ALTE DOCUMENTE
|
||||||||||
Grija si sineitate
Unitatea momentelor constitutive ale grijii - existentialitatea, facticitatea si starea de cadere - a facut posibila o prima delimitare ontologica a integralitatii întregului structural al Dasein-ului. Structura [317] grijii a fost formulata existential astfel: faptul-de-a-fi-înaintea-lui-însusi-fiind-deja-în(tr-o lume) ca fapt-de-a-fi-în-preajma (fiintarii întîlnite intramundan). Integralitatea structurii grijii nu ia nastere abia cînd are loc cuplarea celor doua si cu toate acestea ea este una articulata Acest rezultat ontologic a trebuit sa-l evaluam în functie de gradul în care el satisface cerintele unei interpretari originare a Dasein-ului11. La capatul consideratiilor noastre a reiesit ca nici întregul Dasein si nici putinta sa autentica de a fi nu fusesera luate ca tema. Totusi, încercarea de a surprinde fenomenal întregul Dasein-ului a parut ca esueaza tocmai atunci cînd era vorba de structura grijii. Acel înaintea-lui-însusi" ni s-a înfatisat ca un "înca nu". Însa acest "înaintea-lui-însusi", caracterizat în sensul unui rest, s-a dezvaluit observatiei genuin-existentiale ca fiinta întru sfîrsit, ca fiinta întru sfîrsit care orice Dasein este în temeiul fiintei sale. În acelasi timp, am lamurit faptul ca grija, prin chemarea constiintei, convoaca Dasein-ul catre putinta sa de a fi cea mai proprie. Întelegerea interpelarii - înteleasa originar - s-a vadit a fi starea de hotarîre anticipatoare. Ea cuprinde în sine o putinta autentica de a fi întreg a Dasein-ului. Structura grijii nu vorbeste împotriva unui posibil fapt-de-a-fi-întreg, ci ea este conditia de posibilitate a unei asemenea putinte existentiele de a fi. Pe parcursul acestor analize a devenit clar ca în fenomenul grijii sînt ancorate fenomenele existentiale ale mortii, constiintei si vinei. Integralitatea întregului structural este astfel si mai bogat articulata iar întrebarea privitoare la unitatea acestei integralitati a devenit si mai imperioasa.
Cum trebuie sa concepem aceasta unitate? Cum poate Dasein-ul exista ca o unitate în modurile si posibilitatile amintite ale fiintei sale? Evident ca el nu poate exista astfel decît în masura în care este el însusi aceasta fiinta în posibilitatile sale esentiale, în masura în care eu sînt de fiecare data aceasta fiintare. "Eul" este, aparent, cel care face cu putinta, tinînd laolalta toate momentele ei, integralitatea întregului structural. În "ontologia" acestei fiintari, "eul" si "sinele" au fost concepute dintotdeauna ca temei sustinator (substanta, respectiv subiect). Analitica de fata, înca din faza în care a caracterizat cu titlu pregatitor cotidianitatea, s-a vazut confruntata cu întrebarea privitoare la "cine"-le Dasein-ului. S-a putut vedea ca Dasein-ul, în prima instanta si cel mai adesea, nu este el însusi, ci este pierdut în sinele-impersonal. Acest sine-impersonal este o modificare existentiela a sinelui autentic. Întrebarea privitoare la constitutia ontologica a sineitatii a ramas fara raspuns. Ce-i drept, [318] firul calauzitor al problemei a fost deja fixat în linii mari12: daca sinele este una dintre determinarile esentiale ale Dasein-ului, iar "esenta" acestuia rezida în existenta, atunci egoitatea si sineitatea vor trebui concepute existential. În varianta negativa, s-a putut vedea de asemenea ca daca vrem sa caracterizam ontologic impersonalul "se" ne este interzis sa folosim în vreun fel categoriile ce privesc simpla-prezenta (substanta). Un lucru a devenit clar în principiu: ca grija nu trebuie derivata ontologic din realitate si nu trebuie construita cu categoriile realitatii13. Grija adaposteste de la bun început în sine fenomenul sinelui, daca este într-adevar îndreptatita teza ca expresia "grija pentru sine", formata dupa modelul grijii-pentru-celalalt ca grija pentru un altul, este o tautologie . Însa atunci problema determinarii ontologice a sineitatii Dasein-ului ia o forma mai exacta, si anume ca întrebare privitoare la "legatura" existentiala dintre grija si sineitate.
Pentru a elucida existentialitatea sinelui vom lua ca punct "natural" de plecare explicitarea de sine cotidiana a Dasein-ului care, exprimîndu-se cu privire la "el însusi" spune întotdeauna "eu" Aceasta nu e necesar sa o spuna cu voce tare. Spunînd "eu", aceasta fiintare se are în vedere pe sine însasi. Continutul acestui cuvînt trece drept ceva nespus de simplu. El ma are de fiecare data în vedere pe mine si nimic altceva. Fiind ceva atît de simplu, "eul" nu este apoi o determinare a altor lucruri, el nu este nici macar predicat, ci este "subiectul" absolut. Ceea ce este exprimat si numit atunci cînd spunem "eu" este considerat întotdeauna ca ceva care persista si ramîne identic cu sine. Caracterele de "simplitate", "substantialitate" si "personalitate", pe care Kant, de pilda, le pune la baza teoriei sale despre paralogismele ratiunii pure15, iau nastere dintr-o autentica experienta prefenomenologica. Ramîne întrebarea daca ceea ce a fost experimentat ontic în acest fel poate fi interpretat ontologic cu ajutorul "categoriilor" amintite.
Desigur, Kant, în stricta conformitate cu continutul fenomenal dat atunci cînd spunem "eu", arata ca tezele ontice despre substanta sufletului, deduse din caracterele amintite, sînt lipsite de legitimitate. Însa prin aceasta nu facem decît sa respingem o explicatie ontica gresita a eului. N-am obtinut totusi nicidecum o interpretare ontologica a sineitatii si nici macar nu ne-am asigurat-o si nu am pregatit-o în chip pozitiv. Kant, cu toate ca încearca, mai riguros decît predecesorii lui, sa fixeze continutul fenomenal al rostirii lui "eu", aluneca [319] în aceeasi ontologie inadecvata a substantialului, ale carei fundamente ontice, în teorie, i le refuzase eului. Tocmai acest lucru trebuie aratat în chip mai precis, pentru a putea apoi sa ne fixam sensul ontologic al punctului din care demareaza analiza sineitatii cînd e vorba de rostirea lui "eu". Analiza kantiana a lui "eu gîndesc" nu trebuie ilustrata aici decît atît cît e necesar pentru clarificarea problematicii amintite16.
Eul este o simpla constiinta care însoteste toate conceptele. Prin el "nu este reprezentat nimic altceva decît un subiect transcendental al gîndirii"(?). "Constiinta în sine nu este atît o reprezentare..., cît o forma a reprezentarii în genere"17. Acel "eu gîndesc" este "forma aperceptiei, care este inerenta oricarei experiente si o precede"
Kant concepe pe buna dreptate continutul "eului" în expresia "eu gîndesc" sau, daca includem si "persoana practica" atunci cînd vorbim de "inteligenta", ca "eu actionez". Rostirea lui "eu" trebuie înteleasa în sens kantian ca rostire a lui "eu gîndesc". Kant cauta sa fixeze continutul fenomenal al "eului" ca res cogitans. Însa daca acest "eu" el îl numeste aici "subiect logic", aceasta nu vrea sa însemne ca "eul" în genere ar fi un concept obtinut doar pe cale logica. "Eul" este mai degraba subiectul comportamentului logic, al legarii-laolalta. "Eu gîndesc" înseamna "eu leg laolalta". Orice legare-laolalta revine la un "eu leg laolalta". În orice luare-laolalta si în orice punere în relatie, "eul" sta din capul locului la baza - poke.menon. De aceea subiectul este "constiinta în sine" si nicidecum o reprezentare, ci mai degraba "forma" acesteia. Ceea ce înseamna: acel "eu gîndesc" nu este ceva reprezentat, ci structura formala a actului reprezentarii ca atare, cea prin care, acum mai întîi, devine posibil ceva precum lucrul reprezentat. Forma reprezentarii nu are în vedere vreun cadru si nici vreun concept general, ci are în vedere ceea ce, ca edoj, face din orice lucru reprezentat si din orice act al reprezentarii ceea ce ele sînt. Daca eul e înteles ca forma a reprezentarii, aceasta echivaleaza cu a spune ca el este "subiect logic".
Analiza lui Kant are doua aspecte pozitive: mai întîi ca el vede imposibilitatea de a reduce ontic eul la o [320] substanta, apoi ca fixeaza eul ca "eu gîndesc". si totusi, el concepe acest eu tot ca subiect, si o face într-un sens care ontologic este inadecvat. Caci conceptul ontologic de subiect nu caracterizeaza sineitatea eului ca sine, ci identitatea si permanenta unei fiintari din capul locului simplu-prezenta. A determina ontologic eul ca subiect înseamna a-l postula ca pe o fiintare din capul locului simplu-prezenta. Fiinta eului este înteleasa ca realitate a lui res cogitans
Cum se face însa ca, la Kant, autenticul punct de plecare fenomenal din acel "eu gîndesc" nu este valorificat ontologic si ajunge sa recada la nivelul de "subiect", [321] adica de substantial? Eul nu este doar un "eu gîndesc", ci "eu gîndesc ceva". Totusi, nu subliniaza Kant însusi de nenumarate ori faptul ca eul ramîne legat de reprezentarile sale si ca fara acestea el nu este nimic?
Aceste reprezentari sînt însa pentru el "empiricul", care e "însotit" de catre eu, ele sînt fenomene care sînt "inerente" eului. Kant nu precizeaza însa nicaieri care e felul de a fi al acestei "inerente" sau "însotiri". Însa felul acesta de a fi este înteles în temeiul lui ca o permanenta simpla-prezenta-laolalta a eului cu reprezentarile sale. Ce-i drept, Kant evita sa desparta eul de gîndire, si totusi el nu ajunge sa-l postuleze pe însusi acel "eu gîndesc" în plenitudinea esentei sale - ca pe un "eu gîndesc ceva" - si mai cu seama nu ajunge sa vada "presupozitia" ontologica pentru acest "eu gîndesc ceva", în calitatea lui de determinatie fundamentala a sinelui. Caci punctul de plecare al acelui "eu gîndesc ceva" este la rîndul lui insuficient determinat ontologic, de vreme ce acest "ceva" ramîne nedeterminat. Daca prin "ceva" noi întelegem o fiintare intramundana, atunci aici este cuprinsa, în chip neexprimat, presupozitia lumii; si tocmai acest fenomen determina constitutia fiintei eului, daca e adevarat ca el trebuie sa poata fi ceva de felul lui "eu gîndesc ceva". Rostirea lui "eu" are în vedere fiintarea care sînt de fiecare data eu însumi în sensul de "eu-sînt-într-o-lume". Kant nu a vazut fenomenul lumii si a fost destul de consecvent pentru a îndeparta "reprezentarile" din continutul aprioric al acelui "eu gîndesc". Însa astfel eul a fost redus din nou la un subiect izolat, care însoteste reprezentarile într-o maniera cu totul nedeterminata din punct de vedere ontologic20.
În rostirea lui "eu" se exprima Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume. Dar atunci rostirea cotidiana a lui "eu" se socoteste ea pe sine ca fiintînd-într-o-lume? Aici trebuie facuta o distinctie. Desigur ca Dasein-ul, spunînd "eu", se refera la fiintarea care este de fiecare data el însusi. Explicitarea de sine cotidiana a Dasein-ului tinde însa a se întelege pe sine pornind de la "lumea" de care el se preocupa. În felul în care el se socoteste ontic pe sine, Dasein-ul se însala cu privire la felul de a fi al fiintarii care este el însusi. Iar acest lucru este valabil mai cu seama cînd e vorba de constitutia fundamentala a Dasein-ului, de faptul-de-a-fi-în-lume.21
Dar prin ce anume este motivata aceasta rostire "fugitiva" a lui "eu"? Ea e motivata prin caderea Dasein-ului, care face ca acesta sa fuga din fata lui însusi, refugiindu-se în impersonalul "se". Cînd vorbim în chip "natural" despre "eu", tocmai sinele-impersonal este cel care vorbeste. În "eu" se exprima "sinele", dar, în prima instanta si cel mai adesea, eu nu sînt în chip autentic acest sine. Pentru cel ce se contopeste cu multiplele înfatisari ale cotidianului, nerabdator sa ajunga la fiintarea de care el se preocupa, sinele acelui "eu ma preocup" care uita de sine se arata ca fiind permanent acelasi, însa de o simplitate nedeterminata si goala. Esti, pîna la urma, acel ceva de care te preocupi. Faptul ca vorbirea ontica "naturala" despre "eu" trece cu vederea continutul fenomenal al Dasein-ului avut în vedere prin acest "eu" nu ofera interpretarii ontologice a eului nici un drept sa faca si ea aceasta omisiune si sa impuna problematicii sinelui un orizont "categorial" inadecvat.
Ce-i drept, interpretarea ontologica a "eului" nu obtine nicidecum solutia problemei numai prin aceea ca refuza vorbirea cotidiana despre "eu", în schimb ea obtine prefigurarea directiei în care trebuie sa mearga mai departe cu interogarea ei. "Eul" are în vedere fiintarea care sîntem cu totii ca "fiintatori-în-lume". Faptul-de-a-fi-deja-într-o-lume, ca fapt-de-a-fi-în-preajma-fiintarii-la-îndemîna-intramundane înseamna însa, tot atît de originar, a fi "înaintea-lui-însusi". Prin "eu" avem în vedere fiintarea care are ca miza fiinta fiintarii care ea este. Prin "eu" se exprima grija, dar în prima instanta si cel mai adesea ea se exprima în forma "fugitiva" în care preocuparea vorbeste despre "eu". Daca sinele-impersonal este cel care spune sus si tare "eu" si iar "eu", aceasta se întîmpla tocmai pentru ca, în fond, el nu este în chip autentic el însusi, si pentru ca se sustrage putintei autentice de a fi. Daca constitutia ontologica a sinelui nu poate fi redusa nici la un eu-substanta si nici la un "subiect", ci invers, modul fugitiv-cotidian de a spune fara încetare "eu" trebuie înteles pornind de la putinta autentica de a fi, atunci de aici nu se poate desprinde de fel ideea ca sinele este temeiul simplu-prezent si permanent al grijii. Sineitatea nu poate fi descifrata existential decît din putinta autentica de a fi sine, adica din autenticitatea fiintei Dasein-ului ca grija. Tocmai pornind de la grija îsi afla clarificarea persistenta sinelui*, ca asa-zisa permanenta a subiectului. Însa fenomenul putintei autentice de a fi deschide deopotriva cîmpul privirii noastre catre persistenta sinelui, în sensul ca acesta a dobîndit acum stabilitate. Persistenta sinelui, care înseamna deopotriva stabilitate si constanta, este posibilitatea autentica care este contrara acelei persistente-a-ne-sinelui de la nivelul caderii si al starii de nehotarîre. Persistenta-sinelui nu înseamna, existential vorbind, nimic altceva decît starea de hotarîre anticipatoare. Structura ontologica a acesteia din urma dezvaluie existentialitatea sineitatii sinelui.
Dasein-ul este în chip autentic el însusi atunci cînd se individualizeaza în chip originar acea stare de hotarîre plina de discretie si care se încumeta sa înfrunte angoasa. [323] Ca unul ce pastreaza tacerea, autenticul fapt-de-a fi-sine tocmai ca nu spune fara încetare "eu", ci, în discretia pe care si-o asuma, el "este" acea fiintare aruncata, fiintarea care poate fi în chip autentic. Sinele, care dezvaluie discretia existentei aflate în starea de hotarîre, constituie baza fenomenala originara pentru întrebarea privitoare la fiinta "eului". Abia atunci cînd vom lua ca reper fenomenal sensul de fiinta al putintei autentice de a fi sine vom fi în stare sa discutam ce legitimitate ontologica pot sa aiba substantialitatea, simplitatea si personalitatea în calitatea lor de caractere ale sineitatii. Cînd în vorbirea curenta revine fara-ncetare "eu", ceea ce este implicat întotdeauna în detinerea noastra prealabila este un lucru-sine simplu-prezent si deopotriva constant. Or, întrebarea ontologica privitoare la fiinta sinelui trebuie abatuta de pe aceasta cale.
Grija nu are nevoie sa fie fundata într-un sine, ci existentialitatea, ca un constitutiv al grijii, ofera constitutia ontologica a persistentei-sinelui, careia, corespunzator cu continutul structural deplin al grijii, îi apartine deopotriva caderea factica în persistenta-ne-sinelui. Structura grijii, conceputa în deplinatatea ei, cuprinde în sine fenomenul sineitatii. Iar clarificarea acestui fenomen se realizeaza sub forma interpretarii sensului grijii, prin care, dupa cum am vazut, a fost determinata integralitatea fiintei Dasein-ului.
Cf. § 41, p. [191] si urm.
Cf. § 45, p. [231] si urm.
Cf. § 25, p. [114] si urm.
Cf. § 43 c, p. [211].
Cf. § 41, p. [193].
Cf. Critica ratiunii pure, editia a II-a, p. 399; si mai cu seama versiunea din editia I, p. 348 si urm.
Despre analiza apeceptiei transcendentale cf. acum M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik / Kant si problema metafizicii, editia a II-a neschimbata, 1951, sectiunea a III-a.
Critica ratiunii pure, p. 404.
Ibid., A 354.
În fond, Kant a surprins caracterul ontologic al sinelui persoanei din orizontul unei ontologii inadecvate a fiintarii-simplu-prezente intramundane, si anume ca "substantial", iar acest lucru se poate vedea din materialul prelucrat de H. Heimsoeth în studiul sau Persönlichkeitsbewußtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie / Constiinta personalitatii si lucrul în sine în filozofia kantiana (extras din Immanuel Kant. Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages, 1924). Tendinta studiului depaseste nivelul unei prezentari istorice si are în vedere problema "categoriala" a personalitatii. Heimsoeth spune: "Interactiunea strînsa dintre ratiunea teoretica si cea practica, asa cum o realizeaza si o proiecteaza I. Kant, a fost si continua sa fie prea putin luata în seama. Prea putin se observa cum, aici, pîna si categoriile (spre deosebire de felul în care, o data aplicate la natura, ajung sa devina principii ) îsi pastreaza în chip explicit valabilitatea si urmeaza sa-si afle, sub primatul ratiunii practice, o aplicare noua, fara legatura cu rationalismul naturalist (substanta, de pilda, îsi afla aplicarea în persoana si în durata nelimitata pe care o presupune nemurirea persoanei, cauzalitatea devine cauzalitatea libertatii», interactiunea are loc acum în comunitatea fiintelor rationale s.a.m.d.). Ele se pun în slujba unui alt mod de acces la neconditionat, ca mijloace intelectuale de fixare, fara ca pentru aceasta ele sa vrea sa ofere o cunoastere rationalizatoare a obiectului." p. 31. - Totusi, aici, problema ontologica autentica este trecuta cu vederea. Nu putem sa nu ne punem întrebarea daca aceste "categorii" îsi pot pastra valabilitatea originara, trebuind doar sa fie utilizate în alt fel sau daca ele nu cumva rateaza, chiar din temeiul ei, problematica ontologica a Dasein-ului. Chiar daca ratiunea teoretica este înglobata în cea practica, problema existential-ontologica a sinelui nu numai ca nu îsi afla solutia, dar nici macar nu este pusa. Pe ce baza ontologica urmeaza sa se împlineasca "colaborarea" dintre ratiunea teoretica si cea practica? Felul de a fi al persoanei este determinat oare de comportamentul teoretic sau de cel practic? Sau nici una dintre ele? si atunci de care comportament anume? Oare paralogismele, în pofida semnificatiei lor fundamentale, nu ne dezvaluie lipsa de teren ontologic ferm a problematicii sinelui începînd cu res cogitans al lui Descartes si pîna la conceptul hegelian de spirit? Nu trebuie cîtusi de putin sa gîndim "naturalist" sau "rationalist" pentru a ramîne totusi dependenti - cu atît mai fatal cu cît ea pare mai subînteleasa - de ontologia "substantialului". Cf., ca o completare esentiala a studiului amintit, Heimsoeth, Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus / Motive metafizice în formarea idealismului critic, în Kantstudien, vol. XXIX (1924), p. 121 si urm. Cu privire la critica conceptului kantian de eu cf. si: Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik / Formalismul în etica si etica materiala a valorii, partea a II-a, în acest anuar [Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung], vol. II (1916), p. 388 si urm. despre "persoana si eul aperceptiei transcendentale".
Cf. critica fenomenologica la "Respingerea idealismului" a lui Kant, § 43 a, p. [202] si urm.
Cf. §§ 12 si 13, p. [52] si urm.
Problema persistentei Dasein-ului si a sinelui sau mai apare si la p. [117] si apoi la p. [128]. Vocabularul lui Heidegger implica o ramificatie de cuvinte care pleaca din cuvîntul ständig, pe care l-am tradus în mod curent prin "permanent" sau "constant". Heidegger foloseste apoi sintagma Ständigkeit des Selbst, pe care am tradus-o prin "persistenta sinelui", respectiv Unselbständigkeit - care trebuie înteles ca Unständigkeit des Selbst sau ca Unselbständigkeit - si pe care l-am tradus prin "nepersistenta de sine". Separat, el foloseste perechea Selbst-ständigkeit si Unselbst-ständigkeit, în care de asta data e vorba de persistenta sinelui, în opozitie cu cea a ne-sinelui. În primul caz, "persistenta sinelui" se cupleaza cu "nepersistenta sinelui", în cel de al doilea "persistenta sinelui" se cupleaza cu "persistenta ne-sinelui". Asadar, "nepersistenta sinelui" semnifica o incapacitate a sinelui de a prinde contur si de a deveni sine ferm, în timp ce "persistenta ne-sinelui" nu semnifica nici mai mult nici mai putin decît constanta si fermitatea ne-sinelui, înteles ca sine-impersonal (Man-selbst).
|
