Filozofia culturii in act

INTRODUCERE

- Filozofia culturii în act. Nu atât o teorie a (esen ei) culturii i a valorilor, mai degraba o teorie a temelor culturii europene întrucât ne ajuta sa în elegem lumea în care traim: "lumea vie ii". Arhitectura i cultura. A gândi lumea. A în elege culturile.

- Cultura i spa iu. Conceptul de cultura: crea ie i distrugere (fa a sumbra a culturii). Fragilitatea omului i nevoia de ocrotire - Spa iul. 1) Spa iul geometric cartezian. 2) Spa iul cotidian (Heidegger). Nevoia de orientare - în gândire i în spa iu. (Kant i Heidegger). Spa iul "lucrului" i al operei de arta (Heidegger)."Ocrotire", Locuire : "Sfera" (Sloterdijk - Spharen i Weltfremdheit Tehnica: eseul lui Heidegger despre tehnica - Ora ul Cetatea", ("valoarea" practica i ac iunea) întrucât corespunde nevoii omului european de a locui într-o "sfera". Ora ul ca sfera metafizica în Antichitate, i, în modernitate, ca "spa iu public" (sec. XVIII). În fine, ca loc al "intereselor" indivizilor izola i în secolul al XIX-lea - Sennett, La conscience de l'oeil Criza culturii (Freud, Simmel, H. Arendt).

CULTURĂ I SPA IU

Ce este cultura? Arhitectura ca forma a culturii. Pornim de la defini ia lui Freud în Disconfort în cultura (OPERE , Editura Trei, vol. 4) - Das Unbehagen in der Kultur. Kultur înseamna "cultura"? Trad. franceza a acestei car i: Malaise dans la civilisation. Cultura i civiliza ie. Sinonime? Viziunea (neo)romantica. Civiliza ie: cond. vie ii sociale. Cultura: via a "interioara", via a spiritului. Dar ce este spiritul? Îl vom defini prin creativitate. Pâna atunci, teoria freudiana prezinta avantajul de a oferi o viziune "continuista" a celor doua aspecte ale "Culturii".

- Ce este omul? Freud nu porne te de la o concep ie filozofica a omului, ci, ca medic, de la una mai modesta. Omul, ca orice animal, cauta placerea i fuge de suferin a. Trei surse ale suferin ei. I. propriul trup (boala); II. lumea exterioara, amenin arile ei; III. din rela iile cu ceilal i.

Ne intereseaza deocamdata al doilea aspect. Cum încercam sa evitam, sa prevenim aceasta suferin a? "Ca membri ai comunita ii umane, luam în stapânire natura cu ajutorul tehnicii conduse de o tiin a i o supunem voin ei umane. To i lucreaza pentru fericirea tuturora" (p. 159).  Cultura tehnicii vs. civilza ie. Mitul din Protagoras - Dobândirea focului.  "Ca membri...". Nu suntem singuri în acest efort. Tehnica presupune organizare sociala, o forma de "comunitate". Putem sa propunem o defini ie: "Termenul ,cultura' desemneaza suma activita ilor i amenajarilor prin care via a noastra s-a îndepartat de cea a stramo ilor no tri animali i care servesc pentru doua scopuri: apararea omului împotriva naturii i reglementarea rela iilor între oameni" (cultura tehnica i cultura politica).

- Individ i societate. Individul renun a la libertatea sa ilimitata. Renun a deci la satisfacerea imediata a instinctelor sau "pulsiunilor" sale. Pulsiunile sunt supuse unor transformari, iar rezultatul acestui proces este apari ia unor trasaturi de caracter. Printre acestea: 1. economisirea sim ul ordinii cura enia. În acest sens, transformarea pulsiunilor înseamna "domesticirea" lor. Însa exista i un mod mai elevat de transformare a pulsiunilor. Ele nu sunt pur i simplu stapânite i reglementate ci orientate într-o alta direc ie decât cea originara, pur naturala. Este ceea ce numim procesul de "sublimare". "Sublimarea pulsionala este o trasatura deosebit de pronun ata a dezvoltarii culturale, ea face posibil ca activita i psihice mai înalte, tiin ifice, artistice, ideologice sa joace un rol atât 19119t1923t de important în via a culturala" (171) - sa îmboga easca de fapt ideea de cultura însa i. Este vorba de cultura vie ii interioare, care nu constituie, dupa cum vedem, o sfera complet separata de nevoile obi nuite, ci se na te din ele.

-- Civiliza ia se na te deci din sublimarea pulsiunii fundamentale - a erosului. Vedem însa, în jurul nostru i în istorie, for e distrugatoare care se opun for ei creatoare a culturii - erosului - care îi men ine pe oameni împreuna. Freud introduce ipoteza unei "pulsiuni a mor ii" i a distrugerii. Exista o agresivitate distructiva originara, care se opune erosului, ca instinct de autoconservare i de dezvoltare  a vie ii. - Rolul pe care instinctul mor ii îl joaca în procesul sublimarii?

Pentru alti gânditori, de exemplu, Rousseau, for ele distructive sunt cele ale civiliza iei înse i. Departe de a fi "buna" în sine, via a sociala îl îndeparteaza pe om de sine însu i. Ea genereaza una din pasiunile cele mai distrugatoare: egoismul

În fine, pentru Nietzsche la originea istoriei sta un instinct mai puternic decât cele doua pulsiuni examinate de Freud, erosul i instinctul mor ii: voin a de putere.

Via a omului sta sub o amenin are continua. Omul nu este pur i simplu în lume ca într-un mediu propice, ca pe tele în apa; el este, cum spune Heidegger, "aruncat" în lume, într-o stare de stress continuu. Crea ia culturala este raspunsul la aceasta stare. Dat fiind ca omul este, prin fiin a sa, "în afara", el este obligat sa- i creeze spa ii "interioare". Arhitectura este raspunsul omului la starea sa de "aruncare".

- Ne întoarcem la defini ia culturii ca "suma a activita ilor i amenajarilor" umane, încercând sa în elegem în profunzime ce înseamna acest lucru. Omul este în lume. Dar ca sa în elegem ce înseamna "a-fi-în-lume" trebuie sa sesizam semnifica ia expresiei "a-fi-în" (In-Sein). Heidegger ne avertizeaza ca nu poate fi vorba de un raport categorial valabil pentru lucruri, care caracterizeza simpla-prezen a a unui lucru în altul (creionul e în sertar). Pentru oameni, a-fi-în semnifica altceva, anume o familiaritate cu lumea i cu lucrurile. A fi-în înseamna a locui "în preajma" lucrurilor.

- (Anticipând), putem spune: Pornind de la aceasta în elegere a faptului de a fi în lume - ca familiaritate, obi nuin a, habitus - sesizam adevarata natura a spa iului uman. Spa iul nu este întindere pura, geometrica. Nu poate fi vorba, în lumea noastra, de un spa iu omogen, ci doar de spa ii. Omul este creator de spa ii - acesta este actul primodial al culturii.

- O teorie a spa iului va fi deci înainte de toate o teorie a locuirii în preajma lucrurilor. Forma elementara a spa ialita ii este cea a ustensilului, a lucrului-la-îndemâna. Spa iul este, într-o prima instan a, definit de întreguri formate din astfel de lucruri. Caracterul principal al acestora este cel al apropierii. Însa aceasta apropiere nu este una abstracta, pur i simplu masurabila, ci se caracterizeaza prin mânuirea i utilizarea lucrurilor privite ca ustensile. Lucrul ca ustensil "este rânduit i pus bine, la locul lui, i oricând la-îndemâna" (102). El este în mod esen ial accesibil. Apropierea lucrului este de fapt accesibilitatea lui.

- A adar spa iul nu este cel geometric, ci este alcatuit din locuri. Ce este locul? Locul este constituit de direc ie i de faptul de a men ine sau de a aduce în preajma mea un ansamblu de lucruri-ustensile. Aceasta situa ie define te primul strat al locuirii. ",Susul' este ,la tavan', ,josul' este ,la podea', ,în spate' este ,la u a'; toate aceste localizari sunt des-coperite i explicitate potrivit cailor îndeletnicirii cotidiene, ele nefiind constatate i inventariate printr-o masurare a spa iului bazata pe o contemplare deta ata ... Casa are o parte expusa soarelui i alta, intemperiilor; în func ie de ele sunt repartizate încaperile i, înauntrul acestora, apoi, are loc ,amenajarea', care se realizeaza inându-se cont de caracterul de ustensil al fiecareia din aceste încaperi

- Trasaturile fundamentale a spa ialita ii a lui "a-fi-în" la Heidegger : de-partarea Ent-fernen i orientarea. 1. De-partarea De-partarea înseamna a face sa dispara departele, sa dispara departarea a ceva, înseamna a aduce în apropiere. Existentul este în chip esen ial înlaturator-al-departelui (ent-fernend ), el face ca fiin area care el este sa întâlneasca de fiecare data lucrurile în apropiere ... În existent exista o tendin a esen iala catre aproape " (105). Viteza - radio, televiziune - provoaca distrugerea lumii vie ii cotidiene, prin distrugerea departarii. Departarea a fost i este în continuare suprimata, distrusa. De ce i în ce sens este distrusa lumea vie ii? Fiindca distrugerea departarii înseamna distrugerea proximita ii. Numai în masura în care apropie departarea - cerul i pamântul - un lucru creeaza proximitate. Aceasta proximitate este contrariul tendin ei catre aproape caracteristica existentului. De ce? Fiindca lucrul, în masura în care ramâne un lucru, i nu devine un simplu obiect, ocrote te departarea. Heidegger spune: lucrul apropie cerul i pamântul, oamenii i zeita ile în departarea lor. Aceasta apropiere nu suprima departarea, ci o conserva. - Cu alte cuvinte, podul - "lucrul" ca obiect arhitectural reveleaza pamântul ca peisaj.

Lucrul nu o poate conserva decât trimi ând la ea. Ce înseamna asta? Citez un pasaj din eseul lui Heidegger Construire, locuire, gândire. În acest pasaj Heidegger vorbe te despre un anumit lucru - despre un pod. El se gânde te la un anumit pod, la podul din Heidelberg, o opera arhitecturala din secolul al XVIII-lea. Ce este podul, se întreaba el. Întrebarea ni se pare abstracta - fiin a podului. Specula ii filozofice? Doua texte.

Abia în trecerea podului malurile ies în evidenta ca maluri. Podul le lasa anume sa se opuna unul altuia. Partea de dincolo se desprinde prin mijlocirea podului de cea de dincoace . Odata cu malurile, podul aduce înspre fluviu când una când cealalta dintre vastitatile tinutului care se întinde dincolo de maluri. El aduce fluviul, si malul, si tinutul, în reciproca lor vecinatate. Podul strânge laolalta pamântul ca peisaj al fluviului

Podul, daca este un pod autentic, nu este niciodata mai întâi un simplu pod, pentru ca mai apoi sa devina un simbol". Deci daca nu "mai întâi ... mai apoi", atunci "în acela i timp": simplu pod, ustensil, mijloc de trecere de pe un mal pe celalalt al fluviului, i simbol. El este de la bun început nu numai simplu pod, ci de asemenea, ca pod, simbol. Noi traim în preajma lui percepându-l ca simbol. Fiindca aceasta este condi ia noastra de muritori. Baudelaire spune "omul trece printr-o padure de simboluri" : el este în acest fel în lume. A adar caracterul de simbol al podului nu este un "atribut", al acestui lucru, ci constituie esen a lui: ceea ce podul este. Daca a a stau lucrurile, ne putem întreba: simbol a ce? Ce simbolizeaza podul? Nu avem dreptul sa raspundem "din burta" la aceasta întrebare. Un alt pasaj din eseul lui Heidegger ne pune pe urma raspunsului. Heidegger constata ca podul este, cum am spus deja, un mijloc de trecere. Ca simbol el ne spune ce este trecerea. Sa vedem. "Mereu, i de fiecare data altfel, podul calauze te încolo i încoace drumurile ovaitoare i grabite ale oamenilor, facându-i sa ajunga pe alte armuri, iar la urma, ca muritori ce sunt, pe cealalta parte ... a a încât muritorii, fie ca iau aminte, fie ca uita trecerea-dincolo a traiectoriei podului, ei, ca cei ce sunt mereu în drum spre ultimul pod, doresc (trachten) în fond sa depa easca ceea ce este supus în ei obi nuin ei i nefericirea (Unheiles) lor, pentru a pa i astfel înaintea (Heile) fericirii divinului". A adar podul este trecere, iar trecerea trimite la ultima trecere. Apropierea podului este o func ie a departarii "lucrului" pe care îl simbolizeaza: ultima trecere. Suntem "fiin a-întru-moarte", Fiin a i timp spunea deja acest lucru - nu ca fiin e naturale, ci ca fiin e culturale, care "ocrotesc" lucrurile.

Însa nu numai podul este, ca simbol, altceva decât un simplu pot, lucrul simbolizat - moartea - este i el altceva. Moartea capata alta semnifica ie când este gândita astfel: ca ultima trecere. Nu numai podul, moartea este i ea gândita ca trecere. Cultura ca îmblânzire a realului brut.

Asta înseamna "a locui". Cosmicitatea locuirii. Heim (acasa) i Heimat - patrie. Locuirea ca act cultural. Este vorba de înradacinare, dar nu într-un sens biologic, ci spiritual. Înradacinarea presupune o îngrijire, o responsabilitate fa a de locul pe care îl ocupam. Ocrotire.

- Interpretari false a no iunii heideggeriene de "Pamânt". Leach, Uita i-l pe Heidegger. Pornind de la un text de Heidegger - "Legatura intima a operei mele cu Padurea Neagra i oamenii ei provine dintr-o înradacinare de secole, de neînlocuit, în pamântul vab-alemanic" -, Leach trage concluzia urmatoare: "Chiar simpla evocare a pamântului la Heidegger repeta un loc comun al ideologiei fasciste". Înradacinarea face parte dintr-un proces de identificare cu pamântul - de fapt cu un între "popor" (Volk). Identificare ce are sensul unei dizolvari în natura, deci a unei pierderi a indentita ii individuale în favoarea identita ii colective. "O noua rela ie cu primordialul, cu pamântul-mama", scrie de asemenea E. Junger. Rela ie ce se define te i prin excluderea celor care nu au aceea i apartenen a la pamânt, care nu sunt înradacina i în el. Întrebare: poate fi în eleasa ocrotirea pamântului în lucruri ca o identificare cu pamântul. În elegem deja de ce aceasta interpretare este în cel mai bun caz simplista. Ea omite tocmai rolul mediator al lucrului, al obiectului de arhitectura. Daca rela ia cu pamântul ar fi una directa, pur naturala, am putea vorbi de identificare. Însa aceasta rela ie trece, am vazut, prin "lucru". Leach crede ca poate opune "mitului" heideggerian al "casei" (Heim, camin) modelul modern (post-modern) al ora ului, ba chiar al megapolisului.

- Leach preia de fapt teoria lui Lyotard, pe care îl rezuma astfel: "Odata cu sosirea megapolis-ului, valorile tradi ionale ale domusului s-au transformat, iar hegemonia ordinii naturale [eu subl.] a fost înlocuita de artificial. Pentru Lyotard, esen ial este ca domus-ul constituie o forma de mit. Nu înseamna ca miturile - "miturile cu care traim" - sunt în esen a rele, ci e vorba de faptul ca propria-i identitate de mit ramâne ascunsa [!]. i tocmai prin aceasta recurgere la mitic, gândirea lui Heidegger devine suspecta" (p. 69). Este dimensiunea mitica a gândirii heideggeriene ascunsa lui Heidegger însu i? Leach recunoa te ca omul nu poate trai o existen a umana fara mituri. Raul este ca miturile sunt uneori incon tiente.

- Însa mai toate scrierile lui Heidegger ne vorbesc despre aceasta dimensiune mitica a vie ii - a locuirii i a gândirii. Dimensiunea sacrului, pe care Leach crede ca omul de azi n-o mai poate integra în via a lui. De ce? Fiindca "în era megalopolisului, pâna i conceptul de locuire este marcat de o forma de trecere. - ,Doar trecere, transfer, traducere i diferen a. Nu casa trece, ca o casa mobila sau coliba unui pastor, ci noi suntem cei care locuim în trecere' " (p. 72). Consecin a acestei stari de fapt fiind urmatoarea. Concep ia heideggeriana a locuirii ca înradacinare, ca apartenen a la un loc, nu este numai mitica, deci periculoasa i irealista, nostalgica; ea exclude alte forme de identificare cu spa iul, de locuire mai legitime, mai adaptate epocii noastre. Iata remarca finala a lui Leach: "Ceea ce trec cu vederea gânditori ca Heidegger este capacitatea fundamentala a fiin ei de a se adapta la noi condi ii. Aceasta tendin a cameleonica face ca fiin ele umane sa absoarba tehnologia ca pe o parte a cadrului lor de via a, pâna la punctul în care se pot ata a i chiar se pot identifica cu obiectele tehnologice" (73).  Trebuie sa recunoa tem ca ceea ce ne propune Leach nu e prea vesel. Putem prefera sa ne identificam cu un loc de vacan a pe care îl revedem în fiecare an decât cu un telefon mobil, oricât de perfec ionat ar fi acesta. Vrând sa excluda mitologia Pamântului i a Cerului, Leach nu face decât sa preia o mitologie mai vulgara care, spun unii, degradeaza omul. Nu tehnica alieneaza omul, ci tocmai aceasta identificare a omului cu obiectele tehnicii pe care o propune Leach.

Aceasta identificare ar fi fireasca, fiindca identificarea cu o casa, cu un camin nu mai este posibila. "Casa de azi este doar un miraj, un mit" (76), fiindca locuirea nu mai poate fi înradacinare, apartenen a la un loc, ci doar trecere. Poate  ca acest punct de vedere e simplist. Dar ce devine atunci locuirea pe pamânt în sensul heideggerian al cuvântului? Ei bine, ea este posibila în continuare. Cum am vazut, rela ia cu pamântul nu este, la Heidegger, una directa, ci mediata de lucruri, de cultura (cultura populara) i de arhitectura (podul). Prin cultura i arhitectura omul se deschide cosmosului, redobânde te dimensiunea cosmica pierduta. (Modernitatea se caracterizeaza tocmai prin voin a de ruptura cu cosmosul pentru a crea o noua lume).

- Cam aceasta ar fi semnifica ia locuirii "pe pamânt". "Sub Cer". "În prezen a divinita ilor". Dimensiunea mitica a locuirii despre care tocmai am vorbit. "Muritorii locuiesc în masura în care îi a teapta divinita ile ca divinita i. Sperând, ele le ofera nesperatul. Stau în a teptarea semnelor sosirii lor i nu se în eala asupra emblemelor absen ei lor. Nu î i fac zeii lor i nu se dedau cultului idolilor. Chiar în nemântuire, ei mai a teapta înca mântuirea ce le-a fost retrasa" (151). Via a conforma mitului nu este încarcata de valori pozitive, ca i cum gânditorul ar fi o fiin a privilegiata cu acces direct i permanent la divinitate. Mitul este prezent în via a omului prin valori a a zis "negative". Sacrul, for ele sale sunt gândite ca absente. Nimeni nu mai crede ca putem trai azi, în era tehnologiei, în sfera sacrului. Însa a gândi absen a sacrului - sau, cum spune Eliade, camuflarea lui - înseamna a nu-l ignora. Sacrul poate lua forme nebanuite pe care nu numai filozoful i teoreticianul religiilor le poate descoperi. Criticul de arta este de asemenea bine plasat. i fara îndoiala arhitectul - problematica "spa iului sacru". Cum construim un loc sacru?

- O cultura debarasata de mituri? Miturile vie ii cotidiene - R. Barthes, Mythologies

Mitul este un un cuvânt (parole) depolitizat". El se constituie prin înlaturarea caracterului istoric al lucrurilor. Lucrurile pierd în starea lor mitica artificialitatea lor; ele se pierd ca produse fabricate de mâna omului pentru a deveni esen e naturale. Lumea reala este construita de om, ea rezulta din activita ile oamenilor; în mit par i ale lumii devin ireale - imagini ce provin din "cer". Nu fiindca mitul ar nega lucrurile, însa el le transforma în "naturi" intangibile, în esen e. Mitul izvora te din dorin a omului de a transforma lucrurile fabricate în imagini. Lucrul despre care mitul vorbe te este vaduvit de istoria sa. Un exemplu: celebrul "Ghidul albastru" (Guide Bleu ). Spania turistului nu este nicidecum Spania reala, o ara ce merita cunoscuta, ci suma bisericilor i a operelor de arta religioasa.

Scopul tuturor miturilor este imobilizarea lumii ... În fiecare zi i peste tot, omul este, în mersul sau, oprit de mituri, trimis catre acest model nemi cat i etern care traie te în locul lui ... : pseudo-natura burgheza este interdic ia adresata omului de a se inventa. Miturile nu sunt altceva decât aceasta solicitare neîntrerupta, neobosita, aceasta exigen a insidioasa i inflexibila, conform careia to i oameni trebuie sa se recunoasca într-o imagine eterna i totu i datata construita într-o buna zi în perspectiva eternita ii. Însa Natura în care în care mitul îi re ine sub pretextul de a-i eterniza nu este decât Uz, Uz pe care oamenii au datoria sa-l preia i sa-l transforme

Întrebari. Este Lumea doar Istorie? Este Istoria fabricata? Nu are ea mai degraba loc? Poate ca Istoria este mai degraba Eveniment decât produs... Iar evenimentul trebuie povestit. Daca lucrul este urma unui eveniment unic, el participa la aceasta unicitate. El este de neînlocuit, ca evenimentul care i-a dat na tere. Mitul este singura maniera în care putem vorbi despre acest eveniment.

- De fapt ce ne obliga sa gândim sacrul? Tehnica însa i! Sacrul ni se reveleaza în momentul când devenim con tien i de desacralizarea totala. Deci nu în mod direct. Iata ce scrie Heidegger în eseul Întrebarea privitoare la tehnica. Unui inut i se cere în chip insistent sa se livreze extrac iei de carbune sau minereu. Pamântul iese acum din ascundere doar în calitatea lui de bazin carbonifer". Dar aceasta raportare la pamânt afecteaza esen a omului, nu numai a pamântului! Omului îi este refuzata descoperirea unui adevar originar. El traie te doar printre obiecte, printre lucruri fabricate ...

III. Omul nu poate trai livrat în întregime for elor tehnicii. El are nevoie nu numai sa manevreze lucururile ca ustensile, ci sa locuiasca în preajma lor. Sa le ocroteasca fiind ocrotit de ele - în esen a sa. Un gânditor contemporan, Sloterdijk, nume te aceasta ocrotire "imunitate". Cultura este crea ia unor sisteme imunitare. Sloterdijk preia teoria heideggeriana a locuirii în contextul lumii contemporane. Discursul despre Sacru i se pare prea "tare". Existe forme "slabite" (Vattimo) ale ocrotirii pe care Sloterdijk vrea sa le exploreze. Iar arhitectura joaca aici un rol i mai important decât la Heidegger.

- Ca i la Heidegger, spa iul este de la bun început în eles ca spa iu trait. Dar înseamna aici nu numai spa iul cosmicizat al lucrului - care concentreaza în el Tetrada - ci spa iul social al ora ului. De aceea Sloterdijk ne ofera o veritabila teorie a arhitecturii din perspectiva antropologiei culturale. "Traducerea dimensiunilor sociale, economice, politice ale vie ii în limbajul spa iului este i ramâne sarcina cea mai nobila a arhitecturii". Omul este un creator de spa ii, însa acest proces este mult mai complex decât cel pe care îl are în vedere Heidegger. Iar crea ia de spa ii nu este atât o opera ie ce ine de me te ug sau de arta, ci mai degraba de tehnica. Aceste spa ii sunt numite "insule".

- De ce insule? Ce sunt insulele? Punctul de pornire al unei teorii a condi iei umane ca insulara este mitul imaginat de Daniel Defoe la începutul secolului al XVIII-lea - mitul lui Robinson Crusoe. Robinson î i face o lume pe insula în care a fost abandonat. Mitul insulei exprima faptul ca omul nu "este" doar în lume, ci ca este producatorul, creatorul lumii sale. O microlume poate fi produsa. Insulele sunt modele ale lumilor în lume. Ceea ce le caracterizeaza este izolarea, iar izolare înseamna ocrotire. Microuniversuri. Omul nu este doar fiin a care se define te prin Mitsein, prin "a fi cu (ceilal i), ci el este în mod co-esen ial fiin a care se izoleaza. El se poate izola ca individ, dar i ca apar inând unui grup (de exemplu, familia, dar i orice forma de mini-societate). Isolare (ital.) i "isola" sunt cuvinte înrudite.

De fapt condi ia omului (modern?) este una "insulara". Cele noua dimensiuni a insularita ii omului. Spa iul trait nu are trei dimensiuni, ca spa iul geometric, nici patru dimensiuni ca spa iul teoriei relativita ii, nici n dimensiuni ca spa iul construit al matematicii contemporane, ci exact noua dimensiuni. De aceste spa ii depinde via a oamenilor ca via a-împreuna, în comunitate. Care sunt cele noua dimensiuni ale antroposferei prin care oamenii acced la umanitatea lor creându- i, de fiecare data, spa ii? 1. Spa iul mâinii; 2. Spa iul vocii; 3. Spa iul pântecelui (cavernei) sau al comuniunii; 4. Spa iul caldurii comunita ii i al confortului; 5. Spa iul erosului; 6. Spa iul ac iunii comune; 7. Spa iul adevarului întemeiat pe un continuum de experien e; 8. Spa iul divinului; 9. Spa iul legii scrise (nu numai al moravurilor tradi ionale).

1. Spa iul mâinii (chirotopul) - cheir, în greaca "mâna". La omul primitiv mâna are multe func ii, printre care aceea de a lansa proiectile. Ea este creatoare de distan a. Ochiul prive te cu precizie în departare (urmând traiectoria pietrei sau a suli ei) în masura în care urmare te proiectilul pe care mâna i bra ul îl lanseaza. Mâna este educatoare ochiului.

Spa iul pântecelui [Sloter. - Weltfr Sph. I - III; Durand - Structurile...; Bachelard, Guenon ...]

- Omul ca fiin a verticala, adica "etajata". De la pântacele mamei pâna la bolta cereasca, omul gase te sau î i creeaza de fiecare data o matrice ocrotitoare. Dimensiunea uterotopica exprima capacitatea omului de a regasi acelea i semnifica ii la nivele diferite. Dimensiunea interiorita ii. Iar interioritatea este un dinamism, o capacitate de a se mi ca în sfere din ce în ce mai vaste. Cultura face posibila aceasta mi care - procesul de ierarhizare prin care via a este cu adevarat umana, i nu doar biologica. Dar ce înseamna ierarhizare? Faptul de a se crede superior celorlal i - sau de a se plasa deasupra lor? Nicidecum. Ci mai degraba faptul de a se gasi pe sine, de a da forma propriei vie i. Aceasta este una din semnifica iile locuirii. Heidegger i Eliade au în vedere dimensiune cosmica a locuirii. Omul locuie te în cosmos, în istorie, chiar atunci când, prin religie, prin mit, transcende "teroarea istoriei". Însa nu putem nega faptul ca locuirea înseamna i altceva - i faptul de a se retrage din cosmos, din istorie, în spa iul privat, pe care e mai corect sa îl numim "intim".

- Fenomenologia locuirii în microcosmos. Locuirea într-un spa iu intim, privat pe care fiecare îl poate crea, pe care mai bine zis nu poate sa nu-l creeze. Descoperim o dubla semnifica ie a locuirii.

a) În spa iul intim, al singurata ii, exista posibilitatea regasirii macrocosmosului. De fapt lumea obi nuita, lumea vie ii de zi cu zi ne separa de cosmos, de univers. Suntem prin i în mecanismul constrângator al obliga iilor cotidiene, suntem acapara i de acestea. Starea noastra este, de obicei, una a dispersarii, a pierderii de sine - ceea ce Heidegger nume te "a fi aruncat" în lume. Dar lumea în care suntem arunca i nu este cosmosul, ci lumea vie ii cotidiene, banala, uneori neprimitoare, i în orice caz extrem de îngusta, de previzibila. Ei bine, în spa iul intim lumea aceasta se poate largi brusc. Unde? În imagina ia noastra. Sunt celebre analizele lui Gaston Bachelard din Poetica locuirii. Nu [mai] suntem ,azvârli i în lume' de vreme ce, într-un anume fel, noi deschidem lumea într-o depa ire a lumii vazute a a cum este ea, a a cum era înainte ca noi sa visam ... Imensitatea este în noi. Ea este legata de un soi de expansiune de fiin a pe care via a o înfrâneaza, pe care pruden a o opre te, dar care reîncepe în singuratate. Îndata ce stam nemi ca i, suntem altundeva; visam într-o lume imensa. Imensitatea e mi carea omului nemi cat. Imensitatea este unul din caracterele dinamice ale reveriei lini tite" (192). Depa ire, transcende a, dinamism. O mi care interioara care presupune nemi carea, care la rândul ei exclude agita ie vie ii cotidine prin care ne pierdem. În aceasta perspectiva, o locuire cu adevarat umana este cea a posibilita ii izolarii de lumea înconjuratoare, pentru a regasi, în noi în ine, lumea îndepartata.

b) A doua semnifica ie a locuirii este cea pe care, într-un sens mai pu in folosit, o putem numi practica. Este vorba de ceea ce Michel Foucault nume te practica sinelui. Nu mai este vorba de reverie, prin care regasim, în "marile imagini", universul, ci de o activitate care are sensul unei formari. O activitate ca sa zicem a a sistematica, disciplinata. Aceasta activitate nu poate avea loc - ca i cea a reveriei de altfel - decât într-un anumit spa iu. Pe care îl gândim acum ca privat. Unitatea de baza este camera. Dupa cum reveria este în mod intrinsec legata de spa iul casei i al gradinii, via a privata se desfa oara mai degraba în spa iul apartamentului. Apartamentul nu este propriu-zis o lume, ci, ne spune Sloterdijk, o "proteza a lumii".  Exista o ontologie a existen ei în apartament, ce corespunde de fapt vie ii în ora . Omul ora elor moderne nu mai traie te printre lucrurile-ce-cresc- i-se-coc, ci printre lucrurile produse, i chiar produse în serie. Un vas de lut nu este propriu zis un produs, este mai degraba un lucru "facut". Contactul nemijlocit cu lucrurile naturii i cu cele facute de mâna omului nu mai constituie o posibilitate a ora eanului modern. Existen a printre lucrurile produse în serie define te existen a ora eanului, i acest mod de a fi este cel al vie ii private. Este vorba, daca ne gândim bine, de un cu totul alt mod de via a decât cel din trecut. Este vorba de un alt om, un alt tip de om, a a cum au afirmat arhitec ii moderni ti, care aveau într-un anumit sens dreptate sa se considere "demiurgi". În apartamentul modern omul poate trai singur. Aceasta stare lasa deschisa posibilitatea unei rela ii cu sinele propriu pe care filozofiile clasice o anticipau. Michel Foucault a studiat aceste filozofii i practici ale sinelui în Antichiate. Stocismul antic ne ajuta sa în elegem practicile contemporane ale sinelui. "Omul este definit, în Convorbirile lui Epictet, ca fiin a care a fost încredin ata grijii de sine. În aceasta rezida deosebirea fundamentala a omului de celelalte fiin e: animalele gasesc "de-a gata" tot ce le trebuie pentru a trai ... Dar omul trebuie sa vegheze asupra lui însu i: nu ca urmare a vreunui defect ce l-ar face sa fie inferior animalelor, ci pentru ca Divinitatea a vrut ca el sa se foloseasca liber de el însu i ... Avem posibilitatea i în acela i timp datoria de a ne ocupa de noi în ine. În masura în care omul este liber i ra ional - i liber de a fi ra ional - el este în natura fiin a care a fost menita preocuparii fa a de sine" (p. 51). În ce consta aceasta preocupare? "Timpul acesta nu este vid, ci populat de exerci ii, de treburi practice, de activita i diverse. Preocuparea de sine nu este o sinecura. Ea include îngrijirea trupului, regimurile de sanatate, exerci iile fizice, dar nu în exces, medita iile, lecturile, însemnarile despre car i sau conversa ii ... În jurul preocuparii de sine s-a dezvoltat o întreaga activitate orala sau scrisa, în care sunt asociate travaliul asupra sinelui i comunicarea cu celalalt" (p. 55-56). Veghea, libertatea ca activitate asupra sinelui, i deci ca formare a sinelui. O filozofie a vie ii individuale, diferita de filozofia politica a individului traind în i pentru cetate. Stoicismul "imperial". - În epoca i în ora ele noastre, cadrul preocupari de sine se schimba i, într-un anumit sens, odata cu cadrul, i con inutul acestor activita i. Cadrul este acum apartamentul, adica celula ce con ine în poten a o lume. Monada nu este un punct, ci un microcosmos. Individul nu este pur i simplu un "atom". Individualismul modern este un atomism în masura în care ignora locuirea, adica spa ialitatea vie ii individuale. Cum putem gândi spa ialitatea acestor microuniversuri, în care indivizii se retrag din lumea mare pentru a forma lumea lor - i pe ei în i i? Sloterdijk ne propune o imagine sugestiva - imaginea "spumei". Spumele sunt o infinitate de monade, de microsfere; ele sunt rezultatul exploziei sferei mari. Vom studia imaginea macrosferei, esen iala pentru a în elege o buna parte a arhitecturii antice, medievale, renascentiste, baroce. Sfera antica este forma geometrica perfecta - o imagine i totodata un simbol al universului divin. Acest univers nu mai este al nostru, a adar nici sfera nu mai exprima lumea de azi. Spumele în schimb o exprima foarte bine. Lumea de azi este prea complexa, prea diversa, prea mi catoare, prea imprevizibila în special, pentru a putea fi schematizata printr-o imagine geometrica de tipul sferei. Spuma exprima acest caracter instabil al lumii de azi. Instabil i nesupus rigorii liniei geometrice. Spumele reprezinta sfâr itul geometriei lineare de inspita ie platoniciana. Structurile arhitecturii contemporane sunt aeriene. Înal ime, joc, transparen a, i în primul rând mi care, o mi care aproape haotica, multidirec ionala. Nu mai putem constrânge universul sa intre în forma perfecta creata de spiritul nostru însetat de armonie. Aceasta sublima simplificare nu mai e posibila - nici "totalizarea". Întregul ne scapa. El a explodat într-o infinitate de monade. Monadele nu sunt indivizii, ci indivizii-în-casele, sau mai bine zis în apartamentele lor. Ele sunt spa ii închise i totodata deschise spre lume. Închiderea ce ofera ocrotire face posibila deschiderea ce ofera "putere". Tocmai fiinda suntem "afara", arunca i în lume, avem nevoie de interioare. A fi în lumea înseamna i a fi în microlumi construite, artificiale, mobile - în "spume".

            Avem datoria sa fim în lume, sa-i apar inem; însa avem i nevoia sa ne evadam din ea, s-o ignoram pentru a ne odihni de ea, pentru a ne regasi pe noi în ine. Apartamentele sunt instrumentele regasirii de sine. Apartamentul este locul realizarii de sine în pura imanen a Levinas!). Dar asta nu înseamna în singuratate totala, ci într-una ca permite, de exemplu prin medii, corelarea cu ceilal i. Cred ca putem în elege acum defini ia apartamentului pe care ne-o propune Sloterdijk. "Definim apartamentul ca forma egosferica elementara, a adar ca o bula deschisa spre lume de tip "celula", a carei repeti ie în masa da na tere spumelor individualiste" ... - Apartamentul i individualismul modern. Este, în mod daca vre i paradoxal, unul social. Nu numai indivizii, ci societatea însa i este individualista, în masura în care unul din aspectele ei cele mai relevante este tocmai aceasta adunare de individualita i ce traiesc doar pentru ele însele, i totu i într-un fel de rela ie cu celelalte.  Omul de azi tinde sa se descurce singur, sa se mul umeasca cu pu in, adica cu sine însu i, iar societatea îi ofera acest model. Prin "reduc ia" la unitatea celulei spa iul trait este adus la forma sa elementara. - OMUL ELEMENTAR - Lipovetsky.

- Modelul chiliei medievale a calugarului (moine - monos) i rela ia cu sinele propriu în societatea contemporana. O societatea în care, spune Canetti, "fiecare om este pictat i se roaga imaginii sale". i totu i modelul medieval, aparent "depa it", continua sa fascineze. În urma vizitarii unei mânastiri, Le Corbusier nota în jurnalul sau de calatorie: "A vrea sa locuiesc toata via a în ceea ce numesc ei chiliile lor".

Concluzie. Omul postmodern ca individualist impenitent (Sennett i Lipovetsky).  

Cum putem ie i din noi în ine? Destinul omului în era maselor i a globalizarii

I. "Esen a omului" i "pericolul" suprem (Heidegger) - Este posibila azi o alta cultura ( i arhitectura) decât cultura de masa?

- Cultura tehnicii. Ce este tehnica? Tehnica are, printre filozofi, proasta reputa ie. Ea ar fi vinovata de distrugerea lumii vie ii (ora e, sate, peisaje, paduri). Lucrurile sunt ceva mai complicate. Prin tehnica, e drept, distrugem, dar i cream. Omul nu ar fi ceea ce este - nu ca om contemporan, ci ca om pur i simplu - fara tehnica. Ea nu este doar un mijloc de stapânire a naturii, ci de asemenea o metoda de transformare a omului însu i. Mircea Eliade vorbe te despre "tehnicile arhaice ale extazului", sau despre "tehnica yoga". Am vazut pâna acum ca locuirea presupune de asemenea diferite tehnici. A gândi tehnica pe de o parte i, pe de alta, interioritatea ca opusul ei, s-a dovedit deja prea simplu. Locuirea presupune o raportare la lucruri, deci o integrare a tehnicii în via a noastra.

www.hypermoderne.com/sloterdijk_ecume.htm