Fundamentele paideice ale moralei si educatia ca reificare

Fundamentele paideice ale moralei si educatia ca reificare

Kierkegaard nu crede intr-un fundament rational al moralei, si submineaza conceptualitatea abstracta a invataturii morale he- geliene intr-un mod similar cu felul in care a atacat-o Schopen- hauer pe cea kantiana (etica trebuie sa se inradacineze in indi- vidul viu si nu in conceptul ratiunii). Schopenhauer este "indiscu- tabil un ganditor insemnat, ce ma impresioneaza considerabil, in pofida deplinului meu dezacord cu el"¹. Kierkegaard a vazut un "dezacord deplin" in conceptiile lor asupra moralei si vietii. Prin- cipala tinta vizata de retorica filosofica a ironiei a lui Kierkegaard este "sistemul" hegelian in care categoriile de esenta si existenta ar fi confundate intr-un asemenea mod incat este dificil pentru cineva sa le distinga². Kierkegaard raspunde cu portretul ironic al hegelianului: cineva care construieste un palat imaculat al cate- goriilor filosofice mediate dialectic, dupa care il abandoneaza spre a locui in cusca cainilor, situata alaturi³. Desi dezamagit de dia- lectica hegeliana, Kierkegaard nu respinge foloasele Cartei albe a dialecticii, folosind prilejul atacului vituperizant impotriva lui Hegel pentru a transforma idealismul dialectic hegelian dintr-o dialectica a gandirii abstracte intr-una existentiala. Kierkegaard se refera, totodata, la dialectica sa "calitativa", in stradania de a o deosebi de dialectica modala sau "cantitativa" a Logicii hegeliene. "Intregul logicii este cantitativ sau dialectic modal, deoarece totul este, si totul este unul si acelasi lucru. Dialectica calitativa este legata de existenta"⁴.

Filosofia lui Nietzsche alcatuieste o anti-dialectica abso- luta, propunandu-si sa denunte toate mistificarile care isi gasesc un ultim refugiu in dialectica. Ceea ce Schopenhauer n-a putut realiza, fiind capturat de plasa kantianismului si a pesimismului, isi adjudeca Nietzsche: eliberarea gandirii de greutatile ce o co- plesesc. "Trei idei definesc dialectica: i) cea a unei puteri a ne- gativului ca principiu teoretic ce actioneaza in opozitie si con- tradictie; ii) cea a unei valori a suferintei si tristetii, valorizarea "pasiunilor triste" ca principiu practic manifestat in sciziune; iii) cea a pozitivitatii ca produs teoretic si practic al negatiei. Nu exa- geram daca spunem ca filosofia lui Nietzsche, in intelesul sau pole 232e44c mic, constituie chiar denuntarea acestor trei idei"⁵. Nietzsche trateaza, pe parcursul intregii sale cariere filosofice, raportul din- tre limbaj si adevar: limbajul este de esenta retorica, iar adevarul, care trece prin grila limbajului, este el insusi retoric; pentru Nie- tzsche, o notiune este chemata sa joace un rol important in dez- voltarea umana, si anume aceea de imposibil, care este "corec- tivul omului"⁶. Nietzsche reflecteaza asupra a doua teme diferite: adevarul si actiunea legitima. "Dupa intelegerea de sine, impo- triva careia Nietzsche se indreapta, acestea trebuie sa fie doua lucruri distincte: nazuinta spre adevar trebuie sa fie o valoare pentru ea insasi, fara a intreba daca in fiecare caz separat ar fi o actiune corecta; Nietzsche ne spune ceea ce filosoful ar trebui sa faca: sa cunoasca ceea ce nevoia il determina sa faca"⁷. Me- rita semnalata admiratia lui Nietzsche pentru stilul grec, indeo- sebi cel de dinainte de moralitatea socratica si metafizica plato- niciana: in revendicarea de catre Nietzsche a motivului dionisiac din mitologia si religia greaca, in conceperea tematicii sale a vo- intei de putere, se intrupeaza o reminiscenta nostalgica proprie⁸.

Logica gandirii pe epoci presupune ca modernitatea va fi succedata de un nou timp cu propriile sale principii fundamentale si cu imaginarul sau cultural specific; ca atare, globalizarea, de- parte de a fi incununarea principiilor fundamentale ale moderni- tatii, reprezinta semnul central al depasirii acesteia. Era moderna a fost, de fapt, inlocuita de "Era globala", argumenteaza Albrow, pornind de la o idee pertinenta legata de ambiguitatile conceptului de modernitate: faptul ca aceasta este o descriere care pare sa isi aroge calitatea de a fi "mereu noua" si, asadar, mai presus de perisabilitatea istorica (Thrift descrie acest lucru ca fiind "imaginea pe care o are lumea moderna despre propriul sau caracter distinct, constituind un fel de orientalism de-a lungul istoriei"⁹): "Ar mai pu- tea exista o alta epoca, din moment ce epoca moderna pretinde a fi tot ce este mereu nou? Oare are sens sa ne gandim ca suntem altceva decat moderni? Aparent, ar trebui sa fie usor: daca Era moderna este o perioada in istorie, fireste, ca oricare alta era, tre- buie sa se sfarseasca; insa, pentru a contracara acest fapt, daca modernul este tot ce e nou, se pare ca detine secretul auto-re- innoirii continue"¹⁰. Albrow sustine ca pretentia modernitatii de a fi atat "timpul nostru", cat si "sfarsitul tuturor timpurilor" i-a impresio- nat in asemenea masura pe teoreticieni incat nu au mai fost ca- pabili sa discearna semnele unei noi ere care se lupta sa se faca remarcata. "Era moderna" s-a dovedit insuficienta pentru a pa- trunde ultima decada a secolului 20 fara un anumit gen de cali- ficare. Discursul modernitatii, evaziv din perspectiva istorica, este emblematic pentru aceasta incertitudine, dar in egala masura este si ideea de "modernitate tarzie", avansata, de pilda, de Giddens; nu putem folosi sintagma de "modernitate tarzie" fara a implica ideea unui sfarsit iminent, a situarii in ultima parte a unei perioade, preocupare legata de modul in care intelegem conditia globalizarii din moment ce, desi isi are radacinile in fazele anterioare ale epo- cii moderne, nu se poate nega ca existenta conexiunii complexe este o trasatura mai proeminenta a istoriei recente, impunandu-se in atentia noastra in ultimele decenii ale veacului trecut. Albrow abandoneaza principiul fundamental al modernitatii in favoarea "globalitatii": "In esenta, Era globala implica inlocuirea modernitatii cu globalitatea, ceea ce reprezinta o schimbare a bazei actiunii si organizarii sociale"¹¹. O teza oarecum nesustenabila, intrucat una e sa dezvalui, precum Albrow, atractia conceptuala pe care con- tinua sa o exercite modernitatea si altceva e sa furnizezi motive convingatoare pentru abandonarea acestui mod de gandire; nu este suficient sa arati ca modernitatea, ca orice alt lucru, trebuie sa dispara, ci trebuie sa dovedesti ca semnele erei globale pe care le detecteaza Albrow au destula forta spre a o inlatura din pozitia conceptual-discursiva dominanta¹².

Perspectiva egalitarista liberala este o ipostaza a luptei ce se da in individul care i) are credinta ca exista "un punct de refe- rinta impersonal care creeaza, in fiecare dintre noi, o intensa pre- tentie la impartialitate universala si la egalitate" si ii) este convins de ideea existentei "unui punct de referinta personal care deter- mina aparitia motivelor si necesitatilor individualiste ce reprezinta obstacole in calea atingerii acestor idealuri"¹³. Teza dreptului de proprietate asupra sinelui sustine ca fiecare individ este posesorul moral indreptatit al propriei persoane si al puterilor proprii si, prin urmare, fiecare este liber, din perspectiva morala, sa foloseasca aceste puteri cum crede de cuviinta, cata vreme nu le utilizeaza agresiv impotriva altora¹⁴.

Fiecare persoana are un drept egal la sistemul cel mai ex- tins de libertati fundamentale egale pentru toti, care sa fie com- patibil cu unul si acelasi sistem de libertati; inegalitatile sociale si economice sunt autorizate cu conditia i) sa fie in avantajul celor defavorizati, si ii) sa fie asociate cu pozitii si functii deschise tu- turor, in conditii de egalitate totala a sanselor. Principiile sunt co- mandate de o ordine a prioritatilor, existand doua reguli esentiale: prima stabileste primordialitatea libertatii, ce nu poate fi restransa decat in numele libertatii, iar primul principiu al dreptatii trebuie satisfacut inaintea celui de-al doilea; a doua regula sustine pri- matul dreptatii asupra eficientei bunastarii (egalitatea sanselor are prioritate in fata principiului referitor la avantajul celor defavorizati - principiul diferentei). Principiile liberalismului pot fi impartasite de cetateni considerati a fi persoane libere si egale: dreptatea impune limitele, binele indica finalitatea. Astfel, dreptatea si binele sunt complementare, ceea ce prioritatea dreptatii nu neaga deloc. A- ceasta prioritate vrea doar sa spuna ca, daca o conceptie politica a dreptatii trebuie sa respecte, pentru a fi acceptabila, forme de viata variate carora cetatenii li se pot consacra, nu inseamna ca ideile despre bine pe care se sprijina trebuie sa respecte limitele (spatiul autorizat) pe care ea insasi le-a trasat.

Subiectul de care se ocupa Mitchell este fluxul de idei politice si sociale ce s-a revarsat, indeosebi sub condeiul lui Ci- cero, din perioada Republicii romane tarzii in gandirea politica eu- ropeana, influentand remarcabil ganditori politici de la Sf. Augustin la Jefferson. Dupa 1800, impactul a intrat intr-un pronuntat declin. Mostenirea republicanismului roman a ajuns treptat ignorata in ultimele doua veacuri, iar Cicero, remarcabilul sau reprezentant teoretic, a tins sa fie desconsiderat ca stilist eminent, fiind vazut ca un ganditor superficial care doar a reformulat, intr-o forma ac- cesibila si cu un lustru roman, ideile politice grecesti. Exista tra- tate moderne de politica ce nu contin vreo referire la Roma si Ci- cero.

Este deconcertant si regretabil. Republicanismul roman era departe de a fi un sistem desavarsit: deficientele sale au tot fost prezentate, incepand chiar cu istoricii romani de odinioara, insa a creat o ordine constitutionala ce nu a fost rezultatul teore- ticienilor, ci al unui proces gradual de-a lungul veacurilor de acord pragmatic intre pretentiile politice ale celor doua mari diviziuni naturale din orice corp politic, masa de oameni si cei ale caror abilitati si circumstante le dau o mai mare influenta si pretentii pentru o autoritate politica mai relevanta.

Conceptul de meritocratie, dezvolta Mitchell, central in sistemul ciceronian, a fost funest diluat de viziunile sociale elitiste si de o exclusivitate politica fortificatoare in ultima perioada a Re- publicii. Rezultatul a fost dominatia politica de catre o aristocratie ereditara marginita, care treptat a esuat in a guverna in interesul comun sau a mentine intre clase sau in stat in general concordia si consensus, care, a sustinut cu insufletire Cicero, sunt funda- mentele unei societati drepte si stabile. Din acest motiv si din al- tele, Republica a inselat finalmente asteptarile, dar influenta a- cestui sistem original si atragator, si a ideilor politice ciceroniene, ce au derivat in general din acesta, s-a pastrat.

Formularea ciceroniana a teoriei dreptului natural a avut un impact durabil, fiind preluata de juristi romani si de Parintii bisericii, de la Lactantiu si Augustin la d'Aquino, si citata constant de-a lungul Evului mediu. Accentul sau asupra egalitatii morale si nece- sitatea relationarii dreptului la moralitate au fost evocate in scrieri ale primilor ganditori liberali, precum John Locke, teoretician al dreptului natural, sustinator fervent al libertatii private, al demnitatii naturii umane, si al drepturilor personale inalienabile, indeosebi viata, libertatea si proprietatea. La randul sau, Locke l-a influentat profund pe Thomas Jefferson, si a dus la o mai precisa formulare a principiilor Declaratiei de independenta. Influenta este evidenta si in doctrinele drepturilor naturale sau umane, ce au devenit din nou proeminente in ultimul veac, si care sunt finalmente bazate pe conceptul principiilor morale universale derivate din ratiune si pe natura fiintelor umane, principii atemporale care transcend rasa, credinta sau granitele nationale.

Daca incercam sa construim o conceptie distincta si coe- renta asupra evenimentului constient putem incepe cu ideea ca fiecare din aceste evenimente are doua proprietati: una din ele fiind continutul, care se cere interpretat in asa fel incat sa se evite fenomenalismul si sa se prezerve faptul ca lumea este data. Nu este ceva subiectiv sa fie constient de un fapt normal. Cu referire la cealalta proprietate, sau parte a evenimentului constient, trebuie sa vorbim despre subiect sau despre subiectul-parte, care nu este, fireste, o persoana, in sensul corpului persis- tent si/sau a unei secvente de relatii interne, si nici o persoana, eu sau ego in sensul cartezian, ori in alt sens. O asemenea con- ceptie promite sa includa o abordare a ceea ce pare a fi subiec- tivitate reala sau fundamentala, distincta de subiectivitatea legata de dependenta personala, de accesul inegal, de ceva ce este asemanator, sau este simtit ca asemanator¹⁵. Constiinta in sine, indiferent ce inseamna ea, este ceea ce putem relata in mod ne- inferential; aceasta este o chestiune dificil de contestat, fiind les- ne de deosebit de supozitiile suplimentare si nesigure legate de introspectie, infailibilitate s.a. Nimic din ceea ce nu poate fi relatat in acest sens nu se gaseste in campul constiintei; in consecinta, ar fi pur si simplu o inconsistenta temerara sa vorbesti despre ceva ca fiind in campul constiintei sau ca fiind o parte a acesteia si totodata ascuns. Evident, exista niveluri si structuri mai jos de constiinta, si cauze ale acesteia, si teorii care au legatura cu a- cestea si cu alte lucruri conexe, dar nici una dintre acestea nu este luata in discutie; in nuce, constiinta perceptiva are numai acele parti pe care pare sa le aiba si nimic mai mult (fireste, ca aceasta nu inseamna ca nu ridica probleme filosofice: este ne- voie de o interpretare a ceea ce ne este dat).

Psihanaliza poate fi legata de traditia kantiana in episte- mologie, intrucat indica modul in care ipotezele despre reprezen- tarea mentala arunca o lumina asupra trasaturilor generale si limitelor cunoasterii. Freud sustine ca motivele conectate rational de care avem cunostinta (inclusiv credintele si dorintele) sunt bazate pe, si conturate de catre, altele, aparent formate in co- pilarie, care sunt prerationale, doar protorealiste, si care privesc procesele corporale de baza. Aceste motive produc impliniri ale dorintelor, adica reprezentari ale situatiilor in care ele sunt sa- tisfacute, iar modul lor de operare poate fi urmarit in termeni de fantezie inconstienta¹⁶. Psihanaliza ne invita sa trecem de la o problematica a adevarului la una a sensului: ideile noastre, chiar cele mai incoerente, sunt ca un fel de aluzii la alte idei sau ca traduceri ale unui alt limbaj, care este cel refuzat al inconstien- tului. Aceasta ipoteza permite largirea campului intelegerii noas- tre a fenomenelor umane, acordand un sens la ceea ce era lipsit de sens. Este cazul tuturor comportamentelor (acte ratate, lap- sus) pe care le tratam de obicei cu dispret si nu cautam sa le interpretam intrucat ne par de o lipsa absoluta de sens, cand de fapt sunt aparitii incidentale sau transpuneri simbolice ale in- tentiile noastre cele mai secrete¹⁷.

Piaget se concentreaza asupra inteligentei senzo-motorie in studiul pre-verbal al copilului, o pregatire, in viziunea sa, a ce- ea ce va deveni gandirea reflexiva, si isi propune sa descrie tranzitia de la activitatea senzo-motorie anterioara reprezentarii la modurile reprezentationale de gandire. Piaget pretinde ca fe- nomenul jocului se intalneste pentru prima oara in cursul acestei perioade de tranzitie: jocul este una dintre extremele unei pola- ritati fluide si dinamice asimilare-acomodare, cealalta extrema fiind imitatia. Piaget demonstreaza ca "inteligenta senzo-motorie nu urmareste decat adaptarea practica, adica vizeaza doar re- usita sau utilitatea, pe cand gandirea conceptuala tinde spre cunoasterea ca atare"¹⁸. Trecerea copilului la "gandirea verbala sau conceptuala" prezinta numeroase dificultati: atat timp cat co- pilul se limiteaza la asimilari senzo-motorii, "oricare ar fi exac- titatea acomodarii de care dau dovada acestea", avem de-a face intotdeauna cu "notiunea unui rezultat practic asteptat: prin in- susi faptul ca un copil nu isi poate traduce observatiile intr-un sistem de judecati verbale, ci doar le inregistreaza prin inter- mediul unor scheme senzoriale, adica schitand actiuni posibile, nu se poate pune problema sa ii atribuim capacitatea de a a- junge la constatari pure ori la judecati propriu-zise"¹⁹. O formatie pur tehnica nu permite, asadar, accederea la planul reflexiv, ci il mentine pe subiect in stadiul infantil senzo-motor, in obscuritatea ce invaluie activitatea tehnica, cata vreme nu e luminata de re- flectie²⁰.

In conceptia lui Dewey, "grija darwinista fata de experi- enta a instrumentalizat categoria hegeliana a continuitatii obiec- tive"²¹. Dewey formuleaza principiul continuitatii natura-om, care ar exprima "necesitatea resimtita de orice fiinta vie de a afla o continuitate cu mediul inconjurator"²²; ea ar fi satisfacuta prin experienta, identificata cu "viata" propriu-zisa. Dewey distinge "experienta pasiva", ce se petrece atunci cand fiinta vie este implicata pur si simplu in mediu, si "experienta activa", calauzita de un interes. A doua experienta caracterizeaza omul, presupu- nand "transformarea dirijata a unei situatii indeterminate intr-o situatie atat de determinata in distinctiile ei si in relatiile consti- tutive, incat ea converteste elementele situatiei originare intr-un tot unificat"²³. Aceasta experienta este "cercetarea" ("inquiry"), mijlocind accesul omului la realitate²⁴. Dewey contureaza un pro- fil pregnant gnoseologiei sale, care incepe printr-o critica a ratio- nalismului clasic pentru clivajul instituit intre teorie si practica, o data cu reducerea teoriei la contemplatia dezinteresata a lucru- rilor. Dewey se distanteaza de contemplativism si, in acest scop, inlocuieste "ratiunea" cu "inteligenta", definita ca un ansamblu de cunostinte empirice dobandite in experiente trecute si confirmate de experienta prezenta prin succesul pe care il procura.

Hayek vizeaza atitudinea mentala care vede in societate o entitate ce poate fi (re)construita: rezultatul la care s-a ajuns prin evolutie nedirijata ar putea fi mai bun, daca tot procesul ar fi unul de constructie constienta a unei ordini sociale; perspectiva subminata de Hayek este aceea dupa care societatea are pro- prietatea constructibilitatii. Hayek sondeaza structurile mintii u- mane spre a evidentia radacinile erorii constructibilitatii sociale, distingand intre instinct si ratiune in cadrul mintii umane. Instin- ctul este colectivist²⁵, instinctele primitive sunt cele ale solida- ritatii si altruismului, iar civilizatia este rodul unei evolutii prin care aceste instincte sunt puse sub controlul institutiilor proprietatii private si contractului. Instinctele naturale ale oamenilor sunt de- pasite, ratiunea este cea care ne conduce catre o constructibi- litate rezonabila, sugerand oamenilor ca ordinea dintr-o civilizatie ar trebui creata constient. Statul s-a dovedit util ca instrument de modernizare legislativa, institutionala, educationala, precum si de modernizare economica; in anumite situatii, chiar modernizarea tehnologica impulsionata de activitatile militare ale statului a avut efecte pozitive asupra economiei respective. Insasi piata libera "a fost un artefact al puterii si activitatii oamenilor de stat. In Ja- ponia, Rusia, Germania si Statele Unite, de-a lungul deceniilor de protectionism american, interventia statala a fost un factor cheie al dezvoltarii economice"²⁶. Ca atare, istoricii pot descrie cazuri in care modernizarea si adaptarea economico-sociala au beneficiat de aportul instrumentului statal, realizandu-se o com- plicata impletire intre ordinea de comanda ce rezulta din deciziile aparatului birocratic si ordinea spontana.

Jaspers se concentreaza asupra naturii psihologice a intalnirii cu Dumnezeu si preia de la Kierkegaard si Nietzsche un sens al filosofiei nu ca investigatie rationala a lumii, ci ca o lupta individuala, traita pana la sfarsit; desi impartaseste preocuparea existentialista pentru momentele mortii, vinei si Angst-ului, Jas- pers este mai optimist decat unii dintre contemporanii sai in le- gatura cu posibilitatile existentei umane. Cand Jaspers a putut vorbi despre o ultima lupta impotriva aristocratiei si-a exprimat prin aceasta evaluarea sa realista ca de acum cei care fac di- ferente au ajuns asa de departe incat le smulg celor care le pre- tind ca gasesc diferente ultimele pozitii de retragere ramase: in filosofie, in pedagogie, in relatiile de gen si, finalmente, si ina- intea tuturor, in arta, citadela diferentelor vechi-noi. "Ei sunt atat de departe fiindca au limpezit argumentul general impotriva ga- sirii diferentelor in natura pana la punctul in care fiecare utilizator il poate insera dupa cateva exercitii: ceea ce este mereu pre- zentat ca gasit sau dat in natura se lasa demascat ca fiind facut sau interpretat de cei interesati; orice diferenta se reintoarce a- supra diferentiatorului. De acum, nu mai exista fapte reale, ci doar interpretari. Pluralitatea interpretarilor inseamna un conflict cronic la baza asupra sensurilor acestora, asupra a ce trebuie sa treaca drept baza, intrucat nu mai exista conditii externe, din na- tura, exista numai <<constructe sociale>>"²⁷.

Teoria cunoasterii investigheaza legile obiectualizarii in gandire, incepand cu principiul legitatii ca atare; intr-o corelatie riguroasa cu aceasta, psihologia reconstruieste fenomenul, din obiectivarile sale, in relatie cu constiinta, sub forma de continut psihic al acesteia. Din perspectiva metodica, explicatia psiholo- gica a cunoasterii este o reconstructie, trimitand ca atare inapoi, pornind de la obiectivarile mereu prezente, spre fenomenul subi- ectiv; "imediatul constiintei" nu poate fi sesizat nemijlocit nici din perspectiva psihologica²⁸. In succesiunea dezvoltarii constiintei practice "se va articula natural mai intai viata instinctuala, apoi se va forma vointa drept constiinta a regulilor in general, si in final se va tinde nemijlocit spre inaltimea ratiunii morale. Potrivit a- cestei succesiuni se imparte si organizarea sociala a educatiei. Prima forma a unei comunitati educationale este casa sau fa- milia, educatia scolara slujind dezvoltarii vointei pe latura formala a reglementarii in general"²⁹. Caracterul fundamental social-rela- tional al omului are urmari pentru pedagogie, care trebuie sa porneasca in afirmatiile sale de la ideea ca educatia oamenilor poate reusi doar presupunand o asemenea relatie sociala; insa Natorp nu respinge faptul constiintei individuale, intrucat acest continut al educatiei omenesti este acelasi pentru toti. Nu exista continut al educatiei care sa fie proprietatea exclusiva a indivi- dului, ci continuturile educatiei sunt un bun comun. Aceasta com- ponenta sociala a procesului de educatie este explicabila prin fenomenul dupa care mie imi devine ceva clar daca ma pot situa in perspectiva celuilalt, adica o pot prelua.

MacIntyre elaboreaza o conceptie neotomista a binelui, sintetizand teoria aristotelica cu traditia crestinismului augustian si tomist. MacIntyre admite ca toleranta liberala ca atare ar putea fi o conduita virtuoasa intr-o societate pluralista, si ilustreaza dificul- tatea promovarii traditiilor comunitariste intr-o lume in care apo- logia drepturilor abstracte si echitabile ale omului reprezinta o tra- ditie centrala. MacIntyre este indeosebi neoclasic si antiliberal, sustinand ca liberalii, din pricina atasamentului fata de relativismul moral, a detasarii lor de orice subiectivism in vederea practicarii tolerantei nu pot apara vreo perspectiva motivata asupra dreptatii sau a notiunii de conduita virtuoasa si nici dezvolta un concept unitar al binelui. Critica lui MacIntyre asupra liberalismului nu sa- tisface conditia de ancorare in societatile vizate, mai ales in cea a Statelor Unite: cultura americana n-a fost niciodata neoclasica, si cu atat mai putin romano-catolica. Prin urmare, viziunea despre dreptate a lui MacIntyre, desi pretinde a fi "comunitara", este uni- versalista in felul ei, detasata de contextele locale istorice si de experienta sociala traita. Societatile ce includ proiectul liberal sunt condamnate la inconsistenta morala si la tulburari sociale, nereu- sind sa constituie comunitati adevarate, iar membrii lor nu pot avea obligatii morale unii fata de altii, din pricina lipsei de implicare in vreun rol social anume. Alternativ, filosofii ar trebui sa investi- gheze traditiile, in special pe cea a eticii clasice a aristotelismului, spre a fi capabili sa identifice adevarul continut in conceptele de dreptate, bine si virtute; nu exista rationalitate universala in afara unei traditii intelectuale specifice³⁰.

Atent la constrangerile practice care afecteaza institutia educatiei (indeosebi invatamantul public), Kant nu reduce finali- tatile educatiei la masura a ceea ce exista. Daca educatia este ceea ce slujeste ca umanitatea sa-si atinga propria menire, in- accesibila individului, ea trebuie cu necesitate sa se orienteze dupa un ideal: nu exista educatie adevarata decat organizata catre finalitati umaniste. Kant crede ca in adancul educatiei sta secretul perfectionarii naturii umane, si expune miza problemei pedagogice ca reflectie asupra omului, coreland libertatea, ca scop ultim al educatiei, cu necesara disciplina pe care orice educatie o com- porta. In privinta educatiei spiritului, Kant deosebeste aspectul intelectual de cel moral, accentuand necesitatea muncii intelec- tuale in cadrul scolar; trebuie clar deosebit timpul de lucru de timpul pentru joaca. Educatia morala se bazeaza pe distinctiile clasice ale moralei kantiene: indemanarea si moralitatea nu tre- buie confundate in educatie, care trebuie sa formeze caracterul si sa trezeasca sentimentul indatoririi fata de sine insusi³¹.

Pentru ca o stiinta sociala sa poata fi intemeiata era nece- sar, inainte de orice altceva, sa i se atribuie un obiect determinat. Nimic mai simplu, la prima vedere, decat surmontarea acestei di- ficultati. Obiectul stiintei sociale nu este oare reprezentat de lu- crurile sociale, adica de legi, moravuri, religii s.a.? Insa daca ana- lizam istoria este evident ca, pana de curand, nimeni, printre fi- losofi, nu le-a conceput astfel. Deoarece filosofii credeau real- mente ca toate acestea depind de vointa umana, astfel incat ei nu-si dadeau seama ca era vorba de lucruri adevarate, similar celor- lalte lucruri ale naturii, care au trasaturi specifice si, in consecinta, au nevoie de stiinte capabile sa le descrie si sa le explice; acestor filosofi li se parea asadar suficient sa caute ceea ce trebuie sa-si propuna ca scop vointa umana sau ceea ce trebuia ea sa evite in societatile existente. Astfel, ei investigau nu ceea ce sunt insti- tutiile si faptele sociale, natura si originea lor, ci ceea ce ar trebui ele sa fie filosofii erau deci preocupati nu de a reda o imagine a naturii cat se poate de adevarata, ci de a ne propune spre ad- miratie si imitare ideea unei societati perfecte. Desi, spre deo- sebire de Platon, Aristotel a acordat mai multa atentie experientei, chiar si el si-a propus sa descopere nu legile vietii in comun, ci forma exemplara de societate. El postuleaza ca punct de pornire faptul ca societatile nu trebuie sa-si propuna alt scop decat acela de a-si face membrii fericiti prin practicarea virtutii si ca aceasta consta in contemplatie; el nu stabileste acest principiu ca pe o lege pe care societatile o respecta in realitate, ci ca pe o lege pe care ele ar trebui s-o urmeze pentru ca oamenii sa poata sa-si desavarseasca propria natura.

Constiinta colectiva, reprezentari colective si fapte sociale sunt concepte ce argumenteaza pentru caracterul distinctiv al sociologiei in raport cu alte stiinte sociale (indeosebi psihologia), si care coincid cu obiectul explicatiei sociologice (fenomene colective ireductibile la actorul individual sau la psihic). Problema centrala pentru sociologie este sa lamureasca relatia dintre individ si so- cietate, admitand ca aceste niveluri analitice sunt distincte. Aso- cierea articulata de indivizi are propriile sale trasaturi, o ,,facti- citate'' specifica, care nu poate fi explicata de factori sociali situati la acest nivel. La scara societatii, o constiinta colectiva poate uni doar o societate segmentara (una mai diferentiata poate fi soli- darizata de o constiinta morala mai diferentiata, ce se va focaliza asupra grupurilor ocupationale si normelor educationale fixate de ele). Constiinta colectiva devine un ,,cult al individului'' difuz si ab- stract care, ca o religie civila, ofera principii si justificari ultime, insa nu poate purta intreaga responsabilitate a coeziunii sociale. Sin- uciderea anomica apare tot mai mult in societatile organice, in- deosebi in momente de depresiune sau explozie economica, cand are loc o relaxare a controlului economic si normativ − perioade in care oamenii sunt mai putin retinuti in cadrul ordinii societatii, iar dorintele lor fundamentale pot ajunge nelimitate sau neclare. Ca atare, anomia devine aproape o stare psihologica de dezordine si de lipsa de sens, iar nu o caracteristica structurala a societatii si ordinii sociale (concept curent opus ideii marxiene de alienare). Durkheim incearca sa demonstreze ca aparent cel mai personal dintre acte este in ultima instanta determinat de societate, deci ca rata sinuciderilor este un ,,fapt social . Durkheim dezvolta o ex- plicatie etiologica in care efectele (sinuciderea) sunt dovezi ale cu- rentelor sociale subsidiare.

Nagel se intreaba: Oare este nedrept ca unii oameni se nasc bogati, iar altii, saraci? Iar daca e nedrept, trebuie, oare, sa facem ceva? Lumea are multe inegalitati, in interiorul aceleiasi tari sau de la o tara la alta. Unii copii se nasc si cresc in camine confortabile si prospere, sunt hraniti consistent si beneficiaza de o educatie solida; altii se nasc saraci, sunt mai tot timpul flamanzi si n-au niciodata acces la o educatie corespunzatoare sau la asistenta medicala ce le-ar fi necesara. Evident, este o chestiune de sansa: nu suntem responsabili pentru categoria sociala sau economica, nici pentru tara in care ne-am nascut. Intrebarea es- te cat de pernicioase sunt inegalitatile de care nu se fac vinovati cei care au de suferit de pe urma lor. Oare ar trebui ca guvernele sa-si foloseasca autoritatea spre a incerca sa reduca asemenea inegalitati de care victimele lor nu sunt raspunzatoare?

Nagel arata ca atunci cand e vorba de inegalitatile ce pro- vin din diferentele dintre capacitatile oamenilor, nu se poate inter- veni substantial asupra cauzelor, deoarece ar insemna sa supri- mam economia de piata. Cata vreme exista concurenta pentru atragerea unor oameni catre anumite posturi, concurenta intre oa- meni pentru ocuparea anumitor locuri de munca si concurenta intre companii pentru atragerea clientilor, unii indivizi vor obtine mai multi bani decat altii. Singura alternativa ar fi o economie centralizata, in care toata lumea ar primi salarii oarecum egale, iar repartitia oamenilor la locurile de munca s-ar realiza prin inter- mediul unei autoritati centrale. Desi a fost experimentat, un ase- menea sistem are urmari deosebit de grave asupra libertatii indi- vizilor, ca si asupra eficientei sale de ansamblu, mult prea grave spre a-l face de acceptat.

REFERINTE BIBLIOGRAFICE

1. Kierkegaard, S., "Tagebücher", vol. 5, in Gesammelte Werke, Düsseldorf-Köln, 1974, p. 195.

2. Schrag, C.O., The Resources of Rationality, Indiana University Press, Bloomington, 1992, p. 115.

3. Kierkegaard, S., The Sickness onto Death, Princetown University Press, 1951, p. 68.

4. Dru, A., (ed.), The Journals of Soren Kierkegaard, Oxford University Press, 1938, p. 584.

5. Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1994, p. 224.

6. Kremer-Marietti, A., "Introduction", Le livre du philosophe, Flam- marion, Paris, 1991.

7. Simon, J., "Das neue Nietzsche-Bild", in Nietzsche-Studien, vol. 21, 1992, p. 1.

8. Schrag, C.O., The Resources of Rationality, Indiana University Press, Bloomington, 1992, p. 121.

9. Thrift, N., Spatial Formations, Sage, Londra, 1996, p. 57.

10. Albrow, M., The Global Age: State and Society beyond Modernity, Polity, Cambridge, 1997, p. 13.

11. Ibid., p. 4.

12. Tomlinson, J., Globalization and Culture, Polity, Cambridge, 1999, pp. 67-69.

13. Nagel, T., Equality and Partiality, New York, 1991, p. 4.

14. Cohen, G.A., Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge, 1995, p. 67.

15. Honderich, T., "Seeing Things", in Synthese, 98, 1994.

16. Segal, H., Introduction to the Work of Melanie Klein, Hogarth, Londra, 1987, cap. 2.

17. Graf, A., Les grands philosophes contemporains, Seuil, Paris, 1997, p. 33.

18. Piaget, J., La construction de réel chez l'enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1963, p. 315.

19. Ibid., p. 316.

20. De Koninck, T., La nouvelle ignorance et le problème de la culture, PUF, Paris, 2000, p. 132.

21. Deledalle, G., Histoire de la philosophie américaine, PUF, Paris, 1954, p. 150.

22. Tiles, J.E., Dewey, Routledge, Londra-New York, 1990.

23. Dewey, J., Logic: Theory of Inquiry, Henry Holt & Company, New York, 1938, pp. 104-105.

24. Lazaroiu, G., "Realism si rationalitate la Dewey", in Revista de fi- losofie contemporana, 1, 2002, p. 69.

25. Hayek, F.A., The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Routledge, Londra, 1988, p. 12.

26. Gray, J., False Dawn, The New Press, New York, 1998, p. 7.

27. Sloterdijk, P., Die Verachtung der Massen, Suhrkamp, F/M, 2000, pp. 64-65.

28. Hügli, A. . Lübcke, P., Philosophie im 20. Jahrhundert, vol. 1, Rowohlt, Hamburg, 1992, p. 18.

29. Natorp, P., Philosophische Propaedeutik, Marburg, 1914, p. 49.

30. Benewick, R. . Green, P., Dictionary of Twentieth-Century Political Thinkers, Routledge, Londra, 1998, p. 194.

31. Kant, I., Réflexions sur l ducation, Vrin, Paris, 1993.