OMUL REVOLTAT

OMUL REVOLTAT

Prima carte publicata de Albert Camus purta titlul, foarte sem­nificativ pentru el, L'Envers et l'Endroit (Fata revers). Imaginea mamei, femeie tacuta, amaraciunea saraciei, iubirea însinguratului, lumina cazând pe maslini în Italia, toate acestea exprimate însa cu oarecare stângacie alcatuiesc fondul initial al unei sensibilitati, preambulul timid, dar plin de fervoare, al unei opere. Mult mai târziu, republicând aceasta lucrare, scriitorul va marturisi în prefata ca nu stie mai multe despre viata decât spusese, cu neîndemânarea tineretii, în Fata si revers. "Viata era grea pentru mine, si eram aproape întotdeauna profund fericit"¹⁰⁸ îi scrie el prietenului sau René Char, la 30 octombrie 1953, amintindu-si anii tineretii. Revers si efigie, suferinta si fericire concomitenta. Mai târziu, lasându-l pe Sisif la poalele muntelui pe care trebuie sa-l urce din nou, ispasindu-si condamnarea, Camus ne invita sa vedem în sumbrul erou pe cel care, în ciuda damnarii, gaseste ca toate câte sunt, sunt bune. Ascen­siunea spre culmi, oricât de penibila, e suficienta pentru a umple o existenta: "Trebuie sa ni-l închipuim pe Sisif fericit". Pâna la sfârsitul vietii sale, autorul mitului, Camus, n-a încetat sa traiasca aceasta dubla experienta: a unei condamnari arbitrare si a depasirii ei voite. "În punctul cel mai întunecat al nihilismului nostru va spune el am cautat ratiunile de a depasi nihilismul"¹⁰⁹.

Care a fost acel punct? Nu credem ca se poate gasi un fel de nadir al creatiei lui Camus. La Stockholm, laureatul premiului Nobel, fa­cându-si un scurt bilant al vietii, va vorbi despre un plan precis în baza caruia si-a construit opera: un plan axat pe determinarea initiala, bine concertata, de a exprima negatia. Desigur, el traise din plin nihilismul epocii, îndeosebi în anii razboiului, si îsi consemnase experienta si meditatiile în ceea ce putem numi tetralogia absur­dului. Dar cum am vazut urmarind itinerariul sau, împlinirea unei vocatii a absurdului Camus era incapabil sa traiasca în negatia absoluta. El nazuia, înca într-o prima etapa a creatiei sale cum va afirma mai târziu în acelasi discurs din Suedia spre pozitiv. El a încercat sa exprime acest pozitiv sub o tripla forma: romanesca în Ciuma, dramatica în Starea de asediu si Cei drepti, ideologica în Omul revoltat. O asemenea evolutie de la negatie la afirmare nu putea fi însa (si nici n-a fost în realitate) atât de lucid programata. E mult mai aproape de realitate presupunerea unei compenetrari a tendintelor în cazul Camus. O simultaneitate a propensiunilor spre absurd si împotriva absurdului apare în creatia sa. Un scurt examen de constiinta, pe care si-l face o data (publicat sub titlul L'Enigme Enigma în volumul L'Été Vara ), e semnificativ în aceasta privinta.

Soarele e pentru Camus un revelator. Unde e absurditatea lumii, se întreaba el? "Cum am putut paria pe nonsens cu atât de mult soare în memorie? .Le soleil justement m'y aidait."¹¹⁰ îsi da siesi raspunsul, destul de enigmatic. Sa ne amintim însa ca aproape în toate textele capitale ale scriitorului, nascut la Alger, soarele joaca un rol central. Meursault se trezeste palmuit de un soare implacabil care îl urmareste pe plaja ca o ploaie orbitoare. Acelasi soare din ziua înmormântarii mamei sale îl obliga sa faca pasul fatal spre arabul pe care-l ucide desi: "stiam ca e stupid, ca nu ma voi desco­torosi de soare facând un singur pas"¹¹¹. Soarele joaca rolul unui fatum, prezenta numinoasa, când binefacatoare, când raufacatoare. Eroina Neîntelegerii e obsedata de soarele pentru dobândirea caruia ucide. Exista, deci, o legatura directa între dubla propensiune camu­siana absurd si contraabsurd si prezenta centrala a unui mit solar. Amintindu-si pariul lui Pascal, el se întreba cum de a putut paria pe absurditate, având atât de mult soare într-însul. Dar însasi ambigui­tatea mitului solar determina (ca un fenomen originar al creatiei lui) dedublarea spiritului sau. Într-adevar, se poate spune ca cele doua mituri familiare ale lui Camus, mitul absurdului si mitul revoltei, deriva dintr-un arhč mitic comun, dintr-o experienta originara.

Am remarcat adeseori, urmarind vocatia lui Camus, coprezenta absurdului si revoltei în opera sa. Profetul absurdului cum a fost numit uneori nu era un resemnat al absurditatii. Biografii sai au remarcat complexul revoltei din care au pornit actele sale: refuzul conformismelor, al "încutierii" existentiale, revolta activa împotriva nedreptatilor politico-sociale sau juridice (cazul Hodent, cazul seicului el Okby, problema muncitorilor nord-africani în Franta, situatia din Kabylia, lupta împotriva unor decrete-legi, a condamnarii la moarte, a cenzurii, a îmburghezirii post-belice etc.¹¹²). Pe plan ideologic, revolta 11311p1512l este singura forta capabila sa se opuna absurdului, si aceasta tocmai pentru ca îi este congenera. Nu afirma Camus în Mitul lui Sisif ca absurdul este o revolta a trupului? Dar însasi analiza absurdului, pe care o întreprinde în aceasta carte, trebuia sa însemne un refuz al absurdului. Omul sisific lupta si-si da seama, în fata multiplelor încercari de evaziune din absurd (cum sunt filosofiile existentiale) ca una din singurele pozitii filosofice coerente este revolta, aceasta având semnificatia unei "confruntari permanente a omului cu propria sa absurditate"¹¹³. Abolirea revoltei constiente înseamna o eludare a problemei, înseamna o sinucidere sau un salt într-o transcendenta, într-o credinta consolatoare, solutii inadmisibille pentru omul absurd. De fapt, Camus identifica omul absurd cu omul revoltat, recunoasterea absurdului si refuzul sau. În acest sens, analiza din Mitul lui Sisif, ca si aceea din Strainul, constituia dupa cum marturisea însusi scriitorul într-o scrisoare catre Pierre Bonnel doar o "prefata", Un "punct zero". Omul revoltat, opera sa de mai târziu, va porni de la aceasta "prefata", dar autorul ei îsi va propune nu numai o continuare a unui rationament ("rationamentul absurd" din Mit) ci o depasire a sa. Un asemenea "progres" fata de acel "punct zero" urma cum citim într-o însemnare din Carnete sa-l realizeze si Ciuma.

O dubla intentionalitate, epistemologica (a duce mai departe rationamentul absurd) si etica (a cauta o iesire din impasul absurd), precizeaza, dintru început, sensul Omului revoltat. Sisif raspundea la o condamnare sfidând-o. Initiativa nu-i apartinea lui, ci celui care-l tinea sub condamnare. Sinuciderea nu era pentru el o solutie, caci ar fi însemnat o acceptare. Dar rezistenta îi era înca pasiva. Desigur, ea era, deja, o revolta care dadea pret vietii sale. Dar constituita exclusiv din efortul de a mentine o constiinta lucida, o vointa de opozitie, ea nu era înca o revolta activa. Absurdul, care neaga valorile, nu permite mai mult decât o atitudine pasiva. Efort solitar, mentinut într-o tensiune extrema, revolta în absurd se epuizeaza pentru a depune marturie despre singurul ei adevar care e sfidarea. Experientele tragice ale acestui secol (razboi, univers concen­trationar etc.) impuneau însa tot mai mult o meditare a problemelor crimei. Daca Sisif refuza sinuciderea, "omul revoltat" trebuie sa decida asupra legitimitatii crimei. Rezistenta pasiva nu mai e suficienta într-o lume a crimei "logice". Sisif trebuie sa paraseasca rezistenta sfidatoare, pasiva, si sa treaca la actiune. Actiune, într-o grava criza umana. Caci reflexiile lui Camus se organizeaza si în Omul revoltat în jurul mortii violente. "Acest eseu spune Camus în introducerea la Omul revoltat îsi propune sa continue, în jurul crimei si a revoltei, o meditatie începuta în jurul sinuciderii si a notiunii absurdului"¹¹⁴.

Analizând sentimentul absurdului, nu vom putea extrage un corolar privind o atitudine activa. Absurdul nu ofera o regula de actiune. În sfera sa, nihilismul axiologic fiind dominant, virtutea e echivalenta cu viciul, si singura atitudine consecventa e o indiferenta etica. Din perspectiva absurdului, crima nu apare nici aparata, nici condamnata. Indiferentismul etic duce astfel fie la o renuntare la actiune, fie la un anumit "diletantism (= estetism) tragic". De aici, pe planul praxisului, solutii ca pragmatismul cel mai îngust, legat de eficienta imediata, sau absoluta gratuitate a actiunilor. Actul gratuit pe care Gide îl preconiza în Pivnitele Vaticanului îsi are corespon­dentul în gesturile axiologic neutre (Wertindifferent, cum spun axio­logii germani) ale eroilor absurdului. Meursault, care ucide într-o clipa de distractie, ca si Caligula, care-si ia o libertate absoluta, descind, fara îndoiala, din tânarul Lafcadio care arunca din trenul în mers un individ, cu aceeasi lipsa de pasiune, cu aceeasi indiferenta morala cu care salveaza un copil din flacari. Totusi, Crima e, pentru Camus, o piatra de încercare. Pozitia pe care o ia o teorie sau o practica în fata crimei, prin acceptarea sau refuzul acesteia, definesc acea teorie ori acea practica. Or, autorul Omului revoltat observa ca absurdul ar putea sa însemne o acceptare a crimei. Desi logica absurdului condamna sinuciderea, ea nu admite o diferentiere a actelor dupa valoarea lor si, prin indiferenta, pare sa legitimeze crima. De altfel, nu se identifica flagelul "ciumei", asasinatele "starii de asediu" cu absurditatea însasi? Bineînteles, pe plan etic, absurdul ca flagel e condamnat, si cei care se revolta împotriva lui (un Rieux, un Tarrou, un Diego etc.) se elibereaza chiar daca nu definitiv de sub imperiul sau. Indiferentismul etic al absurdului e numai aparent. El permite o singura valoare prin care toate celelalte pot sa-si recapete validitatea: valoarea vitala. Pariul absurd pretinde menti­nerea cu orice pret a totalei tensiuni între "interogatia umana" si "tacerea lumii". Dar pentru a spune ca o viata este absurda, con­stiinta trebuie sa fie vie. Pentru a rezista în negatie, trebuie sa traiesti. Condamnându-se sinuciderea, se recunoaste ipso facto valoarea vietii si, ca atare, se condamna orice crima. Pasul hotarâtor pe care îl face logica absurdului dincolo de stadiul atins în Mitul lui Sisif este acela de a refuza orice coerenta ideii de crima. Daca ne amintim rezistenta activa a comunitatii umane în fata unei "fatalitati" a mortii, cunoscuta de Camus în timpul razboiului, într-o Europa împilata, descrisa în Ciuma întelegem importanta pentru gândirea absurda a proscrierii crimei. Aceasta gândire nu poate accepta crima logica, dupa cum n-a acceptat sinuciderea. Exemplul absurditatii care se reduce pe sine ad absurdum este, dupa Camus, apocalipsa hitlerista din 1945, în care crima si sinuciderea sunt doua fete ale aceleiasi exaltari dementiale.

Conceptul crimei logice sau al crimei prin rationament este opus de autorul Omului revoltat crimei pasionale. A ucide în baza unui rationament abstract, în baza unui silogism este dupa Camus un fenomen tipic al epocii contemporane. Fara sa procedeze la o analiza a radacinilor social-politice ale acestui fenomen, eseistul va încerca sa schiteze o istorie a revoltei moderne. Obiectivul urmarit nu este însa doar consemnarea, descrierea fenomenologica a "nihilismului absolut", ci condamnarea lui, întrucât legitimeaza atât sinuciderea, cât si crima logica. De aceea, omul care a cunoscut "punctul cel mai întunecat al nihilismului" care a încercat sa întemeieze filosofia, în Mitul lui Sisif, pe una din formele extreme ale acestui nihilism, va încerca în Omul revoltat o lichidare a sa. Nimic mai semnificativ însa, pentru spiritul lui Camus, decât ambiguitatea acestei încercari: procedând la judecarea pozitiei absurde, va voi sa o depaseasca, pastrându-i totusi unele implicatii. Rechizitoriul se preschimba în aparare atunci când, în introducerea la Omul revoltat, autorul afirma ca absurdul nu e o adeziune la nihilism, de vreme ce salveaza valoarea vitala. Întelegem prea bine ca indiferentisinul etic si general-axiologic din Mitul lui Sisif era o atitudine afectata, o morala impusa, un fel de stoicism voluntar care ascunde de fapt pasiunea, morala preferintei lui Camus. Recunoscând imposibilitatea negatiei absolute, condam­nând nihililsmul, admitând valoarea vietii, primul lucru care nu se poate nega este viata altuia.

Camus era însa prea lucid pentru a nu observa o contradictie interna a pozitiei absurde. Oricât ar fi vrut sa salveze o asemenea atitudine si sa gaseasca în ea posibilitatea construirii unei etici, a unei iesiri din nihilism prin nihil, contradictia pozitiei absurde per­sista atunci când o confruntam cu exigentele reale ale eticii. Absur­dul admitea cel mult o etica a cantitatii, si nu a calitatii, în realitate o nonetica a acumularii cantitative a gesturilor absurde. Astfel, propu­nând, în Mitul lui Sisif, pe Don Juan ca erou, Camus preciza o etica a cantitatii gesturilor cuceritorului "spre deosebire de sfântul care tinde spre calitate". Pentru o asemenea etica, viata sau moartea altuia nu poate fi decât indiferenta. Dar refuzând sinuciderea, ca o limita ce anihileaza absurdul, se admite implicit valoarea vietii si deci a vietii altuia. Ca atare, logica absurdului se întoarce aseme­nea sarpelui ce-si musca coada împotriva sa însasi. "Aceeasi notiune care ne lasa sa credem ca crima este indiferenta îi retrage mai apoi orice justificare"¹¹⁵, lasându-ne prada incertitudinii. A ucide este legitim sau nu, iata problema.

Exista asadar o contradictie esentiala a absurdului, din care deriva o suma de alte contradictii, cât timp pretindem sa ne men­tinem în absurd, neglijând adevaratul sau caracter care este acela a unei trairi trecatoare, al unui punct de plecare, echivalentul, în existenta, al îndoielii metodice a lui Descartes. "Absurdul în sine este contradictie"¹¹⁶. Pe o asemenea temelie contradictorie se poate cladi o axiologie? De pe asemenea pozitie ambigua se poate pleca într-o actiune coerenta? Dialectic ea se cere depasita. si, înainte de toate, o critica a pozitiei absurde pretinde o reabilitare a valorilor, pornind de la recunoasterea valorii vietii. Pasiunea vietii, putem spune, îl caracterizeaza pe Camus, dar, în acelasi timp, ea e tipica pentru toti moralistii moderni care, de la Nietzsche încoace, au încercat o fundamentare a praxisului uman pe o imanenta, pe un refuz al oricarei transcendente. "A trai e în sine o judecata de valoare. A respira înseamna a judeca"¹¹⁷, sustine Camus, rasturnând ordinea argumentatiei carteziene (cuget deci sunt) si pornind în edificarea eticii de la faptul existentei ca atare, nu al cogito-ului. Aceasta nu înseamna cu toata apropierea ce se poate face si care s-a facut de multi comentatori ai operei lui Camus o adeziune la teza existen­tialismului sartrian: existenta precede esenta. Dupa Camus, viata nu e o alegere existentiala, dar presupune alegerea. Or, o alegere e inimaginabila în conditiile mentalitatii absurde. În aceste conditii, refuzul alegerii implica neputinta constituirii unei reguli de viata.

De altfel, nu se poate funda o etica pe un sentiment privilegiat. Sentimentul absurd al vietii nu poate fi generator de actiune pozitiva, ducând doar la a-nihilare. Cei care în marile experiente umane ale secolului (ca si pe plan literar eroii din Ciuma), au luat o atitu­dine în baza unui eros coerent, au facut ceea ce au facut depasind senti­mentul absurditatii (cazul Tarrou dar si cazurile unor eroi ai lui Malraux sau Montherlant) în contradictie cu pozitia lor initiala. Tot astfel, pe plan ideologic, a sustine o filosofie a absurdului (si aici Camus se supune pe sine însusi criticii), înseamna a te resemna la un echivoc, caci ex­primi, atunci când pe de o parte refuzi posibi­litatea exprimarii, semnifici desi aderi la o filosofie a nonsemni­ficativului, încerci sa introduci o coerenta, sa tragi consecinte când sustii incoerenta si afirmi ca singura atitudine coerenta întemeiata pe nonsemnificare ar fi tacerea. "Absurditatea perfecta încearca sa fie muta"¹¹⁸. Aceasta a înteles-o Kafka o înteleg toti literatii absur­dului. Cu totii încearca sa exprime inexprimabilul, ceea ce face ca literatura lor sa fie specifica acestui secol al derutei semnelor si semnificarii. Toti înteleg (cum vom mai avea ocazia sa aratam) ca vorbirea în absurd e o cochetarie cu tacerea; ca aceasta vorbire se considera pe sine neîncetat inadecvata, provizorie; ca, într-un anumit sens, pretinzând sa exprime omul, în singuratatea si incomunica­bilitatea sa, absurdul îl face "sa traiasca în fata oglinzii" dupa formula baudelairiana a dandysmului reluata de Camus. "Aventu­rierii absurdului" au înteles cu totii (si Camus nu face decât sa ia act pe planul constiintei teoretice de experienta lor), ca "maiestria lor se masoara prin faptul ca au refuzat complezentele absur­dului pentru a nu pastra decât exigentele sale"¹¹⁹. Aceste exigente sunt embrionul unei etici a renuntarii, a "straniei asceze a revoltei". Camus întelege, ca si ceilalti "aventurieri ai absurdului"¹²⁰ (asupra carora vom reveni), ca nu este iesire din impasul contradictiilor absurdului decât prin revolta. Pentru cel care clameaza ca nu crede în nimic, ca totul este absurd asemenea lui Descartes proiectându-si asupra universului cugetarii si existentei îndoiala sa prima evidenta este revolta. Revolta din cauza irationalului ca si a excesului de logica. Revolta, mai ales, în fata crimei logice, a nedreptatii facute conditiei umane. În fond, foarte francez si cartezian, Camus nu poate adera la o filosofie irationalista si pretinde dincolo de experienta absurdului restaurarea ratiunii în drepturile sale. În acelasi timp, om al actiunii, el cauta o restaurare a legitimitatii actiunii pozitive, într-o lume în care s-a încercat legitimarea violentei, a crimei. Revolta, ca si absurdul de la care porneste îsi extrage ratiunile din ea însasi. Camus va încerca sa elucideze aceste ratiuni ale revoltei obiectivele ei, finalita­tea ei, pentru a funda pe ea o etica noua pe care absurdul n-a putut-o oferi. Trebuie sa remarcam, însa, înca de pe acum, ca analiza revoltei va pastra ambiguitatea experientei de la care porneste. Revolta contra absurdului este o revolta în cadrele mentalitatii absurde. Schitând evolutia istorica a ultimelor doua secole de revolta metafizica si istorica, el prezinta marii aventu­rieri ai revoltei ca pe eroii absurdului, premergatori ai acestei men­ta­litati. De aceea, etica omului revoltat nu va putea niciodata sa depa­seasca întru totul nihilismul sisific.

Antropologia Omului revoltat, care constituie temeiul, e con­struita pornind de la definitia negativa a ideii de om: "Omul este singura creatura care refuza sa fie ceea ce este."¹²¹ Omul revoltat este cel care spune nu, cel care refuzând o adeziune nu renunta la actiune. Negatiei sale îi e complementara o afirmatie la fel de neta. Ca si absurdul care porneste de la un nu adresat unei lumi absurde, si de la un da adresat existentei în aceasta lume, un da ce exclude de­misia din existenta, sinuciderea, revolta are o dubla baza afirmativ-negativa. Aceasta schema, fundamental duala, tine de o forma mentis specifica lui Camus. Autorul Omului revoltat descopera mereu poli pe care îi opune si îi apropie, încercând dupa o dialectica sui-generis o coincidentia oppositorum. Revoltatul e convins ca are dreptate (ceea ce presupune încredere în propria ratiune) opunându-se unei nedreptati ca unui dat irational. Revolta implica încrederea în sensul actiunii, în valoarea pe care o urmareste, ca si afirmarea nonsen­sului, a nonvalorii care trebuie eliminata. Aici începe, de altfel, separarea omului revoltat de acela al absurdului. Desigur, disperarea, ca o stare limita de la care porneste revoltatul, ca si sentimentul absurdului, "judeca si vizeaza totul în general si nimic în particular"¹²². Dar daca în universul absurd omul se identifica cu nonsensul, cu nefiinta, cu nonvaloarea, în lumea revoltei omul îsi da seama ca exista în el un dat cu care merita sa te identifici: "orice miscare de revolta invoca tacit o valoare"¹²³. În mod esential, revolta e o volte-face, o întoarcere împotriva (cum indica si sensul etimologic al cuvântului). Dar sclavul care refuza sa se supuna ordinelor stapânului îsi refuza, în acelasi timp, frica, umilinta. Constiinta refuzului nu este doar negativa, ci e o negare a negativului. Aceasta speranta, în pofida disperarii care caracterizeaza constiinta revoltata, se întemeiaza pe afirmarea unei valori. Constiinta, ca o recunoastere a valorii, se constituie în mis­carea revoltei prin respingerea unei nonvalori sau cum ar spune eseistii spanioli "per oposición". Însasi constiinta se naste, am putea spune, dintr-o opozitie si, totodata, printr-o adeziune. Tot ce a fost anterior revoltei, îi apare unei constiinte axiologice drept un compromis. De aici, cum vom vedea, nonconformismele, dandysmul, iritarea revoltatului în fata oricaror solutii de echilibru care i se par rezolvari prin compromis, ale unei situatii ce reclama solutii extreme, regizate de o singura lege: totul ori nimic.

Revolta transcende absurdul nu numai în sensul adeziunii la o valoare sau la un cosmos axiologic, ci si prin depasirea indvidua­lismului pe care o presupune. "În revolta omul se depaseste pe sine în altul si, din acest punct de vedere, solidaritatea umana este meta­fizica"¹²⁴. si în acest punct al meditatiei lui Camus recunoastem dedu­blarea gândirii sale: revolta, ca si absurdul, se petrece concomitent pe doua planuri, fiind, în acelasi timp, o realitate sociala si metafizica. Prin metafizic se pare ca eseistul întelegea supraistoricul, structuralul, esentialul. Astfel, solidaritatea umana e dupa el un dat esential, structural al conditiei umane; depasirea de sine e o necesitate vitala. Sisif nu se simtea solidar; el era eminamente un solitar. Solitarul Tarrou, dezabuzatul doctor Rieux si Rambert si Paneloux au ascultat de un imbold al firii care îi împingea la solidalizare. Între solidaritate si revolta exista o conditionare reciproca: "Solidaritatea oamenilor se întemeiaza pe miscarea de revolta si aceasta, la rândul ei, nu gaseste o justificare decât în aceasta complicitate"¹²⁵. Orice revolta care distruge solidaritatea înceteaza de a fi o revolta. Conceptul însusi al revoltei se întemeiaza pe un deziderat mai vechi pe care-l putem urmari în istoria nazuintelor morale din ultimele secole: e dorinta de a nu-si reglementa vointa numai pe plan individual, de a nu se mântui singur. Înaintea lui Camus, Gide, Nietzsche si altii au respins un regat divin în care ar fi intrat singuri. Ei nu voiau sa fie singuri în savurarea unei voluptati, fie si paradiziace. Pasiunea revoltei izvoraste dintr-un preaplin al iubirii, al nevoii de uniune. De aici eroarea lui Max Scheler care, într-un celebru eseu din Umsturz der Werte, identifica revolta cu resentimentul, considerând-o drept o auto-intoxicare, o secretie pernicioasa a unei neputinte prelungite, deci un sentiment negativ, rezultat al unui minus de iubire. Aparent negativa, revolta e profund pozitiva caci "ea reveleaza ceea ce în om e întotdeauna de aparat"¹²⁶. De aparat e o valoare. Ceea ce se apara e o solidaritate. Omul absurd, pentru care actiunea e fara obiect, dar trebuie efectuata, nici nu banuieste ceea ce pentru omul revoltei înseamna un crez, si anume ca, daca iubirea în preaplinul ei n-are obiect, caci nu exista un absolut, un Dumnezeu asupra caruia sa se reverse, ca trebuie sa se rasfrânga, toata, asupra oamenilor, a celor­lalti. Revolta nu e o rezultanta a unui resentiment, a unei uri, ci a unei simpatii, a unei compasiuni.

Spre deosebire de absurdul care constituie un univers abstract, revolta urmareste un obiectiv concret. Chiar rasturnarea zeilor morti poate fi un asemenea obiectiv, nu mai putin ca lupta împotriva oricarei impilari ori alienari. Desigur ratiunile revoltei se schimba în cursul istoriei. Dar ea ramâne neîncetat o revendicare a ordinei umane, pur umane. Desigur, umanismul lui Camus, ca si al existentialistilor, se opune umanismului clasic. Patosul revendicator al revoltei nu are ce face cu norma, canonul clasic uman si, totusi, tezele lui Camus privi­toare la revolta apartin unui humanismus redivivus, pentru motivul ca, înainte de toate, revolta se instituie pe sine în afara oricarei trans­cendente religioase. Exista doua universuri care sunt incompatibile între ele: universul sacrului si al revoltei. "Omul revoltat este omul situat înainte sau dupa sacru, ce se straduieste sa revendice o ordine umana în care toate solutiile sa fie umane, adica rezonabil formulate"¹²⁷. Nicaieri, în opera sa, filosoful absurdului n-a fost mai aproape de stramosul sau Descartes. Gândirea moderna, ea însasi, a plecat de la o revolta împotriva oricarei sacralitati, de la o consacrare a ratiunii umane. Umanismul revoltei continua astfel umanismului rationalist clasic, în tendinta sa antitranscendentala. A gasi o norma de conduita, dupa ce ai pus la îndoiala valorile absolute derivând din sacru, iata problema pe care etica lui Descartes încearca sa o dezlege în mod "provizoriu", pe care Camus încearca sa o rezolve definitiv. Rezolvare esential antiidealista. Valoarea care fundeaza etica trebuie gasita în realitate; ea nu e oferita de nici o transcendenta ante-rem dinaintea lucrurilor. Aceasta realitate trebuie înteleasa într-un sens foarte larg. Realitate istorica si ontologica în acelasi timp. Revolta este structurala epocii moderne în care istoricitatea în sine a omului s-a identificat cu esenta conditiei umane, omul devenind un inglobant al valorilor. Revolta este o dimensiune esentiala a omului modern. Functie a unei realitati istorice, ea determina aceasta realitate. Ca atare, ea e însa mai mult decât o realitate istorica. Extrapolând-o miscarii istoriei moderne si istoriei culturii general umane, Camus transfera revolta pe planul categoriilor fundamentale ale omului. "Pentru a fi, omul trebuie sa se revolte"¹²⁸. Revolta e un dat esential al constitutiei umane; ea joaca, astfel, în economia gândirii lui Camus dupa dubito-ul reprezentat de faza absurdului rolul cogito-ului cartezian. Ea devine deci o prima evidenta într-o lume a incertitu­dinii si arbitrarului. "Ma revolt, deci suntem"¹²⁹, declara Omul revoltat. Sa remarcam dubla afirmatie pe care o contine aceasta formula: aceea a revoltei ca act primordial, si aceea a solidaritatii ("deci suntem" nu "ergo sum" deci sunt). Acel progres pe care gânditorul absurdului s-a straduit sa-l realizeze, depasind absurdul, nu se putea înfaptui decât prin triumful spiritului de revolta, patruns de constiinta responsabilitatii colective, asupra mentalitatii constiente de absurditatea lumii si de însingurarea sfidatoare a individului. A fi constient ca esti strain, dar strain printre alti straini, acesta e pasul care continua simpla constiinta a exilului în lume. Aceasta da eroilor Ciumei un patos uman în plus fata de acela al lui Meursault. Ucigasul nevinovat din Alger e o victima ca si ciumatii din Oran. Dar situatia e alta: "Raul pe care-l încerca un singur om devine ciuma colectiva"¹³⁰.

Germenul de revolta pe care-l continea pozitia in absurdo trebuia dezvoltat. Aceasta era singura perspectiva istorica în care autorul Ciumei si al Omului revoltat proiecta, în anii tulburi care au urmat celui de al doilea razboi mondial, sperantele sale. Înaintea lui Sartre, care prin adeziunea mai târzie, la o pozitie dialectic-marxista, va cauta o legitimare a existentei umane printr-o praxis a omului social, Camus, preocupat mai putin de gasirea ratiunilor unui sistem filosofic, si mai mult de regulile de conduita în lume, a înteles ca o constiinta a neantului, a nonsensului existentei omului în lume, trebuie sa duca la o revolta a omului. "si astfel spunea el într-o discutie din senti­mentul absurdului vedem rasarind ceva ce-l depaseste"¹³¹.

Nu te poti opri chiar daca nu-i împartasesti vederile sa nu admiri coerenta gândirii lui Camus, aplicata tocmai contradictoriului, incoe­rentei. Perseverenta sa în înaintare, în si prin contrarii, e expli­cabila, desigur, prin existenta unor puternice obsesii centrale. Acestea nu sunt doar marile obsesii ale absurdului si revoltei, ci chiar si acelea ale unor experiente umane mai limitate, dar cruciale, cum este sufe­rinta nevinovatului. Agonia si moartea copilului din Ciuma, ca si agonia "strainului" inocent, sunt cazuri-limita ale ordinii umane, cazuri care reveleaza, brusc, nedreptatea ei esentiala. Revolta e iscata întotdeauna de o nedreptate. Nu suferinta ca atare a copilului e revoltatoare, ci faptul ca ea nu poate fi nicicum justificata. Atunci când omul protesteaza împotriva unei asemenea nedreptati ce i se face (nedreptate înscrisa, parca, în conditia umana), el se revolta împotriva acestei conditii, împotriva situatiei de creatura. Miscarea prin care omul se opune conditiei sale, ridicându-se împotriva întregii creatii si a creatorului ei ipotetic, constituie "revolta metafizica". De aproximativ o suta cincizeci de ani socoate Camus a aparut si s-a urmarit, tot mai constient, o contestare a situatiei ontologice umane. Revolta împotriva conditiei de muritor, împotriva lui Dumnezeu ca judecator care da sentinta de moarte. Desi nu e identica cu ateismul, revolta metafizica tine de resentimentul religios modern. Revoltatul începe prin a sfida, pentru ca mai apoi sa nege. Începând cu Prometeu, revolta se afirma întotdeauna ca razvratire împotriva zeilor, ca o recriminare a omului împotriva destinului. Prometeismul domina epoca moderna. Cautând sa se elibereze, sa dobândeasca o autonomie, omul intra în polemica cu Dumnezeu, rebeliunea sa sfârsind printr-o revolta totala metafizica. De la "libertinii" secolului al XVII-lea, prin Sade, prin fenomenul dandysmului romantic, la Stirner, Dostoievski si Nietzsche, omul îi cere socoteala lui Dum­nezeu. Conform structurii sale, Camus, în cautarea acelui punct de maxima tensiune în care contrariile coincid, da revoltei o acceptiune care sa excluda posibilitatea împacarii ca si a negatiei totale. Revolta nu admite nici conformismul, nici nihilismul. Ca si absurdul, revolta e apropiere, pâna la punctul de incandescenta, a polilor contrarii, fara eliminarea nici unuia din ei.

Camus nu-l întâlnise înca, scriind Mitul lui Sisif, pe marchizul de Sade. Altfel ar fi inexplicabil ca nu l-a ales ca pe unul din prototipurile mentalitatii absurde. Cazul Sade, atât de mult discutat în zilele noastre, este tipic pentru logica absurdului. Aventura sa e o cautare disperata de a scapa de disperare, cautare ce se termina în dis­perare. Cel care declara "urasc natura", al carui scris îndemna sa devii calaul naturii, povestitorul ororilor sexual-criminale, care dorea o anihilare a universului, voia sa posede ceea ce ucide. Absurditatea sadismului rezida în faptul ca crima sexuala suprima obiectul volup­tatii, si prin aceasta voluptatea însasi: nimicirea naturii tinde spre o sinucidere colectiva, iar revendicarea libertatii totale a omului în­seamna o consimtire la genocid. Teoretician al revoltei absolute, Sade nu neaga doar pe Dumnezeul crestin ca pe o divinitate crimi­nala care zdrobeste omul, ci substituindu-se acestui Dumnezeu, îi preia atributul (pentru care-l condamna!) si neaga omul si morala sa. Negarea lui Dumnezeu în numele naturii (adica a instinctului sexual), continua prin negarea naturii în numele unui univers absurd, fara legi, în care unicul stapân e dorinta neînfrânata. În "fortareata" lui Sade, libertatea absoluta e o legalizare a crimei. De altfel, tot spre o autorizare a crimei a tins si luciferismul romantic, chiar daca de cele mai multe ori romanticii s-au multumit cu aventuri ale imaginatiei. Sfidarea, refuzul divinitatii, confuzia raului si binelui, betia crimei si imperialismul demonic apar în romantism nu sub forma unei miscari reale, ci sub aceea a aparentelor. Camus a înteles bine ca eroul acestei apocalipse a sufletului european este mai putin Cain si mai degraba tipul "dandy". Acesta îsi cultiva "personajul" ca si Comediantul tip al existentei absurde. Marea suferinta romantica, însingurarea, e de fapt exilul din comunitate. A fi singur, înseamna a fi exclus dintre aceia care dau certitudinea de a fi unui "dandy" ce-si joaca viata în fata altora ca în fata unei oglinzi. Substanta e sacri­ficata aparentelor. Revolta libertinilor, apoi a "freneticilor" din 1830, a lui Baudelaire, a decadentilor din 1880 si a dadaistilor în secolul nostru tradeaza setea funciara a excentricitatii, a unicitatii într-o lume banal-comuna ce trebuie scandalizata si anihilata. Solitari, romanticii si, mai târziu, poetii damnati au inaugurat o creatie ce vrea sa rivalizeze ca aceea a divinitatii pe care, adeseori, n-o neaga, dar întotdeauna o sfideaza. Revolta estetista mai mult decât metafizica si uneori (ca la studentii de pe baricadele din 1830), revolta social-morala.

Mai degraba decât Kirilov, în care Camus vedea o întrupare a eroului absurd, Ivan Karamazov era un asemenea erou. "Traiesc în ciuda logicii.", "nestiind de ce" spune tulburatoarea faptura dostoievskiana. Cu Ivan Karamazov începe nihilismul contemporan. Cu el s-a ajuns la limita extrema a revoltei metafizice, la revolutia metafizica, la contestarea vehementa a lui Dumnezeu ca sursa a nedreptatilor, responsabil de suferinta si moartea inocentilor. Ivan ca si eroii din Ciuma, ca si Camus însusi, sunt obsedati de aceasta moarte, scriitorul francez continuând astfel problematica maestrului sau Dostoievski. De fapt, efortul de o viata al lui Camus este acela de a rezolva dilema lui Ivan Karamazov: a fi virtuos si ilogic sau logic si criminal. Absurdul nu este decât un avatar târziu al nihilismului. Romanticii îsi permiteau ceea ce era interzis, fara sa creada ca totul e permis. Pentru Ivan Karamazov "totul este permis", de vreme ce nu exista Dumnezeu, omul îsi este siesi Dumnezeu. Dar contestând un Dumnezeu ucigas si apoi admitând valabilitatea oricarui act, deci si a crimei, Ivan legitimeaza crima. Desi îl condamna pe Ivan Kara­mazov, prins între o virtute ce nu se poate justifica si o crima ce nu se poate accepta, desi vede în existenta nefericitului erou un nau­fragiu, revolta ratiunii încheindu-se la el în nebunie, Camus arata ca Sisif, eroul absurd, care sfideaza orice lege, care traieste fara sa stie de ce, care nu accepta nici un adevar transcendent, care în iposta­zele sale cele mai umane (în doctorul Rieux, în Tarrou) refuza orice credinta, este foarte aproape de eroul lui Dostoievski. Logica indig­narii lui Karamazov reapare în logica sfidarii lui Sisif. Aceeasi vointa de a nu spera, de a nega. La un singur lucru nu se poate decide Sisif-Camus; la crima. Atât pe Ivan Karamazov, cât si pe Camus îi intereseaza un lucru: se poate trai, te poti mentine în revolta? Ivan era incapabil de actiune. Nu tot atât de impotent vede Camus omul revoltat.

Importanta pentru viziunea lui Camus asupra Omului revoltat este atitudinea sa fata de alti "revoltati" ca Nietzsche, Stirner ori fata de "poezia revoltata" (Lautréamont, Rimbaud, suprarealismul). Prezentarea lor în eseul lui Camus e aproape tot atât de partial-deformanta ca si aceea a filosofiei existentialiste în Mitul lui Sisif. Nietzsche nu e doar un nihilist constient, iar Stirner un nihilist satis­facut. Într-însii fara sa o afirme Camus regaseste stramosii spirituali ai absurdului, chiar daca trebuie sa recunoasca în Nietzsche pe cel ce "ataca frontal absurditatea". Stirner e mai degraba decât gânditorii existentialisti evocati în Mitul lui Sisif un precursor. Declarând ca nu si-a fondat cauza pe ceva, el si-o fondeaza pe nimic, pe negarea totala a divinului ca si a succedaneelor divinului din constiinta umana. El neaga tot ce neaga individul solitar, Unicul. În ipostaza sa stirneriana, Sisif e un anarhist care elimina orice obsta­cole din calea logicii absurde a eului abstract. Atât Nietzsche, cât si Camus în faza Ciumei si a Omului revoltat au încercat sa-si edifice filosofia pe revolta. Dar, daca pentru Nietzsche revolta urmeaza sa duca spre stabllirea unui imperiu al supraomului, spre dominarea lumii în numele unor principii filosofice, Camus vrea doar sa apere regatul amenintat al omului printr-o solidarizare a oamenilor, printr-o morala a comprehensiunii. Negând pe Dumnezeu, Nietzsche ca si Stirner negau morala umana. Camus neaga pe Dumnezeu, dar încear­ca iesirea din absurd printr-un etos uman. Daca Nietzsche consacra nihilismul de care e pe deplin constient, Camus încearca neîncetat sa gaseasca ratiunile depasirii nihilismului. Prin fidelitatea pâna la capat, la o logica abstracta, marii revoltati, care încep prin negarea fidelitatii fata de Dumnezeu, devin infideli omului. Ca si Caligula, care, credincios pâna la capat siesi, îi tradeaza si-i ucide pe semenii sai, reprezentantii revoltei metafizice, afirmând, negând zeii, neaga oamenii fara sa înteleaga ca nu poti distruge totul fara sa te distrugi pe tine. Eroare fatala pentru un Sade, un Saint-Just ori pentru un Nietzsche. A omorî recunoaste Caligula la termenul unei scurte vieti de crime nu este o solutie.

"Poezia revoltata", de la Lautréamont la suprarealism, a vizat si ea o crima generala, regeneratoare, o anihilare universala. Nostalgia disperata a unei ordini se manifesta prin demersul initial al rastur­narii oricarei ordini existente. si, înainte de toate, a ordinii ratiunii. Irationalismul devine metoda, poezia irationala mijloc de subversiune. Apocalipsa poetica la care se ajunge atacând prin toate mijloacele omul, "aceasta jivina salbatica" (dupa formula lui Lautréamont), si creatorul sau, ori introducând incoerenta în lume si reducând universul creat la haosul primordial (dupa intentia lui Rimbaud). Les Chants de Maldoror exaltau "sfintenia crimei" iar Rimbaud figura apoteoza crimei prin printul care-si ucide supusii. Suprarealismul va prelua mostenirea acestor specialisti ai revoltei pentru a deschide un proces universal. Camus, care remarcase predilectia miscarii Dada pentru nonsemnificativ si contradictoriu, ca si "cultul absurdului" în supra­realism, insista asupra unui aspect partial al revoltei în arta. Dar mesajul suprarealist nu se poate reduce la o "evanghelie a dezordinii", la un "proces al creatiei", la o exaltare a crimei si sinuciderii. Unele declaratii facute de Breton pe tonul peremptoriu care-l caracterizeaza, privind cel mai simplu act suprarealist: a coborî în strada cu revolverul în mâna si a trage la întâmplare în multime, declaratii care vor sa legitimeze crima ca o forma extrema a iubirii, a unei dorinte avide de a poseda, nu trebuie absolutizate. Niciodata însa ca în experienta suprarealista arta n-a fost o miscare de exaltare si de negare, în acelasi timp. Contradictie tipica pentru spiritul de revolta, în acceptiu­nea sa camusiana. Nihilismul se manifesta în arta ca o negare a valorilor estetice, a artisticului ca atare, ca o subminare a conditiei artistului.

Acelasi nihilism e urmarit de autorul Omului revoltat, pe plan politic si social, în analiza pe care o face procesului istoric al revoltei. Ultimii 150 ani de revolta metafizica împotriva conditei umane si a Creatorului au scos în evidenta solitudinea omului ca si neantul moralelor traditionale. Insurectia împotriva raului porneste dintr-o revendicare fundamentala a unitatii. Ratiunea tinde spre o asemenea unitate. Dar secolul al XIX-lea, ca si secolul nostru au adus o neîncre­dere tot mai marcata în forta de organizare si unificare a ratiunii. Crimele irationale au fost succedate de crimele savârsite în numele ratiunii. Logica revoltei istorice si ilogismul revoltelor irationale au contribuit deopotriva la constituirea nihilismului modern în care gasim elemente ale mentalitatii absurde. De fapt, istoria revoltei asa cum ne-o prezinta Camus istorie a culturii moderne într-unul din aspectele ei esentiale culmineaza în procesul absurdului.

Camus încearca, asadar, sa construiasca o noua etica a revoltei. O etica ne-formala, omul fiind ireductibil la o morala formala (legi, precepte). Experienta absurditatii conventiilor, a institutiilor ab­strac­te se opune instituirii ori restaurarii unei asemenea etici. Re­volta e fara speranta (ca si absurdul), dar nu e disperata. Ea se împo­triveste condamnarilor ("nici victime, nici calai") si oricarei com­plicitati cu moartea. Imperativul categoric camusian este urmatorul: omul trebuie sa afirme dreptatea pentru a lupta împotriva nedrep­tatii, sa creeze fericirea per oposición, pentru a protesta împotriva unui univers al nefericirii. Modificând cuvântul lui Crist, el declara: "regatul meu apartine în întregime acestei lumi". Orice iluzie tran­cen­dentala religioasa, filosofica, etica e eliminata. Etica lui Camus e aceea a unei existente tragice în sensul lui Unamuno. Absurdul ca "forma suprema a sensibilitatii moderne" nu este, în fond, tragic. Desigur, el consemneaza esecul oricarei actiuni. Dar stim ca omul absurd trebuie sa epuizeze totul si sa se epuizeze total. O logica mortala îl comanda si îl condamna la actiune. Înca o data etica lui Camus nu e o etica a renuntarii, nici a supunerii la o transcendenta, ci o etica a fidelitatii lumii pamântesti la umanitate. Ca si Gorki care (prin cuvântul personajului sau din Azilul de Noapte) proclama "sa nu jignesti omul", Camus are urmatorul comandament al eticii sale: sa nu mutilam omul. El a hotarât sa refuze tot ceea ce, de aproape sau de departe, pentru motive bune sau rele, ucide sau justifica uciderea. Desigur, el e convins de o vinovatie a conditiei umane; nu exista actiune inocenta. Nu teologic, ci ontologic, omul e vinovat prin însusi faptul alteritatii. "Altul" chiar daca nu e "Infernul" (cum afirma Sartre) e o ispita a tratarii celuilalt ca unealta sau rival. Pentru Camus, "altul" ar putea fi Paradisul. Mai exact, ar fi, daca ar înceta sa fie altul, prin solidarizarea umana.

Desi ateu, gândirea lui Camus are în afara oricarei inspiratii teolo­gice o alura religioasa. Absurdul este pacatul omului fara Dum­nezeu. Revolta ar putea fi calea sfântului fara Dumnezeu, a acelei sfintenii laice la care visa Tarrou. Revolta nu elimina însa total absurdul, caci a trai înseamna a face sa traiasca absurdul. Acesta e divortul, pe când revolta e unire, e coincidentia oppositorum. Absurdul nu ofera nici o etica, ci refuzul nihilist al unei etici. Revolta încearca în contradictoriu o etica la marginea prapastiei. Solidarizare împotriva mortii care e implacabila, revolta uneste realismul lucid si nostalgia imposibilului, refuza morala conformista si cauta accesul la o morala a datoriei si sacrificiului de sine. Anxietatea omului revoltat e una cu extazul sau. El penduleaza între constiinta neantului si vointa patetica de a fi.

O asemenea constiinta anima desi Camus înca nu teoretizase revolta eroii Ciumei. Tot aceasta e etica revoltei tinerilor revolu­tionari din Les Justes (Cei drepti), piesa care exalta (ca si un capitol din Omul revoltat) actiunea anarhistilor atentatori la viata autocratilor Rusiei în jumatatea a doua a secolului trecut. Kaliaiev, eroul acestei piese (personaj istoric, autorul atentatului împotriva marelui duce Ser­ghei), iubeste frumusetea, uraste despotismul, e gata sa ucida pentru a construi o lume în care nimeni niciodata nu va mai ucide. Dialec­tica culpabilitatii si nevinovatiei îi tulbura pe acesti patetici eroi ai unei teribile justitii istorice. "Acceptam sa fim criminali pentru ca pamântul sa se acopere, în sfârsit, cu nevinovati"¹³² spune Kaliaiev. A muri pentru o idee e o justificare. Dar oamenii nu traiesc doar din justitie (cum afirma inflexibilul stefan, unui din cei "drepti"), ci si din inocenta. Kaliaiev a ales prin moartea sa nevinovatia. La fel, Dora (figura amintind pe Vera Zasulici) care întelege ca, prin misiunea pe care si-au luat-o de a face dreptate prin moarte, ei s-au exclus din aceasta lume. "Mila pentru cei drepti" si pentru cei nevinovati pledeaza Camus care n-a vrut niciodata sa accepte ideea unei culpabilitati universale. Ideea lui Caligula "toti vinovati", e dupa el profund falsa, idee a omului absurd acceptând condamnarea absurda care-l apasa. Orice revolta este, în cele din urma, nostalgia unei inocente si, întovarasita de sacrificiul de sine, apel spre fiinta.

În cele din urma, Revolta ca sacrificiu plin de iubire pentru semeni pasiune lucida a celor din Ciuma ori extremista a celor Drepti e lupta comunitatii umane care echilibreaza absurdul, chiar daca nu-l elimina. Ca, dincolo de revolta, Camus începe sa întrevada, chiar în iubire, valoarea centrala a unei etici, aceasta o vedem abia din unele notari fugare în ultimele sale Carnete. Scriitorul absurdului si revoltei n-a avut însa timp sa transpuna în realitate aceste ultime elanuri.