Ibn Ţaddiq, din Cordoba (1080-1149), dovedeste în Microcosm exis­tenta lui Dumnezeu prin contingenta lumii. Ibn Daud, din Toledo (1110-

în fiinta nu exista decît aceste trei lucruri: materia si, desigur, forma, ca si esenta prima, precum si vointa care se afla la mijlocul extremelor {lb. lat.).

FILOZOFIA EVREIASCĂ

1180) o demonstreaza sprijinindu-se mai întîi pe necesitatea unui prim motor si apoi pe distinctia dintre posibil si necesar. împotriva acestei miscari, care tinde spre explicarea rationala a traditiei religioase, nu putea sa nu se produca o reactie teologica si nationalista. Iuda Hallevi (nascut în 1085) este initiato­rul ei. în celebra lui carte, Kkozari, el preconizeaza o apologetica pur evre­iasca si cît mai putin filozofica posibil. Hallevi nu crede în Dumnezeul învatatilor si al filozofilor, ci în Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacov, care-i va elibera din Egipt pe fiii lui Israel si le va da pamîntul Ca-naanului. Aceasta încercare de reactie este apropiata adesea de cea a lui Al Gazali în spatiul arab, dar Hallevi nu este numai teolog, ci si o frapanta figura de nationalist si traditionalist exaltat; nemultumindu-se cu preamarirea lui Israel, a vrut sa moara pe pamîntul parintilor sai, a parasit Spania, a fost silit de vîntul potrivnic sa se opreasca pe tarmul Egiptului, a parasit Cairo în ciuda stradaniei compatriotilor lui care au încercat sa-1 opreasca si a pornit la drum înspre Tamiathis, Tyr si Damasc. Aici i se pierd urmele, iar legenda spune ca ar fi murit, ucis de un arab chiar la portile Ierusalimului, pe cînd cînta imnul catre Sion. Dar reactia lui Hallevi nu avea sa opreasca si nici macar sa încetineasca dezvoltarea filozofiei evreiesti, care, dimpotriva, îsi atinge punctul culminant chiar din secolul al Xll-lea, în opera lui Moise Maimonide.

Moise ben Maimon, nascut la 30 martie 1135 la Cordoba si mort la 13 decembrie 1204, a fost cunoscut de cîtiva occidentali (mai cu seama de au­torul lui De Erroribus philosophorum, în P. Mandonnet, Siger de Brabant, II, p. XIX) prin lucrarea lui De expositione legum, dar îsi datoreaza faima de filozof mai ales tratatului Calauza nehotarîtilor. Aceasta carte nu este un tra­tat de metafizica pura, ci o adevarata summa de teologie scolastica ebraica, într-adevar, lucrarea se adresa acelora care erau deja familiarizati cu stiintele si filozofia, dar se aratau nesiguri si nehotarîti în privinta modului de împaca­re a concluziilor stiintei si filozofiei cu sensul literal al Scripturilor. De aici si titlul de Calauza a nehotarîtilor sau a nedumeritilor, si nu a "ratacitilor", cum s-a tradus uneori. Ca si filozofiile arabe pe urmele carora merge Mai­monide, acest tratat se inspira deopotriva din neoplatonism si aristotelism, dar, accentuind o tendinta care se contureaza deja la Ibn Daud, îl pune hotarit în prim-plan pe Aristotel. Asa se explica, de altfel, influenta incontestabila pe care a exercitat-o asupra filozofilor crestini din veacul urmator, în special asupra Sfîntului Toma d'Aquino. Daca Maimonide n-ar fi sustinut o teorie a sufletului puternic influentata de cea a lui Averroes si care 1-a dus la o con­ceptie foarte speciala despre nemurire, am putea spune ca filozofia lui se îhtîlneste cu cea a Sfîntului Toma în toate problemele cu adevarat importante.

în opinia doctorului evreu, stiinta Legii si filozofia sînt într-adevar cu­nostinte diferite ca natura, dar care trebuie sa se împace în mod necesar: obiectul propriu al filozofiei este confirmarea rationala a Legii. Astfel, spe­culatia filozofica va demonstra ca dovezile aristotelice ale vesniciei lumii nu sînt concludente, ca, pe de alta parte, crearea lumii nu este cu neputinta din punctul de vedere al ratiunii si ca, prin urmare, în lipsa unei dovezi hotarîtoa-

re într-un sens sau altul, se cuvine sa acceptam doctrina mozaica a creatiei în timp. împotriva lui Ibn Gebirol, Maimonide sustine ca Inteligentele pure sînt lipsite de orice materie si ca exista o materie a corpurilor ceresti diferita de cea a corpurilor pamîntesti. Se admite existenta celor zece Inteligente, din care noua, superioare, guverneaza cele noua sfere, iar a zecea este Intelectul agent, care-si exercita influenta directa asupra tuturor oamenilor. Sub ultima sfera, se afla lumea sublunara, care este locul celor patru elemente si se su­pune actiunii sferelor superioare. Alcatuit dintr-un trup si un suflet, care este forma trupului, omul e înzestrat cu cinci facultati: nutritiva, senzitiva, imagi­nativa, apetitiva si intelectiva. Personal, omul nu poseda la propriu decît un intelect pasiv, intelectul dobîndit constituindu-se în el sub influenta Intelec­tului agent (a zecea Inteligenta emanata din cea a sferei lunare). Fiecare om dobîndeste astfel un fel de capital intelectual, care variaza în functie de va­loarea meritelor si care se uneste din nou cu intelectul agent dupa moarte. Depinde deci de fiecare dintre noi sa salvam cît mai mult cu putinta din noi însine îmbogatindu-ne intelectul prin practicarea filozofiei. în cartea a V-a a Eticii, Spinoza, care cunoaste opera lui Maimonide, îsi va aminti despre aceasta doctrina a nemuririi.

Am spus ca lumea nu e vesnica, ci creata de Dumnezeu în timp; dar am adaugat, pe de alta parte, ca aceasta teza nu poate fi demonstrata la nevoie; nu ne putem deci sprijini pe ea ca sa stabilim existenta lui Dumnezeu; nu ne ramîne decît sa demonstram acest adevar ca si cum lumea ar fi existat din veci. Maimonide dovedeste existenta lui Dumnezeu prin necesitatea admiterii unui prim motor care sa explice existenta miscarii, prin existenta unei fiinte necesare si prin existenta unei cauze primordiale. Existenta lui Dumnezeu este astfel stabilita, indiferent ca lumea a fost creata ex nihilo24 în timp sau ca a existat din veci. Este exact pozitia pe care o va adopta fata de aceeasi problema si Sfintul Toma. Omului însa, Maimonide îi refuza orice drept de a afirma despre Dumnezeu alte atribute în afara de cele negative. stim ca Dumnezeu este, dar nu stim ce este, si nu ne ramîne, daca vrem sa vorbim despre el, decît sa acumulam atributele negative, care, negînd orice imper­fectiune a lui Dumnezeu, ne vor spune macar ce nu este el. în aceasta doctri­na, se dezvaluie preocuparea eminamente iudaica de a înlatura orice ar putea constitui un atac, chiar si aparent, la riguroasa si totala unitate a lui Dumne­zeu. Desi esenta lui Dumnezeu ne scapa, efectele actiunii lui în lume se arata, dimpotriva, oricarei priviri. Asa cum este cauza eficienta a lumii, Dumnezeu este în mod vadit si cauza ei finala. Providenta lui se întinde asupra totalitatii lucrurilor, dar si asupra celor mai mici amanunte, iar raul care se poate afla în lume se explica fie prin marginirea inerenta starii de creatura, fie prin per­turbarile provocate chiar de creatura, care este adesea raspunzatoare de pro­priile ei suferinte.

v. nota 3 de la p. 16.

JtO

F1HJZ.UF11LE

Oricît de patrunzatoare, si chiar de profunda, ar fi gîndirea lui Maimonide, Calauza nehotarîtilor nu se poate compara cu marile summe crestine ale vea­cului urmator. Ea nu se ridica la înaltimea lor nici prin multitudinea proble­melor tratate, si nici prin puterea de constructie cu care va sti sa le ordoneze un Toma d'Aquino. Influenta lui Maimonide asupra gîndirii crestine din Evul Mediu a fost totusi considerabila. Ca teolog evreu, Maimonide împartasea credinta teologilor crestini în Vechiul Testament; el a trebuit deci sa rezolve înaintea lor împacarea acestei credinte cu filozofia lui Aristotel, iar ei au be­neficiat de experienta lui, chiar daca nu l-au urmat. De altfel, ceea ce multi dintre teologii crestini vor retine este faptul ca, în multe privinte, filozofia nu poate sa ajunga singura la adevarurile cuprinse în revelatie. Sfîntul Toma va sustine acest lucru în ce priveste crearea lumii în timp, iar - fapt si mai important - Duns Scottus si numerosi succesori ai lui din secolul al XlV-lea îl vor sustine chiar în problema monoteismului. Vom vedea cum acesta va repeta, invocîndu-1 adesea chiar pe Maimonide, ca daca stim ca Domnul Dumnezeu este unic e pentru ca el însusi i-a spus-o lui Israel, si nu pentru ca putem s-o demonstram. Vedem deci ce distanta va desparti din acel mo­ment teologia de filozofie, si la care a contribuit si influenta lui Maimonide. De altfel, daca vom compara secolul al Xll-lea evreiesc cu secolul al Xll-lea crestin, vom observa de îndata superioritatea pe care o datoreaza gîndirea evreiasca legaturilor ei strînse cu filozofia araba. în Avicenna, si mai cu sea­ma în Averroes, filozofii evrei au gasit un întreg material tehnic de concepte si sinteze partiale, preluate de la greci, lor nemairamînîndu-le decît sa le folo­seasca. Ce s-ar fi întîmplat daca un spirit atît de puternic ca al lui Abaelard ar fi mostenit, printr-un concurs de împrejurari, comorile adunate de filozofia greaca? Dar, în timp ce Maimonide le folosea din plin, Abaelard îsi punea la contributie toata luciditatea si întreaga sa inteligenta ca sa recladeasca pe documente incomplete teoria artistotelica a abstractizarii. De o parte, întreaga filozofie gata elaborata; de cealalta parte, o dialectica prelungita de o meta­fizica incompleta sau nesigura. Iata, ca se apropie însa momentul în care sco­lastica crestina va descoperi, la rîndul ei, toate aceste bogatii necunoscute pîna atunci. Va avea ea destula forta ca sa le asimileze, sau, dimpotriva, se va lasa absorbita, fiind coplesita de greutatea lor si pierzîndu-se în multimea acestora? Aceasta e semnificatia curentului si conflictului de idei cu adevarat dramatice, care vor lua proportii în sînul gîndirii crestine în prima jumatate a veacului al XlII-lea si care au avut o importanta istorica atît de mare, încît repercusiunile lor se mai fac înca simtite.

Bibliografie

FILOZOFII EVREI - M. Eisler, Vorlesungen uber die judischen Philosophen des Mit-telalters, 3 voi. 1870, 1876, 1884. - D. Neumark, Geschichte der judischen Philo-sophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt, 2 voi., 1907, 1910. - J. Husnc,

FILOZOFIA EVREIASCĂ

A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1916 (bibliografie po 433-

'FF'

ISAAC ISRAELI, Opera omnia Ysaac, Lyon, 1515. - J.T. Muckle, Isaac Israeli Liber

de Definicionibus, în Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen âee voi

XI (1937-1938), pp. 299-340. SAADIA - Jac. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Gottingen, 1882. -

M. Ventura, La philosophie de Saadia Gaon, J. Vrin, Paris, 1934. AVENCEBROL (Ibn Gebirol) - Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum trans-

latus abJohanne Hispano et Dominico Gundissalino, Munster i. Westf., 1892-1895.

- S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin, Paris, 1927, pp. 5-306. MAIMONIDE, Le guide des egares, traite de theologie et de philosophie, 3 voi., Paris,

1856, 1861, 1866. - L. G. Levy, Maimonide, Alean, Paris, 1911; ed. a Ii-a, 1932.

- J. Munz, Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Frankfurt a. M., 1912.

A. Rohner, Dos Schopfiingsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, Munster i. Westf, 1913. - L. Roth, Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford, 1924. - L. Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer, Schocken, Berlin, 1935.




Document Info


Accesari: 4708
Apreciat: hand-up

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site


in pagina web a site-ului tau.




eCoduri.com - coduri postale, contabile, CAEN sau bancare

Politica de confidentialitate | Termenii si conditii de utilizare




Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2025 )