Interpretarea existentiala a constiintei si explicitarea obisnuita a constiintei

Interpretarea existentiala a constiintei si explicitarea obisnuita a constiintei

Constiinta este chemarea grijii, provenita din stranietatea faptului-de-a-fi-în-lume, chemare care convoaca Dasein-ul catre putinta cea mai proprie de a fi vinovat. Vointa-de-a-avea-constiinta s-a vadit a fi acea întelegere care corespunde interpelarii. Aceste doua determinari nu pot fi lesne aduse în armonie cu explicitarea obisnuita a constiintei. Ele chiar par sa se contrazica. Daca vorbim de o explicitare "obisnuita" a constiintei, o facem fiindca atunci cînd caracterizeaza acest fenomen si îi desemneaza "functia", explicitarea aceasta se opreste la ceea ce este îndeobste cunoscut drept constiinta si la felul în care îndeobste i se da sau nu i se da curs.

Este însa neaparat nevoie ca interpretarea ontologica în genere sa se acorde cu explicitarea obisnuita? Nu este aceasta din urma, din principiu, ontologic suspecta? Daca Dasein-ul, în prima instanta si cel mai adesea, se întelege pe sine pornind de la fiintarea de care el se preocupa si daca el îsi expliciteaza întregul comportament ca preocupare, atunci nu va explicita el, în virtutea caderii si a tendintei sale de a acoperi, tocmai acel mod al fiintei sale care, sub forma chemarii, vine sa-l traga înapoi din starea de pierdere în grijile de tot felul cu care îl obliga sa se confrunte impersonalul "se"? Cotidianitatea vede în Dasein o simpla fiintare-la-îndemîna care intra în sfera preocuparii, deci o fiintare administrata si devenita obiect de calcul. "Viata" este o "afacere", indiferent daca ea îsi scoate sau nu cheltuielile*.

si astfel, în privinta felului obisnuit de a fi al Dasein-ului nu exista nici o garantie ca explicitarea constiintei care ia nastere din el, si deopotriva teoriile constiintei care îsi iau ca reper acest fel de a fi, au dobîndit orizontul ontologic adecvat pentru interpretarea 12212h718m pe care ele o pun în joc. si totusi, chiar si experienta obisnuita a constiintei trebuie pîna la urma - în chip pre-ontologic desigur - sa întîlneasca fenomenul. De aici rezulta doua lucruri: explicitarea cotidiana a constiintei, pe de o parte, nu poate trece drept criteriu ultim pentru "obiectivitatea" unei analize ontologice. [290] Pe de alta parte, o astfel de analiza nu are nici un drept sa se situeze deasupra întelegerii cotidiene a constiintei si sa treaca cu vederea teoriile antropologice, psihologice si teologice ale constiintei întemeiate pe aceasta întelegere. Daca analiza existentiala a scos în evidenta fenomenul constiintei în înradacinarea sa ontologica, atunci tocmai pornind de la aceasta analiza trebuie sa devina inteligibile explicitarile obisnuite; si ele trebuie sa devina inteligibile nu mai putin în privinta felului în care ele rateaza fenomenul si a motivului pentru care ele ajung sa-l acopere. Însa, deoarece în contextul în care sînt puse în aceasta lucrare problemele analiza constiintei nu sta decît în slujba întrebarii ontologice fundamentale, caracterizarea legaturii care exista între interpretarea existentiala a constiintei si explicitarea obisnuita a constiintei trebuie sa se multumeasca sa indice problemele esentiale.

Explicitarea obisnuita a constiintei ar putea obiecta ca interpretarea pe care am dat-o constiintei în calitatea ei de convocare a grijii catre faptul-de-a-fi-vinovat trece cu vederea urmatoarele patru lucruri: 1. Faptul ca, prin esenta ei, constiinta are functie critica. 2. Ca, de fiecare data, constiinta vorbeste relativ la un act determinat care a fost împlinit sau voit. 3. Ca "vocea" constiintei, potrivit experientei, nu este niciodata atît de mult înradacinata în fiinta Dasein-ului. 4. Ca interpretarea expusa de noi nu tine cont de formele fundamentale ale fenomenului, de constiinta "încarcata" si de cea "împacata cu sine", de constiinta care "mustra" si de cea care "avertizeaza".

Sa începem discutia cu ultima dintre consideratiile amintite. În toate explicitarile date constiintei, constiinta "încarcata", constiinta "raului facut" e cea care are întîietate. Constiinta este primordial una "a raului facut". Prin aceasta ni se face cunoscut ca orice experienta a constiintei începe prin a experimenta ceva de tipul "a fi vinovat". Însa cum anume, prin aceasta idee a constiintei încarcate, se face cunoscut si este înteles de catre noi faptului-de-a-fi-rau? "Trairile constiintei" survin dupa ce fapta a fost - sau, dimpotriva - n-a fost comisa. Vocea constiintei vine în urma faptei si ea trimite la evenimentul petrecut prin care Dasein-ul s-a încarcat cu o vina. Daca aceasta constiinta face cunoscut un "fapt-de-a-fi-vinovat", atunci ea nu poate face aceasta convocîndu-ne catre ceva, ci ca rememorare si trimitere la vina contractata.

Însa "faptul" acesta, al survenirii ulterioare a vocii constiintei, face oare imposibil ca aceasta chemare sa fie, în fond, o chemare-înainte? Faptul ca vocea este conceputa ca punere în miscare ulterioara a constiintei nu aduce înca dovada unei întelegeri originare a fenomenului constiintei. si daca vinovatia factica n-ar fi decît ocazia pentru chemarea factica a constiintei? Daca interpretarea amintita a constiintei "rele" se opreste la jumatatea drumului? Ca lucrurile stau asa se vede pornind de la detinerea-prealabila ontologica în care fenomenul este adus o data cu aceasta interpretare. Vocea constiintei este ceva care survine, care îsi are locul ei în [291] succesiunea trairilor simplu-prezente si care urmeaza trairii actului. Însa nici chemarea, nici actul petrecut, nici vina cu care ne încarcam nu sînt surveniri ce au caracterul a ceva-simplu-prezent în desfasurarea lui. Chemarea are felul de a fi al grijii. În ea, Dasein-ul "este" înaintea lui însusi si aceasta în asa fel încît, în acelasi timp, el se orienteaza înapoi catre starea sa de aruncare. Numai postulînd nemijlocit faptul ca Dasein-ul este o înlantuire de trairi secventiale avem posibilitatea sa luam vocea constiintei ca ceva ulterior, ca ceva care survine într-un tîrziu si, de aceea, ca ceva care în chip necesar trimite înapoi. Desigur vocea cheama înapoi, dar o face chemînd dincolo de actul comis, înapoi catre faptul-de-a-fi-vinovat în care am fost aruncati si care este "anterior" oricarei vinovatii. Însa chemarea înapoi cheama deopotriva înainte catre faptul-de-a-fi-vinovat ca unul care trebuie surprins în existenta proprie, astfel încît autenticul fapt-de-a-fi-vinovat, înteles la nivel existentiel, tocmai ca "urmeaza" chemarii si nu invers. Constiinta încarcata se reduce în fond în atît de mica masura la a fi doar o trimitere înapoi mustratoare, încît mai degraba, trimitînd înainte, ea cheama înapoi în starea de aruncare. Ordinea de succesiune în care trairile se deruleaza nu da structura fenomenala a existarii.

Daca nu putem sa ajungem la fenomenul originar în urma caracterizarii constiintei "încarcate", atunci cu atît mai putin putem ajunge la el oprindu-ne la constiinta "împacata cu sine", indiferent daca o vom socoti pe aceasta ca pe o forma de sine statatoare a constiintei sau ca pe una în mod esential fundata în cea "încarcata". Asa cum constiinta "rea" ar trebui sa ne faca cunoscut un "fapt-de-a-fi-rau", la fel, cea "împacata cu sine" ar trebui sa ne faca cunoscut un "fapt-de-a-fi-bun" al Dasein-ului. E lesne de observat ca în felul acesta constiinta care pîna acum era "emanatie a puterii divine" devine acum sluga fariseismului. Ea trebuie sa-l faca pe om sa-si spuna: "sînt bun". Însa cine poate spune asta si cine mai putin decît tocmai omul bun ar vrea sa si-o confirme? Însa ceea ce iese la lumina din acesta imposibila concluzie a ideii privind constiinta cea buna este tocmai aceasta: constiinta trimite prin chemarea ei la un fapt-de-a-fi-vinovat.

Pentru a scapa de aceasta concluzie, constiinta "împacata cu sine" a fost interpretata ca privatiune a celei "încarcate" si apoi a fost determinata ca "o carenta traita ca atare a constiintei încarcate"8 Asa stînd lucrurile, ea ar fi o experienta a ne-ivirii chemarii, adica a faptului ca nu am nimic sa-mi reprosez. Însa cum este "traita" aceasta "carenta"? Presupusa traire nu este defel experimentarea unei chemari, ci un mod de a te asigura ca un act pus în seama Dasein-ului nu a fost comis de el, el fiind, tocmai de aceea, [292], nevinovat. Însa a capata certitudinea ca nu ai facut un lucru nu are cîtusi de putin caracterul unui fenomen al constiintei. Dimpotriva: faptul-de-a-capata-certitudine poate mai degraba sa însemne o uitare a constiintei, adica iesirea din posibilitatea de a putea fi interpelat. "Certitudinea" de care vorbim adaposteste în ea suprimarea linistitoare a vointei-de-a-avea-constiinta, în speta a întelegerii faptului-de-a-fi-vinovat cel mai propriu si permanent. Constiinta "împacata cu sine" nu este nici o forma de sine statatoare a constiintei, nici o forma derivata din alta; ceea ce înseamna ca ea nu este cîtusi de putin un fenomen al constiintei.

A vorbi despre o constinta "împacata cu sine" tine de experienta pe care Dasein-ul cotidian o face în privinta constiintei, iar acest lucru nu face decît sa spuna ne arate în ce masura - chiar si atunci cînd vorbeste despre constiinta "încarcata"- Dasein-ul cotidian rateaza în fond fenomenul. Caci, factic vorbind, ideea de constiinta "încarcata" îsi ia ca reper ideea de constiinta "împacata cu sine". Explicitarea cotidiana se mentine în dimensiunea calculului cu care opereaza preocuparea atunci cînd e vorba de "vina" si "nevina" si de repunerea lucrurilor în ordine. Acesta este, apoi, orizontul în care este "traita" vocea constiintei.

O data ce am caracterizat originaritatea ideilor de constiinta "încarcata" si de constiinta "împacata cu sine" am decis deopotriva si în privinta deosebirii dintre o constiinta care trimite înainte si avertizeaza si cea care trimite înapoi admonestînd. Desigur ideea de constiinta ce avertizeaza pare sa se apropie cel mai mult de fenomenul convocarii. Ea împartaseste cu acesta caracterul de trimitere înainte. Numai ca aceasta concordanta este iluzorie. Cînd experimentam o constiinta care avertizeaza, vocea este vazuta din nou ca doar orientata catre actul care a fost voit si fata de care ea vrea sa ne apere. Însa avertizarea, ca mijloc de a înfrîna ceea ce vrem sa facem, este posibila numai deoarece chemarea "care avertizeaza" tinteste înspre putinta-de-a-fi a Dasein-ului, ceea ce înseamna înspre întelegerea de sine prin faptul-de-a-fi-vinovat, de el mai întîi sfarîmîndu-se "lucrul pe care l-am voit". Constiinta care avertizeaza are functia de reglare pe moment a unei ramîneri a noastre departe de orice vinovatie. Tot asa, experienta unei constiinte "care avertizeaza" nu vede tendinta de chemare a constiintei decît în masura în care aceasta ramîne accesibila pentru simtul comun al impersonalului "se".

Cea de a treia obiectie adusa de explicitarea obisnuita a constiintei invoca faptul ca experienta cotidiana a constiintei nu cunoaste ceva de genul convocarii catre faptul-de-a-fi-vinovat. Lucrul acesta nu poate fi desigur negat. Însa experienta cotidiana a constiintei ne poate ea garanta prin aceasta ca posibilul continut al chemarii rostite de vocea constiintei a fost perceput în deplinatatea lui? Rezulta de aici ca teoriile constiintei întemeiate pe [293] experienta obisnuita a constiintei s-au asigurat ca orizontul lor ontologic pentru analiza fenomenului este unul adecvat? Oare nu exista, dimpotriva, un fel esential de a fi al Dasein-ului - caderea - care ne arata ca aceasta fiintare se întelege pe sine, din punct de vedere ontic, în prima instanta si cel mai adesea pornind de la orizontul preocuparii, în vreme ce din punct de vedere ontologic ea determina fiinta în sensul calitatii-de-a-fi-simpla-prezenta? Însa de aici rezulta ca fenomenul este ascuns în doua feluri: pe de o parte teoria vede aici o suita de trairi sau "procese psihice", suita al carei fel de a fi ramîne cel mai adesea total nedeterminat. Pe de alta parte, într-o astfel de experienta, constiinta este întîlnita ca judecator si admonestator, cu care Dasein-ul încheie socoteli si duce tratative.

Cînd Kant, în interpretarea pe care a dat-o constiintei, a pus la baza ei ideea de "tribunal" ca idee calauzitoare, el nu a facut-o întîmplator, ci pornind de la ceea ce îi sugera ideea de lege morala - cu toate ca în conceptia sa despre moralitate el ramîne foarte departe de morala utilitatii si de eudemonism. Pîna si teoria valorii, indiferent daca e una formala sau materiala, are ca premisa ontologica neexprimata o "metafizica a moravurilor", adica o ontologie a Dasein-ului si a existentei. Dasein­-ul trece drept o fiintare de care te poti preocupa, iar aceasta preocupare are sensul de "realizare a valorilor" sau de împlinire a normelor.

Pentru a putea sa invocam în chip justificat tot ceea ce îi este familiar experientei cotidiene a constiintei - care trece drept unica instanta pentru interpretarea 12212h718m constiintei - va trebui sa ne întrebam mai întîi daca, printr-o astfel de experienta, constiinta este în genere cu adevarat accesibila.

O data cu aceasta îsi pierde forta si urmatoarea obiectie pe care o aduce explicitarea obisnuita a constiintei: aceea ca interpretarea existentiala ar scapa din vedere faptul ca chemarea constiintei se raporteaza de fiecare data la un act determinat, fie el "realizat" sau doar voit. Ce-i drept, nu se poate tagadui ca, asa cum este experimentata, chemarea are adesea aceasta tendinta. Numai ca ramîne întrebarea daca o astfel de experienta a chemarii îi permite acesteia sa se faca auzita în toata amploarea ei. Explicitarea la nivelul simtului comun poate foarte bine sa presupuna ca ea se mentine în-preajma "faptelor"; însa ea sfîrseste, prin chiar simtul ei comun, sa restrînga cîmpul de deschidere al chemarii. Pe cît de putin se lasa constiinta "împacata cu ea însasi" sa fie pusa în slujba unui "fariseism", pe atît de putin poate functia constiintei "încarcate" sa fie redusa la simpla indicare a vinovatiilor prezente sau la nerecunoasterea celor posibile. Lucrurile ar arata în acest caz ca si cînd Dasein-ul ar fi nici mai mult nici mai putin decît un "buget" ale carei datorii au nevoie sa fie periodic acoperite, pentru ca sinele, spectator neangajat, sa poata sta "alaturi" de derularea acestor trairi.

Însa daca, pentru chemare, raportarea la vina care este factic constatabila sau la actul culpabil care a fost în chip factic voit nu este primordiala si daca, de aceea, nici [294] constiinta "care admonesteaza" nici cea "care avertizeaza" nu exprima functii originare ale chemarii, atunci în felul acesta a fost zdruncinat si temeiul primei obiectii, aceea potrivit careia interpretarea existentiala ar fi incapabila sa recunoasca performanta "esential" critica a constiintei. Într-o anumita masura, aceasta obiectie provine, ca si celelalte, dintr-o privire corecta asupra fenomenului. Caci în fapt nimic nu poate fi indicat în continutul chemarii pe care vocea constiintei l-ar recomanda sau l-ar impune "în chip pozitiv". Însa cum trebuie sa întelegem aceasta pozitivitate care lipseste din performanta constiintei? Rezulta oare din aceasta absenta ca am putea vorbi despre un caracter "negativ" al constiintei?

Daca din ceea ce este spus în chemare continutul "pozitiv" lipseste, acest lucru se întîmpla deoarece noi asteptam sa ni se indice de fiecare data într-o maniera utilizabila posibilitatile sigure, disponibile si calculabile de a "actiona". Aceasta asteptare îsi are temeiul în orizontul de explicitare al preocuparii ghidate de simtul comun, orizont care supune existenta Dasein-ului la ideea unei afaceri al carei mers poate fi reglat. Astfel de asteptari - care, în parte, stau în chip tacit si la baza cerintei unei etici materiale a valorii prin opozitie cu una "doar" formala - sînt desigur dezmintite de catre constiinta. Chemarea constiintei nu da astfel de indicatii "practice" pur si simplu pentru ca ea se rezuma sa convoace Dasein-ul la existenta, catre putinta-de-a-fi-sine cea mai proprie. Prin preceptele asteptate, absolut limpezi pentru toata lumea, constiinta n-ar face nici mai mult nici mai putin decît sa îi refuze existentei posibilitatea de a actiona. Însa cum constiinta în chip evident nu poate fi "pozitiva" în acest mod, tot asa ea nu functioneaza nici "doar negativ". Chemarea nu deschide nimic care ar putea fi negativ sau pozitiv ca obiect posibil al preocuparii noastre, deoarece ea are în vedere o fiinta cu totul alta din punct de vedere ontologic, si anume existenta. Dimpotriva, în sens existential, chemarea corect înteleasa da "tot ce poate fi mai pozitiv", cu alte cuvinte posibilitatea cea mai proprie pe care Dasein-ul poate sa si-o ofere siesi, si aceasta sub forma chemarii înapoi care cheama înainte catre ceea ce este de fiecare data putinta-de-a-fi-sine factica. A auzi chemarea în chip autentic înseamna a te aduce la nivelul actiunii factice. Însa noi nu putem sa obtinem o interpretare pe deplin satisfacatoare a ceea ce este spus în chemare decît daca degajam structura existentiala care se afla în întelegerea interpelarii atunci cînd o auzim pe aceasta în chip autentic.

În prealabil s-a cuvenit sa aratam cum anume fenomenele care, singurele, sînt familiare explicitarii obisnuite a constiintei trimit, în cazul în care sînt adecvat întelese din punct de vedere ontologic, la sensul originar al chemarii constiintei; apoi, trebuie sa aratam ca explicitarea obisnuita ia nastere din limitarile pe care le pune în joc Dasein-ul atunci cînd se interpreteaza pe sine în cadere si, deoarece caderea apartine grijii însesi, se cuvine sa aratam ca, în ciuda de la sine întelesului ei, aceasta explicitare nu e defel întîmplatoare.

Critica ontologica a explicitarii obisnuite a constiintei ar putea fi gresit înteleasa daca am crede ca demonstrînd non-originaritatea existentiala a experientei cotidiene a constiintei ne pronuntam asupra "calitatii morale" existentiele a Dasein-ului care se mentine înlauntrul acestei experiente. Asa cum o întelegere ontologic-insuficienta a constiintei nu prejudiciaza în chip necesar si direct existenta, tot astfel, o interpretare existential-adecvata a constiintei nu reprezinta o garantie pentru întelegerea existentiela a chemarii. Asa cum este posibil sa fii serios în experienta obisnuita a constiintei, tot asa poti fi neserios într-o întelegere mai originara a ei. Totusi, interpretarea care din punct de vedere existential este mai originara deschide de asemenea posibilitatile pentru o întelegere existentiela mai originara, atîta vreme cel putin cît conceptualizarea ontologica nu se lasa perturbata de experienta ontica.