Documente online.
Zona de administrare documente. Fisierele tale
Am uitat parola x Creaza cont nou
 HomeExploreaza
upload
Upload




Intratemporalitatea si geneza conceptului obisnuit de timp

Filozofie


Intratemporalitatea si geneza conceptului obisnuit de timp

Cum se arata în prima instanta preocuparii cotidiene, ghidate de privirea-ambientala, ceva precum "timpul"? Prin ce îndeletnicire de ordinul preocuparii, ce se foloseste de ustensile, devine acest timp accesibil în chip explicit? Daca timpul este publicitat o data cu starea de deschidere a lumii si daca ne preocupam de el întotdeauna o data cu starea de des-coperire - apartinatoare starii de deschidere - a fiintarii intramundane, în masura în care Dasein-ul, luîndu-se pe sine în calcul, calculeaza timpul, atunci raportarea prin care impersonalul "se" se orienteaza în chip expres dupa timp rezida în folosirea ceasului. Sensul existential-temporal al folosirii ceasului se dovedeste a fi o prezentizare a acului indicator aflat în miscare. Urmarirea prezentificatoare a pozitiilor acului indicator al ceasului este una ce numara. Aceasta prezentizare se temporalizeaza în unitatea ecstatica a unei conservari expectative. [421] A conserva pe "atunci" (trecut) prin prezentizare, înseamna: a fi deschis, atunci cînd spui "acum", pentru orizontul a ceea ce a fost mai înainte, în speta ceea-ce-nu-mai-e-acum. A fi în expectativa lui "atunci" (viitor) prin prezentizare înseamna: a fi deschis, atunci cînd spui "acum", pentru orizontul a ceea ce va fi mai tîrziu, a ceea-ce-acum-înca-nu-este. Ceea ce se arata în aceasta prezentizare este timpul. Cum va suna asadar definitia timpului ce devine manifest în orizontul folosirii 11411u2019l ceasului, cea care îsi face timp pentru ceva si se preocupa de el? Timpul este ceea ce este numarat prin observarea prezentificatoare si numeratoare a acului indicator aflat în miscare, astfel încît prezentizarea se temporalizeaza în unitate ecstatica cu expectativa si conservarea deschise orizontal pentru ccea ce a fost mai înainte si pentru ceea ce va fi mai tîrziu. Însa aceasta nu este nimic altceva decît explicitarea existential-ontologica a definitiei date de Aristotel timpului: toàto g r Tstin cr noj, riJm j kin sewj kat t pr teron ka steron. "Timpul este ceea ce este numarat în orizontul miscarii ce survine între ceea ce a fost mai înainte si ceea ce va fi mai tîrziu"7. Pe cît de neobisnuita pare la prima vedere aceasta definitie pe atît de "de la sine înteleasa" si de firesc creata pare daca delimitam orizontul existential-ontologic din care Aristotel a luat-o. Originea timpului astfel revelat nu devine pentru Aristotel o problema. Interpretarea pe care el o ofera timpului se misca mai degraba în directia întelegerii "naturale" a fiintei. Deoarece prin investigatia de fata însasi aceasta întelegere si fiinta înteleasa prin ea sînt problematizate în mod fundamental, analiza aristotelica a timpului nu va putea fi interpretata tematic decît dupa ce întrebarea privitoare la fiinta a fost încheiata în asa fel încît ea sa obtina o semnificatie fundamentala pentru însusirea pozitiva a problematicii ontologiei antice în genere, critic delimitata .



Orice tratare ulterioara a conceptului de timp se mentine în chip fundamental în sfera definitiei aristotelice, adica tematizeaza timpul asa cum se arata el în preocuparea ghidata de privirea-ambientala. Timpul este "ceea ce este numarat", adica ceea ce este exprimat si, cu toate ca netemetic, este avut în vedere prin prezentizarea acului indicator (sau a umbrei) aflat în miscare. Prin prezentificarea a ceea ce se misca în miscarea sa se spune: "acum aici, acum aici etc". Ceea ce este numarat sînt "acum"-urile. Iar acestea se arata "în fiecare <acum>" ca "ceva-ce-de-îndata-nu-va-mai-fi" si ca "ceva-ce-înca-nu-este-acum". Timpul mundan "vazut" printr-o astfel de folosire a ceasului îl numim timp-al-lui-"acum" (Jetzt-Zeit)

[422] Cu cît preocuparea ce îsi da siesi timp ia în calcul într-un mod "mai natural" timpul, cu atît mai putin ea adasta în-preajma timpului ca atare ce a fost exprimat, ci ea s-a pierdut deja în ustensilul de care se preocupa, cel care are de fiecare data un timp al sau. Cu cît preocuparea determina si indica timpul "mai natural", adica cu cît este mai putin orientata tematic catre timpul ca atare, cu atît mai usor îi este fiintei prezentificatoare si supusa caderii, aflata în-preajma fiintarii de care ea se preocupa, sa spuna - indiferent daca în mod sonor sau nu -: "acum, atunci (viitor), atunci (trecut). si astfel timpul se arata întelegerii obisnuite a timpului ca o succesiune de "acum"-uri permanent "simplu-prezente", care totodata vin si trec.Timpul este înteles ca o succesiune, ca "flux" al "acum"-urilor, si "curs al timpului". Ce implica aceasta explicitare a timpului mundan de care ne preocupam?

Vom obtine raspunsul daca ne vom întoarce la structura deplina a esentei timpului mundan si o vom compara cu cele cunoscute de întelegerea obisnuita a timpului. Primul moment esential al timpului de care ne preocupam pe care l-am pus în evidenta a fost databilitatea. Ea îsi are temeiul în constitutia ecstatica a temporalitatii. "Acum"-ul este prin esenta lui un "acum, cînd..." "Acum"-ul databil înteles prin preocupare, chiar daca el nu este conceput ca atare, este unul potrivit sau nepotrivit pentru ceva. Din structura lui "acum" face parte semnificativitatea. Acesta este motivul pentru care timpul de care ne preocupam a fost numit de catre noi timp mundan. În explicitarea obisnuita a timpului ca succesiune a "acum"-urilor atît databilitatea cît si semnificativitatea lipseau. Caracterizarea timpului ca pura succesiune face ca aceste doua structuri sa nu "ajunga sa apara". Explicitarea obisnuita a timpului le acopera. Constitutia ecstatic-orizontala a temporalitatii, cea în care se întemeiaza databilitatea si semnificativitatea lui "acum", sînt prin aceasta acoperire nivelate. "Acum"-urile sînt, ca sa spunem asa, amputate de aceste raporturi si, astfel mutilate, ele nu fac decît sa se aseze unul în urma celuilalt pentru a constitui succesiunea.

Aceasta acoperire nivelatoare a timpului mundan realizata de întelegerea obisnuita a timpului, nu este întîmplatoare. Aceste structuri nu au cum sa nu scape, tocmai fiindca explicitarea cotidiana a timpului se mentine la nivelul de întelegere al preocuparii si nu întelege decît ceea se se "arata" în orizontul acesteia. Ceea ce este masurat în masurarea timpului facuta de catre preocupare, în speta "acum"-ul, este gresit înteles prin preocuparea de fiintarea-la-îndemîna si de fiintarea-simplu-prezenta. Iar în masura în care aceasta preocupare de timp revine la timpul însusi care a fost gresit înteles si îl "observa", ea vede "acum"-urile - cele ce sînt oarecum "prezente" - în orizontul acelei întelegeri a fiintei de care este ghidata permanent însasi aceasta preocupare . [423] De aceea, "acum"-urile sînt si ele oarecum simplu-prezente: si anume, fiintarea survine dar survine totodata si "acum"-ul. Chiar daca nu se spune în chip explicit ca "acum"-urile sînt simplu-prezente precum lucrurile, totusi ele sînt "vazute" ontologic în orizontul ideii de simpla-prezenta. "Acum"-urile trec, iar cele care au trecut constituie trecutul. "Acum"-urile vin, iar cele ce vin delimiteaza "viitorul". Interpretarea obisnuita a timpului mundan ca timp-al-lui-"acum" nu dispune cîtusi de putin de un orizont care sa-i poata face accesibile ceva precum lumea, semnificativitatea si databilitatea. Aceste structuri ramîn în chip necesar acoperite, cu atît mai mult atunci cînd explicitarea obisnuita a timpului vine sa întareasca aceasta acoperire prin felul în care ea îsi formeaza conceptele cînd caracterizeaza timpul.

Succesiunea "acum"-urilor este conceputa oarecum ca o fiintare-simplu-prezenta; caci ea însasi se misca "în timp". Spunem: în fiecare "acum" este un "acum", în fiecare "acum" el dispare deja. În fiecare "acum" "acum"-ul este "acum", si astfel el este prezent permanent ca unul si acelasi, fie ca ele dispar de fiecare data, în fiecare "acum" venind un altul. Fiind aceasta alternanta, el îsi arata totodata prezenta sa permanenta, caci de accea si Platon, privind în directia acestui timp ca succesiune a "acum"-urilor ce se nasc si dispar, a trebuit sa numeasca timpul copie a eternitatii: e"k d Tpen ei kinhtÒn tina a"înoj poiÁsai, ka^ diakosmîn ¤ma oÙranÕn poie< msnontoj a"înoj Tn ~n^ kat' ¢risJÕn "oàsan a"ènion e"kÒna, toàton Ön d¾ crÒnon çnom£kamen

Succesiunea "acum"-urilor este neîntrerupta si fara lacune. Oricît de "departe" am merge cu "împartirea" "acum"-ului, el ramîne mereu un "acum". Continuitatea timpului este vazuta în orizontul unei fiintari-simplu-prezente indisolubile. Orientati catre o fiintare-simplu-prezenta permanenta, cautam problema continuitatii timpului, în speta lasam sa subziste aporia. Structura specifica a timpului mundan, acesta fiind, o data cu databilitatea ecstatic fundata, unul întins, nu are cum sa nu ramîna acoperita. Întinderea timpului nu este înteleasa pornind de la extensiunea orizontala a unitatii ecstatice a temporalitatii publicitate prin preocuparea de timp. Faptul ca în fiecare "acum" care este înca momentan este de fiecare data deja un "acum" trebuie sesizat prin concept pornind de la ceea ce este "anterior" si din care ia nastere orice "acum": pornind de la extensiunea ecstatica a temporalitatii, straina oricarei continuitati a unei fiintari-simplu-prezente [424] ce reprezinta la rîndul ei conditia posibilitatii de acces la un permanent de ordinul simplei prezente.

Teza principala a interpretarii obisnuite a timpului, potrivit careia timpul este "infinit", reveleaza în chipul cel mai patrunzator nivelarea si acoperirea timpului mundan si implicit a temporalitatii, ce intervin în cazul unei asemenea explicitari. Timpul se ofera în prima instanta ca succesiune neîntrerupta a "acum"-urilor. Orice "acum" este deja un "tocmai" sau un "imediat". Daca caracterizarea timpului se mentine primordial si exclusiv în sfera acestei succesiuni, atunci în succesiunea aceasta ca atare nu poate fi aflat din principiu un început sau un sfîrsit. Orice "acum" ultim este, ca "acum", dintotdeauna un "imediat-nu-ve-mai-fi" deci timpul în sensul de "acum-nu-mai", în sensul de trecut; orice "acum" prim este de fiecare data un "înca-nu", si astfel timpul în sensul de "acum-înca-nu", în sens de "viitor". Timpul este de aceea infinit "în doua parti". Aceasta teza despre timp nu este posibila decît pe temeiul orientarii catre un în-sine lipsit de radacini, propriu unei derulari a "acum"-urilor, fenomenul deplin al lui "acum" fiind în acest caz acoperit în ce priveste databilitatea, mundaneitatea, întinderea si caracterul sau public de ordinul Dasein-ului si devenind un fragment de nerecunoscut. Daca "gîndim pîna la capat" succesiunea "acum"-urilor pe linia simplei-prezente si a faptului-de-a-nu-fi-simpla-prezenta, nu vom da nicicînd de un capat. Din faptul ca aceasta gîndire pîna la capat a timpului trebuie sa gîndeasca mereu si mereu un alt timp, rezulta ca timpul ar fi infinit.



În ce se întemeiaza însa aceasta nivelare a timpului mundan si aceasta acoperire a temporalitatii? În fiinta Dasein-ului însusi, pe care am interpretat-o în chip provizoriu ca grija . Ca unul ce este aruncat si supus caderii, Dasein-ul este în prima instanta si cel mai adesea pierdut în fiintarea de care el se preocupa. Însa aceasta pierdere de sine se face cunoscuta fuga acoperitoare a Dasein-ului din fata mortii, adica o întoarcere a privirii dinspre sfîrsitul faptului-de-a-fi-în-lume . Aceasta întoarcere a privirii dinspre... este în ea însasi un mod al fiintei întru sfîrsit orientate ecstatic catre viitor. Temporalitatea neautentica a Dasein-ului cotidian si supus caderii, fiind o astfel de întoarcere a privirii dinspre finitudine, trebuie ca atare sa cunoasca în mod gresit orientarea autentica catre viitor si astfel temporalitatea în genere. Iar daca întelegerea obisnuita a Dasein-ului este calauzita de impersonalul "se", atunci ea îsi poate consolida înainte de toate "reprezentarea" prin care ea se uita pe sine, despre "infinitudinea" timpului natural. Impersonalul "se" nu moare nicicînd, deoarece el nu poate muri, în masura în care moartea este [425] de fiecare data a mea si nu este cu adevarat înteleasa existentiel decît prin starea de hotarîre anticipatoare. Impersonalul "se", cel care nu moare niciodata si care întelege gresit fiinta întru sfîrsit, ofera cu toate acestea o explicitare caracteristica fugii din fata mortii. Pîna la sfîrsit "mai este întotdeauna timp". Se face cunoscut aici un fapt-de-a-avea-timp care are sensul unei putinte de a-l pierde: "acum înca asta, atunci asta si doar asta si atunci...". Aici nu finitudinea timpului este înteleasa, ci invers, preocuparea cauta cu tot dinadinsul sa captureze cît de mult posibil din timpul care înca vine si care "trece mai departe". Timpul este, la nivel public, ceva pe care fiecare si-l face si si-l poate face. Succesiunea nivelata a "acum"-urilor ramîne cu totul necunoscuta în ce priveste provenienta sa din temporalitatea Dasein-ului particular aflat în mod cotidian laolalta cu ceilalti. Cum poate aceasta afecta cît de putin "timpul" în mersul sau, daca nu mai exista un om simplu-prezent "în timp"? Timpul îsi urmeaza cursul, asa cum "era" si atunci cînd omul "a intrat în viata". Prin impersonalul "se" nu cunoastem decît timpul public, care, nivelat fiind, apartine fiecaruia, adica nimanui.

Numai ca asa cum prin aceasta evaziune din fata mortii moartea îl urmeaza pe cel cel fuge iar acesta trebuie sa o vada chiar atunci cînd fuge din calea ei, tot asa si succesiunea nesfîrsita, inofensiva, care doar se scurge, a "acum"-urilor se expliciteaza totusi printr-o remarcabil caracter enigmatic "despre" Dasein. De ce spunem: timpul trece si nu la fel: el ia nastere? Cu privire la pura succesiune a acum-urilor, ambele lucruri pot fi spuse la fel de bine. Cînd vorbeste despre trecerea timpului, Dasein-ul întelege mai mult din timp decît ar crede, adica temporalitatea, cea în care se temporalizeaza timpul mundan, nu este nicicînd, oricît ar fi ea de acoperita, cu totul inaccesibila. Cînd spunem ca timpul trece dam expresie unei anumite "experiente": aceea ca el nu poate fi oprit. Acesta "experienta", la rîndul ei, este posibila doar pe temeiul unei vointe de a opri timpul. Este implicata aici o expectativa neautentica a "clipelor", o expectativa care le-a uitat deja pe cele ce s-au scurs. Expectativa prezentificator-amnezica a existentei neautentice este conditia posibilitatii experientei obisnuite a unei treceri a timpului. Deoarece Dasein-ul, în al sau fapt-de-a-fi-înaintea-lui-însusi, se afla oreintat-catre-viitor, el trebuie sa înteleaga suita "acum"-urilor, prin expectativa, ca pe una care se scurge si care trece. Dasein-ul cunoaste timpul trecator pornind de la cunoasterea sa "superficiala" despre moartea sa. Prin discursul accentuat despre trecerea timpului rezida reflexul public al orientarii-catre-viitor finite a temporalitatii Dasein-ului. Iar deoarece moartea poate ramîne ascunsa chiar si atunci cînd vorbim despre trecerea timpului, timpul se arata ca o trecere "în sine".

[426] Însa pîna si în aceasta suita pura, în sine trecatoare, a "acum"-urilor, în ciuda oricarei nivelari si acoperiri, timpul originar ajunge sa se manifeste. Explicitarea obisnuita determina fluxul temporal ca o succesiune ireversibila. De ce nu poate fi timpul întors din cale? În sine - si mai ales daca luam în seama doar acest flux al "acum"-urilor - nu putem vedea de ce suita "acum"-urilor nu se poate derula în sens invers. Imposibilitatea întoarcerii îsi are temeiul în faptul ca timpul public provine din temporalitate, a carei temporalizare, orientata primordial catre viitor, "merge" ecstatic catre sfîrsitul sau, astfel încît ea "este" deja la sfîrsit.

Caracterizarea obisnuita a timpului ca suita infinita, trecatoare si ireversibila ia nastere din temporalitatea Dasein-ului cazut. Reprezentarea obisnuita despre timp îsi are dreptul sau natural. Ea apartine felului cotidian de a fi al Dasein-ului si întelegerii fiintei care este în prima instanta dominanta. De aceea, în prima instanta si de cele mai multe ori, istoria este înteleasa la nivel public ca o survenire intratemporala. Aceasta explicitare a timpului îsi pierde dreptul sau exclusiv si eminent atunci cînd pretinde ca ne procura "adevaratul" concept de timp si ca poate prefigura singurul orizont posibil al interpretarii timpului. Dimpotriva, a rezultat ca doar pornind de la temporalitatea Dasein-ului putem întelege de ce (si în ce fel) timpul mundan îi apartine acesteia. Interpretarea structurii depline a timpului mundan, obtinuta pornind de la temporalitate, ofera, ea mai întîi, firul calauzitor pentru a "vedea" acoperirea prezenta în conceptul obisnuit de timp si pentru a aprecia cît de mare este nivelarea constitutiei ecstatic-orizontale a temporalitatii. Orientarea catre temporalitatea Dasein-ului face posibil însa totodata evidentierea provenientei si a necesitatii factice a acestei acoperiri nivelatoare si o verificare a legitimitatii tezelor curente despre timp.



Din contra, în sens invers, în orizontul întelegerii obisnuite a timpului, temporalitatea ramîne inaccesibila. Însa deoarece timpul-lui-"acum", în ordinea explicitarii posibile, nu trebuie orientat primordial catre temporalitate, ci el se temporalizeaza el însusi abia prin temporalitatea neautentica a Dasein-ului, derivarea timpului-lui-"acum" din temporalitate justifica considerarea acesteia din urma ca timp originar.

Temporalitatea ecstatic-orizontala se temporalizeaza primordial pornind din viitor. Întelegerea obisnuita a timpului vede însa fenomenul fundamental al timpului în acum si anume "acum"-ul pur care, amputat în structura sa deplina [427], este numit "prezent". De aici se poate desprinde ca trebuie sa ramîna în chip fundamental imposibil sa elucidam sau chiar sa derivam, pornind de la acest "acum", fenomenul ecstatic-orizontal al clipei, fenomen ce apartine temporalitatii. În mod corespunzator, viitorul înteles ecstatic si "atunci"-ul databil si semnificabil nu se acopera cu conceptul obisnuit de "viitor" în sensul unui "acum" pur care înca nu a sosit si care de-abia urmeaza sa vina. Tot astfel nu coincid trecutul esential (Gewesenheit) ecstatic, "atunci"-ul databil, semnificativ si conceptul de trecut trecator (Vergangenheit), în sensul unui "acum" pur care a trecut. "Acum"-ul nu se umple de acum-înca-nu, ci prezentul ia nastere din viitor în unitatea ecstatica originara a temporalizarii temporalitatii .

Chiar daca experienta obisnuita a timpului nu cunoaste în prima instanta si cel mai adesea decît "timpul mundan", ea îi atribuie totusi totodata o relatie privilegiata cu "sufletul" si "spiritul". Iar aceasta si acolo unde înca este departe o orientare explicita si primordiala a interogarii filozofice catre "subiect". Sînt de ajuns doua dovezi caracteristice: Aristotel spune: e" d mhd n llo psfuken ¢riJme<n yuc ka yucÁj no j, d naton e nai cr non yuc j m o shj... Iar Augustin scrie: inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distentionem; sed cuius rei nescuio; et mirum si non ipsius animi15. Astfel, nici interpretarea Dasein-ul nu sta în afara orizontului conceptului obisnuit de timp. Iar Hegel a facut deja în chip expres încercarea de a scoate la iveala legatura dintre timpul înteles în mod obisnuit si spirit, pe cînd la Kant el este ce-i drept "subiectiv", însa nelegat "lînga" "eu gîndesc". [428] Întemeierea hegeliana explicita a legaturii dintre timp si spirit este potrivita pentru a clarifica în chip indirect interpretarea de fata a Dasein-ului ca temporalitate si punerea în evidenta a originii timpului mundan din aceasta temporalitate.



Cf. Fizica, L 11, 219 b 1 si urm.

Cf. § 6, pp. [19-27].

Cf. § 21, mai cu seama p. [100] si urm.

Cf. Timaios 37 d, 5-7.

Cf. § 41, p. [191] si urm.

Cf. § 51, p. [252] si urm.

Nu e nevoie a arata aici pe larg despre conceptul traditional de eternitate ca este extras, cu semnificatia sa de "acum" fix (nunc stans), din întelegerea obisnuita a timpului si ca a fost delimitat luînd ca reper ideea simplei prezente "permanente". Daca eternitatea lui Dumnezeu poate fi "construita" filozofic, atunci ea ar trebui înteleasa doar ca o temporalitate mai originara si "infinita". Nu discutam aici daca via negationis et eminentiae poate oferi aici o cale posibila.

Fizica, D 14, 223 a 25; cf. l. c. 11, 218 b 29 - 219 a 1, 219 a 4-6.

Confessiones, lib. XI, cap. 26.

În ce masura la Kant, pe de alta parte, apare o întelegere mai radicala a timpului decît la Hegel, acest lucru îl va arata prima sectiune a celei de-a doua parti din lucrarea de fata.




Document Info


Accesari: 2505
Apreciat: hand-up

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site


in pagina web a site-ului tau.




eCoduri.com - coduri postale, contabile, CAEN sau bancare

Politica de confidentialitate | Termenii si conditii de utilizare




Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2025 )