Buddhismul a fost singurul mesaj religios si filosofic al Indiei care s-a raspândit mult dincolo de hotarele patriei sale de origine. Cucerind Asia spre nord si spre est, el a devenit în acele vaste regiuni crezul maselor si le-a modelat vreme de veacuri civilizatia. "Fenomenul acesta tinde sa ascunda faptul ca în esenta buddhismul este destinat numai celor putini fericiti"¹.

Doctrina filosofica aflata la radacina numeroaselor trasaturi populare fascinante nu este tipul de învatatura care poate deveni accesibila tuturora. Se considera ca dintre toate numeroasele raspunsuri oferite de-a lungul mileniilor în toate cele patru colturi ale lumii ca solutie la enigmele vietii, aceasta poate fi situata printre cele mai intransigente, obscure si paradoxale.

Se consemneaza faptul ca într-o zi a fost adusa la cunostinta lui Buddha urmatoarea relatare complicata:

"Un anumit calugar, Stapâne, savârsise o greseala pe care el o considera ca fiind o greseala, pe când ceilalti calugari considerau acea greseala ca nefiind o greseala. Ulterior, el a început sa considere acea greseala ca nefiind o greseala, iar ceilalti calugari au început sa considere acea greseala ca fiind o greseala. Atunci calugarii aceia au hotarât sa-l alunge pe calugarul respectiv din pricina refuzului sau de a-si recunoaste acea greseala. Atunci calugarul si-a strâns tovarasii si prietenii dintre calugari de partea sa si a trimis un mesager tovarasilor si prietenilor sai aflati printre calugarii din toata tara. Iar partizanii calugarului alungat au ramas de partea acelui calugar alungat si l-au urmat pe dânsul".

Budddha, atunci, a exclamat cu glas jalnic: "Ordinul este scindat! Ordinul este scindat!"² , formula ce va rezuma la modul esential dezvoltarea ulterioara a buddhismului. Buddha nu putea sa aiba succesor. El revelase Legea (dharma) si întemeiase comunitatea (samgha): trebuia acum sa se codifice Legea, adica sa se culeaga predicile Preafericitului si sa se fixeze canonul. Marii discipoli, Sāriputra si Mandgalyāyana, murisera. Cât despre Ananda a fost timp de 25 de ani servitorul credincios al Maestrului, el nu era arhat: nu avusese timpul de a-si însusi tehnicile de meditatie.

Initiativa de a tine un conciliu de 500 de arhati i-a apartinut lui Mahākāsyapa, si el profund pretuit de Buddha, dar având un caracter rigid si intolerant, opus binevoitorului Ananda. Dupa traditia comuna, Conciliul a avut loc într-o vasta pestera pe lânga Rājagrha, în timpul anotimpului ploios de dupa moartea Maestrului, si a tinut sapte luni. Majoritatea izvoarelor citeaza o grava tensiune între Mahākāsyapa si Ananda. Nefiind arhat acesta din urma îsi vede refuzat dreptul de a participa la Conciliu . Ananda se retrage în solitudine si ajunge foarte repede la sfintenie. El este atunci admis sau, dupa alte versiuni, patrunde în mod miraculos în pestera, demonstrându-si astfel virtutile yogice. Prezenta sa era de altfel indispensabila, caci Ananda era singurul care auzise si învatase pe de rost predicile Preafericitului. Raspunzând întrebarilor lui Mahākāsyapa, Ananda a recitat predicile. Raspunsurile constituie ansamblul textelor sūtra. Textele care formeaza "cosul" (pitaka) Disciplinei, vinaya, au fost comunicate de un alt discipol, Ūpāli. La putin timp dupa asta, Mahākāsyapa, l-ar fi acuzat pe Ananda de mai multe erori (cinci sau zece) comise în timp ce-l slujea pe Preafericitul. Cele mai grave erau acelea de a sustinut admiterea calugaritelor si de a fi scapat prilejul de a-i cere Fericitului sa-si continue viata pâna la sfârsitul actualei perioade cosmice. Ananda a trebuit sa-si marturiseasca greselile în public, dar el triumfa în cele din urma si devine personajul principal al samgha. El ar fi trait restul vietii urmând exemplul maestrului sau, adica calatorind si predicând Calea.

Acesta ar fi unul din evenimentele esentiale ale disensiunilor care au continuat, agravându-se, si pare sigur ca diversele "secte" existau deja spre mijlocul sec. IV î.e.n. în conciliul de la Vaisāli s-a condamnat practica unor calugari care acceptau aur si argint, fiind obligati sa admita verdictul. La putini ani dupa conciliul de la Vaisāli, un calugar, Mahādeva, a proclamat la Pataliputra cinci teze destul de insolite privind conditia de arhat. El afirma ca: 1) un arhat poate fi sedus în vis; 2) ca el mai este supus ignorantei; 3) si greselilor; 4) ca poate progresa pe Cale cu ajutorul altuia; 5) ca poate dobândi concentrarea pronuntând anumite cuvinte. O atare diminuare a conditiei de arhat oglindeste reactia împotriva autopretuirii exagerate a celor care se considerau "eliberati în viata". Foarte curând comunitatile s-au divizat în partizane si adversare ale lui Mahādeva. Aceste evenimente care stau sub semnul schimbarii, al disensiunii, nu vor împiedica difuziunea buddhismului, ajutata de evenimentele istorice importante care au avut loc în acele perioade.

"Primul a fost invazia lui Alexandru cel Mare care a avut consecinte decisive pentru India, de aici înainte deschisa influentelor elenistice"³, rezultatele acestei prime adevarate întâlniri cu Occidentul n-au întârziat sa se faca simtite în cultura si politica indiana.

"Al doilea eveniment important a fost întemeierea dinastiei Maury de catre Candragupta (?320-296), print care, în tineretea sa îl cunoscuse pe Alexandru"⁴. Dupa ce a recucerit mai multe regiuni din nord - vest, el i-a învins pe cei din neamul Nanda si a devenit rege în Magadha. Candragupta a pus temeliile primului "imperiu indian, pe care nepotul sau, Aśoka, era sortit sa-l extinda si sa-l consolideze. "Marele eveniment al istoriei buddhismului a fost convertirea lui Aśoka"⁵, care si-a proclamat public convertirea si în cursul anilor a întreprins pelerinaje la locurile sfinte. Fire generoasa si toleranta, fiind totodata un ardent propagator al Legii, el a raspândit peste tot buddhismul, trimitând misionari pâna în Bactriana, în Sogdiana si în Ceylon.

"Toti oamenii sunt copiii mei. Asa cum le doresc copiilor mei sa aiba tot binele si fericirea din lumea de aici si în cea de dincolo, tot asa îi doresc oricarui om de pe pamânt", proclamase Aśoka. Visul sau de a crea un Imperiu unificat prin religie s-a stins o data cu el. Dupa moartea lui, Imperiul Maurya a decazut rapid. Dar credinta mesianica a lui Aśoka si energia sa în propagarea Legii au facut cu putinta transformarea buddhismului într-o religie universala, singura religie universala a mântuirii pe care Asia a acceptat-o.

Pe lânga politica misionara a lui Aśoka, avântul si creativitatea gândirii buddhiste îsi trag radacinile din tensiunea dintre "speculativi" si "yogini", care a încurajat si la unii si la altii, o notabila munca de exegeza si de adâncire doctrinara. Exista, apoi, contradictiile, de ordin teoretic, din textele canonice, care îi sileau pe discipoli sa se întoarca continuu la izvor, adica la principiile fundamentale ale învataturii lui Buddha. " "Schismele" si "sectele" constituie în realitate, dovada ca învatatura Maestrului nu putea fi epuizata de o "ortodoxie", nici rigid încadrata într-o scolastica"⁶. Un alt element ar fi acela ca, la fel ca oricare alta miscare religioasa indiana, buddhismul era "sincretist", în sensul ca asimila si integra continuu valori nebuddhiste. "Sincretism" care se realiza atât la nivelul "scolilor" cât si mai ales în masa laicilor. Au loc schimbari importante în viata calugarilor, dezvoltarea unei literaturi care contrasteaza cu stilul sūtre- lor, spre exemplu fiind textele care constituie "Doctrina Suprema", al treilea "cos", Abidharmapitoka, elaborate între anii 300 î.e.n. si 100 e.n. Mesajul lui Buddha este reinterpretat, si prezentat în forma unui sistem filosofic. Importanta prin urmarile sale a fost reinterpretarea buddhologiei. Pentru shtaviravadini, Sakyamuni era un om care s-a facut Buddha, si, prin urmare, a devenit "zeu". Dar pentru alti învatati istoricitatea lui Buddha-Sakyamuni era umilitoare: pe de o parte, cum putea un mare zeu sa devina zeu?; pe de alta parte trebuia sa se accepte un Mântuitor pierdut în Nirvana sa. Atunci, o scoala, Lokottara, a proclamat ca Sakyamuni, devenit zeu cu mai multe perioade cosmice înainte, nu-si parasise Cerul. Cel pe care oamenii l-au vazut nascându-se la Kapilavastu, predicând si murind, nu era decât o fantasma creata de adevaratul Sakyamuni. Aceasta buddhologie docetista va fi reluata si amplificata de scoala Mahāyāna.

Theravadinii din Ceylon n-au fost scutiti de dizidente schismatice. Dar mai ales pe continent fragmentarea si multiplicarea scolilor au continuat cu o tot mai mare intensitate. Ca si adversarii lor, shtavirii si Mahāsāmghika, au cunoscut divizari; la început în trei grupuri, apoi într-un anumit numar de secte. Dar ceea ce este important este faptul ca Mahāsāmghika au declansat, au facut posibila o înnoire radicala a buddhismului cunoscuta sub numele de Mahāyāna, literal "Marele Vehicul".

Capitolul I

CADRUL MAHĀYĀNIC

Calea lui Bodhisattva

Universalitatea buddhismului, exprimata initial într-o uimitoare diversitate de scoli religioase si filosofice, a fost ridicata la rang de principiu constient de Mahāyāna, Marele Vehicul, care era destul de puternic pentru a recunoaste ca diferentele dintre scoli si idealuri sunt forme de expresie nece 525f54f sare apartinând unor temperamente si niveluri de întelegere diferite.

"Acest lucru a devenit posibil prin evidentierea idealului de Bodhisattva, care aseaza în centrul vietii religioase figura lui Buddha, întrupare a supremei împliniri"¹. Indiferent cum s-ar numi realitatea sau irealitatea lumii, ori relatia lumii cu experienta spirituala, ori starea de eliberare si nirvāna ultima, un lucru este sigur: starea de perfectiune, de iluminare, de buddhaitate, a fost dobândita de o fiinta omeneasca; oricine avea posibilitatea sa atinga aceasta stare în acelasi mod. Toate scolile buddhiste erau de acord în aceasta privinta.

"Dar adeptii Mahāyāna au proclamat superioritatea lui Bodhisattva asupra lui arhat: acesta din urma nu s-a eliberat complet de tirania "ego"-ului: el cauta nirvāna doar pentru el însusi"². Calea nu era însa una a evadarii din lume, ci a depasirii ei prin sporirea cunoasterea (prajñā) prin dragoste activa (maitri) fata de semeni, prin participare interioara la bucuriile si suferintele altora (Karunā muditā) si prin detasare (upeksā) fata de propria fericire si nefericire. Aceasta cale a fost stralucit ilustrata de nenumaratele forme de existenta ale lui Buddha (pâna la ultima, Gautama Śākyamuni redate în Jātaka) povestirile nasterilor sale anterioare. Chiar daca de obicei nu se acorda acestor povestiri valoare istorica, ele demonstreaza totusi atitudinea primilor buddhisti si crezul lor despre cursul evolutiei Celui Perfect Iluminat.

În Tipitaka, scrierile canonice ale buddhismului pāli, cunoscute si ca Theravada sau "Învatatura stramosilor", preponderente în tarile din sud aflate sub buddhism, se disting trei tipuri de oameni eliberati: în primul rând sfântul, Arahan, care a depasit pasiunile si iluzia egoului fara sa posede cunoasterea atotcuprinzatoare si constiinta atotpatrunzatoare a Iluminarii Perfecte (ce i-ar permite sa conduca nenumarate alte fiinte catre aceasta stare sau conditie, în loc sa dobândeasca eliberarea numai pentru sine); în al doilea rând Iluminatul Tacut, Paccekabuddha, care a dobândit cunoasterea lui Buddha, dar nu si capacitatea de a comunica si altora; si, în al treilea rând, Sammāsambuddha, Cel Perfect Iluminat, care nu este doar un sfânt, este complet. Un astfel de om nu mai poate fi identificat cu limitele personalitatii individuale, cu existenta si caracterul individual; despre el se spune pe drept cuvânt: "Nu exista nimic prin care sa poata fi masurat, nu exista cuvinte prin care sa poata fi descris"³.

Se pare ca al origine Araham, Pacekabuddha si Sammāsambuddha erau doar clasificarile unor tipuri umane sau etape de împlinire. Dar cum, potrivit conceptiei buddhiste, omul nu este "creat" o data pentru totdeauna cu un anumit set de predispozitii sau cu un caracter fixat, ci este ceea ce el însusi face din sine, cunoasterea acestor trei posibilitati a dus în mod necesar la formularea celor trei idealuri. Din acest punct de vedere ca idealul Celui Perfect Iluminat a fost cel mai înalt. Deoarece a fost capabil sa poarte nenumarate fiinte "peste oceanul întunecat al acestei lumi efemere a nasterii si a mortii (samsāra) catre tarmul luminos al eliberarii"⁴ a fost numit Mahāyāna, Marele Vehicul pe când celelalte idealuri (mai ales cel de Arahon sau arhat), preocupate doar de eliberarea individuala, au primit numele de Hīnayāna, Micul Vehicul.

Termenii Hīnayāna si Mahāyāna au fost folositi pentru prima data în timpul Conciliului regelui Kaniska, în secolul I d. Cr., când reprezentantii diferitelor scoli au luat în discutie nenumarate idealuri si cai de eliberare. Idealul Mahāyāna s-a dovedit singurul suficient de cuprinzator pentru a servi drept punte între diferitele secte buddhistre. Theravādin-ii care nu au luat parte la Conciliu (întrucât disparusera din India continentala) nu pot fi identificati la drept vorbind cu Hīnayāna, deoarece nu respingeau idealul de Bodhisattva. "Narada Mahāthera, unul din conducatorii recunoscuti ai buddhismului ceylonez, a redat convingator punctul de vedere al Theravādin-lor în urmatoarele cuvinte: "Buddhismul este o învatatura care se adreseaza în egala masura celor care doresc sa-si câstige salvare personala si celor dornici sa lucreze atât pentru propria salvare, cât si pentru salvarea altora. Exista printre noi unii care înteleg zadarnicia placerilor lumesti si care sunt atât de convinsi de universalitatea suferintei, încât cauta cel dintâi prilej pentru a se sustrage acestui ciclu al nasterii si mortii spre a-si dobândi emanciparea. Exista altii care înteleg si simt toate suferintele vietii; atât de nemarginita le este dragostea, atât de adânca le este compasiunea, încât renunta la propria salvare spre a-si dedica viata nobilului tel de slujire a omenirii si propriei desavârsiri. Astfel este nobilul ideal de Bodhisattva, cel mai rafinat si mai frumos din câte au fost vreodata înfatisate lumii, caci ce poate fi mai nobil decât o viata de slujire altruista si puritate desavârsita? Idealul de Bodhisattva trebui spus, este exclusiv buddhist"⁵.

Însa aceasta slujire a semenilor nu implica o amânare sau o slabiciune în realizarea scopului suprem. În aceste sens, Milarepa si-a prevenit discipolii, spunându-le: "Nu trebuie sa fim prea dornici si grabiti în a ne oferi sa-i slujim pe altii câta vreme nu am dobândit noi însine Adevarul în toata plenitudinea; altminteri am fi asemeni orbului care îi conduce pe orbi. Atât timp cât va dura cerul, vor exista nenumarate fapturi simtitoare pe care sa le slujim; fiecaruia i se va oferi prilejul unei asemenea slujiri. Pâna la ivirea acestui prilej, va îndemn pe toti sa aveti un singur tel, si anume sa atingeti starea de buddhaitate pentru binele tuturor fiintelor vii".⁶

Realizarea acestui lucru necesita practicarea celor mai înalte virtuti (pāramitā) de Bodhisattva. Acestea constau nu numai în evitarea raului, ci si în cultivarea binelui: în sacrificiul de sine prin fapte de dragoste si compasiune, nascute în focul suferintei universale, în care suferintele altor fapturi sunt resimtite de parca ar fi ale noastre. Un Bodhisattva are ambitia de a-i învata pe altii numai prin propriul exemplu, urmându-si cariera spirituala fara sa piarda vreodata din vedere fericirea semenilor. Astfel, el se desavârseste înaintând catre telul sau înalt si îi inspira pe altii sa procedeze la fel.

Curajul este calitatea oricarui Bodhisattva si al tuturor celor care pasesc pe calea lui Bodhisattva. Pentru ei, ororile vietii si ghimpii suferintei au disparut, caci, în loc sa dispretuiasca si sa blameze existenta pamânteasca pentru imperfectiunile sale, ei îi confera o noua semnificatie. "O sfintenie construita doar pe virtuti negative, pe negare si evadare, poate impresiona multimea, poate fi luata drept dovada de autocontrol si tarie spirituala; dar ea nu va duce la Iluminare, ci doar la autoanihilare spirituala. Este calea stagnarii, a mortii spirituale; este eliberarea de suferinta cu pretul vietii si al scânteii potentiale a Iluminarii dinlauntrul fiintei umane"⁷. Descoperirea acestei scântei este începutul caii lui Bodhisattva, care duce la eliberarea de suferinta si de lanturile egoului nu prin negarea vietii, ci prin ajutorul dat semenilor în stradania de a obtine Iluminarea Perfecta. Bodhi-citta este astfel scânteia acelei constiinte mai adânci care, în procesul iluminarii, devine din forta latenta, forta activa, atotpatrunzatoare si radioasa.

Buddha-sii (starea de buddhaitate) reprezinta realitatea suprema iar cei care doresc sa o dobândeasca trebuie sa urmeze exemplul lor: calea lui Bodhisattva, care nu lasa loc de scapare, nici fuga de disconfort si suferinta, ci dimpotriva, recunoasterea, întelegerea si acceptarea faptului ca iluminarea perfecta nu poate fi atinsa daca nu exista pregatirea necesara de asumare a suferintei lumii. Aici Buddha a depasit învataturile Vedelor si Upanisadelor, iar doctrina lui, în loc de a se transforma într-o noua secta hinduista, a evoluat într-o religie universala. Aceasta asumare a suferintei lumii capata un sens buddhist, atitudinea buddhista decurgând din necesitatea interioara de identificare cu toate fiintele vii aflate în suferinta. Calea lui Buddha nu urmarea sa evite suferinta, ci sa o cucereasca (de aceea Buddha-sii sunt numiti Jina-si (sau Cuceritori)), sa o depaseasca înfruntând-o cu mult curaj si "privind-o nu doar ca nenorocire personala, ci în ansamblul ei, ca destin comun al tuturor fiintelor vii"⁸. În acest spirit apare si legamântul de Bodhisattva: "Iau asupra-mi povara tuturor suferintelor, sunt hotarât sa o îndur. Nu dau înapoi, nu fug, nici nu tremur. Nu ma tem, nu renunt, nici nu ezit. Oare de ce? Fiindca eliberarea tuturor fiintelor îmi este legamânt. Lucrez pentru ca tarâmul neasemuit al cunoasterii sa fie înradacinat în toate fapturile. Nu ma preocupa doar propria izbavire. Trebuie sa salvez toate aceste fapturi din oceanul samsarei cu vasul cunoasterii perfecte"⁹.

Exista numerosi Bodhisattva, caci dintotdeauna au existat Salvatori care, devenind Buddha, au facut legamântul de a dobândi Iluminarea în folosul tuturor fiintelor. Cei mai importanti sunt: Maitreya, Avalokiteśvara si Mañjuśrī. Exista o infinitate de Buddha, exista o infinitate de "Pamânturi ale lui Buddha", sau "Câmpii ale lui Buddha". Ele sunt universuri transcendentale, create prin meritele sau gândurile mântuitorilor. Avatamsaka-sūtra le descrie ca fiind "la fel de nenumarate ca si atomii de praf", iesind dintr-o "gândire nutrita în spiritul lui Bodhisattva, de compasiune". Toate aceste Pamânturi ale lui Buddha, se nasc din imaginatie si poseda infinite forme"¹⁰.

"Caracterul imaginar al acestor universuri este subliniat continuu de texte. Câmpurile lui Buddha sunt constructii mentale ivite în gândirea oamenilor, în vederea convertirii lor. si de data aceasta, geniul indian n-a ezitat sa valorifice imaginatia creatoare, folosind-o ca mijloc de mântuire"¹¹.

Nāgārjuna si teoria vidului

Studiul atent al teoriei despre Dhama din Scripturile Sarvāstivādin-ilor si ale Mahāyānei a facut posibila întelegerea într-o perspectiva mult mai complexa învatatura Theravādin-lor si o perceptie mai profunda a fundamentelor ei filosofice si metafizice. Opinia unilaterala a savantilor din trecut, conform caruia buddhismul este un sistem pur rational, lipsit de orice cadru metafizic a prezentat învatatura lui Buddha ca pe o doctrina intelectuala rece.

Helmuth von Glasenapp, binecunoscut pentru lucrarile sale impartiale despre istoria gândirii budiste, afirma: "Faptul ca înainte vreme nu se stia nimic în legatura cu teoria despre Dharma, este cauza pentru care numerosi savanti n-au sesizat nici un fundament metafizic în discursurile canonice si prin urmare l-au declarat pe Buddha - potrivit temperamentului fiecaruia - când ca agnostic, când ca simplu dascal de etica; sau din tacerea sa în legatura cu Dumnezeu, sufletul si alte concepte contrazicând teoria despre Dharma, au dedus o doctrina mistica secreta despre ātman,etc."¹

Glasenapp este înca si mai exact într-un alt eseu, unde explica conceptul budist de "dhammas" (plural) - versiunea Pāli a termenului sanscrit "dharmas" - a caror cooperare potrivit legii lor intrinseci, da nastere la ceea ce noi consideram a fi personalitatea si lumea pe care aceasta o percepe.

"Acesta este un concept a carui importanta fundamentala pentru viziunea budista asupra lumii si pentru doctrina budista a mântuirii a fost sesizata abia în cursul ultimilor treizeci de ani. Deoarece cuvântul "dharma" (literal: elementul suport) are deja în Pāli mai multe întelesuri (lege universala, justete, datorie, însusire, obiect), nu se realiza faptul ca pe lânga aceste semnificatii, el mai era utilizat în Canonul Pāli si ca un termen tehnic pentru factorii ireductibili ultimi din care este alcatuit ceea ce credem noi ca percepem, atât în interiorul cât si în afara noastra. Atât timp cât nu ai înteles adevarata semnificatie a acestui concept fundamental al filosofiei budiste, poti aprecia doar principiile etice ale lui Buddha si doctrina sa despre eliberare; nu poti însa realiza faptul ca latura practica a buddhismului are o fundamentare teoretica, o "filosofie a devenirii", unica în istoria spirituala a omenirii, în masura în care explica tot ceea ce exista prin cooperarea unor forte având doar o existenta temporara, forte care apar si dispar într-o interdependenta functionala. Astfel ca buddhismul poate renunta la conceptul unor substante eterne (materie, suflet, Dumnezeu), care formeaza baza de sprijin a tuturor celorlalte învataturi."²

Ceea ce l-a deosebit pe Buddha de contemporanii sai a fost perceptia naturii dinamice a realitatii. Cele Patru Adevaruri Nobile (constând din adevarul despre suferinta, despre originea ei, despre eliminarea ei si despre calea care duce la eliminarea suferintei), precum si Cararea cu Opt Ramificatii care duce la eliberare, alcatuiesc cadrul indian general al învataturilor lui Buddha, dar ele nu îi confera buddhismului caracterul sau specific. Atunci când Buddha a pus în centrul învataturii sale ideea de anattā, el a facut pasul decisiv de la viziune statica a lumii la una dinamica, deplasând accentul de la "fiinta" la "devenire", de la un Eu (ego) permanent, imuabil, la realizarea interdependentei tuturor formelor si aspectelor vietii si la capacitatea individului de a se dezvolta dincolo de sine si de limitarile sale auto-create. "A fost, astfel, înlaturata bariera insurmontabila dintre "Eu" si "lume", "minte" si "materie", "substanta" si "aparenta", "etern" si "tranzitoriu" etc."³

Doctrina lui Buddha se afla la antipodul conceptului de "substanta", însa aceasta nu implica negarea principiilor religioase din trecut sau o atitudine sceptica fata de valorile metafizice; era vorba mai curând de reevaluarea acestor idei în lumina unei experiente profunde si a unei noi perspective spirituale. Buddha nu a pus niciodata la îndoiala continuitatea vietii dupa moarte, nici existenta unei legi morale; nici faptul ca Universul este guvernat de legi pe cât de riguroase pe atât de imuabile. Cu toate acestea, lumea nu a fost pentru el un simplu fenomen determinat material sau mecanic, ci manifestarea unor forte vii si constiente, de natura psihica si spirituala, care, în pofida neîntreruptei lor curgeri si schimbari de forma si aparenta, îsi pastreaza continuitatea si unitatea organica. Omul nu este un simplu mecanism alcatuit din elemente materiale sau forte psihice adunate laolalta prin jocul întâmplarii oarbe; el este un organism constient, urmându-si propriile norme intrinseci, în care tendintele individuale si legile universale coopereaza constant.

"Este ca si cum materia si psihicul nu ar constitui decât aparenta exterioara si cea inferioara ale aceleiasi realitati care transcende constiinta, întrucât componentele ultime ale materiei se înfatiseaza constiintei noastre în forme si structuri similare fundamentului ultim sau primordial al fiintei noastre celei mai intime, subconstientul nostru universal (sau constiinta depozit)"⁴.

Într-adevar Buddha a eliberat lumea de "substantialitatea" ei, opunându-se unei "ātmavāda" împietrita în dogmatism, ivita initial din experienta unei realitati interioare dar care o data cu trecerea timpului s-a cristalizat în conceptul unui sine imuabil.

"Buddha a înlocuit ideea unei monade sufletesti eterna, invariabila, incapabila de crestere si dezvoltare, cu conceptia unei constiinte spirituale aspirând catre libertate si iluminare suprema si capabila sa atinga acest scop ultim pe durata unui proces continuu de devenire si dezagregare"⁵.

Prin dobândirea iluminarii, Buddha a depasit limitele individualitatii, înfrângând iluzia ego-ului. Dar asta nu înseamna ca individualitatea a fost anihilata, ci doar ca ea nu se mai confunda cu esenta fiintei sale. Buddha a vazut în ea un vehicul, o modalitatea necesara prin care sa devina constient de propria sa universalitate. Iluminatul a avut o viziune rasturnata asupra lumii (comparatie cu punctul de vedere al omului obisnuit), o data cu experienta iluminarii anume a vazut-o din perspectiva ideii de anātman. "Astfel, lumea aceasta solida si substantiala, de o realitate aparent incontestabila, s-a dezagregat într-un vârtej nebulos de elemente nesubstantiale, aflate în vesnica rotatie si ale caror forme apar si se dezagrega fara încetare"⁶.

Caracterul momentan al acestor elemente ale existentei (dharmas) care alcatuiesc fluviul vietii si al tuturor fenomenelor, face imposibila folosirea în cazul lor a conceptelor de "fiinta" sau "nefiinta".

"Lumea, o, Kaccāna, e predispusa la dualism, la "este" si la " nu este". Dar acela, o, Kaccāna, care a realizat cu desavârsita întelepciune felul cum apar lucrurile în aceasta lume, pentru acela în lume nu mai exista "nu este". Iar pentru acela, o, Kaccāna, care a realizat cu desavârsita întelepciune felul cum dispar lucrurile din aceasta lume, pentru acela în lume nu mai exista "este""⁷.

Termenii de fiinta si nefiinta pot fi aplicati doar unor obiecte sau substante de sine statatoare, altfel spus unor unitati absolute, asa cum sunt ele reprezentate de conceptele noastre abstracte, dar niciodata la ceva real sau concret, întrucât nici un obiect si nici o fiinta nu pot exista în sine sau pentru sine, ci doar în relatie cu alte obiecte sau fiinte, cu fortele constiente sau inconstiente ale Universului. Prin urmare, concepte precum "identitate" si "non-identitate" îsi pierd semnificatia. Din acest motiv Înteleptul Nāgasena dat urmatorul raspuns la întrebarea regelui Milinda daca faptuitorul este acelasi cu cel care culege roadele faptelor sale (în viata prezenta sau într-una viitoare): "Na ca so, na ca añño" ("Nu este nici acelasi nici un altul").

Buddha înlocuieste prin urmare conceptele de identitate si non-identitate (care reprezinta ambele niste concepte extreme ale gândirii abstracte) cu formula Originii Dependente si Simultane (pratityasamutpāda). Formula care nu este legata de o succesiune temporala, ci poate fi de asemenea interpretata ca o cooperare simultana a tuturor verigilor sale, în masura în care fiecare reprezinta suma tuturor celorlalte, vazute într-unul din aspectele lor particulare. Cu alte cuvinte: formula Originii Dependente poate fi interpretata cauzal din punctul de vedere temporal si al cursului unei experiente individuale, adica din perspectiva mundana; dar nu si din perspectiva adevarului suprem (paramārtha satyā).

Interpretarea cauzala constituie într-o anumita masura o concesie facuta nivelului comun de întelegere, care pretinde exemple concrete, legate de viata curenta, si nu doar de o formula stiintifica strict logica. Asadar, prezentarea acestei formule nu este uniforma nici macar în textele Pāli, unde sunt omise uneori mai multe verigi, fiind pusa în evidenta chiar reversibilitatea succesiunii unora dintre ele. Acest lucru nu este datorat unei deficiente de gândire logica, ci dorintei creatorilor acestor diverse formulari de a demonstra ca nu erau interesati de o însiruire de fenomene riguros conditionate temporal care sa-si succeada unul altuia cu o necesitate mecanica. Ceea ce au dorit ei sa sublinieze a fost nonsubstantialitatea si relativitatea fenomenelor individuale. Nici unul dintre acestea nu exista prin natura sa proprie, independent de toti ceilalti factori ai vietii. În consecinta, ei sunt desemnati ca śūnyam: lipsiti de natura proprie, non-absoluti.

Dar întrucât nu exista început absolut pentru nici un individ si nici un fenomen, fie el interior sau exterior, înseamna ca fiecare dintre acestea are la baza totalitatea Universului.

Prin formularea acestui lucru din punct de vedere temporal se poate spune ca fiecare fenomen si, mai ales, fiecare individ, poseda un trecut infinit si se bazeaza prin urmare, pe o infinitate de relatii, care nu exclud si nu pot sa excluda nimic din ce a existat vreodata ori este capabil sa existe. Toti indivizii (sau, mai curând, tot ceea ce poseda o existenta individuala) au asadar ca fundament comun întregul Univers, iar aceasta universalitate devine constienta în procesul iluminarii, când individul realizeaza adevarata sa natura atotcuprinzatoare. Vidul (sūnyatā) nu este o proprietate negativa, ci o stare de libertate fata de impedimente si limitari. Departe de a fi expresia unei filosofii nihiliste care neaga orice realitate, sūnyatā este consecinta logica a doctrinei anātman a nonsubstantialitatii.

Sūnyatā reprezinta conceptul central din Prajña-pāramitā Sūtra, studiul acesteia fiind totodata caracteristica scolii Madhyamika, al carei fondator a fost Nāgārjuna (sec. al II-lea e. n.). Nāgārjuna a carui istorie personala prezinta numeroase legende de natura simbolica, a fost fara îndoiala un extraordinar dialectician. Operele sale capitale sunt: Prajña pāramitā sūtra çastra, Dvadaça Nikaya çastra, Madhyamika çastra. I se atribuie de asemeni anumite texte dintre care cele mai celebre sunt Mahaçintya çastra si Panca Krama. stiinta Vidului este continuta în întregime în faimoasele sutras ale operei sale de maturitate: Mulamadhyamika Karikas, în Prajna pāramitā ea aparând sub o forma esentializata. Titlul complet al acesteia, fiind de altfel Prajna pāramitā hridaya sūtra, cuvântul hridaya având semnificatia de "esenta" . Se observa în acest text stilul precis, exact, decisiv al lui Nāgārjuna.

"Pe când Bodhisattva Avalokitesvara era angajat în practica profunda a Supremei Întelepciuni (Prajna pāramitā) percepu ca cele cinci skandas erau toate vide, si fu eliberat astfel de durere si suferinta. "O, Sariputra, spuse el, forma nu este altceva decât vid; ceea ce este forma, este vidul, ceea ce este vid, este forma. Aceeasi definitie poate fi data senzatiei, gândirii, constiintei. O, Sariputra, toate lucrurile sunt caracterizate prin vid: ele nu sunt nici nascute, nici suprimate; ele nu sunt nici patate, nici imaculate; ele nu cresc si nu descresc; si de aceea, în vid, nu se afla nici forma, nici senzatie, nici gândire, nici constiinta; nici ochi, nici urechi, nici nas, nici corp, nici mental; nici forma, nici sunet, nici miros, nici gust, nici pipait, nici obiecte.; nici imagini, etc., nici reprezentari; nici ignoranta, nici suprimarea ignorantei . nici batrânete, nici moarte; nu se afla nici suferinta, nici posesiune, nici distrugere, nici bucurie; nu se afla nici cunoastere, nici ceva de obtinut pentru ca nimic nu poate fi obtinut. Bodhisattva care a folosit drept metoda Suprema Întelepciune (prajña pāramitā) nu mai are obstacole în mentalul sau; nemaiavând obstacole, nu mai are frica; trecând dincolo de imaginile nereale si pervertite, ei ating nirvāna finala. Toti Buddha-sii din prezent, trecut sau viitor care depind de Prajña - pāramitā ating cea mai înalta întelepciune"⁸.

Acest text este unul dintre cele mai raspândite în Asia. Tiparit în milioane de exemplare, distribuit la portile templelor, el este "catehismul" Mahāyanei, într-un anumit sens. Este esenta stiintei Vidului, iar ascetii mediteaza mult timp asupra acestor fraze.

În filosofia Madhyamika se disting doua feluri de adevaruri: adevaruri relative (samvriti satya), adevar care în el însusi este eronat si care ne înfatiseaza datele imediate ale constiintei normale, cum ar fi existenta sinelui, realitatea intangibila a materiei, notiunea personalitatii integratoare, etc.. si adevarul absolut care contine notiuni ale non-realitatii sinelui, si care de altfel este cunoastere pura, deci inexprimabila. Buddha, conform traditiei, folosea în functie de auditori când una, când cealalta dintre învataturi. Dupa Nāgārjuna, simplul fapt al existentei celor doua tipuri de adevaruri este o proba de contradictie si eroare. El s-a straduit sa demonstreze ca în toata aceasta conceptie exista contradictie. Metoda lui Nāgārjuna consta la reducerea la absurd a conceptelor esentiale ale gândirii obisnuite. Conceptul de timp este criticat într-o maniera riguroasa. "Noi suntem la un moment dat si totodata vrem sa masuram în lung si în lat acest moment. Prin raportare la ce? "Nu exista nici început, nici durata, nici încetare" spune Nāgārjuna. Lumea exterioara nu exista decât prin raportare la noi; ea este subiectiva. Speculatiile noastre sunt subiective, universul nostru este subiectiv; a crea si a imagina ca real ceea ce este efemer, ireal si iluzoriu, înseamna a da dovada de ignoranta."⁹

Un exemplu clasic asupra adevarului si a falsitatii cunoasterii este acela al corzii si al sarpelui. Cunoasterea inferioara, care se mai numeste "cunoasterea lucrurilor imaginare"¹⁰, consta în a confunda, în întuneric, coarda cu un sarpe. Omul, vazând funia sare înapoi speriat, crezând ca vede un sarpe. Cunoasterea lucrurilor reale permite omului sa afle ca funia nu poate fi un sarpe si astfel el este eliberat de frica; el are atunci o cunoastere clara asupra lucrului. Nāgārjuna va merge mai departe; adevarata cunoastere permite sesizarea faptului ca aspectul funiei este iluzoriu în sine. Nimic nu demonstreaza ca aceasta funie este în sine o funie; simturile o indica; dar în procesul analizei, aceasta funie dispare o data cu elementele (dharmas) care o constituie în noi. Tot ceea ce se poate afirma este ca, pentru un om, în conditiile normale de existenta aceste elemente (dharmas) îi dau o imagine asupra funiei. Nāgārjuna neaga astfel realitatea manifestarii, însa negarea lui este, pentru el, logica, deoarece totul, conform conceptiei lui, este contradictoriu.

Adversarii indieni ai lui Nāgārjuna si anumiti savanti occidentali au declarat ca śūnyavāda este o filosofie nihilista pentru ca pare sa nege doctrinele fundamentale ale buddhismului. " În realitate, ea este o ontologie, dublata de o soteriologie, care încearca sa se elibereze de structurile iluzorii legate de limbaj: śūnyavāda utilizeaza deci o dialectica paradoxala, ducând la coincidentia oppositorum, ceea ce aduce aminte oarecum de Nicolaus Cusanus, de un anume Hegel si de Wittgenstein."¹¹.

Nagārjuna critica si respinge orice sistem filosofic, demonstrând imposibilitatea de exprima Adevarul Ultim (paramārthata) prin intermediu limbajului.

Termenul de śūnyata nu înseamna vid într-un sens absolut, deoarece atunci când se vorbeste despre vid, nu se poate concepe sau atasa vreo semnificatie acestui cuvânt fara a se avea în vedere întrebarea: "vid de ce?". Cuvântul "vid" asemeni tuturor cuvintelor limbajului omenesc, este un termen relational, la fel ca "înalt", "scund", "drept", sau "stâng". Aceasta reiese limpede din clasificarea śūnyatei în optsprezece categorii de vid: "vid de lucruri interioare (adhyātma - śūnyatā), vid de lucrurile exterioare (bahirodha - śūnyatā), vid de lucrurile interioare si de cele exterioare (adhyātma - bahirodha - śūnyatā), vid de vid (śūnyatā - śūnyatā), marele vid (mahā - śūnyatā), vid de adevarul ultim (paramārtha - śūnyatā), vid de lucrurile create (samskrita - śūnyatā), vid de lucrurile necreate (asamskrita - śūnyatā), vidul ultim (atyanta - śūnyatā), vid de nemarginire (anavaragra - śūnyatā), vid de dispersiune (anavakara - śūnyatā), vid de natura primordiala (prakrita - śūnyatā), vid de eul propriu (svalaksana - śūnyatā), vid de obiecte (sarvadharma - śūnyatā), vid de inaccesibilitate (anupalambha - śūnyatā), vid de nefiinta (abhava - śūnyatā), vid de natura proprie (svabhava - śūnyatā), vid de nefiinta naturii proprii (abhava - svabhava - śūnyatā)"¹².

Asadar în buddhism vidul înseamna vid de orice lucru existent în sine, fie el obiect, fiinta sau concept absolut. Demonstrându-se vacuitatea, adica nonrealitatea, a tot ceea ce pare sa existe sau poate fi simtit, gândit sau imaginat, urmeaza mai multe consecinte. Prima: formulele celebre ale buddhismului antic, ca si redefinirile lor sistematizate de autorii Abhidharma, se dovedesc false. Asa, de pilda, cele trei stadii ale producerii lucrurilor - "origine", "durata", "încetare" - nu exista; dupa cum nu exista skandha, nici elementele ireductibile (dhātus), nici dorinta, nici cel ce doreste, nici situatia celui ce doreste. Ele nu exista pentru ca sunt lipsite de natura proprie. Karman însusi este o constructie mentala, caci nu exista "act", la drept vorbind, nici "actor". Nāgārjuna neaga de asemenea deosebirea dintre "lumea lucrurilor compuse" si cea "a neconditionatului". "Din punctul de vedere al Adevarului Ultim, notiunea de impermanenta (anitya) nu poate fi considerata mai adevarata decât aceea a permanentei"¹³. Tot astfel Cele Patru Adevaruri Nobile proclamate de Buddha nu au natura proprie: e vorba de adevaruri conventionale, care pot fi operationale doar în planul limbajului.

A doua consecinta este mult mai radicala: Nāgārjuna neaga distinctia dintre, "ceea ce este legat" si "ceea ce este eliberat", prin urmare între samsāra si Nirvāna. "Nu exista nimic care sa deosebeasca samsāra de Nirvāna"¹⁴.Acest lucru nu vrea sa însemne ca lumea (samsāra) si eliberarea (Nirvāna) sunt "acelasi lucru", ci ca ele sunt nediferentiate. Nirvāna este un "produs al spiritului". Altfel spus din punct de vedere al Adevarului Ultim, Tathāgotha însusi nu se bucura de un regim ontologic autonom si valid.

A treia consecinta a vacuitatii universale întemeiaza una din originile ontologiei din câte se cunosc în istoria spiritului. Totul e "vid, lipsit de natura proprie"; totusi nu trebuie sa deducem prin aceasta ca exista o "esenta absoluta" la care se refera sūnya. Când se declara ca "vidul", śūnya, este inexprimabil, de neconceput si indescriptibil, aceasta nu presupune ca exista o "realitate transcendentala", caracterizate prin aceste atribute. Adevarul Ultim nu dezvaluie un "Absolut" de tip vedantin, el este modalitatea de a exista, descoperita de drept când acesta dobândeste o desavârsita independenta fata de "lucruri" si disparitia lor. "Realizarea", prin gândire, a vacuitatii universale echivaleaza, în fond, cu eliberarea. Dar cel care atinge Nirvāna, nu poate "sti" acest lucru, caci vidul transcende atât fiinta cât si nefiinta. Întelepciunea (prajñā) reveleaza Adevarul Ultim, folosind adevarul închis în lume"; acesta din urma nu este respins ci transformat în "adevar care nu exista prin el însusi"¹⁵.

Nagārjuna refuza sa considere śūnyatavada, drept o "filosofie": ea este o practica, în acelasi timp, didactica si contemplativa, care, ajutându-l pe adept sa scape de orice constructie teoretica a lumii si a "salvarii", îi permite sa atinga seninatatea imperturbabila si libertatea.

Capitolul II

VAJRAYĀNA

De la "mani" la "vajra"

"În timp ce simbolurile mantrice îsi au originea în spatiul cultural al unei anumite limbi sau civilizatii, exista alte simboluri de natura figurativa sau conceptuala, a caror origine nu poate fi atribuita unui loc, trib sau rasa anume, care nu sunt legate de o anumita perioada de civilizatie umana sau de o religie, fiind o proprietate comuna a umanitatii"¹.

Aceste simboluri pot sa dispara dintr-un anumit loc, pentru ca sa reapara într-un alt loc, si sa revina cu o noua forta de viata. Îsi pot schimba nule si chiar semnificatie potrivit accentului pus pe unul sau pe altul din aspecte, fara sa-si piarda directia originara: caci este în natura simbolului sa fie multiform precum viata din care a luat nastere, pastrându-si totusi caracterul si unitatea organica în cadrul diversitatii aspectuale.

Cele mai populare simboluri sunt cele care îsi asuma forma vizibila, fie ca figuri sau desene abstracte (geometrice), fie ca obiecte de cult religios. Dar sunt si simboluri care exista numai ca imagini mentale, altfel spus ca idei.

Piatra Filosofala este unul dintre simbolurile ce exista ca idei, "poate unul dintre cele mai interesante si mai misterioase, caci a dat nastere multor simboluri vizibile, gânduri marete si descoperiri în domeniul filosofiei si stiintei"². Viziunea eterna din spatele sau este cea de prima materia, substanta originara, principiul ultim al lumii. Potrivit acestei idei, toate elementele sau fenomenele existente sunt simple variatiuni ale aceleasi forte sau substante ce poate fi readusa la puritate prin reducerea si dizolvarea calitatilor multiple impuse de o diferentiere si o specializare ulterioare. Astfel, cel care izbuteste sa acceada la puritatea formei primordiale nediferentiate dobândeste cheia secretului oricarei puteri creatoare, putere bazata pe mutabilitatea elementelor si fenomenelor.

În timp ce grecii, mai târziu arabii si alchimistii medievali europeni îsi bazau teoria transmutarii metalelor si altor elemente pe aceasta idee încercând sa o demonstreze experimental, în India exista un grup de mistici care aplicau acest principiu dezvoltarii interioritatii, declarând ca cel în masura sa ajunga la originea si cauza ultima a propriei unitati va transforma nu numai elementele lumii exterioare, ci si pe cele ale lumii interioare. Procedând astfel, va obtine acea putere miraculoasa numita în scrierile buddhiste siddhi, putere la fel de eficienta în lumea spirituala si în cea materiala. În consecinta, se spune ca yoghinii foarte avansati îsi testeaza performantele exersându-si puterea de transmutatie asupra elementelor materiale.

Traditia tibetana a pastrat bibliografiile, legendele si învataturile unui mare numar de mistici care obtinusera acele puteri miraculoase, fiind de aceea numiti Siddha-si. Operele lor tibetane si marturiile privind viata lor au fost distruse în întregime de musulmanii care au invadat India, în literatura indiana pastrându-se doar putine vestigii ale activitatii lor. Pe de alta parte, sunt cunoscuti în tibet ca cei Optzeci si patru de Siddha. Operele si biografiile lor sunt scrise între-un fel de limbaj simbolic, numit în India Sandhyābhāsā. Literal, acest termen sanscrit înseamna "limbaj crepuscular" si indica existenta unei duble semnificatii a cuvintelor, întelese fie în sens uzual, fie în sens mitic.

"Acest limbaj simbolic nu reprezinta numai o protectie împotriva profanarii sacrului prin curiozitate intelectuala ori folosire gresita a metodelor yoghine si a fortelor psihice de catre un ignorant sau un neinitiat, ci îsi are cu precadere originea în incapacitatea limbajului cotidian, de a exprima cele mai înalte experiente ale spiritului. Aluzia la indescriptibilul la care numai initiatul sau experimentatul au acces este posibila doar prin comparatii si paradoxuri"³.

O atitudine similara se regaseste în buddhismul chinez Ch an sau în buddhismul japonez Zen, ale caror conexiuni spirituale si istorice cu Sidda-sii au fost evidentiate în lucrarile a numerosi specialisti. Aceste doua miscari fac uz de paradoxuri si abunda în descrieri de situatii grotesti, împiedicând interpretarile unilaterale pur intelectuale la care sunt expuse chiar cele mai subtile parabole si legende.

În limbajul simbolic al Siddha-silor, experientele meditatiei sunt transformate în evenimente exterioare, împlinirile launtrice în miracole vizibile, iar comparatiile în evenimente efective, cvasiistorice. Daca, de exemplu, se spune despre anumiti Siddha-si ca au oprit din mers soarele si luna sau ca au traversat Gangele oprindu-i cursul, asta nu are nimic de-a face cu respectivele astre sau cu fluviul sacru al Indiei, ci cu acei curenti, "solar" si "lunar", de energie psihica, cu modificarea si sublimarea lor în corpul yoghinului etc. În mod similar trebuie înteleasa terminologia alchimica a Siddha-silor si felul în care îsi cautau Piatra Filosofala si Elixirul Vietii.

În centrul povestirilor care se ocupa de alchimia mistica a celor Optzeci si patru de Siddha se afla Guru Nāgārjuna, care a trait pe la mijlocul secolului al VII-lea d. Cr.; el nu trebuie confundat cu întemeietorul filosofiei Mādhyamika, ce purta acelasi nume, dar a trait cu cinci sute de ani mai devreme. Se spunea despre el ca a preschimbat un munte de fier în unul de arama, se spunea ca l-ar fi transformat în aur daca Bodhisattva Mañjuśrī nu l-ar fi prevenit ca aurul va aduce doar lacomie si vrajba printre oameni, în loc sa-i ajute, cum intentionase acel Siddha. Justificarea acestui avertisment, care din punct de vedere buddhist privase latura materiala a alchimiei de raison d' être, s-a dovedit curând reala. În timpul experientelor facute de Guru, strachina de pomana s-a transformat în aur. Într-o zi pe când mânca, un hot trecu prin dreptul usii deschise si, vazând strachina de aur, hotarî sa o fure. Citindu-i gândurile, Nāgārjuna, lua strachina si o arunca pe fereastra. Hotul fu atât de uluit si de rusinat, încât intra în coliba Gurului, i se prosterna la picioare si-i zise: "Venerabile domn, de ce ai facut asta? Am venit aici ca un hot. Iar acum, aruncând ce am râvnit si daruindu-mi ce vroiam sa fur, dorinta mi s-a stins si furtul nu mai are sens, e zadarnic". Gurul îi raspunse: "Tot ce posed trebuie împartit cu ceilalti. Manânca, bea si ia tot ce doresti, ca sa nu mai fii vreodata nevoit sa furi". Hotul fu atât de impresionat de marinimia si blândetea Gurului, încât îi ceru sa-i împartaseasca învatatura. Nāgārjuna stia ca desi mintea celuilalt nu era pregatita sa înteleaga învataturile, devotiunea îi era sincera. Prin urmare îi spuse: "Imagineaza-ti ca toate lucrurile la care râvnesti sunt coarne care îti cresc pe cap (adica ireale si inutile). Meditând în felul acesta, vei vedea o stralucire asemanatoare cu cea a unui smarald".

Cu aceste cuvinte, rasturna într-un colt al încaperii o gramada de giuvaieruri, îl puse pe discipol sa se aseze în fata lor si îl lasa sa mediteze. Fostul hot se darui cu sârg practicii meditatiei si, cum credinta îi era la fel de mare ca simplitatea, urma întocmai cuvintele Gurului, iar rezultatele nu se lasara asteptate. La început succesul îl exalta si-l umplu de mândrie si satisfactie. Însa cu trecerea timpului descoperi cu groaza ca respectivele coarne continua sa creasca, devenind în cele din urma atât de împovaratoare, încât nu se mai putea misca fara sa se loveasca de pereti si de lucrurile dimprejur. Cu cât se îngrijora mai tare cu atât îi era mai rau. Exaltarea si mândria de la început se preschimbara în deprimare, iar atunci când, dupa doisprezece ani, Gurul se întoarse si îl întreba pe discipol cum o mai duce, acesta îi spuse Maestrului ca este foarte nefericit. Nāgārjuna râse si îi zise:

"La fel cum ai devenit nefericit prin simpla imaginare a unor coarne crescute pe cap, tot asa îsi distrug fericirea fiintele vii, agatându-se de false închipuiri pe care le cred reale. Toate formele de viata si toate obiectele dorintelor sunt precum norii. Dar nici nasterea, nici viata, nici moartea nu au vreo putere asupra celor a caror inima este pura si libera de iluzii. Daca vei putea socoti toate posesiunile lumesti ireale, indezirabile si împovaratoare precum îti sunt coarnele închipuite pe cap, te vei elibera din ciclul mortii si al renasterii". Atunci praful din ochii lui Chela (discipol) se risipi si el vazu desertaciunea tuturor lucrurilor; dorintele si falsele închipuiri disparura, iar o data cu ele si coarnele de pe cap. El atinse siddhi, perfectiunea sfântului, iar mai târziu deveni cunoscut ca Guru Nagābhodhi, succesorul lui Nāgārjuna.

Alt Siddha, al carui nume este asociat cu Guru Nāgārjuna, este brahmanul Vijāli. Asemeni lui Nāgārjuna, era un alchimist pasionat care încerca sa descopere Elixirul Vietii (amrta). si-a irosit întreaga avere în experiente lipsite de succes, folosind tot soiul de substante scumpe; în cele din urma a ajuns atât de dezgustat, încât si-a aruncat în Gange cartea cu formule si a parasit locul stradaniei zadarnice, devenind cersetor. Dar s-a întâmplat ca, ajungând într-un oras asezat în aval pe cursul Gangelui, o curtezana care se îmbaia în fluviu sa ia cartea si sa i-o aduca. Vechea pasiune i se reaprinse, îsi relua munca iar curtezana îi asigura cele necesare traiului. Experientele i-au fost la fel de zadarnice. Într-o zi pregatindu-i hrana, curtezana scurse din întâmplare zeama unei anumite mirodenii în amestecul alchimic - si, iata, ceea ce învatatul brahman nu fusese în stare sa obtina în paisprezece ani de truda a fost savârsit de mâinile unei femei nestiutoare, apartinând unei caste inferioare.

Caracterul simbolic al povestirii este evident. Esenta vietii si naturii, secretul nemuririi, nu poate fi descoperit prin munca intelectuala arida si dorinta egoista, ci numai prin contactul nemijlocit cu viata, prin spontaneitatea intuitiei. Povestea continua relatând, nu fara umor, cum brahmanul, care chipurile, nu era pregatit spiritual pentru acest neasteptat dar al norocului, fugi cu a sa comoara în singuratate, nevoind sa o împarta cu cineva sau sa permita altora sa-i afle secretul. Se stabili pe vârful unei stânci inaccesibile ce se înalta în mijlocul unei mlastini teribile. Statea acolo cu Elixirul Vietii, prizonier al propriului egoism, asemeni lui Fafner, uriasul din mitologia nordica cel care a devenit balaur pentru a-si putea pazi comoara, comoara pentru care îsi ucisese fratele dupa ce o dobândisera împreuna de la zei. Dar Nāgārjuna, patruns de idealul de Bodhisattva, dorea sa obtina cunoasterea pretiosului Elixir în folosul tuturor celor pregatiti sa-l primeasca. Invocându-si puterile magice, izbuti sa-l gaseasca pe sihastru si sa-l convinga sa-si împartaseasca secretul. Amanuntele acestei povestiri, în care elementele fanteziei si umorului popular se combina cu simbolismul mistic si reminescentele unor personalitati istorice, sunt de importanta secundara. Dar este semnificativ faptul ca manuscrisul tibetan care pastreaza povestirea mentioneaza mercurul (dnul-chu) drept una dintre cel mai importante substante folosite de brahman în experientele sale. Aceasta dovedeste legatura cu stravechea traditie alchimica din Egipt si Grecia, care sustinea înrudirea strânsa dintre mercur si prima materia.

"În limbajul mistic al alchimiei, mercurul era identificat cu prima materia dar în acest caz nu era vorba de metal, ci de "mercurul filozofilor", esenta sau sufletul mercurului eliberat de cele patru elemente aristotelice - pamânt, apa, foc si aer - sau mai degraba cu celelalte pe care aceste elemente le reprezinta si în care ni se arata lumea materiala"⁴.

Aceste patru elemente sau calitati elementare (mahābhūta) sunt bine cunoscute de buddhist reprezentând principiu solid, lichid, radiativ si gazos, cu alte cuvinte calitatile inertiei, coeziunii, radiatiei si vibratiei, caracteristicile starilor de agregare în care ni se înfatiseaza lumea materiala. Daca problema alchimistului era cum sa îndeparteze din obiectul experientelor elementele pamânt, apa, foc si aer, nu se poate sa nu fie amintita aici Kevaddha - Sutta din Dīgha - Nikāya (Canonul Pāli), unde exact aceeasi problema - si anume disolutia elementelor materiale - framânta mintea calugarului care, în starea dhyāna sau de transa meditativa, strabate toate lumile ceresti fara a gasi o solutie. În cele din urma se duce la Buddha caruia îi pune aceasta întrebare ciudata: "Unde se termina pamântul, apa, focul si aerul? Unde sunt anihilate complet aceste elemente?" Buddha raspunde: "O, calugare, nu asa trebuie pusa întrebarea, ci: Unde nu-si afla locul aceste elemente? Iar raspunsul este: În constiinta invizibila, imperceptibila, radiind în toate directiile; acolo nici pamântul, nici apa, nici focul, nici aerul nu-si afla locul." "Termenul anidassanam (invizibil, imperceptibil) face aluzie la faptul ca o constiinta, o data diferentiata, obiectivata, patrunde în vizibil, se încarneaza, coaguleaza într-o forma materiala pe care o numim trup si care, în realitate, este expresia vizibila a constiintei noastre trecute, rezultatul (vipāka) unor stari de constiinta anterioare, creatoare de forma. Expresia viññānam anidassanam poate fi înteleasa doar ca o constiinta în puritatea ei nedivizata, care nu este sau nu mai este scindata în dualitatea subiect-obiect. Buddhaghosa, autorul textului Visuddhimagga, declara ca aceasta constiinta este identica cu Nirvāna. Termenul anantam confirma ideea, deoarece constiinta poate fi infinita numai daca nu este limitata de obiecte, care a depasit dualismul ego - non-ego. Puritatea acestei stari de constiinta este evidentiata si de expresia sabbato pabham: radiind în toate directiile, patrunzând totul cu lumina (bodhi). Cu alte cuvinte aceasta este constiinta în starea de Iluminare (saabodhi)"⁵.

Buddha se refera la aceeasi stare în Udāna VII, când afirma: "În adevar, exista un tarâm unde nu se afla nici solid, nici fluid, nici caldura, nici miscare, nici lumea aceasta si nici alta, nici soare, nici luna. Exista, o, calugari, un Nenascut, Neconceput, Necreat, Neformat. Daca nu ar exista acest Nenascut, acest Neconceput, acest Necreat, acest Neformat, evadarea din lumea nascutului, conceputului, creatului si formatului nu ar fi cu putinta".

Cel care a dobândit aceasta a gasit cu adevarat Piatra Filosofala, pretiosul giuvaer (mani), prima materia a mintii omenesti, mai mult chiar, a facultatii constiintei însesi, indiferent de forma de viata în care s-ar ivi. "Acesta a fost adevaratul tel al tuturor marilor alchimisti, care stiau ca "mercurul" desemna fortele creatoare ale constiintei superioare ce trebuia eliberata de elementele grosiere ale materiei pentru atingerea starii perfectei puritati si straluciri, starea de Iluminare"⁶.

Aceasta idee este ilustrata în povestea Gurului Kankanapa, unul dintre cei Optzeci si patru de sidda. "Traia odata în rasaritul Indiei un rege foarte mândru de bogatiile sale. Într-o zi îl întreba un yoghin: "Ce rost are regalitatea, daca mizeria este adevaratul cârmuitor al lumii? Nasterea, batrânetea si moartea se-nvârt asemeni rotii olarului. Nimeni nu stie ce-i aduce urmatoarea rotire: îl poate ridica pe culmile fericirii sau îl poate azvârli în adâncurile mizeriei. Asadar nu te lasa orbit de bogatiile tale."

Regele zise: "În pozitia pe care o detin, nu pot sluji Dharma în straie de ascet. Dar daca-mi dai un sfat pe care sa-l pot urma potrivit firii si vredniciei mele, fara a-mi schimba viata vazuta, îl primesc". Yoghinul cunostea atractia regelui pentru giuvaieruri. Astfel, alese înclinatia naturala a regelui ca punct de pornire si subiect de meditatie, transformând - potrivit uzantei tantrice - o slabiciune în sursa de putere.

"Priveste-ti diamantele de pe bratara, fixeaza-ti gândul asupra lor si mediteaza astfel: "Ele scapara în toate culorile curcubeului; totusi aceste culori care-mi bucura inima nu au o natura proprie". În acelasi fel se inspira si imaginatia noastra din multiplele forme ale aparentei lipsite de natura proprie. Numai mintea este giuvaerul ce radiaza si de la care toate lucrurile îsi împrumuta o realitate temporala". Iar regele concentrându-se asupra bratarii, medita la cele spuse de yoghin pâna când mintea atinse puritatea si stralucirea unui giuvaer fara cusur.

Însa curtenii observara ca în el s-a petrecut o schimbare ciudata. Într-o zi, uitându-se pe furis prin crapatura usii de la apartamentul privat al regelui, îl zarira înconjurat de nenumarate fapturi celeste. Dându-si seama ca regele devenise un Siddha, îi cerura sa îi binecuvânteze si sa îi calauzeasca. Dar regele spuse: "Nu bogatia ma face rege, ci lucrurile spirituale dobândite prin stradanie proprie. Fericirea launtrica îmi este regatul"

De atunci regelui i s-a spus Guru Kankanapa"⁷

Înca din primele forme de buddhism, giuvaerul a devenit simbolul celor trei ale iluminarii, si umane Cel Iluminat (Buddha), Adevarul (Dharma) în care se împlineste iluminarea si comunitatea (sangha) celor care au intrat sau au pasit pe Calea Iluminarii. Din acest motiv se vorbeste de "întreitul giuvaer" (triratna).

Cel care poseda acest giuvaer stralucitor biruie moartea si renasterea, dobândeste nemurirea si eliberarea. Dar giuvaerul nu se gaseste decât în lotusul (padma) inimii.

"Aici mani este cu adevarat Piatra Filosofala, cintamani, giuvaerul care împlineste dorintele în nenumarate legende buddhiste si care se afla pâna în zilele noastre în centrul folclorului si poeziei religioase din Tibet"⁸.

În formele buddhiste ulterioare, ideea giuvaerului a luat forma Sceptrului de Diamant, Vajra, devenind astfel cel mai important simbol pentru calitatile transcendente ale buddhismului.

Îsi face astfel aparitia un concept de o deosebita importanta sub semnul caruia se dezvolta cea de-a treia ramura a buddhismului, Vajrayāna. Desi se dezvolta în cadrul directiilor generale propuse de buddhismul Mahāyāna, ea tinde totusi sa se particularizeze, relevându-si caracteristicile sale specifice în cadrul general al istoriei si filosofiei religiei.

Vajrayāna îsi trage numele sau de la termenul vajra (adamantin) si de la termenul yāna (vehicul).

Ne vom ocupa mai întâi de termenul yāna care are o semnificatie mai generala în cadrul buddhismului, intrând totodata în compozitia termenilor Mahāyāna si Hīnayāna. Cuvântul înseamna "vehicul" sau, mai exact, "pod plutitor, barca". "Barca" e principala imagine utilizata în buddhism pentru a reda sensul si functia doctrinei lui Buddha. Ideea staruie în toate învataturile diferite si aflate în conflict din variate ratiuni ale numeroaselor secte buddhiste dezvoltate în numeroase tari de-a lungul istoriei magnifice a acestei doctrine atât de larg raspândite. Fiecare secta descrie în felul sau vehiculul, dar indiferent de felul cum este descris el ramâne totdeauna o barca. Pentru aprecierea întregii forte a acestei imagini si pentru întelegerea felului sau persistent de a fi, trebuie început prin a se constata ca în viata hindusa de toate zilele barca joaca un rol extrem de important. Ea este un mijloc de transport indispensabil pe un continent traversat de numeroase fluvii puternice si unde podurile sunt practic inexistente. Pentru a se ajunge la tinta mai tuturor calatoriilor, este nevoie de o barca, singura traversare posibila a atâtor cursuri de apa late si rapide fiind într-o ambarcatiune sau prin vad. Jainistii îsi denumeau calea de mântuire vad (tīrtha), iar supremii învatatori jainisti erau Tīrthankarasi "cei care fac sau gasesc un vad". În acelasi sens, buddhismul prin doctrina sa, furnizeaza o barca pentru traversarea fluviului navalnic al samsārei pâna la tarmul îndepartat al eliberarii. Individul e transportat prin iluminare (bodhi).

"Miezul buddhismului poate fi sesizat mai bine si mai adecvat daca aprofundam principalele metafore prin care ne solicita intuitia, decât daca ne consacram unui studiu sistematic al suprastructurii complicate si al detaliilor fine ce alcatuiesc învatatura avansata. De exemplu, nu trebuie altceva decât sa te gândesti o clipa la experienta cotidiana reala a procesului de trecere a unui fluviu cu barca si vei ajunge la ideea simpla ce inspira si subîntinde toate diversele sistematizari rationalizate ale doctrinei. A pasi în vehiculul buddhist - barca disciplinei - înseamna a începe sa traversezi fluviul vietii, de pe tarmul experientei neiluminarii, tinând de simtul comun, tarmul ignorantei spirituale (avidyā), al dorintei (kāma) si al mortii (māra), pâna la malul dimpotriva al întelepciunii transcendentale (vidyā) care reprezinta eliberarea (moksa) de aceasta robie generala"⁹.

În textele buddhiste, situatia oamenilor dintr-o barca e comparata cu cea a persoanelor care s-au decis sa întreprinda traversarea în vehiculul doctrinei. Barca este învatatura lui Buddha, iar ustensilele barcii sunt feluritele detalii ale disciplinei buddhiste. Meditatia, exercitiile yoga, regulile vietii ascetice si practica daruirii de sine.

"Acestea sunt singurele lucruri pe care discipolii aflati în vehicul le pot privi cu profunda convingere; acesti oameni sunt absorbiti într-o ferventa credinta în Buddha ca barcagiu si în Ordinul care le este copastia limitativa si în forta de calauzire a doctrinei. Ţarmul lumii a fost parasit, dar tarmul departat al eliberarii nu a fost înca atins. În acest interval oamenii din barca sunt implicati într-un soi specific de perspectiva care reprezinta tot ce le-a ramas"¹⁰.

Însa o data atinsa Iluminarea, pluta este abandonata, iar viziunea celor doua tarmuri cu râul dintre ele se pierde. Nu mai exista nici tarmul vietii si al mortii, nici acela al eliberarii. "Mai mult, nu exista nici buddhism, nici barca, de vreme ce nu sunt nici maluri, nici curs de apa între ele, nu exista barca si nu exista barcagiu - nu exista Buddha"¹¹. Buddhismul contine acest paradox, cel mai temerar, înca de la originea sa. Buddhistii tind, asadar, sa evite afirmatiile despre existenta si nonexistenta. "Calea de mijloc" recomandata de ei merge printre ele, nefacând altceva decât sa specifice ca validitatea unei conceptii se raporteaza întotdeauna la pozitia individului de-a lungul calatoriei de la ignoranta la buddhaitate. Afirmarea acestui paradox în Prajñā - pāramitā (întelepciunea ajunsa pe celalalt tarm) se face cu o deosebita forta. "Iluminatul porneste la drum în Marele Vehicul - barca, dar nu porneste de undeva anume. El pleaca din univers, dar cu adevarat nu pleaca nicaieri. Barca lui este armata cu toate perfectiunile si nu e armata cu nici una. Ea nu va gasi sprijin în nimic si-si va gasi sprijinul în starea de atotcunoastere, care-i va sluji drept non-sprijin. Mai mult, nimeni nu a plecat vreodata în Marele Vehicul, nimeni nu va pleca vreodata în el, si nimeni nu pleaca în el acum. si de ce toate acestea? Deoarece nici cel care pleaca, nici tinta catre care pleaca nu sunt de gasit: prin urmare, cine sa plece si încotro?"¹².

Conceptele care îsi propun sa alcatuiasca doctrina împartasita sunt, din punctul de vedere al Iluminatului, lipsite de realitati ultime corespunzatoare. Ele fac parte dintr-o pluta buna si utila pentru traversarea unui fluviu de ignoranta si sunt indispensabile pentru discipoli pe drum, dar ele sunt fara noima pentru maestrul desavârsit care si-a încheiat care si-a încheiat traversarea. Ele oglindesc procese tranzitorii ale vietii si ca atare nu au o substanta permanenta. Duc la iluminare, si totusi sunt reflectari falacioase si fragmentarea ale adevarului sau. De fapt, ele se deosebesc de ceea ce îi este cunoscut iluminatului, la fel cum si barca sau pluta se deosebesc de tarmul departat. Asemenea concepte utile ies la suprafata, împreuna cu toate celelalte lucruri vizibile si imaginabile, dintr-o realitate infinit pura, aflata dincolo de concepte, vida de calitati limitative, nediferentiata si neafectata de dialectica cuplurilor de contrarii, ale caror temei este - întocmai cum cerurile si atmosfera, care sunt vizibile, sunt aparitii pe vidul fundamental pur al eterului. "Întocmai cum în vasta sfera eterica, se ivesc stelele si întunericul, lumina si mirajul, roua, spuma, trasnetul si norii, si devin vizibile si dispar "ca trasaturile unui vis - la fel trebuie privite si toate lucrurile înzestrate cu o forma individuala"¹³.

Dupa aceasta scurta prezentare a termenului "yāna" prin redarea unor sensuri generale în economia gândirii buddhiste, revenim la conceptul de vajra (adamantin), termen dotat cu o gama larga de semnificatii, tangentiale sau constitutive unor probleme importante ale gândirii buddhiste: raportul minte si materie, teoria celor cinci skandha si doctrina constiintei, problema dublului rol al mintii, problema transformarii individuale si a dobândirii plenitudinii, simbolismul antropomorfic al tantrelor, raportul cunoastere si putere, polaritatea principiilor masculin si feminin etc.

S-a afirmat ca în forme ulterioare de buddhism, ideea giuvaerului a luat forma Sceptrului de Diamant, Vajra, devenind astfel cel mai important simbol pentru realitatile transcendentale ale buddhismului. La origine, Vajra era emblema puterii lui Indra, un Zeus al Indiei, zeul tunetului si fulgerului, mentionat adesea în textele pāli.

Este semnificativ pentru atitudinea spirituala a buddhismului faptul ca, fara sa respinga ideile cosmologice si religioase ale timpului, el a izbutit o reevaluare completa a lor prin simpla deplasare a centrului de greutate spiritual. Dar, desi Indra a devenit o simpla figura de fundal pentru personalitatea semeata a lui Buddha, simbolul puterii lui Indra s-a ridicat din sfera naturii si fortelor materiale în sfera suprematiei spirituale, devenind un atribut al Celui Iluminat. În acest context, vajra nu mai reprezinta "trasnetul", termen care pare a fi adecvat doar daca i se atribuie doar imaginea de emblema a zeului tunetului. Însa în traditia buddhista nu se pastreaza o astfel de asociere. Vajra este considerat simbolul puterii spirituale supreme, irezistibila si invincibila. El este comparat cu diamantul, capabil sa taie în bucati orice alta substanta, dar pe care nimic nu îl poate taia. Proprietatile de mare pret - mai mult chiar, de valoare suprema - , imuabilitate, puritate si claritate, erau alte motive pentru care vajra a fost identificat în buddhism cu diamantul. Aceasta se exprima în termeni precum Tronul de Diamant (vajrāsana) pentru locul în care Buddha a atins Iluminarea si Ferastraul de Diamant (vajracchedikā) pentru una dintre cele mai profunde scrieri filosofice ale Mahāyānei, încheiata cu urmatoarele cuvinte: "Aceasta expunere sacra trebuie cunoscuta ca Vajracchedikā - Prajñāpāramitā - Sūtra, deoarece este dura si ascutita precum diamantul, înlatura toate conceptiile arbitrare si duce catre celalalt tarm al Iluminarii.

scolile buddhismului care aseaza aceasta învatatura în centrul vietii si al gândirii lor religioase sunt cunoscute sub denumirea comuna de Vajrayāna, Vehiculul de Diamant. În toti acesti termeni, conceptul de "trasnet" este complet exclus, aceleasi lucruri fiind valabile pentru denumirile pāli precum Vajrajñāna (Cunoastere de Diamant etc.).

Ideile asociate termenului de vajra de buddhistii primelor scoli Vajrayāna sunt demonstrate clar de echivalentul tibetan pentru vajra, si anume rdo- rje: rdo înseamna "piatra", iar rje înseamna "conducator", "stapân", "domn". Dorje este asadar regele pietrelor, este cea mai pretioasa, mai puternica si mai nobila dintre pietre, adica diamantul.

Ca simbol vizibil, vajra ia forma de sceptru (emblema puterii suverane supreme), prin urmare este corect sa-l numim Sceptrul de Diamant. Acest sceptru îsi asuma forma corespunzatoare functiei. Centrul, o sfera, reprezinta samânta sau germenele universului în forma nediferentiata bindu (punct, zero, picatura, cea mai mica unitate). În reprezentarile picturale forta potentiala este reprezentata printr-o spirala pornind din centrul sferei.

Din unitatea nediferentiata a centrului cresc cei doi poli opusi ai desfasurarii sub forma florilor de lotus, reprezentând polaritatea oricarei existente constiente. Aici îsi are originea spatiul, adica lumea noastra tridimensionala, simbolizata de cele "patru parti ale universului" având muntele Meru în centru sau ca axa. Aceasta desfasurare în spatiu corespunde desfasurarii spirituale a principiului Iluminarii în forma celor cinci constituienti transformati ai constiintei si ai Dhyāni-Buddhasilor corespunzatori. În care constiinta Iluminarii apare diferentiata, asemeni razelor de lumina care strabat o prisma.

Se vede asadar ca din ambele flori de lotus pornesc câte cinci "raze de putere" (reprezentate de cinci nervuri sau spite metalice) care reconverg într-un punct de rang superior (formând pe fiecare parte un vârf de vajra), la fel cum în meditatie toate fortele constiente ale unui Sādhaka (adept) se aduna într-un punct. Asa cum în mandala numarul petalelor de lotus poate spori de la patru la opt, inducând directiile intermediare si razele sau spitele de vajra care converg pe axa pot spori de la patru la opt. În primul caz este vorba despre un vajra cu cinci spite, în ultimul despre un vajra cu noua spite. Ca în orice mandala centrul este inclus în numaratoare. Într-adevar, vajra este reprezentarea plastica a unei mandala duble abstracte (adica nefigurative) a carei dualitate (desi nu afecteaza numerele susmentionate ce se refera doar la desenul comun ambelor parti) exprima polaritatea, dualismul relatiei din structura constiintei si lumii, postulând în acelasi timp "unitatea contrariilor" adica relatia lor launtrica.

Însa ideea centrala a unui vajra consta în puritatea, stralucirea si indestructibilitatea Constiintei Iluminarii (bodhi-citta). Desi diamantul este capabil sa emita toate culorile, el este incolor potrivit structurii sale, fapt care face din el un simbol adecvat acestei stari transcendentale de "vid" (Sūnyata), care înseamna absenta tuturor determinatiilor si conditiilor conceptuale, numit de Buddha Nenascutul, Neconceputul, Necreatul, Neformatul, deoarece nu poate fi determinat prin nici un fel de trasaturi pozitive, desi este totdeauna si pretutindeni prezent. Aceasta este chintesenta sus-mentionatei Sūtre a Diamantului si baza Vehiculului de Diamant.

Relatia dintre starea suprema si cea obisnuita a constiintei a fost comparata de anumite scoli alchimice cu cea dintre diamant si o bucata de carbune obisnuit. Este greu de imaginat un contrast mai mare si totusi ambele contin aceeasi substanta chimica, si anume carbonul. Acest lucru explica în mod simbolic unitatea fundamentala a tuturor substantelor si capacitatea lor inerenta de transformare.

"Pentru alchimistul convins de paralelismul profund dintre lumea materiala si cea imateriala, de infinitatea legilor naturii si spiritului, aceasta capacitate de transformare avea o semnificatie universala. Ea se putea aplica în egala masura formelor anorganice ale materiei si formelor organice de viata, precum si fortelor psihice care le patrund pe amândoua."¹⁴

Astfel, aceasta miraculoasa putere de transformare mergea mult dincolo de ceea ce multimea îsi imagina a fi Piatra Filosofala, presupusa a îndeplini toate dorintele, sau Elixirul Vietii, care asigura prelungirea nelimitata a vietii pamântesti. Cel care experimenteaza aceasta transformare nu mai are dorinti, iar prelungirea vietii pamântesti nu mai are nici o însemnatate pentru cel care traieste în nemurire. Acest fapt este subliniat mereu în povestirile Siddha -silor. Tot ce s-a câstigat prin mijlocirea puterilor miraculoase îsi pierde orice interes pentru adept în momentul împlinirii, întrucât el a depasit telurile lumesti care faceau ca dobândirea puterilor sa fie un scop. În acest caz, ca si în majoritatea celorlalte, nu scopul scuza mijloacele, ci mijloacele scuza scopul, transformându-l într-un tel mai înalt. Un tâlhar care, pentru a dobândi sabia magica invincibila, s-a supus unei practici stricte de meditatie nu s-a mai putut folosi de sabie dupa ce a obtinut-o, deoarece practica mediatiei l-a transformat în sfânt.

La fel s-au petrecut lucrurile si cu Guru Nāgārjuna, care, dupa ce a salvat Elixirul Vietii, luându-l de la pustnicul cel egoist, a refuzat sa-l foloseasca pentru prelungirea propriei existente trupesti si l-a transmis discipolilor, sacrificându-si astfel viata în beneficiul semenilor când s-a abatut o mare nenorocire asupra tarii.

Prin urmare înteleptii nu folosesc Elixirul Vietii pentru a-si pastra trupul viu mai mult decât îi este dat, ci pentru atingerea acelei vieti superioare care nu cunoaste frica de moarte. Cel care l-ar utiliza numai pentru pastrarea existentei fizice ar muri pe dinlauntru si ar continua sa existe doar ca un "cadavru viu". "În mâini egoiste, pâna si Elixirul Vietii se transforma în otrava, la fel cum în gura neghiobului, adevarul se transforma în minciuna, iar pentru mintea marginita virtutea devine fanatism"¹⁵

Dar cel care a gasit Piatra Filosofala, giuvaerul stralucitor (vajra sau mani) al mintii iluminate (bodhi-citta) dinlauntrul inimii sale, îsi transforma constiinta muritoare în constiinta nemuririi, percepe infinitul în finit si preschimba Samsāra în Nirvāna, astfel prezentându-se învatatura Vehiculului de Diamant.

Pentru a gasi giuvaerul (vajra) - simbolul valorii supreme - înlauntrul mintii, trebuie examinata mai îndeaproape natura constiintei asa cum este descrisa în textele canonice ale buddhismulului. Primul vers din Dharmapada, cea mai populara culegere de versuri din Canonul Pāli, începe cu: "Toate lucrurile sunt precedate de gândire, conduse de gândire, create de gândire"¹⁶. În învataturile mai putin populare, dar mult mai profunde din Abhidhamma, prima încercare de prezentare sistematica a filosofiei si psihologiei buddhiste, lumea este privita exclusiv din punctul de vedere al unei fenomenologii a constiintei.

Însusi Buddha definise lumea drept tot ce apare ca atare înlauntrul constiintei noastre - fara sa intre în problema realitatii obiective. Dar întrucât respinsese conceptul de substanta când vorbea despre conditii materiale sau fizice, acest lucru nu poate fi înteles în sensul de contrast esential cu functiile psihice ci mai degraba în sensul de aparenta interioara si exterioara a unuia si aceluiasi proces, proces ce îl interesa numai în masura în care tinea de domeniul experientei directe si avea legatura cu individul viu, altfel spus, cu procesul constiintei.

"Adevarat graiesc eu voua . În acest trup, muritor cum este si înalt numai de-un stânjen, dar simtitor si cugetator, se afla lumea, marirea ei, decaderea ei si calea ce duce la pieirea ei"¹⁷

Ca o consecinta a acestei atitudini psihologice, buddhistul nu cerceteaza esenta materiei, ci doar esenta perceptiilor senzoriale si a experientelor care creeaza în noi ideea de materie.

"Problema referitoare la esenta asa-numitelor fenomene exterioare nu este hotarâta dinainte; ramâne posibilitatea ca senzorialul (rūpa) si mentalul, desi corelative, sa nu poata fi dizolvate unul în celalalt, dar sa aiba aceeasi sursa. În orice caz, si vechii scolastici considerau lumea exterioara - potrivit teoriei karmei - o componenta a personalitatii"¹⁸

În acest mod, buddhismul evita dilema dualismului, conform caruia spiritul si materia ramân unitati combinate accidental, relatia dintre ele necesitând o motivatie speciala. Termenul rūpa nu trebuie redat prin "materie" sau principiul materialitatii, ci mai curând prin "senzorial", cuvânt care include conceptul de materie din punct de vedere psihologic, fara a institui principiul dualist în care materia devine opusul absolut al spiritului (nāma). Lumea exterioara, materiala este în realitate "lumea simturilor", sustine Otto Rosenberg, "indiferent daca o privim ca obiect al fizicii sau ca obiect al analizei psihologice".

Rūpa înseamna literal "forma", "configuratie", fara sa indice daca aceasta forma este materiala sau imateriala, perceputa prin simturi (senzoriala) sau conceputa în minte (ideala). Expresia rūpa-skandha a fost în general tradusa prin "grup corporal", "agregat material", "agregat în forma de trup" etc., precum în termeni precum rūpāvacara-citta, "constiinta tarâmului formei", sau rūpādhyāna, starea viziunii spirituale în meditatie, rūpa înseamna constiinta formei pure, imateriale sau ideale. Lumile (loka) sau tarâmurile (avacara) existentei corespunzând acelor forme ideale au fost numite "sfere materiale subtile" (rūpāvacara), dar, deoarece nu sunt percepute de ochiul omului, ci doar prin clarviziune, ele nu corespund nici conceptului nostru de materialitate, nici celui de fizica. "Conceptul de rūpa este prin urmare mult mai larg decât cel de materie: asa-numitele lucruri materiale tin de tarâmul senzorialului, dar senzorialul nu este epuizat de calitatea materialitatii. Nu tot ce se afla la baza materiei este în mod necesar material ca atare; materia sa materialitatea nu este în mod necesar ceva originar; ea poate fi produsa la forte sau puncte de energie si, ca în cazul de fata, la elemente care, din punctul de vedere al subiectului, sunt privite ca suma a experientelor tactile"¹⁹.

Aceste elemente nu poseda realitate substantiala, sunt fenomene recurente ce apar si dispar potrivit anumitor legi de succesiune si coordonare. Ele formeaza o curgere continua care devine în parte constienta în fiintele vii potrivit tendintelor lor, dezvoltarii lor, organelor lor de simt etc. Doctrina referitoare la caracterul tranzitoriu al tuturor fenomenelor nu se opreste în fata conceptului de materie. Potrivit Abhidhammei (Canonul Pāli), saptesprezece momente de gândire (mai scurte decât o strafulgerare) formeaza cel mai lung proces constient cauzat de perceptiile senzoriale; în acord cu aceasta teorie, cele saptesprezece momente de gândire sunt acceptate în filosofia buddhista ca durata a fenomenelor materiale. Acest lucru - fie si ca ipoteza - prezinta un mare interes, întrucât face legatura între fizic si psihic, afirmând unitatea fundamentala a legii spirituale si materiale. De aici rezulta ca tot ce numim materie poate fi definit doar ca un anumit gen de impresie senzoriala sau experienta mentala care, în consecinta, îsi ocupa locul între elementele sau facultatile constiintei.

Principiul materialitatii poate fi analizat din doua puncte de vedere: 1. Ca faza în procesul perceptiei, altfel spus, ca punct de pornire al unui proces de constiinta generat de o impresie senzoriala sau de o combinatie de impresii senzoriale; 2. Ca rezultat (vipāka) al unor repetate impresii senzoriale de acest fel si al atasamentului pe care îl genereaza, datorita caruia individul ia forma trupeasca.

În primul caz avem de-a face cu impresiile senzoriale de duritate si moliciune, umezeala si uscaciune, caldura si frig, stabilitate si miscare - altfel spus, cu impresia de rezistenta în constiinta tactila, cu impresia de lumina si culoare în constiinta vazului, cu sunetul în constiinta auditiva, cu mirosul în constiinta olfactiva, cu gustul în "constiinta limbii" -, pe când conceptul de materie sau de obiect material apare numai în constiinta mentala coordonatoare si interpretativa.

Prin urmare, se poate atinge "materia" în aceeasi masura în care se poate atinge curcubeul. La fel cum un curcubeu - o iluzie - nu este nicidecum o halucinatie, caci poate fi fotografiat si supus anumitor legi si conditii, împotriva mod similar toate obiectele interioare si exterioare ale constiintei noastre, inclusiv cele pe care le numim "materiale" si alcatuiesc lumea noastra aparent solida si tangibila, sunt reale doar în sens relativ (de iluzie "obiectiva").

Acelasi lucru este valabil în privinta corporalitatii noastre, organismul psiho-fizic (nāma-rūpa) al individului. Potrivit conceptiei buddhiste, acest organism este constiinta coagulata, cristalizata sau materializata a trecutului. Este principiul activ (karma) al constiintei care, ca efect (vipāka), paseste în aparenta vizibila.

Corpul este un produs al constiintei, dar constiinta nu este un produs al corpului - sau este doar în masura în care transmite prin organele de simt impresii asupra lumii exterioare. Acceptarea si asimilarea acestor impresii depinde de reactiile emotionale si intelectuale ale constiintei launtrice si de atitudinea sau decizia volitionala legata de acele reactii. Doar aceasta atitudine devine reala prin fapta (karma) si apare ulterior ca efect vizibil si tangibil (vipāka).

Forma corporala poate fi comparata cu un pendul care continua sa oscileze mult timp dupa încetarea impulsului originar. Cu cât pendulul este mai lung si mai greu, cu atât oscilatiile se amortizeaza mai lent. Dupa ce mintea atinge o stare de pace si armonie, echilibrând sau contracarând urmarile actiunilor anterioare printr-o schimbare de atitudine, efectul karmic (vipāka) cristalizat în forma corporala mai poate oscila un timp, pâna se realizeaza armonia completa sub forma perfectiunii trupesti. Acest lucru poate fi grabit numai prin patrunderea, spiritualizarea si transfigurarea constienta a trupului, cum s-a relatat despre unii Siddha si, în primul rând, despre Buddha, al carui trup, se spune, radia atâta frumusete si lumina nepamânteana, încât chiar vesmintele de aur oferite lui îsi pierdeau stralucirea.

Unul dintre cei mai mari gânditori religiosi ai Indiei moderne a descris rolul trupului în dezvoltarea spirituala în felul urmator: "Faptul ca fizicul se opune spiritualului nu este un motiv pentru a respinge fizicul, caci, în providenta invizibila a lucrurilor, cele mai mari dificultati reprezinta deopotriva cele mai minunate ocazii. Dimpotriva perfectiunea corpului trebuie sa fie si triumful ultim .". "Viata trebuie sa se schimbe în ceva vast si calm, intens si puternic, care sa nu-si mai poata recunoaste vechiul ego, orb, îngust si avid, sau maruntele pulsiuni si dorinte. Corpul însusi trebuie sa se supuna unei mutatii, sa înceteze a mai fi un animal zgomotos sau un învelis grosier, ci, dimpotriva, sa devina un servitor constient, o sursa de lumina, o forma vie a spiritului"²⁰.

Numai din perspectiva acestei relatii intime între trup si spirit este posibila întelegerea siddhi -urilor perfectiunii trupesti, despre care amintesc mereu biografiile sfintilor buddhisti - în totala opozitie cu ideea general acceptata a unui buddhism ostil trupului, intelectual si ascetic, care s-a "strecurat în prezentarile istorice si filosofice legate de Buddha - Dharma.

Când buddhismul a definit personalitatea umana sau "individul" drept o colaborare de cinci grupuri numite skandha, aceasta nu reprezinta decât descrierea functiilor activa si reactiva ale constiintei individului în ordinea crescatoare a densitatii sau "materialitatii" lor, direct proportional cu subtilitatea, dematerializarea, mobilitatea si spiritualizarea lor. Aceste skandha sunt: rūpa - skandha sau grupul senzorialului; vedanā - skandha sau grupul simtamintelor; samjñā - skandha sau grupul perceptiilor constiintei si reprezentarii discriminatorii; samskāra - skandha sau grupul formatiunilor mentale, al fortelor creatoare de forme sau al tendintelor vointei; vijñāna - skandha sau grupul constiintei. În acest grup potrivit primelor texte canonice, se pot distinge sase tipuri de constiinta si anume: constiinta vazului, constiinta auzului, constiinta mirosului, constiinta gustului, constiinta tactila, constiinta mentala. În timp ce aceste sase tipuri de constiinta pot fi clar definite potrivit obiectelor lor, nu se poate spune acelasi lucru despre cele cinci skandha, care, evident, corespund celor cinci faze ce apar în orice proces complet al constiintei si anume: contact, simtamânt, perceptie, volitiune, constiinta plenara apartinând uneia dintre cele sase clase de constiinta potrivit naturii obiectelor lor.

Întrucât aceste skandha sunt legate functional una de alta, ele nu pot fi privite ca "parti" separate din care se "compune" un individ, ci doar ca aspecte diferite ale unui proces indivizibil caruia nu i se poate atribui nici calitatea de "fiinta", nici cea de "nefiinta". Simtamântul, perceptia si volitiunea, ca parti integrale ale constiintei, sunt împartite în mod similar în sase clase potrivit dependentei lor de obiecte sau impresii vizuale, de sunete, mirosuri, gusturi, de impresiile trupului si mintii.

"Tot ce tine de sentiment, perceptie si formatiunile mentale este interdependent, si nu de sine statator; este cu neputinta sa le separi una de cealalta ori sa arati în ce consta deosebirea. Caci lucrul simtit e si perceput, iar lucrul perceput e si constientizat"²¹

Potrivit buddhismului ideea de sine personal separat sau de ego individual imuabil si etern este o iluzie si prin urmare a fost propovaduit principiul impermanentei (anityatā) ca natura a tuturor fenomenelor si formelor de viata. Învatatura lui Buddha sustine însa ca variabilitatea nu este identica cu haosul sau cu arbitrarul, ci este supusa unei anumite ordini, adica legii dependentei reciproce a fenomenelor, cunoscuta în general sub numele de cauzalitate. De aici decurge natura dinamica a constiintei si a existentei, putând fi comparata cu un râu care, în ciuda elementelor în necontenita schimbare, îsi pastreaza directia de miscare si îsi conserva realitatea relativa. Observarea acestei continuitati genereaza constiinta de sine, descrisa de Vijñānavadin -i ca functie de manas, cea de-a saptea clasa a constiintei, care se distinge astfel de simpla coordonare si integrare a impresiilor senzoriale în "constiinta gândirii" (mana - vijñāna).

Obiectul celei de-a saptea clase a constiintei (manas) este asadar torentul în necontenita curgere a devenirii "constiinta adâncului" pe care nu o limiteaza nici nasterea ori moartea, nici formele individuale de manifestare. Este emanatia si manifestarea constiintei universale fundamentale numita de Vijñānavadin -i a opta - Constiinta Depozit (alāyavijñāna). În Lankāvatāra - Sūtra, cea de-a sasea constiinta (mano-vijñāna) este definita drept constiinta intelectuala care selecteaza si evalueaza rezultatele celor cinci feluri de constiinta senzoriala, urmata de atractie sau de repulsie si de iluzia unei lumi obiective de care esti legat prin actiune.

Pe de alta parte, constiinta universala este comparata cu oceanul pe a carui suprafata se formeaza curenti, valuri si vârtejuri, în timp ce adâncurile ramân nemiscate, neperturbate, pure si limpezi: "Mintea Universala (ālaya-vijñāna) transcende toate individualizarile si limitele. Mintea Universala este pe de-a-ntregul pura în natura ei esentiala, subzistând neschimbata si ferita de greselile impermanentei, neafectata de egoism, netulburata de discriminari, dorinte si aversiuni".

Constiinta spirituala (manas) este un mediator între constiinta universala si cea intelectual - individuala, participând la amândoua. Când se spune ca manas nu are corp propriu, ca este atât constiinta universala, cât si constiinta individuala empirica, manas poate fi perceputa doar ca o "suprapunere" între constiinta universala si cea individuala empirica. Aceasta explica si dublul caracter al acestei manas care, desi lipsita de caracteristici proprii, devine o sursa de eroare daca este directionata dinspre universal catre individual sau constiinta de sine, pe când în experimentarea în directia opusa, dinspre individual catre universal, devine sursa celei mai înalte cunoasteri (ārya-jñāna).

Manas este elementul constiintei care mentine echilibrul între calitatile individual - empirice, pe de o parte, si calitatile universal - spirituale, pe de alta. "Este, ceea ce ne înlantuie de lumea simturilor sau ne elibereaza de ea. Este "mentalul fundamental" al alchimistilor, care se transforma în aur prin putere magica (siddhi), este "carbunele" care se transforma în diamant, otrava care se transforma în Elixirul Vietii"²².

Însa adevarata siddhi consta în convertirea interioara, într-o "rasucire" în lacasul cel mai adânc al constiintei", cum este numita în Lonkāvatāra-Sūtra. Este reorientarea, noua atitudine, îndepartarea de lumea exterioara a obiectelor si apropierea de lumea launtrica a unitatii, a plenitudinii - universalitatea atotcuprinzatoare a mintii. Este o noua perspectiva, "o directie a inimii"²³, o intrare pe fagasul eliberarii. Este singurul miracol pe care Buddha l-a recunoscut ca atare în fata caruia toate celelalte siddhi sunt simple jucarii.

De aceea, în vietile Siddha-silor se întâmpla mereu ca puterea magica râvnita la început sa-si piarda valoarea în momentul dobândirii, caci între timp s-a înfaptuit un miracol mult mai mare, cel al "rasucirii" interioare. Faptul este demonstrat în toate povestirile despre Siddha -si, în care Gurul transforma întotdeauna slabiciunea discipolului în sursa de putere.

Manas este principiul prin care constiinta universala se autoexperimenteaza si prin care se descinde în multiplicitatea lucrurilor, în diferentierea simturilor si obiectelor simturilor din care ia nastere experienta lumii materiale. Asadar ceea ce se numeste proces al devenirii este "progresiva limitare a nelimitatului"²⁴. În consecinta, eliberarea consta în inversarea acestui proces, si anume în progresiva anihilare a limitarilor.

Cu toate ca manas contribuie la aparitia conceptului de ego, întrucât îndeplineste functia constiintei de sine (pastrând legatura dintre momentele trecute si prezente ale constiintei si creând astfel un simt al stabilitatii), ea nu poate fi numita cauza sau sursa reala a erorii, ci doar conditia sau factorul contribuabil - asemeni oglinzii care, reflectând obiectele, poate duce la eroarea confuziei reflectiilor cu obiectele reale. Dar eroarea nu se afla în oglinda, ci în mintea observatorului. Similar, eroarea nu este comisa de manas, ci de intelect, numit prin urmare si "constiinta intelectuala afectata" (de eroare)²⁵.

Natura dubla a acestei manas care, asa cum am vazut, participa la constiinta intelectuala empirica si la cea universala intuitiva motiveaza faptul potrivit caruia manas si mano-vijñāna sunt adesea confundate sau tratate drept sinonime; însasi literatura sanscrita nebuddhista face distinctia între aspectele inferior si superior al acestei manas dupa felul în care manas se orienteaza sau nu catre lumea empirica.

Iata ce se spune în Mahāyāna - Sraddhotpāda - Sāstra: "Mintea (manas) are doua porti prin care îsi emana actiunile. Una duce al dobândirea Esentei Pure, cealalta la diferentierile dintre aparitii si disparitii, dintre viata si moarte. Dar ce se întelege prin Esenta Pura a Mintii? Este puritatea si unitate ultima, plenitudinea atotcuprinzatoare, chintesenta Adevarului. Esenta Mintii nu apartine mortii sau renasterii, ea este necreata si eterna. Conceptele mintii constiente sunt individualizate, deosebindu-se de falsele închipuiri. Daca mintea ar putea fi eliberata de gândirea discriminatorie, nu ar mai exista gânduri arbitrare care sa genereze aparentele formei, existentelor si conditiilor"²⁶. Se spune de asemenea ca nici un fel de cuvinte nu sunt adecvate pentru descrierea naturii mintii "caci în Esenta Mintii nu exista nimic care sa poata fi perceput sau numit. Folosind cuvinte pentru a ne elibera de cuvinte pâna atingem Esenta necuvântatoare pura"²⁷.

Potrivit Lankāvatāra - Sūtrei, intelectul discriminatoriu arbitrar poate fi depasit numai daca s-a produs o "rasucire" completa în lacasul cel mai adânc al constiintei. Obisnuinta de a privi "afara", catre obiectele exterioare, trebuie abandonata; trebuie stabilita o noua atitudine spirituala, de realizare a adevarului sau a realitatii ultime înlauntrul constiintei intuitive ce devine una cu realitatea. Cât timp nu s-a înfaptuit autorealizarea intuitiva a cunoasterii si întelepciunii supreme, va continua procesul autolimitarii progresive a constiintei empirice.

Aceasta nu presupune anihilarea activitatilor senzoriale sau suprimarea constiintei senzoriale, ci o noua atitudine fata de ele, constând în îndepartarea discriminarilor, atasamentelor si prejudecatilor arbitrare, adica în eliminarea formatiunilor karmice care îl înlantuie pe individ de aceasta lume - sau, mai corect care creeaza iluzia samsārei: lumea nasterii si mortii.

"Discriminare" înseamna aici o judecare tendentioasa a lucrurilor din perspectiva egoului, în contrast cu o atitudine capabila sa vada lucrurile într-un context mai larg, si anume din punctul de vedere al identitatii sau plenitudinii fundamentale aflate la baza oricarei constiinte si a obiectelor acesteia. Caci numai prin experienta sau cunoasterea faptului ca individul este parte a unui întreg, dar ca la baza fiecarui individ se afla întregul, individul fiind expresia constienta a întregului - numai prin aceasta experienta se poate obtine trezirea la realitate, la o stare de libertate absoluta.

Experienta infinitatii care formeaza baza si punctul de pornire al Marelui Vehicul, este asadar adâncita si compensata de experienta unitatii interioare si a coeziunii întregii vieti si constiinte, specifica Vehiculului de Diamant. Aceasta unitate nu se înfaptuieste prin identificare arbitrata a constiintei individului cu cea apartinând altor fiinte vii (adica nu din exterior), ci este rezultatul unei întelegeri profunde a faptului ca o conceptie despre "sine" si "non-sine", "eu" si "non-eu", "al meu" si "al altuia" are la baza iluzia constiintei egoului, precum si faptul ca experienta si cunoasterea egalitatii (samatā) consta în dobândirea plenitudinii ultime, latenta în fiecare faptura. Prin urmare, buddhistul nu se straduieste "sa-si dizolve fiinta în infinit", sa-si contopeasca constiinta finita cu cea a celorlalti sau sa-si uneasca sufletul cu sufletul celorlalti; telul sau este sa devina constient de plenitudinea sa eterna, indivizibila si nedivizata. Acestei plenitudini nu i se poate adauga nimic si nu i se poate lua nimic. Ea poate fi doar experimentata sau recunoscuta într-un mod mai mult sau mai putin desavârsit.

Vajra (sau mani) a fost interpretat poetic ca "picatura de roua din floarea de lotus". Edwin Arnold încheie "The light of Asia" cu urmatoarele cuvinte: "Picatura de roua luneca în marea stralucitoare". "Inversând aceasta frumoasa comparatie, ne apropiem probabil de conceptia buddhista a împlinirii ultime: nu picatura luneca în mare, ci marea luneca în picatura! Universul devine constient în individ (nu viceversa); iar în acest proces se dobândeste plenitudinea, în privinta careia nu mai putem vorbi nici despre "individ", nici despre "univers". Într-un anume fel putem spune ca trecem dincolo de OM, scopul suprem al stradaniilor vedice bazat pe conceptia inexistentei unui punct de contact între finit si infinit. Unul trebuie parasit de dragul celuilalt, asa cum sageata trebuie sa paraseasca arcul pentru a deveni una cu telul transcendent dupa ce a strabatut spatiul abisal care se casca între "aici" si "acolo""²⁸.

Yogācārin -ii care au încercat sa puna în practica învataturile din Vijñānavāda - iar dintre ei mai cu seama Maestrii Caii Mistice, Siddha -sii - s-au straduit sa construiasca o punte între "aici" si "acolo"; astfel, au traversat nu doar abisul, dar au si transformat viata terestra într-un instrument inspirat al eliberarii.

"Individualitatea" si "universul" sunt doar "interiorul" si "exteriorul" aceleiasi iluzii. Însa dobândirea plenitudinii are toate caracteristicile universalitatii fara sa presupuna un cosmos extern, are de asemenea toate caracteristicile experientei individuale fara sa presupuna o ego-entitate. Ideea dobândirii plenitudinii se sustrage conceptelor dualiste ale unitatii si pluralitatii, ale "eului" si "non-eului" sau indiferent cum s-ar numi perechile de contrarii atâta vreme cât constiinta se misca în planul empiricului. Este o idee aplicabila tuturor planurilor experientei si existentei, de la planul material pâna la cel mai înalt plan spiritual, de la cel empiric dat pâna la cel metafizic perceput. Calea plenitudinii nu este una a suprimarii si anihilarii, este calea dezvoltarii si sublimarii tuturor facultatilor individului.

"Pretutindeni efemerul se "napusteste" într-o stare de adânca fiintare. De aceea, toate formele lumii noastre trebuie folosite nu numai în sens temporal marginit (limitat în timp), ci trebuie incluse în acele fenomene cu semnificatie superioara la care participam (sau din care facem parte). În sensul unei constiinte pur pamântene, profund pamântene, plina de bucurie pamânteasca, trebuie sa introducem în orizontul cel mai larg ce am vazut si am trait aici. Nu într-un «dincolo» a carui umbra întuneca pamântul, ci într-un întreg, în univers. Natura, lucrurile cu care venim în contact si pe care le folosim zi de zi, toate acestea sunt preliminare si trecatoare; totusi, cât timp ne aflam aici, ele reprezinta bogatiile noastre, prieteniile noastre, iau parte la bucuriile si durerile noastre, la fel cum au fost tovarasi de nadejde si stramosilor nostri. De aceea nu trebuie doar sa ne abtinem de la a denigra si deprecia tot ce apartine acestei lumi; dimpotriva, pe temeiul naturii preliminare pe care o împartasim, trebuie sa întelegem si transformam aceste fenomene si lucruri în sensul cel mai profund. Sa le transformam? Da, caci noua ne revine rolul de a dispune de acest pamânt preliminar si trecator într-un mod atât de profund, atât de dureros, atât de pasionant, încât natura sa esentiala va fi resuscitata "invizibil" înlauntrul nostru. Numai înlauntrul nostru poate avea loc aceasta intima si constanta transformare a vizibilului în invizibil"²⁹.

Plenitudinea poate fi stabilita numai înlauntrul individului prin transformarea deplina a personalitatii, prin transformarea acestor skandha, "adica printr-o schimbare sau o inversare a însesi temeiurilor existentei noastre într-o stare de universalitate, prin dematerializarea crustei dure a sinelui individual. Aceasta survine în urma trezirii facultatilor iluminarii, a pulsiunii interioare catre lumina si libertate, latenta în orice fiinta vie"³⁰.

Calea Iluminarii este calea catre plenitudine, iar faptul ca poate fi strabatuta - cum au demonstrat-o prin exemplul lor Buddha si nenumaratii sai adepti - dovedeste ca, în mod potential, fiecare fiinta poseda facultatea de a converti elementele trecatoare ale personalitatii sale empirice în organele unei realitati superioare, în care "nici pamântul, nici apa, nici focul, nici aerul nu-si afla locul". Este calea marii transformari descrisa în alchimia mistica a Siddha -silor ca transmutatia metalelor de baza, adica a substantelor supuse descompunerii si disolutiei, în aurul pur si incoruptibil al acelei prima materia, în giuvaerul nepieritor (vajra sau mani) al mintii adamantine.

Aceasta transformare începe cu manas prin deplasarea de la rolul constiintei de sine, principium individuationis si cauza tuturor diferentierilor, catre principiul unitatii esentiale a vietii, cauza experientei egalitatii interioare (samatā) a tuturor fiintelor vii.

În momentul revirimentului sau "convertirii" interioare, manas devine giuvaerul, constiinta Iluminarii (bodhi - citta), Piatra Filosofala prin a carei atingere toate elementele constiintei sunt preschimbate în mijloace sau instrumente ale Iluminarii. Volitiunea egoista si dorinta senzuala se convertesc în vointa de eliberare, în nazuinta de împlinire; similar constiinta individuala devine cunoasterea legii universale si a realitatii ultime. Viziunea individului se reorienteaza dinspre lumea obiectelor senzoriale catre sursa, Constiinta - Depozit (ālaya - vijñāna) în care se afla formele primordiale, arhetipurile, semintele sau germenii (bija) tuturor lucrurilor. "Senzorialul", aparând ca forma "materiala" (rūpa skandha), devine astfel exponentul transcendentalului, a tot ceea ce se afla dincolo de simturi. Devine punctul de pornire pentru a experimenta sūnyatā, amorful aflat la baza oricarei forme. Simtamântul (vedanā), preocupat de sine cât timp manas joaca rolul constiintei de sine si produce iluzia separarii si diferentei dintre lucruri, se transforma în sentiment pentru ceilalti prin propria participare si identificare cu tot ce traieste, prin constiinta conectata la Cunoasterea Egalitatii, Întelepciunea Egalizatoare proprie identitatii esentiale a tuturor lucrurilor. "Caci nicaieri unitatea interioara a tuturor fiintelor nu este resimtita mai profund decât în emotiile dragostei (maitrī) si compasiunii, în împartasirea necazurilor si bucuriilor celorlalti (karunā - muditā), din care ia nastere dorinta de a darui, nu doar ceea ce posezi, ci pe tine însuti."³¹

Constiinta gândirii empirice (mana - vijñāna), intelectul discriminatoriu si rational, se transforma în constiinta intuitiva a constiintei interioare în care "trasatura generala si speciala a tuturor lucrurilor (dharma) devine clar si spontan vizibila", "în care are loc dezvoltarea diferitelor facultati spirituale"³². Celelalte cinci clase ale constiintei, pe care le putem grupa într-o singura categorie, si anume în constiinta senzoriala, devin mijloacele sau instrumentele vietii unui Bodhisattva, viata dedicata dobândirii Iluminarii în care actiunile si motivatiile nu mai sunt egocentrice, ci altruiste în cel mai adevarat sens al cuvântului. Ele nu sunt obligatorii sau creatoare de karma, ci eliberatoare pentru faptuitor si pentru cei influentati de actiunile sale. Fiintele caracterizate de grupul formatiunilor mentale (samskāra - skandha) sunt astfel transformate în "constiinta legata de Cunoasterea Împlinirii a tot ceea ce ar trebui înfaptuit". "Acest mod de cunoastere (legamântul lui Bodhisattva) se manifesta în folosul tuturor fiintelor vii din cele zece regiuni (ale universului) în cele trei feluri de actiuni transformate si duce la îndeplinire faptele care ar trebui înfaptuite potrivit legamântului"³³.

Cele trei feluri de actiuni transformate sunt cele ale trupului, vorbirii si mintii. Aici "trup" înseamna corpul universal (dharma - kāya) care include toate fiintele, "vorbire" înseamna cuvântul puterii, cuvântul sacru, iar "minte" înseamna constiinta universala, constiinta Iluminarii. Ele actioneaza sau se manifesta pretutindeni "în cele zece directii" ale spatiului, si anume în cele patru puncte cardinale, în cele patru directii intermediare, în zenit si în nadir, fiind simbolizate de vajra dubla (viśva - vajra), emblema lui Dhyāni - Buddha Amoghasiddhi, întruchiparea Întelepciunii Atotfaptuitoare.

scolile tibetane

Buddhismul tibetan se subdivide în diverse ramuri, când tendinte, caracteristici, temperamente specifice. Înainte de expansiunea buddhismului în Tibet religia autohtona Bon.

Religia tibetana reprezinta la apogeul ei o remarcabila sinteza, rezultat al unui lung proces de asimilare si sincretism"¹.

Aceste doua religii s-au ciocnit de la început, influentându-se reciproc; fiecare pe rând a fost ocrotita ori persecutata de suverani. Începând din secolul al XI-lea, "Bon -ul unificat" a împrumutat doctrina, vocabularul si institutiile lamaismului. Însa e sigur ca ritualistii, ghicitorii si vrajitorii bon-po operau în Tibet înainte de patrunderea misionarilor buddhisti. Cele mai vechi documente atesta prezenta a diverse clase de bon-po: ritualisti, sacrificatori, ghicitori, exorcisti etc. Nu e vorba, înainte de secolul al XI-lea, de o organizare unitara si bine articulata a tuturor acestor specialisti ai sacrului. Printre instrumentele rituale notam esafodajele menite sa prinda demonii si, mai ales, toba de tip samanic, care permitea, asadar, vrajitorilor sa urce la Cer. Turbanul de lâna, semn specific pentru bon-po, slujea, potrivit traditiei, sa ascunda urechile de asin ale întemeietorului legendar al religiei Bon, Shenrab ni bo. Alaturi de alti specialisti ai sacrului, bon-po îi ocroteau pe suverani si pe sefii clanurilor. Acesti preoti bon-po jucau un rol însemnat la funeralii (în primul rând la funeraliile regale), calauzeau sufletele raposatilor spre lumea de dincolo, erau vestiti ca fiind în stare sa-i evoce pe morti si sa-i exorcizeze.

Alte documente, mai târzii, prezinta în plus diverse cosmogonii si teologii, ba chiar speculatii metafizice mai mult sau mai putin sistematizate. Influentele indiene, în special buddhiste, sunt manifestate. Acestea nu implica inexistenta prealabila a oricarei teorii; foarte probabil, aceia dintre bon-po care erau speculativi (teologi, mitografi, genealogisti), coexistau de multa vreme cu ritualistii si vrajitorii.

Autorii bon-po târzii povestesc istoria sfânta dupa cum urmeaza: întemeietorul religiei Bon ar fi fost Shenrab ni bo. Nasterea si biografia lui au ca model vietile lui Sakyamuni si Padmasambhava. Shenrab a hotarât sa se nasca într-o tara de la asfintit. O stralucitoare raza de lumina a patruns în chip de sageata în teasta capului tatalui sau si o raza de lumina rosie a intrat în tâmpla mamei sale. Dupa o alta varianta, mai veche, Shenrab însusi a descins din palatul ceresc, în cele cinci culori. Preschimbat în pasare, el se aseaza pe capul viitoarei mame si o raza alba si alta rosie tâsnesc din organul sau genital si patrund prin teasta în trupul femeii. Ajuns pe pamânt, Shenrab se lupta cu printul demonilor, îl urmareste si supune cu puterile sale magice pe toti demonii pe care-i întâlneste. Ca semn al supunerii lor, acestia îi daruiesc gajurile si formulele care contin esenta puterii lor; demonii devin astfel paznicii doctrinei si tehnicilor Bon. Aceasta înseamna ca Shenrab dezvaluie credinciosilor bon-po rugaciunile destinate a fi adresate zeilor si mijloacele magice de alungare a demonilor. Dupa ce a întemeiat religia Bon în Tibet si în China, Shenrab se retrage din lume, practica asceza si, la fel ca Buddha, atinge Nirvāna. El lasa în urma-i un fiu care vreme de trei ani îi propaga doctrina.

În general, personajul general Shenrab e considerat creatorul doctrinei bon, în sensul ca a adunat si orânduit o masa considerabila si contradictorie de datini, rituri si traditii mitologice, de doctrine si formule magice. Canonul Bon se constituie începând din secolul al XI-lea, prin gruparea textelor socotite a fi ascunse în vremea persecutiilor initiate de regii buddhisti si regasite din nou mai târziu. Forma lui definitiva dateaza din secolul al XV-lea, când s-au reunit textele atribuite lui Shenrab în cele 75 de volume din Kanjur si comentariile lor în cele 131 de volume din Tanjur. Clasificarea si titlurile acestor lucrari sunt luate din canonul lamaist. Doctrina o urmeaza îndeaproape pe cea a buddhismului: legea impermanentei, înlantuirea actelor care zamislesc ciclul samsāra. si pentru Bon (ca si pentru buddhisti) scopul este Trezirea, starea de Buddha sau mai ales forma mahayānica a acestuia, Vacuitatea.

În ceea ce priveste buddhismul el ar fi fost instaurat în Tibet de regele Srong-brstan sgam-po (620?-641), privit ulterior ca o emanatie a lui Buddha Avalokiteśvara. Ca religie de stat, buddhismul este atestat în documente oficiale pentru prima oara sub regele Khri-sron-lde-brstan (755-797?). acest suveran, proclamat o emanatie a lui Mānjusrī, a invitat în Tibet pe marii maestri indieni Sāntaraksita, Kamalasila si Padmasambhava. Sub ocrotirea regelui îsi disputau întâietatea doua tendinte: "scoala indiana", propovaduind o cale treptata a eliberarii, si "scoala chineza", care propune tehnici de iluminare instantanee. Dupa ce a sistat la prezentarea si sustinerea celor doua metode (792-794), regele a ales teza indiana. Aceasta controversa vestita s-a desfasurat în manastirea Bsam-yas, întemeiata de Khri-sron la începutul domniei lui; este prima dintr-un sir de asezaminte monastice ce urmau sa se zideasca în cursul secolelor. Tot Khri-sron a fost cel dintâi suveran care a atribuit proprietati manastirilor, inaugurând astfel procesul care a dat ca rezultat teocratia buddhista în Tibet. Urmasii lui au consolidat caracterul de religie oficiala a buddhismului.

În secolul al IX-lea, calugarii se bucura de o situatie privilegiata si primesc proprietati din ce în ce mai însemnate. Regele Ral-pa-čan (815-833) a stârnit prin excesul sau de zel în favoarea calugarilor, împotrivirea nobililor. El a murit asasinat si fratele sau, care i-a urmat la tron (838-842), a declansat o violenta persecutie împotriva buddhistilor; potrivit unor cronici târzii, el sprijinea cu hotarâre religia Bon. Este însa si el asasinat, si dupa moartea sa tara, divizata în principate care se înfruntau continuu, cade în anarhie. Timp de un secol, buddhismul e interzis. Templele sunt profanate, calugarii sunt amenintati cu moartea, constrânsi sa se casatoreasca sau sa îmbratiseze religia Bon. Institutiile eclesiastice se prabusesc, bibliotecile sunt distruse. Totusi, un anumit numar de calugari singuratici supravietuiesc, mai ales în provinciile marginale.

Spre anul 970, Ye-ces od, un rege buddhist din Tibetul occidental, îl trimite pe Rin c en bzan-po (958-1055) în Casmir, în cautarea maestrilor indieni. Rin c en organizeaza o scoala si purcede la traducerea textelor canonice si la revizuirea vechilor traduceri. În 1042, soseste în Tibetul occidental un mare maestru tantric, Atiśa. El îi initiaza pe Rin c'en, înaintat de-acum în vârsta, si pe discipolii lui; dintre acestia, Brom-sron ajunge reprezentantul cel mai autorizat al traditiei predate de Atiśa. Este vorba de o adevarata reforma vizând restaurarea structurilor originare ale buddhismului: o conduita morala severa a calugarilor, celibatul, asceza, metodele traditionale de meditatie etc. Rolul guru -lui, în tibetana lama, capata o importanta considerabila. Reforma lui Atiśa si a urmasilor lui pune temeiurile a ceea ce va deveni mai târziu scoala "Virtuosilor", Gelugpa., formatorul acesteia fiind bTsong-kha-pa (1359-1419), al carui al treilea urmas a primit titlul de Dalai-Lama. Sub al cincilea Dalai Lama (1617-1682), credinciosii Gelugpa au reusit sa triumfe definitiv. De atunci si pâna azi, Dalai Lama e recunoscut drept singurul sef religios si politic al tarii. Resursele manastirilor, precum si marele numar de calugari, savanti si maestri spirituali, deopotriva, au asigurat forta si stabilitatea teocratiei lamaiste.

Dar un anumit numar de credinciosi, care se reclamau de la Padmasambhava, n-au acceptat aceasta reforma. Cu vremea ei se vor autodefini "Cei Vechi", Nyingmapa.

Între secolele XI-XIV apare un sir de mari maestri spirituali, creatori de noi scoli si întemeietori de manastiri care ajung vestite. Calugarii tibetani întreprind calatorii în India, Casmir si Nepal, în cautare de guru vestiti, cu speranta de a fi initiai în misterele eliberarii (mai ales cei tantrici). Este epoca yoginilor, a misticilor si magicienilor celebri Naropa, Marpa, Milarepa. Ei inspira si organizeaza diverse scoli, dintre care unele, cu timpul, se vor scinda în mai multe ramuri. Mentionam printre ele Karmapa, Talunpa, Dikunpa, Kargyupa.

Cât priveste pe "Cei Vechi", credinciosii Nyingmapa, ei recunosc în afara de transmiterea orala neîntrerupta a doctrinei, revelatiile dobândite prin inspiratia extatica a unui mistic eminent, sau pastrate în carti ascunse în vremea persecutiilor si redescoperite ulterior. Ca si la bon-po, marea epoca a descoperirilor de texte se întinde de la "Cei Vechi", din secolul al XI-lea pâna în al XIV-lea. Un calugar foarte înzestrat si patrunzator, Klon-chen (secolul al XIV-lea) a organizat ansamblul traditiilor Nyingmapa într-un sistem teoretic bine articulat. Paradoxal, adevarata recunoastere a "Celor Vechi" începe cu secolul al XVII-lea. Totusi, în ciuda diferentelor de ordin filosofic si al diversitatii ritualurilor, între "Cei Vechi" si "Cei Noi" nu s-a produs o ruptura adevarata. În secolul al XIX-lea se precizeaza o miscare de tip eclectic, urmarind integrarea tuturor scolilor buddhiste tibetane.

Tibetanii nu se considera înnoitori în ceea ce priveste doctrina. Da trebuie tinut seama de faptul ca, "în timp ce buddhismul disparea în India la începutul secolului al XIII-lea, nelasând în urma sa decât scrieri, el continua sa dezvolte în Tibet o traditie vie"². Din punctul de vedere doctrinal scolile dominante erau: Mādhyamika sau "Calea de Mijloc" întemeiata de Nāgārjuna (secolul III), Yogacāra sau Vijñanavāda, stabilita de Asanga (secolul IV-V) si Vajrayāna. Se poate astfel institui o deosebire între diferite scoli dupa cum ele pun accentul pe una sau pe alta dintre doctrine. "Reformatii" Gelugpa urmeaza doctrina lui Nāgārjuna, utilizând logica si dialectica ca mijloc de a realiza vacuitate si, prin aceasta, de a dobândi mântuirea. Gelugpa încurajeaza studiul si disciplina monastica si nu abordeaza doctrina tantrica decât la capatul unui lung program de studiu. "Cei Vechi" urmeaza în primul rând traditia lui Asanga, care acorda o importanta hotarâtoare tehnicilor yoghine de meditatie, punând mai putin accentul pe eruditie. Însa aceasta deosebire nu implica nici dispretuirea dialecticii la "Cei Vechi" nici absenta disciplinei yoga din învatamântul reformatilor.

Prezenta studiului doctrinei Tantrelor, atât la "Cei Vechi" cât si la "Cei Noi", în forme si proportii specifice, releveaza importanta pe care o joaca Vajrayana în viata filosofico-religioasa a buddhismului tibetan. Desi, în ceea ce priveste scopul sau general nu se deosebeste de celelalte forme ale buddhismului, Vehiculul de Diamant se constituie ca o formula spirituala eminamente mistica, ca o "Cale Rapida"³ cu ajutorul careia individul îsi depaseste ego -ul si atinge Iluminarea.

Unul dintre exponentii cei mai de seama ai Vehiculului de Diamant îl reprezinta personalitatea marelui mistic, yoghin, poet, Milarepa. "Viata lui Milarepa", redactata catre sfârsitul secolului al XVII-lea si tradusa în franceza de J. Bacot (1925) si în engleza de W. Y. Ewans-Wentz (1938) reprezinta dupa Bardo Thödol singura opera tibetana care s-a bucurat de un anumit succes în Occident. Din nefericire opera poetica a lui Milarepa (1052-1135) a început sa fie cunoscuta cu mult mai recent. Atât viata cât si poemele lui Milarepa prezinta un interes exceptional. Acest magician, mistic si poet dezvaluie într-un mod admirabil geniul religios tibetan. Milarepa începe prin a învata sa stapâneasca magia, ca sa se razbune pe unchiul sau; dupa o lunga si dura ucenicie pe lânga Marpa, el se retrage într-o pestera, atinge sfintenia si cunoaste fericirea unui "eliberat în viata". În poemele lui el reînnoieste tehnica cântecelor (doha) tantricilor indieni, adaptând-o cântecelor tibetane.

"A facut acest lucru din gust estetic, dar si în ideea de a populariza astfel gândirea buddhista, de a o face mai familiara, introducând-o în cântecele populare"⁴. În aceasta povestire a vietii lui sunt puse în evidenta o serie de idei ce reprezinta caracteristici importante ale buddhismului Caii de Diamant.

Una dintre ele o reprezinta importanta capitala guru -ului. Prezent atât în India brahmanica si hinduista, ca si în buddhismul primitiv, maestrul era considerat tatal spiritual al discipolului. Buddhismul tibetan însa, înalta pe guru la o pozitie aproape divina; el initiaza discipolul, îi explica sensul ezoteric al textelor, îi comunica o mantra tainica si atotputernica. Maestrul cerceteaza mai întâi pasiunea dominanta a neofitului, pentru ca sa descopere care este zeitate lui tutelara si, pornind de aici, tipul de tantra care îi convine. În ce priveste discipolul, credinta acestuia în guru sau trebuie sa fie absoluta. "A venera un singur fir de par al maestrului este un merit mai mare decât acela de a venera pe toti buddha din cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent si viitor"⁵. În timpul meditatiei, discipolul se identifica cu maestrul sau, acesta, identificat, la rându-i, cu divinitatea suprema. Maestrul îsi supune ucenicul la numeroase încercari, pentru a descoperi calitatea si limitele credintei acestuia. Marpa îl azvârle în deznadejde pe discipolul sau Milarepa, umilindu-l, insultându-l si lovindu-l; dar nu reuseste sa-i zdruncine credinta. Mânios, nedrept si brutal, Marpa este atât de miscat de credinta discipolului sau, încât plânge adesea pe ascuns.

Activitatea religioasa calugarilor consta în esenta într-o serie de exercitii spirituale de tip yogico-tantric, dintre care cel mai important este meditatia. Este vorba de o îndepartare de la atitudinea intelectuala si teoretica si de o apropiere directa de constientizarea realitatii. Calugarul poate utiliza anumite obiecte exterioare ca suport al meditatiei: imagini ale divinitatii, mandala etc. divinitatile reprezentate trebuie sa fie interiorizate, adica create ca pe un ecran si protejate de calugar. Se obtine la început "vidul" din care plecând de al o anumita silaba mistica, emerge divinitatea. Calugarul se identifica apoi cu aceasta divinitate. "El are atunci un trup divin, luminos si vid, indisolubil contopit în divinitate, el participa, prin ea, la vacuitate"⁶. În acest moment anume, divinitatea este efectiv prezenta.

Într-o rezumare succinta se poate spune ca mijloacele tehnice ale calugarului sunt: yantra, mantra si mūdra, acestea fiind exponentele mintii (citta), ale vorbirii (vāk) si ale trupului (kāya). Yantra sau mandala reprezinta un aranjament sistematic de simboluri pe care se bazeaza procesul reprezentarii. În general este construit în forma florii de lotus (padma), având patru, opt, sau saisprezece petale, de la care porneste vizibil meditatia. Mantra, cuvânt-simbol, este sunetul sacru transmis de la guru la chela în timpul ritualului initierii si al antrenamentului spiritual. Mudra este gestul corporal (mai ales al mâinilor) care însoteste actul ritual si cuvântul mantric, precum si atitudinea interioara pe care o accentueaza si o exprima acest gest. Simbolistica este deosebit de complexa si de o importanta covârsitoare, având o destinatie precisa: "coordonarea actiunilor trupului, vorbirii si mintii îi permite unui sādhaka sa se insereze fortelor dinamice ale cosmosului si sa le subordoneze propriilor scopuri"⁷.

Însa fortele dinamice ale universului nu sunt diferite de cele ale sufletului omenesc. Recunoasterea si transformarea acelor forte în interiorul mintii - nu doar pentru binele propriu, ci si pentru cel al tuturor fiintelor - reprezinta scopul Tantrelor buddhiste. "Buddhistul nu crede într-o lume exterioara independenta sau având o existenta separata în ale carei forte dinamice s-ar putea insera. Lumea exterioara si lumea lui interioara sunt doar doua fatete ale aceleiasi tesaturi în care firele tuturor fortelor si evenimentelor, ale tuturor formelor constiintei si obiectelor sunt împletite într-o retea inseparabila de relatii infinite, conditionate reciproc"⁸.

Cuvântul tantra este legat de conceptul de tesere si de derivatele sale (fir, pânza, stofa etc.), indicând interteserea lucrurilor si actiunilor, interdependenta a tot ce exista, continuitatea interactiunii dintre cauza si efect, cât si cea a dezvoltarii spirituale si traditionale care, asemenea firului, îsi urmeaza drumul sinuos în tesatura istoriei si a vietilor individuale. Scrierile adunate în buddhism sub numele de "Tantre" au invariabil o natura mistica, adica încearca sa stabileasca relatiile launtrice dintre lucruri: paralelismul dintre microcosmos si macrocosmos, minte si univers, ritual si realitate, lumea materiei si lumea spiritului. Acesta este esenta tantrismului, asa cum s-a dezvoltat cu necesitate logica din învataturile si practica religioasa a Vijñānavādin -ilor si Yogācārin -ilor.

"Asemenea unui val gigantic, conceptia tantrica despre lume a maturat" întreaga Indie modificând buddhismul si hinduismul deopotriva, anulând o mare parte a deosebirilor dintre ele"⁹.

"Influenta buddhismului tantric asupra hinduismului a fost atât de profunda încât si astazi majoritatea savantilor occidentali traiesc cu impresia ca tantrismul este o creatie hinduista preluata de scolile buddhiste ulterioare, mai mult sau mai putin decadente"¹⁰.

Împotriva acestei conceptii sta marturie marea vechime si dezvoltarea consecventa a tendintelor tantrice în buddhism. Chiar primii Mahāsānghika aveau o colectie speciala de formule mantrice în Dhārani-Pitaka, Mañjuśrīmūlakhalpa care potrivit unor autoritati dateaza din secolul I d.Cr., contine doar mantra si formule dhārani, ci si numeroase mandale si mudrā. Chiar daca datarea colectiei Mañjuśrīmūlakhalpa este oare nesigura, pare verosimil faptul ca sistemul buddhismulului tantric s-a cristalizat în forma definitiva la sfârsitul sec. al III -lea d.Cr., dupa cum se poate vedea din bine cunoscuta Guhyasamājā - Tantra.

O comparatie a Tantrelor hinduse cu cele buddhiste arata nu numai o uimitoare divergenta de metode si scopuri, în pofida unor asemanari exterioare, dar dovedeste prioritatea spirituala si istorica, precum si originalitatea Tantrelor buddiste. Śankarācārya, marele filosof hindus din secolul al IX -lea d.Cr., ale carui lucrari formeaza bazele întregii filosofii sivaite, a utilizat într-o asemenea masura ideile lui Nāgārjuna si ale discipolilor acestuia, încât hindusii ortodocsi l-au suspectat ca ar fi în secret un adept al buddhismului. La rândul lor, Tantrele hinduse au preluat metodele si principiile tantrismului buddhist si le-au adaptat propriilor scopuri. Aceasta conceptie este sustinuta nu numai de traditia tibetana, fiind confirmata de studierea literaturii respective, dar a fost verificata si de savantii indieni dupa o investigare critica a primelor texte sanscrite ale buddhismului tantric si a relatiilor lor istorice si ideologice cu Tantrele hinduse.

"Se poate spune fara teama de a fi contrazis ca buddhistii au fost primii care au introdus Tantrele în religia lor, ca hindusii le-au împrumutat de la buddhisti mai târziu, iar ca afirmatia potrivit careia buddhismul târziu este un produs al sivaismului nu are nici un temei"¹¹.

"S-a dovedit pe larg ca Tantrele buddhiste au avut o mare influenta asupra literaturii tantrice hinduse, prin urmare nu este corect sa se spuna ca buddhismul a fost un produs al sivaismului. Pe de alta parte, trebuie afirmat ca Tantrele hinduse au fost un produs al Vajrayānei, reprezentând imitatii inferioare ale Tantrelor buddhiste".

Principala deosebire sta în faptul ca tantrismul buddhist nu este saktism. Conceptul de Śakti, de putere divina, de aspect feminin creator al Zeului Suprem sau al emanatiilor sale, nu joaca nici un rol în buddhism. În timp ce în Tantrele hinduse conceptul de putere focalizeaza interesul, ideea centrala a buddhismului tantric este prajñā: cunoasterea, întelepciunea.

Pentru buddhist, Sakti este māyā, puterea ce creeaza iluzia de care numai prajñā ne poate elibera. Nu este asadar scopul buddhistului sa dobândeasca putere sau sa se alature puterilor universului, nici sa devina instrumentul sau stapânul acestora; dimpotriva, el încearca sa se elibereze de acele puteri care îl tin dintotdeauna prizonier în samsāra. El se straduieste sa perceapa puterile care l-au silit sa urmeze ciclurile vietii si ale mortii, pentru a se elibera de dominatia lor. Pe de alta parte, el nu încearca sa le nege sau sa le distruga, ci sa le transforme în focul cunoasterii, astfel încât sa devina forte ale Iluminarii care, în loc sa creeze noi diferentieri, "curg" în directie opusa: catre unitate, catre plenitudine, catre desavârsire. Buddhistul doreste revenirea la starea "necreata, amorfa" de śūnyatā, aflata la originea oricarei creatii sau care preceda si se afla dincolo de orice creatie. A deveni constient de śūnyatā, înseamna prajñā, cunoastere suprema. Dobândirea cunoasterii supreme în viata înseamna iluminare, altfel spus, daca prajñā, principiul feminin pasiv atotcuprinzator din care totul porneste si la care totul se întoarce, este unit cu principiul masculin dinamic al dragostei si compasiunii universale active, care reprezinta mijloacele pentru a ajunge la prajñā si śūnyatā, atunci se atinge starea desavârsita de buddhaitate.

"Caci intelectul fara sentiment, cunoasterea fara dragoste, ratiunea fara compasiune duc la negatie pura, la rigiditate, la moarte spirituala, la simpla vacuitate - în timp ce sentimentul fara ratiune, dragostea fara cunoastere, compasiunea fara întelegere duc la confuzie si disolutie. Dar acolo unde ambele parti sunt unite, unde a avut loc marea sinteza dintre inima si minte, dintre sentiment si intelect, dintre dragostea cea mai înalta si cunoasterea cea mai profunda, acolo se restabileste plenitudinea si se atinge Iluminarea perfecta"¹².

Prin urmare, procesul Iluminarii este reprezentat de cel mai evident, mai omenesc si totodata universal simbol imaginabil: uniunea dintre barbat si femeie în extazul dragostei, în care elementul activ (upāya) este reprezentat de o figura masculina, iar cel pasiv (prajñā) de o figura feminina. Desi polaritatea principiilor masculin si feminin este recunoscuta în Tantrele Vajrayānei si constituie o trasatura importanta a simbolismului acesteia, ea se ridica într-un plan la fel de îndepartat de sfera simplei sexualitati precum juxtapunerea matematica a semnelor pozitiv si negativ, valabila deopotriva în domeniul valorilor irationale si în cel al conceptelor rationale sau concrete.

"În Tibet Dhyāni-Buddha-sii si Bodhisattva-sii masculini si feminini sunt considerati "fapturi sexuate" la fel de putin ca în sus - mentionatele scoli din Japonia (Shingon si Tendai); pentru tibetani, chiar aspectul uniunii lor este indisolubil asociat celei mai înalte realitati spirituale din procesul Iluminarii, astfel încât asocierile cu domeniul sexualitatii fizice sunt complet ignorate"¹³.

Reprezentarile alegorice ale acestor simboluri nu sunt considerate portretele unor fiinte omenesti, ci întruparile experientelor si viziunilor meditatiilor. Însa, într-o asemenea stare nu mai exista nimic care sa poata fi numit "sexual"; exista doar polaritatea supraindividuala a întregii vieti care guverneaza toate activitatile mentale si fizice, transcendenta numai în stadiul ultim al integrarii, când se ajunge la śūnyatā. Aceasta stare se numeste Mahāmudrā, Marea Atitudine sau Marele Simbol, nume preluat de unul dintre cele mai importante sisteme de meditatie din Tibet.

"Tantrele au readus pe pamânt experienta religioasa din regiunile abstracte ale intelectului speculativ si i-au dat viata; dar nu cu intentia de a o seculariza, ci de a o împlini, de a face din experienta religioasa o forta activa"¹⁴.

Teologia tibetana

Impregnata de mistica si de simboluri, teologia tibetana se remarca prin originalitatea ei, detinând un spatiu de miscare de o extraordinara vastitate, spatiu ce cuprinde o multime de zei, zeite, Buddha -si, Bodhisattva, zei protectori, sfinti zeificati etc.

Se distinge în plan central Adi - Buddha sau puterea originara a manifestarii celor trei planuri universal, ideal si individual, care formeaza corpurile lumii create. Adi - Buddha mai poarta denumirea si de Vajradhara, care îi contine în el însusi pe cei cinci Dhyani - Buddha -si. În reprezentarile simbolice el apare într-o culoare albastra, cu mâinile încrucisate. În mâna dreapta poarta Vajra sau Sceptrul de Diamant iar în mâna stânga clopotelul sacru. El este invocat pentru absolvirea pacatelor.

Însa notiunea celor cinci Dhyani - Buddha -si formeaza dupa multi autori baza teologiei tibetane. Din perspectiva acestui concept lumea nu este condamnata în totalitate ori sfâsiata în contrarii ireconciliabile; între lumea temporala comuna a perceptiei senzoriale si domeniul cunoasterii atemporale se ridica o punte - "o cale care duce dincolo de aceasta lume nu prin dispret sau negatie, ci prin purificarea si sublimarea conditiilor existentei actuale"¹. Din punctul de vedere al celor cinci grupuri (skandha) sau aspecte ale existentei individuale aceasta înseamna cum s-a observat, ca, în procesul Iluminarii sau de-a lungul caii catre Iluminare principiile corporalitatii (rūpa), simtirii (vedanā), perceptiei (samjñā), formatiunilor mentale decisive karmice sau tendintelor volitive (samskāra) si constiintei (vijñāna) sun t transformate în calitati corespunzatoare constiintei Iluminarii (bodhi-citta).

Prin cunoasterea si realizarea legii universale (dharma), constiinta individuala îngusta, limitata de ego, creste pâna la conditia de constiinta cosmica reprezentata în figura lui Vairocana, Cel Stralucitor, Luminatorul si simbolizata de emblema acestuia, Roata Legii (dharma-cakra). El apare cu mâinile unite pe piept, gest (mudra) care simbolizeaza transcenderea oricarei polaritati, ce dispare în experienta Iluminarii (bodhi-citta). Îi este asociata culoarea alba, elementul eter, dintre animale, leul si silaba germene OM. Lui Vairocana i se atribuie mai mult sau mai putin rolul "constiintei depozit" universale latente (cu aspect de śūnyatā), cauza primordiala a oricarei forme. Pentru Nyingmapa -si, Vairocana este exponentul principiului universal al constiintei. El este inseparabil unit cu Prajñā sa, Mama Divina a Spatiului Infinit, întruchiparea Marelui Vid atotcurpinzator. Kargyűtpa -sii favorizeaza o alta viziune în care Vairocana este exponentul agregatului purificat al formei corporale.

În acelasi timp cu transformarea constiintei individuale în constiinta cosmica, principiul corporalitatii individuale este transformat în corpul universal, în care toate formele tuturor lucrurilor sunt potential prezente si recunoscute, potrivit adevaratei lor naturi ca exponenti ai Marelui Vid (śūnyatā) de catre întelepciunea tip Oglinda, cea care reflecta formele tuturor lucrurilor fara a le fixa, fara a fi atinsa sau miscata de ele. Acest lucru este reprezentat de figura lui Aksobhya, Cel Neclintit. Ca semn al naturii sale stabile si imuabile, el atinge pamântul cu vârfurile degetelor mâinii drepte, caci pamântul este simbolul neclintirii, solidului, concretului, formatului. În acelasi timp, el este una cu Întelepciunea Marii Oglinzi, Prajñā lui Aksobhya, o întelepciune inseparabila precum Mama Divina Locanā, Cea Vazatoare, care îl îmbratiseaza. Numele ei tibetan este Ochiul lui Buddha. Ea întruchipeaza Marele Vid Plenar în care lucrurile nu sunt nici existente, nici nonexistente - în care lucrurile apar, desi nu se poate spune ca se afla înauntrul sau în afara oglinzii. Emblema lui Aksobhya este vajra, îi corespunde elementul apa, culoarea albastru rūpa - skandha, iar ca vehicul are elefantul.

Când sentimentul egocentric este transformat în sentiment altruist, în compasiune pentru toate fiintele vii îsi face aparitia Ratnasambhava, care întruchipeaza Întelepciunea egalitatii, Originea Giuvaerurilor, si anume cauza aparitiei în lume a celor Trei Giuvaeruri: Buddha, învatatura si comunitatea sa. Ratnasambhava atinge pamântul cu mâna dreapta, dar de data aceasta mâna este întoarsa cu palma în afara - gestul celui care ofera daruri. El ofera lumii cele trei lucruri pretioase în care întelepciunea lui Aksobhya referitoare la śūnyatā sau la lipsa egoului devine baza solidaritatii tuturor fiintelor. El este asadar inseparabil unit cu Prajñā, Întelepciunea Egalizatoare ce îl îmbratiseaza sub forma Mamei Divine Māmakī, Cea care Îmi Apartine. Numele ei arata ca ea priveste toate fiintele ca pe proprii copii, în esenta identici cu ea. Emblema lui Ratnasambava este giuvaerul, îi corespunde elementul pamânt, culoarea galben vedanā - skandha, iar ca vehicul are calul.

Sentimentul identitatii, nascut din cunoasterea unitatii interioare, este "temeiul special al cunoasterii prin investigatie"². "Altfel spus, doar pe baza si prin constientizarea deplina a marii sinteze ne putem consacra cunoasterii analitice a detaliilor, fara sa pierdem din vedere relatiile generale"³. Astfel, perceptia senzoriala si discriminarea intelectuala sunt transformate în facultatile transcendentale ale viziunii interioare si discernamântului spiritual în practica meditatiei, functiunea speciala a lui Amitābha, acel Dhyāni - Buddha al Luminii Infinite sau al Splendorii Infinite. Mâinile lui se odihnesc în gestul meditatiei. El este una cu Întelepciunea Viziunii Clare Discriminatorii, Prajñā sa, cea care îl îmbratiseaza sub forma Mamei Divine Pāndaravāsinī, Cea Învesmântata în Alb. Emblema lui Amitābha este lotusul, îi corespunde culoarea rosu, elementul foc, samjñā - skandha, iar ca vehicul are paunul. Daca numim Întelepciunea lui Amitābha "analitica", în contrast cu Întelepciunea "reflexiva" a Marii Oglinzi sau cu Întelepciunea "sintetica" a Egalitatii, termeni precum "analitic", "discriminatoriu" sau "investigator" nu se refera la o reductio ad absurdum logica a fenomenelor pe cale analizei filosofice sau stiintifice. Ineficienta unor astfel de metode a fost recunoscuta înca de Buddha, motiv pentru care el a respins speculatiile metafizicienilor si filosofilor din vremea sa. Buddha nu a fost dusmanul unei gândiri logice, dar i-a sesizat limitele: învatatura lui trece dincolo de ea; constiinta nemijlocita a viziunii spirituale depaseste simplul rationament. Aceasta se exprima în figura lui Amitābha si în Prajñā lui învesmântata în albul imaculat al intuitiei.

Pe temeiul unei astfel de viziuni, volitiunea limitata de ego si creatoare de karma este convertita în activitatea eliberata de karma sfântului, asemanatoare celei a unui Buddha sau Bodhisattva, a caror viata nu mai este motivata de dorinta sau atasament, ci de compasiune universala. Aceasta se întrupeaza în figura lui Amoghasidhhi, Cel care Împlineste Ţelul. Prajñā lui este Întelepciunea Atotfaptuitoare sub forma Mamei Divine Tārā, Cea care Mântuie, de care este inseparabil, în timp ce el însusi, printr-un gest care alunga teama, binecuvânteaza toate fiintele. Emblema sa este viśva - vajra, îi corespunde elementul aer, culoarea verde samskāra - skandha si are vehiculul om-pasare.

Se atrage de obicei atentia asupra cuvântului "divin" folosit în denumirea aspectelor feminine ale Dhyāni - Buddha - silor. Acesta nu trebuie sa fie interpretat în sens teist, ci mai degraba ca "slavit", ceva care depaseste domeniul perceptiei senzoriale omenesti, care apartine celei mai elevate experiente spirituale. De aceea se traduce cuvântul tibetan yum, semnificând aspectul feminin al Dhyāni - Buddha -silor, prin "Mama Divina". Similar, cuvântul tibetan lha, corespunzând în general sanscritului deva, adica locuitor al unor niveluri superioare de existenta, este folosit si pentru Dhyāni - Buddha -si si Dhyāni - Bodhisattva -si. "Asadar, cuvântul lha nu poate fi asemuit conceptului occidental de "Dumnezeu", caci nimic nu poate fi mai inadecvat decât a-i numi pe diferitii Buddha "zei""⁴.

Semnificatia cuvântului lha depinde de contextul în care este folosit si poate beneficia în consecinta de urmatoarele definitii: 1. Locuitorii unor niveluri superioare de existenta (deva) care, desi mai elevati în anumite privinte decât omul, sunt supusi legilor acestei lumi; 2. Spiritele pamântene, demonii si geniile rele al anumitor locuri sau elemente; 3. Formele sau fortele inventate, precum Dhyāni Buddha -sii.

Printre întruparile feminine ale Întelepciunii (Prajñā), Tārā ocupa o pozitie aparte, nefiind importanta doar prin aceea ca reprezinta aspectul feminin al unui Dhyāni - Buddha, ci joaca un rol proeminent în viata religioasa a Tibetului datorita calitatilor ei speciale. Ea reprezinta însasi esenta devotiunii iubitoare, temeiul oricarei practici religioase, de la simplul act devotional (pūjā) la cel mai subtil exercitiu de meditatie. Din acest motiv, este una din cele mai populare, abordabile si atragatoare figuri ale panteonului tibetan. "Ea reuneste toate trasaturile umane si divine ale Madonei, a carei dragoste materna cuprinde toate fiintele vii, indiferent de merite. Îsi extinde grija iubitoare asupra celui bun si a celui rau, asupra înteleptului si a nerodului, asemeni soarelui care straluceste atât pentru pacatosi cât si pentru sfinti."⁵.

De aceea tibetanii o numesc dam - tshig sgrol - ma, Credincioasa Dőlma. Ea întruchipeaza devotiunea prin credinta, nascuta din dragoste si întarita prin legamântul de Bodhisattva de a elibera toate fiintele vii. Dam - tshig înseamna literal "legamânt sacru sau solemn" dar în limbajul mistic al Tantrelor este forta generata de un asemenea legamânt prin credinta si completa renuntare de sine. ""Credinta care muta muntii" este întelepciunea inimii. Ea corespunde într-un anume sens termenului sanscrit bhakti, care în religiile teiste ale Indiei semnifica devotiunea iubitoare si autoidentificare ultima cu Dumnezeu"⁶.

Dam - tshig este devotiunea propriei inimi fata de Buddha. Silaba dam înseamna "legat", "fixat": de exemplu "legat prin juramânt, promisiune, întelegere sau conventie". Dar în acest context este vorba despre o legatura a relatiei launtrice, despre puterea devotiunii iubitoare prin care adeptul se consacra Dharmei, identificându-se cu Buddha care formeaza centrul mandalei sale de meditatie sau obiectul practicii sale devotionale.

Dam - tshig este, în sensul cel mai autentic, principiul religios în lipsa caruia nici o meditatie, nici un ritual nu are semnificatie sau valoare. Este o atitudine de veneratie profunda fata de tot ce depaseste cuvintele si ratiunea, o atitudine fata de care simbolurile si-ar pierde puterea si semnificatia.

"În sistemele tibetane de meditatie, formele divine ce apar în faza creatoare a reprezentarii si umplu cercurile concentrice ale mandalei se împart în Cele Cunoscatoare (jñāni) si Cele Devotionale (bhakta). Ele reprezinta cele doua forte principale ale meditatiei, sentiment si cunoastere, ethos si logos, a caror unificare înseamna Eliberare si Iluminare"⁷.

Capitolul III

Despre mandala

(sau în loc de încheiere)

"Atunci când un pictor din India sau din Tibet deseneaza o mandala, el nu asculta îndemnurile propriei fantezii, ci urmeaza o traditie precisa care îl învata sa prezinte într-un anume fel însasi drama sufletului sau. El nu picteaza imaginile reci ale unui text iconografic, ci proiecteaza în ea fantasmele eului sau profund si astfel le cunoaste si se elibereaza de ele. El da forma acelei lumi pe acare o simtea zbuciumându-se înlauntrul lui si pe care acum o vede desfasurata în fata ochilor sai, ea nemaifiind stapâna invizibila si incontrolabila a propriului suflet, ci o diagrama senina, care-i dezvaluie secretele lucrurilor si ale lui însusi. Acea tesatura de imagini si acea dispunere simetrica a lor, acea alternare a figurilor pasnice cu cele amenintatoare e cartea deschisa a lumii si a spiritului sau. Unde mai înainte era noapte s-a facut lumina"¹.

Despre gândirea simbolica s-a spus ca ea este consubstantiala fiintei umane, precedând limbajul si gândirea discursiva. Simbolul reveleaza anumite aspecte ale realitatii care resping orice alt mijloc de cunoastere.

"Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt creatii arbitrare ale psihicului; ele raspund unei necesitati si îndeplinesc o functie: dezvaluirea celor mai secrete modalitati ale fiintei"².

Unul dintre cele mai complexe simboluri pe care le-a putu releva geniul religios tibetan îl reprezinta mandala, reproducere schematica a cosmosului, care face palpabila totalitatea manifestarilor lumii interioare cât si a lumii exterioare si serveste ca mijloc pe calea Iluminarii. Termenul are semnificatia literala de "cerc", traducerile tibetane îl redau când prin "centru", când prin "ceea ce înconjoara". Este un desen destul de complex, comportând o centura exterioara si unul sau mai multe cercuri concentrice care închid un patrat împartit în patru triunghiuri; în mijlocul fiecaruia dintre aceste triunghiuri, precum si în centrul mandalei, se gasesc alte cercuri continând figurile divinitatilor sau emblemele lor. Aceasta schema iconografica este susceptibila de un numar infinit de variante; anumite mandale au aparenta unui labirint, altele pe cea a unui palat, cu metereze, turnuri, gradini; desenele florale se învecineaza cu structuri cristalografice, si uneori avem impresia ca recunoastem diamantul si floarea de lotus.

Cea mai simpla mandala este yantra, folosita de hinduism: este o diagrama "ce se deseneaza sau graveaza pe metal, lemn, piele, piatra, hârtie, sau care se înscrie pur si simplu pe sol, ori se traseaza pe un perete."³. structura sa poate fi considerata ca paradigma liniara a mandalei. Într-adevar, o yantra este alcatuita dintr-o serie de triunghiuri - noua în śriyantra, patru având vârful în sus, cinci vârful în jos - în mijlocul mai multor cercuri concentrice si încadrate de un patrat cu patru "porti". Yantra prezinta într-un simbolism liniar manifestarile cosmice pornind de la unitatea primordiala. Mandala reia acelasi simbolism si îl dezvolta pe niveluri multiple, însa omologabile. La fel ca si yantra, mandala este în acelasi timp o imagine a Universului si o teofanie: creatia cosmica este, într-adevar, o manifestare a divinitatii; dar mandala serveste în egala masura drept "receptacul" pentru zei. Fiind în continuitatea cultului traditional al Indiei vedice, liturghia tantrica prin studiul simbolismului mandalei, impune atât o integrare în contexte noi cât si suma de revalorizari. Centura exterioara a mandalei consta dintr-o "bariera de foc" care, pe de o parte interzice accesul neinitiatilor, dar, pe de alta parte simbolizeaza cunoasterea metafizica ce "arde" ignoranta. Urmeaza o "centura de diamant"; însa diamantul este simbolul constiintei supreme, boddhi, iluminarea. Imediat înauntrul "centurii de diamant" se afla înscris un cerc împrejurul caruia sunt reprezentate opt cimitire, simbolizând cele opt aspecte ale constiintei dezintegrate; motivul iconografic al cimitirelor este atestat mai ales în acele mandale dedicate zeitatilor terifiante. Urmeaza o centura de frunze semnificând renasterea spirituala. În centrul acestui din urma cerc se afla mandala propriu-zisa, numita si "palat", adica locul unde sunt dispuse imaginile zeilor. Simbolismul regal joaca un rol important în constructiile si ritualul mandalei, fiind pus în strânsa relatie cu sacrul. Suveranitatea este semnul discipolului care se ridica deasupra fortelor cosmice; el este autonom, cu desavârsire liber. Libertatea spirituala a fost pusa în legatura cu suveranitatea.

La periferia constructiei se deschid patru porti cardinale, aparate de niste imagini terifiante, numite paznicii portilor. Rolul lor este dublu: pe de o parte paznicii apara constiinta împotriva fortelor dezagregante ale inconstientului, pe de alta, ei au o misiune ofensiva: pentru a domina lumea fluida si misterioasa a inconstientului, constiinta trebuie sa poarte lupta chiar în tabara dusmanului si, în consecinta, sa ia aspectul violent si teribil convenind fortelor ce trebuie combatute. De altminteri, chiar si divinitatile aflate în interiorul mandalei au uneori un aspect terifiant; sunt divinitatile pe care omul le va întâlni dupa moarte, în starea de bardo. Paznicii portilor si divinitatile teribile subliniaza caracterul initiatic al patrunderii într-o mandala. Orice initiere presupune trecerea de al un mod de a fi la un altul, însa schimbarea de regim ontologic este precedata de o serie mai mare sau mai mica de probe pe care candidatul trebuie sa le treaca.

Liturghia comporta un anumit numar de rituri. Se alege cu grija terenul pe care va fi desenata mandala: el trebuie sa fie neted, fara pietre sau ierburi; el este omologat planului transcendent, ceea ce indica deja simbolismul spatio-temporal al mandalei: problema consta în a-l introduce pe discipol într-un plan transcosmic. Se purifica locul de demoni prin invocarea Zeitei Pamântului, aceeasi care fusese invocata de Buddha în noaptea Bodhagaya. Astfel se repeta gestul exemplar al lui Buddha, iar locul se transforma în chip magic în "Pamânt de diamant", diamantul fiind simbolul incoruptibilului, al realitatii absolute. Aceste preparative o data încheiate, se traseaza mandala cu ajutorul a doua frânghii; prima, alba, traseaza limitele externe ale mandalei; cea de-a doua este alcatuita din fire de cinci culori diferite (alb, galben, rosu, verde, bleu - turcoaz). Diagrama poate fi trasata si cu ajutorul pudrei de orez colorate. În triunghiuri se dispun vase pline cu substante pretioase sau parfumate, panglici, flori, ramuri etc., pentru coborârea zeilor. Initierea are loc într-o zi fasta si într-un loc din apropierea marii sau a unui râu. "În noaptea care precede ceremonia, discipolul adoarme în pozitia lui Buddha intrând în Nirvāna (aceasta este "pozitia leului": ne culcam pe partea dreapta sprijinindu-ne capul pe mâna); a doua zi el îsi povesteste visul lui guru, iar initierea nu se poate desfasura decât daca acesta îl gaseste favorabil"⁴. Ceremonia propriu-zisa consta într-o succesiune de purificari si consacrari, de gesturi ritualice pe care guru le face asupra discipolului sau, ajutându-l sa controleze fortele inconstientului si sa-si gaseasca totodata divinitatea care îi va fi favorabila pe tot parcursul initierii.

Patrunderea în mandala se aseamana cu orice înaintare catre Centru. Imediat ce a intrat în mandala discipolul se afla într-un spatiu sacru, în afara Timpului. O serie de meditatii, pentru care discipolul este deja pregatit, îl ajuta sa-i regaseasca pe zei în propria sa inima: el asista, atunci, în viziune, la emergenta tuturor divinitatilor ce-si iau avânt din inima sa, umplu spatiul cosmic si se resorb din nou într-însul, participând astfel la "drama dezintegrarii si reintegrarii"⁵, realizând procesul etern al creatiei si distrugerii periodice al lumilor, ceea ce îi permite sa intre în ritmurile Marelui Timp cosmic si sa-i înteleaga vacuitatea. "El sfarâma atunci planul samsārei si iese într-un plan transcendent: este "marele mister" al buddhismului mahāyānic si tantric, "rasturnarea totala", transmutarea samsārei în absolut, care se obtine si cu ajutorul altor tehnici"⁶.

Desenata pe stofa, mandala serveste de suport meditatiei: yoginul o utilizeaza ca pe o aparare împotriva distragerilor si a tentatiilor mentale. Mandala îl ajuta sa se concentreze si îl face invulnerabil la stimuli exteriori. Patrunzând mental în mandala, yoginul se apropie de propriul sau "centru", si acest exercitiu spiritual poate fi înteles în doua feluri: pe de o parte, pentru a ajunge la Centru, yoginul reface si stapâneste procesul cosmic, mandala find imaginea lumii, iar pe de alta parte fiind vorba de o meditatie si nu de un ritual, yoginul poate, pornind de la acest suport iconografic, sa gaseasca mandala în propriul sau trup. "Mandala poate fi descoperita înlauntrul propriului corp si atunci liturghia se "interiorizeaza", adica se transforma într-o serie de meditatii asupra diversilor centri si organe subtile"⁷. Se distinge astfel între o mandala exterioara si una interioara. Prin realizarea mandalei interioare are loc o transformare a personalitatii, personalitate care este o colaborare ale celor cinci grupuri ale constiintelor sau skandha, reprezentând functiile activa si reactiva a constiintei în ordinea crescatoare a densitatii sau "materialitatii" lor, direct proportional cu subtilitatea, dematerializarea, mobilitatea si spiritualizarea lor. Cele cinci puncte indicate în mandala corespund celor cinci elemente constitutive ale personalitatii umane, concentrate în jurul principiului constiintei, cauza a samsārei si totodata a întoarcerii. "Mandala e totul, dar e totul însusi întrucât e o oglindire a eului"⁸.

Prima transformare are loc la nivelul lui rūpa - skandha grupul corporalitatii sau, mai corect, grupul senzorialului, care cuprinde elementele trecute ale constiintei, reprezentate de trup; elementele prezente, precum senzatia sau ideea de materie, si elementele senzoriale viitoare sau potentiale, în toate formele aparente. Aceasta definitie include organele de simt, obiectele simturilor, relatiile lor mutuale si consecintele psihologice. Acestui grup al constiintei îi corespunde Aksobhya, Dhyāni-Buddha din partea de est a mandalei. Patima corespunzatoare acestei sectiuni a mandalei, fiind mânia, mandala fiind totodata o reprezentare fidela a "rotii existentei"⁹.

A doua transformare are loc la nivelul lui vedanā - skandha, grupul simtamintelor care cuprinde toate reactiile derivate din impresiile senzoriale, precum si din emotiile datorate unor cauze interioare, de pilda simtamintele de placere si durere (trupeasca), bucurie si întristare (mentala), indiferenta si detasare. Acestui grup al constiintei îi corespunde Ratnasambhava, Dhyāni - Buddha din partea de sud a mandalei. Patima corespunzatoare acestei sectiuni a mandalei este trufia.

Urmatoarea transformare are loc la nivelul lui samjñā - skandha, grupul perceptiilor constiintei si reprezentarii discriminatorii, care cuprinde facultatea discriminarii reflexive si discursive, precum si a celei intuitive. Acestui grup al constiintei îi corespunde Amitābha, Dhyani - Buddha, din partea de vest a mandalei, patima corespunzatoare acestei sectiuni a mandalei fiind lacomia.

Al patrulea grup al constiintei sau samskāra-skandha, grupul formatiunilor mentale, al fortelor creatoare de forme sau al tendintelor vointei, reprezentând principiul activ al constiintei, caracterul individului, si anume consecintele karmice cauzate de volitiunea constienta se convertesc în "constiinta legata de Cunoasterea Împlinirii a tot ce ar trebui înfaptuit"¹⁰. Acestui grup al constiintei îi corespunde Amoghasiddhi, Dhyāni - Buddha din partea de nord a mandalei. Patima corespunzatoare acestei sectiuni a mandalei fiind gelozia.

A cincea transformare are loc la nivelul lui vijñāna-skandha, grupul constiintei, care cuprinde, combina si coordoneaza toate functiile precedente sau reprezinta potentialitatea constiintei în forma pura, lipsita de determinatii. Acestui grup al constiintei îi corespunde Vairocana, Dhyāni - Buddha din centrul mandalei. Patima corespunzatoare acestei sectiuni a mandalei este întunericul mental.

Astfel cei patru Dhyāni - Buddha exteriori ai mandalei cvintuple de baza pot fi împartite în mod corespunzator în doua grupe: Aksobhya - Amitabha (axa est-vest), cei în care predomina cunoasterea si Amogasiddhi - Ratnasambhava (axa nord-sud), cei în al carui prim plan se afla sentimentul. În centru, Vairocana, reprezinta combinarea lor: fie originea, fie integrarea lor potrivit punctului de vedere cu care se începe contemplarea Dhyāni - Buddha - silor. Deoarece exista în realitate o singura skandha si anume vijñāna - celelalte patru fiind considerate modificari ale vijñānei, iar cele patru (sau opt ) clase ale constiintei - fenomene efemere ale constiintei universale. O data cu transformarea celor patru feluri de constiinta sau a celor patru skandha (care depind de ele) se realizeaza transformarea principiului fundamental al constiintei. "Cu alte cuvinte, a cincea Întelepciune, cunoasterea buddhica pur transcendenta, împlinirea legii universale este atât suma, cât si originea celor patru Întelepciuni"¹¹.

Ea poate fi situata la începutul sau la sfârsitul sirului dupa cum privim cele patru Întelepciuni: ca o dezvaluire a cunoasterii buddhice, pornind din centrul "Asaitatii" nediferentiate (tathatā) catre o existenta activa diferentiata; ca o abordare progresiva, pornind de la aspectele active ale cunoasterii (Întelepciune Atotfaptuitoare si Întelepciunea Viziunii Interioare Creatoare) catre împlinirea ultima a buddhaitatii perfecte.

Departe de a-i fi epuizate semnificatiile, mandala ramâne în continuare marele simbol al experientei religioase tibetane, încifrând o vasta cunoastere de tip paradoxal, cale inefabila pentru discipolul care aspira la dobândirea Iluminarii.

Note

Introducere

Zimmer, H., Filosofiile Indiei, p. 322.

, p.323.

Eliade, M., Istoria ideilor si credintelor religioase, vol. 2, p. 185.

, p. 187.

p. 189.

Prziluski, J., Le bouddhisme, p. 122.

Capitolul I.1.

Govinda, L., Fundamentele misticii tibetane, p. 39.

Eliade, M., Istoria ideilor si credintelor religioase, vol. 2, p. 201.

, p. 41.

Trungpa, C., Pratique de la voie tibétaine, p. 56.

, p. 42.

Rechung, D. T., Milarepa, marele yoghin tibetan, p. 199.

, p. 319.

p. 326.

, p. 326.

2, p. 203.

, p. 204.

Capitolul I.2.

Govinda, L. Meditatia creatoare, p. 15.

, p. 16.

, p. 6.

Rimpoche, Kalou, Enseignements bouddhique, p. 25.

Sinnott, Ed., The biology of the Spirit, p. 72.

Evans - Wentz, Le Livre tibétain de la Grand Libération, p. 105.

Pallis, M., Cimes et Lamas, p. 89.

Marques - Riviére, Le bouddhisme au Tibet, p. 124.

, p. 126.

, p. 127.

Eliade, M., Istoria ideilor si credintelor religioase, p. 205.

Rahula, W., L Enseignement du Bouddha, p. 51.

, p. 206.

Capitolul II.1.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 51.

, p. 52.

, p. 53.

, p. 58.

, p. 59.

, p. 62.

Zimmer, H., Filosofiile Indiei, p. 318.

, p. 319.

, p. 321.

, p. 324.

, p. 325.

, p. 66.

, p. 67.

, p. 68.

, p. 70.

Satprem, Sri Aurobindo sau aventura constiintei, p. 31.

, p. 77.

, p. 79.

, p. 80.

, p. 81.

, p. 82.

, p. 83.

, p. 84.

, p. 86.

, p. 87.

, p. 90.

Capitolul II.2.

Eliade, M., Istoria ideilor si credintelor religioase, vol. 3, p. 253.

p. 269.

p. 271.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 100.

, p. 100.

, p. 101.

, p. 102.

, p. 107.

, p. 110.

, p. 111.

Capitolul II.3.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 120.

, p. 120.

, p. 121.

, p. 123.

, p. 124.

, p. 128.

Capitolul III.1.

Tucci, G., Teoria si practica mandalei, p. 52.

Eliade, M., Imagini si simboluri, p. 14.

Eliade, M., Yoga. Nemurire si libertate, p. 192.

, p. 192.

, p. 42.

, p. 193.

, p. 72.

Marques-Riviére, Le bouddhisme au Thibet, p. 125.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 91.

, p. 91.

Bibliografie

Avalon, Arthur, Mahanirvana Tantra, Editura Deceneu, Bucuresti, 1995.

Blofeld, John, Le bouddhisme vajrayāna du Thibet, Editions du Seuil, 1976, Paris.

Bruijin, Erik, Tantra, yoga et meditation, Editions du Seuil, 1977, Paris.

Bacot, J., Milarépa, ses méfaits, ses épreuves, son illumination, Paris, Fayard, 1971.

Coomaraswamy, Ananda, Hinduism si buddhism, Editura Timpul, Iasi, 1997.

Carrithers, Michel , Buddha, Editura Humanitas, Bucuresti, 1996.

Conze, E., Le bouddhisme, Petite Bibliothéque Payot, Paris, 1971.

Dasgupta, Surendranath, An Introduction to Tantric Buddhism, University of Calcutta, 1930.

David - Néel, Alexandra, Nemurire si reîncarnare, Editura Domino, Târgoviste, 1998.

David - Néel, Alexandra, Tainele învataturilor tibetane, Editura Nemira, Bucuresti, 1995.

David - Néel, Alexandra, Mystiques et Magiciens du Thibet, Plon, Paris, 1968.

David - Néel, Alexandra, La connaissance transcendante, Adyar, Paris, 1958.

Delumeau, Jean, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucuresti, 1996.

Desjardin, A., Le Message des Tibétains, La Palatine, Paris, 1966.

Eliade, Mircea, Istoria ideilor si credintelor religioase, Editura stiintifica, Bucuresti, 1992.

Eliade, Mircea, Yoga. Nemurire si libertate, Editura Humanitas, Bucuresti, 1993.

Eliade, Mircea, Imagini si simboluri, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994.

Eliade, Mircea, Yoga (studiu inedit), Editura Mariana, Craiova, 1991.

Eliade, Mircea, Spiritualitatea si limbajele secrete, Editura Deceneu, Bucuresti, 1994.

Evans - Wentz, W. Y., Le Livre tibétain de la Grande Libération, Adyar, Paris, 1960.

Fincher, Susanne, La voie du mandala, Adyar, Paris, 1967.

Govinda, Lama Anagarika, Bazele misticii tibetane, Editura Humanitas, Bucuresti, 1998.

Govinda, Lama Anagarika, Meditatia creatoare, Editura Herald, Bucuresti, 1999.

Gyatso, Tenzin, Comorile buddhismului tibetan, Editura Herald, Bucuresti, 1997.

Heruka, Tsang Nyon, Marpa traducatorul, Editura Informatia, Bucuresti, 1992.

Marques-Riviére, Jean, Le bouddhisme au Thibet, Editions Baudinière, Paris, 1937.

Pallis, M., Cimes et Lamas, Albin Michel, Paris, 1995.

Prziluski, J., Le bouddhisme, Les Editions Rieder, Paris, 1932.

Rahula, V., L Enseignement du Buddha, Editions du Seuil, Paris, 1961.

Rimpoche, Kalou, Enseignements bouddhiques, Kagyii Dzong, Paris, 1975.

Rechung, Dorje Tagpa, Milarepa, marele yogin tibetan, Editura Informatia, Bucuresti, 1991.

Rajneesh, Osho, De la sex la supraconstiinta, Editura Ram, Bucuresti, 1996.

Rajneesh, Osho, Tantra, suprema întelegere, Editura Ram, Bucuresti, 1996.

Sinnet, A. P., Buddhismul esoteric, Editura Herald, Bucuresti, 1996.

Sinnott, Edmund, The Biology of the Spirit, New York, 1955.

Satprem, Sri Aurobindo sau aventura cunoasterii, Herald, Bucuresti, 1994.

Tucci, Giuseppe, Teoria si practica mandalei, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995.

Trungpa, C., Pratique de la voie tibétaine, Editions du Seuil, Paris 1976.

Zimmer, H., Filosofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucuresti, 1997.

Document Info

Accesari: 4840
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta

Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul:
in pagina web a site-ului tau.

eCoduri.com - coduri postale, contabile, CAEN sau bancare

Politica de confidentialitate | Termenii si conditii de utilizare