Pedagogia devenirii si ordinea sociala

Pedagogia devenirii si ordinea sociala

Kierkegaard respinge transant sistemul hegelian, consi- derandu-l o tentativa de a-l inlocui pe Dumnezeu cu omul, igno- rand punctul de pornire initial, subiectiv si limitat de la care este formulata orice judecata omeneasca, si ajungand astfel sa accen- tueze primordialitatea vointei si a liberei alegeri, ferite de con- strangeri rationale sau cauzale: nu exista obiectivitate, nici limitari sau autoritate exterioare acolo unde sunt implicate actiunea si judecata umana. Hegel cauta o solutie sau un sens pentru tot ce s-a intamplat in decursul istoriei, pentru istorie in intregul ei, si urmareste o finalitate in ansamblul dezvoltarii sale; tot ce exista trebuie sa-si afle in istorie locul si justificarea. Dimpotriva, Kierke- gaard afirma valoarea absoluta nu doar a fiecarui individ, a subiec- tivitatii individuale, ci chiar a fiecarei clipe traite. Existenta este tas- nirea libertatii responsabile a unui subiect (ek-sistere inseamna a tasni din magma lucrurilor, a provoca o ruptura, a nu fi derivatul unei continuitati omogene). Un asemenea clivaj existential se pro- duce cu ocazia unei hotarari liber luate, a unui act prin care un subiect se actualizeaza, se "prezentifica", traversand  timpul con- tinuu, "strapungandu-l", devenind clipa¹. Kierkegaard utilizeaza conceptele de existenta si timp ca sa sublinieze realitatea absoluta a ceea ce este de fiecare data unic, si deci ireductibil la ceea ce un sistem total poate absorbi, subordona, sufoca in relativ. Consi- derand omul ca simplu instrument, prin care Ideea logica (Dumne- zeu) se realizeaza in natura, Hegel ii rapeste astfel caracterul sau personal si subiectiv. Fata de sistemul hegelian, ce explica totul si sustine teza cunoasterii absolute, Socrate, prin intrebari insidioase si ironie maniheista, creeaza o bresa in esafodajul speculativ he- gelian. Socrate recurge la comunicarea indirecta si prefera rapor- tul interpersonal, intrigand si dezorientand interlocutorii.

In viziunea heideggeriana a constituirii onto-teologice a metafizicii, Nietzsche e vazut ca ultim pas al istoriei metafizicii traditionale, daca rasturnarea pe care acesta o produce (oricat de radicala) perpetueaza structural opozitiile fundamentale ale metafizicii. "Platonismul inversat" instituit de Nietzsche nu trece dincolo de structura onto-teologica a metafizicii, ci ramane ca o atestare (negativa) a sa, prin stabilirea trupului ca fir calauzitor al intelegerii omului, in detrimentul lui ratio, prin exacerbarea di- mensiunii lui animalitas, in prototipul "bestiei blonde"². Nietzsche intreprinde o educatie a omului care invita la sublimarea instin- ctelor si nu la reprimarea lor, substituind acestei inventii sacer- dotale care este domesticirea idealista, orientata spre "ultimul om" sfartecat de angoase si resentiment, o cultura voioasa a vointei de putere, care sa poata produce finalmente Supraomul; filosofia nietzscheana se articuleaza pe aceasta figura mitica si echivoca a eroului afirmator, incarnarea insasi a vointei. Pentru nazisti, Nietzsche era profetul libertatii Supraomului care, in ca- litate de stapan al lumii, o supune liber de orice constrangere morala.

Postura omului, situata in dezvoltare (in cultivarea celor doua adevaruri despre vointa de putere si eterna reintoarcere) este determinata de patosul tragic, printr-o dublare si tensionare a contradictiilor; Supraomul filosof e om de cel mai inalt rang, insa nu superior teoretic (precum il considerau Platon si Aris- totel), ci in proiectul axiologic, in libertatea creatoare. Supraomul inseamna tendinta catre necunoscut, este speranta; omul se autodepaseste ca fiinta, deoarece in el vointa de putere se recu- noaste pe sine ca esenta generala a vietii. Admiterea vointei de putere presupune recunoasterea mortii lui Dumnezeu; vointa es- te datatoare de finalitate, dar cel care vrea stie totodata despre limitarea vrerii sale (in deschiderea spre eterna reintoarcere stie de ultimul nonsens al telului sau voit). Geniul, preforma a Supra- omului, este izvorul unei propensiuni cosmice si detinator al cul- turii; imaginea spiritului liber se indeparteaza de figura demas- catorului rece, critic, se evidentiaza tot mai mult caracteristicile tipului de om cutezator, care ia viata in piept. Dincolo de dez- iluzie se contureaza o noua ipostaza a omului, care nu se mai subordoneaza adorator puterilor supranaturale, nu mai ingenun- cheaza in fata lui Dumnezeu, nu se mai supune legilor morale (doritor sa revina, dupa ce a reflectat, cu nestavilite intrebari), ci percepe supranaturalul ca pe o dimensiune ascunsa a propriei fiinte, devenind astfel Supraom (initial proclamat doar ca o ce- rinta adresata 444j91e omului se refera, de fapt, la moartea lui Dum- nezeu), a carui geneza e constituita de libertatea umana autoeli- beratoare³. Nietzsche nu spune ca Dumnezeu a murit fiindca ne-am dat seama ca finalmente "in mod obiectiv nu exista", sau ca realitatea este alcatuita in asa fel incat il exclude. Anuntul mortii lui Dumnezeu e cu adevarat o vestire: luarea la cunostinta a unui curs de fapte in care ne aflam antrenati, pe care nu il descriem obiectiv, ci il interpretam cu riscuri ca ducand la concluzia recu- noasterii faptului ca Dumnezeu nu mai e necesar, dezvaluindu-se ca o minciuna inutila, din pricina transformarilor care, in exis- tenta noastra individuala si sociala, au fost induse tocmai de credinta in el. Dumnezeul metafizicii, spune Nietzsche, a fost necesar pentru ca omenirea sa-si organizeze o viata sociala ordonata, sigura si nu expusa necontenit vicisitudinilor naturii (combatute printr-o activitate sociala rostuita ierarhic) si impul- surilor interioare (reglate de o morala ratificata religios). "Dar as- tazi, cand aceasta opera de asigurare este, fie si relativ, impli- nita, si traim intr-o lume sociala ordonata formal, dispunand de o structura tehnico-stiintifica ce ne permite sa vietuim fara spaima omului primitiv, Dumnezeu apare ca o ipoteza barbara excesiva. Adesea, acel Dumnezeu care a functionat ca principiu de stabi- lizare si siguranta este si cel care a interzis minciuna; ca atare, spre a-l asculta, credinciosii sai dezmint si minciuna aceea care este el insusi, astfel ucigandu-l"⁴.

Albrow evidentiaza o serie de trasaturi empirice ale timpu- rilor noastre care "ne-au dus dincolo de supozitiile modernitatii": "Consecintele globale ale activitatilor umane de grup asupra me- diului; pierderea sigurantei din pricina capacitatii de distrugere globala a armamentului; sistemele globale de comunicare; aparitia unei economii globale; si reflexivitatea globalismului, din moment ce popoare si grupuri de toate tipurile se refera la glob ca fiind cadrul credintelor lor"⁵. Desi sustine ca e devreme pentru a iden- tifica trasaturile care ar putea deveni cele mai reprezentative pen- tru noua epoca, totusi Albrow considera ca aceste teme mar- cheaza trecerea la Era globala. Spre a ne convinge sunt necesare argumente suplimentare, fiindca toate fenomenele globalizatoare pe care le citeaza pot fi usor integrate in "lumea gandirii" moder- nitatii, daca le legam, pur si simplu, de institutiile "moderne" con- ventionale: amenintarile asupra mediului de industrialism si de consumul de masa; amenintarea globala a armelor de complexul modern militaro-stiintifico-industrial; economia globala de capita- lismul modern. De fapt, Albrow tinde sa considere ca aceste trasaturi sunt, in primul rand, provocari la adresa statului-natiune, pe care il considera emblematic pentru modernitatea insasi. Dar chiar daca globalitatea ameninta, realmente, statul-natiune, ame- nintarea nu e incomprehensibila sau inexplicabila in cadrul discur- sului modernitatii. Intr-o a doua cale de argumentare, Albrow nu mai priveste fenomenele globalizatoare ca amenintari la adresa institutiilor moderne, ci la adresa simtului ordinii si al inaintarii care stau la baza perspectivei intelectuale moderne. Riscurile ecolo- gice, din ce in ce mai sporite, amenintarea unui Armagedon nu- clear, anarhia pietei capitaliste globale, expansiunea de nestapanit a practicilor culturale dincolo de "granitele" culturale nationale (fa- vorizata de comunicarea globala), toate acestea ies din limitele marelui plan, care poate fi asociat cu modernitatea ca "proiect". Astfel, globalitatea provoaca principiile fundamentale ale ordinii, planificarii, proiectarii, controlului si dezvoltarii s.a., fiind dezordo- nata, nesistematica si "ne-directionata": "Globalizarea nu are ne- aparat un punct final: cel al modernitatii este atunci cand ajunge la epuizarea "proiectului modern", dar globalitatea nu e un proiect. Diferenta e covarsitoare: globalizarea nu doar ca nu este o conti- nuare a modernizarii, nu este nici macar un proces cu caracter de lege"⁶. Aceasta afirmatie echivaleaza cu a spune ca globalizarea este o schimbare epocala marcata de "o multime de schimbari istorice", fara a fi directionata de o logica a dezvoltarii. E deplin justificat sa eviti prezentarea conexiunii globale pe baza unui fel de logica interna a istoriei; totusi, procedand astfel, modernitatea, atat ca perioada, cat si ca discurs, apare ca fiind inevitabil domi- nata de un gen de "Mare naratiune" (Lyotard) a teleologiei, a dez- voltarii guvernate de legi s.a. Albrow considera ca studiile care asociaza globalizarea cu modernitatea sunt prinse in plasa Marii naratiuni⁷; totusi, modernitatea, ca o categorie ampla, are suficient loc pentru modele de schimbare fara caracter normativ si mai pu- tin rigide, pentru nedeterminare, pentru critica teleologiei si a ra- tionalitatii renascentiste din cadrul sau.

Daca apartenenta la o colectivitate joaca un rol important in determinarea scopurilor omului, liberalismul apare doar ca o traditie. "Epoca Luminilor ne-a inselat pe majoritatea dintre noi in privinta conceptiei despre investigatia rationala incorporata intr-o traditie si potrivit careia criteriile justificarii rationale provin dintr-o istorie din care fac parte si in care sunt justificate prin felul in care depasesc limitele criteriilor precedente si isi remediaza slabiciunea in cadrul istoriei acestei traditii"⁸.

Intr-o societate in care concentrarea puterii economice plaseaza indivizii in circumstante extrem de diferite, egalitatea sanselor este insuficienta spre a remedia aceasta situatie. San- sele de ascensiune sunt iluzorii, in absenta unei egalitati a circum- stantelor. "Refacerea comunitatii morale depinde de reducerea inegalitatilor din planul puterii economice si a inegalitatii de circum- stante sau conditii care apare, de pilda, atunci cand unele grupuri sociale sunt private de elementele necesare civilizatiei de care alte grupuri beneficiaza. [] Important nu este ca toti oamenii sa pri- measca acelasi venit, ci ca surplusul de resurse al societatii sa fie gospodarit si directionat in asa fel incat sa aiba putina importanta daca ei il primesc sau nu"⁹.

In liberalismul politic, problema comparatiilor interperso- nale in materie de bunastare a cetatenilor devine urmatoarea: da- ca ideile lor referitoare la bine sunt in conflict, cum este posibil sa se ajunga la o intelegere politica in legatura cu ceea ce trebuie considerat ca fiind revendicari justificate? Dificultatea consta in faptul ca statul nu mai poate actiona pentru maximizarea satis- facerii preferin­telor rationale ale cetatenilor sau a necesitatilor lor (ca in utilitarism) si cu atat mai putin pentru promovarea perfec- tiunii umane sau a valorilor de desavarsire (ca in perfectionism). Nici una dintre aceste opinii cu privire la sensul, valoarea si fi- nalitatea existentei umane, definite de conceptiile de ordin religios sau filosofic aferente binelui, nu este adoptata de toti cetatenii; prin urmare, realizarea uneia dintre ele prin intermediul institutiilor de baza ar da statului un caracter sectar. Pentru a gasi o conceptie comuna despre bine care sa cores­punda din perspectiva politica, liberalismul politic cauta o idee a avantajului rational definita printr-o conceptie politica independenta de orice doctrina particulara si care sa poata deveni centrul unui consens prin verificare.

Pe parcurs, explica Mitchell, statul roman s-a confruntat la un nivel practic cu probleme legate de libertate, de drepturi politice si private, de stabilitate constitutionala - chestiuni ce trebuie sa preocupe societatile democratice, si pe care statul roman le-a analizat in moduri novatoare si cu un grad de succes ce vreme de secole a asigurat un nivel ridicat de consens politic si echilibru. Un declin s-a instalat finalmente, intrucat extinderea Imperiului roman a adus conditii politice si economice modificate, afectand unitatea si oranduirea Republicii, si conducand la asa-numita Revolutie ro- mana (culminand cu marsul lui Cezar peste Rubicon, in 49 i.e.n). Dar declinul si prabusirea Republicii sunt de interes, oferind un instructiv studiu de caz asupra fortelor ce pot orienta o societate libera spre dictatura.

Cicero este cea mai credibila si mai ampla sursa pentru idei ce reliefeaza republicanismul roman; om de stat important in ultimele decenii ale Republicii, Cicero a rezumat mentalitatea sus- tinatorilor conservatori ai acesteia. Din tinerete, Cicero se educase sub influenta doctrinelor vechii Constitutii, ca protejat al unui nu- mar mare de partizani, autoritari si influenti, ai republicanismului traditional, admirandu-i virtutile si preamarindu-i valorile politice si idealurile, de-a lungul carierei sale. Cand a ajuns intr-o pozitie marcanta devenind consul, Cicero s-a implicat intr-o campanie necrutatoare de discreditare a reformatorilor populari si de recla- dire a sprijinului pentru principiile si traditiile solide ale respublica. Chiar cand a aparut evident ca stradania sa de a stopa prabusirea sistemului a esuat, Cicero n-a ezitat in a proclama superioritatea acestuia, si pana la sfarsitul vietii a ramas ferm pe pozitie.

Cicero a studiat intens filosofia si, la mijlocul anilor '50, cand rolul sau practic in politica era in declin, s-a preocupat de teoria politica si a elaborat doua lucrari importante: De re publica, ce trateaza natura statului, arta guvernarii si forma exemplara de carmuire, si De Legibus, ce analizeaza natura legii si a justitiei, precum si regulile specifice prin care ar trebui condus statul ideal. La peste zece ani, in apropierea mortii, a scris ceea ce reprezen- ta, intrucatva, o lucrare complementara, asupra eticii - De Officiis. Aceste lucrari trebuie diferentiate strict de restul corpus-ului de scrieri filosofice ciceroniene, articulate in perioada sumbra a dic- taturii lui Cezar, intre 46 si 45 i.e.n. Filosofia a umplut golul creat de eliminarea din politica in acele vremuri, iar dialogurile rezultate au avut un tel modest, acela de a formula in latina principalele doctrine ale scolilor de filosofie greaca, si prin urmare de a face filosofia mai accesibila romanilor. Dialogurile au fost rafinate sti- listic, insa erau prea putin originale.

Scrierile politice si De Officiis aveau un cu totul alt caracter. In etica si politica, Cicero ii considera pe romani clar superiori grecilor (mentori, nu discipoli), si aprecia ca el insusi, politician cu multa experienta la cel mai inalt nivel, avand o cunoastere rafinata a filosofiei prin rationamente abstracte, era indreptatit sa formu- leze judecati in sfera politicii.

Accentul roman pe domnia legii si pe aplicarea egala a acesteia, observa Mitchell, a fost la fel de influent, si a devenit un principiu liberal-democratic cardinal in teoria politica apuseana, determinand aparitia sloganului constitutionalis­mului potrivit caruia guvernele trebuie sa fie carmuiri ale legilor, si nu ale oamenilor, o opinie exprimata pentru prima oara de James Harrington, in jurul anului 1660, care vorbea de imperiul legilor, si nu al oamenilor. Asertiunea lui Cicero dupa care legea este temeiul libertatii a de- venit o alta teza liberala, ce isi are ecoul in enuntul lockean "Fara lege nu exista libertate". In general, oranduirea romana si expu- nerea de catre Cicero a fundamentelor sale teoretice au identificat toate ideile cheie ce au format mai tarziu esenta asa-numitei teorii liberale, de la James Harrington si John Locke in secolul 17 la J.S. Mill in secolul 19.

Rolul guvernarii era deci limitat si indeosebi negativ, ve- ghind contra prejudiciilor si nedreptatii, o viziune ce a reaparut in scrierile lui Thomas Paine, care a vazut statul ca un rau necesar; la Locke, care a comparat statul cu un paznic de noapte; si la Mill, care vorbeste de singura functie a legii - ca obstacol in calea raului.

Limitarea puterii stapanitorilor prin variate verificari si prin ceea ce Cicero a numit temperatio iuris, o diviziune echilibrata a puterii, era un aspect complementar al republicanismului si al teo- riei ciceroniene, preluat benefic de ganditorii liberali de la Har- rington incoace, si pronuntat reliefat in mintea fauritorilor Consti- tutiei americane.

Dar afirmatiile transante si repetate ale lui Cicero asupra viziunilor republicane conservatoare de egalitate sociala si politica e posibil sa fi avut chiar un efect mai relevant. Teoria liberala a pastrat cu sfintenie dogma sociala ciceroniana, care a accentuat egalitatea valorii morale si a drepturilor personale fundamentale in timp ce sustinea ca oamenii nu sunt egali in toate privintele si ca sunt gradatii de merit si valoare ce trebuie recunoscute, si carora e necesar sa li se ofere prilejul de a se dezvolta. Liberalismul a pre- luat si argumentat suplimentar ca, intrucat diverse niveluri de ta- lent si efort vor conduce la niveluri de succes diferite, consecinta dreapta si naturala este o masura a inegalitatii sociale si a car- muirii celor mai putin avantajati, ultima insusita exemplar de gu- vernarea reprezentativa bazata pe alegeri populare ce asigura consimtamantul celor condusi. Fireste, Cicero a sperat ca rezul- tatul va fi guvernarea de catre o elita morala, insa, asa cum stau in general lucrurile, ceea ce s-a conturat a fost o elita a puterii. Po- tentia (puterea nerafistolata) a inlocuit auctoritas la Roma ca te- meiul succesului politic, dezvaluind friabilitatea teoriei si o pro- blema ce continua sa-i obsedeze pe toti sustinatorii democratiei liberale.

Acestea sunt doar cateva elemente ale mostenirii politice si sociale ale republicanismului roman. Ar mai fi fost si altele, in- deosebi textele substantiale din dreptul privat roman, care alca- tuiau fundamentul tuturor sistemelor legislative din Europa occi- dentala, cu exceptia Angliei si Scandinaviei. Dar acesta este un subiect pentru alta data. Concluzionez cu un citat dintr-o scrisoare a lui John Adams adresata lui Lafayette in 1782: "Sunt republican din principiu. Aproape tot ceea ce este vrednic de respect in viata civila s-a originat in asemenea carmuiri. Doua puteri republicane, Atena si Roma, au onorat cel mai mult rasa umana, iar o noua tara poate fi faurita numai printr-o astfel de guvernare".

Honderich considera ca avem nevoie de o conceptie asu- pra naturii constiintei tot atat de explicita ca si conceptiile noastre asupra naturii evenimentelor din aria fizicalului, proprietatilor si adevarului in general. A nu avea o astfel de conceptie se do- vedeste a fi un lucru nesatisfacator, faptul neexplicit fiind intot- deauna insuficient pentru filosofie. Nevoia de conceptie pune functionalismul neural intr-o pozitie buna, intrucat neaga sau pu- ne la indoiala faptul ca intuitia noastra asupra constiintei ar putea stabili o diferenta intre evenimentele constiente si relatiile neu- rale, si ne pune in situatia de a nu mai fi atat de increzatori in ea. Honderich opineaza ca suntem pe drumul cel bun si intr-o pozitie filosofica corecta de respingere a functionalismului neural daca putem da o prezentare explicita cel putin unei trasaturi a con- stiintei care nu poate fi acordata cu functionalismul neural; nu vom putea insa ajunge la aceasta restrangandu-ne la adevaruri clare si simple despre mental, ci prin idei filosofice si psiholo- gice¹⁰. Interpretarile cu privire la natura constiintei perceptive au legatura cu problema minte-corp si pot antrena incercari de a o rezolva; spre a da o formulare determinarii asupra abordarilor cu referire la natura constiintei perceptive, Honderich sustine ca ele ar trebui cel putin sa nu complice mai tare problema minte-corp. i) Materialismul eliminativist atribuie evenimentelor constiente doar proprietati neurale (evenimentele constiente sunt identice cu cele neurale); ceea ce se obtine este o eliminare a evenimen- telor constiente si, astfel, o suprimare a problemei privind relatia dintre astfel de evenimente si cele fizicale. A privi astfel problema minte-corp pare sa fie o alta torpilare a materialismului elimina- tivist ca abordare a constiintei, cata vreme ceea ce stim in mod sigur despre constiinta este ca are o natura ce da nastere pro- blemei minte-corp. ii) Monismul evenimentului conduce la ideea ca exista un acelasi lucru care poseda atat o prima proprietate compatibila cu ceea ce numeste fizicalism, cat si o a doua pro- prietate, care este neurala. O proprietate constienta este asoci- ata unei proprietati neurale si fizicale simultan, prin aceea ca apartin unui aceluiasi lucru; valoarea unei asemenea perspective este indoielnica: o decizie in acest sens trebuie sa decurga por- nind de la abordari corespunzatoare cu privire la proprietatile constiente (monismul evenimentului propus de Davidson¹¹ este, dupa Honderich, supus obiectiei ca si epifenomenalismul). iii) Functionalismul neural revine la ideea ca un eveniment constient consta intr-o anumita relatie cauzala sau efect-cauza, restul pro- prietatilor sale fiind doar de ordin neural. Nu poate fi adevarat, asa cum sugereaza uneori o discutie neriguroasa despre reali- zare, ca este vorba de doua evenimente distincte, dintre care unul neural, si anume, cel care il "realizeaza" pe celalalt. Relatia dintre evenimentul considerat a fi neural si cel considerat a fi constient consta in faptul ca ultimul este un efect-cauza care ar fi putut avea loc si in conditiile in care n-ar fi fost neural. iv) Cea de-a patra interpretare a constiintei perceptive este ca ea consta din proprietatile prezente in capul individului, care sunt fizicale, fara a fi neurale, ele nu constituie o parte a neurostiintei actuale si nici nu este sigur ca se armonizeaza in cadrul acestei stiinte. Proprietatile in discutie pot fi considerate ca stand intr-o cone- xiune legica cu proprietatile neurale cunoscute.

Considerata sub unghiul unei stiinte riguroase, psihana- liza continua sa fie contestata. O stiinta riguroasa implica posi- bilitatea de a-i verifica rezultatele in conditii strict determinate. Ce este verificarea in psihanaliza? Cum poate fi sigur un analist ca interpretarea pe care o da viselor pacientului sau corespunde realmente realitatii, adica starii reale a inconstientului pacientu- lui? Acest inconstient ii ramane prin definitie inaccesibil, ca si pacientului sau; verificarea este disparitia simptomelor, deci in- sasi vindecarea, care ar reprezenta simultan verificarea interpre- tarii date. Acest lucru este oare evident? Cand este vorba de procese psihice, simplul fapt de a crede ca ai gasit explicatia simptomelor ar putea avea acelasi efect ca explicatia veritabila. Acest fapt nu poate reprezenta, ca atare, o proba: poate ca vin- decarea ar fi putut fi obtinuta si prin interpretari diferite, sau prin cu totul alte mijloace, de pilda, printr-un soc afectiv¹². Continutul inconstientului este de ordin psihic, o reprezentare indepartata, uitata, refulata; inconstientul este domeniul refularilor, ceea ce constiinta a ascuns, dar nu a suprimat, si care continua sa ac- tioneze in ea. Refularea este o reprezentare inconciliabila cu eul bolnavului, reprezentare acoperind o dorinta imperioasa care a intrat intr-o acuta opozitie cu alte aspiratii ale individului si care este incompatibila cu exigentele etice si estetice ale persoanei. Continutul inconstientului este, asadar, dorinta, refulata, dar care tasneste necontenit (in mod deghizat, in vis, lapsus, simptom), dincolo de barierele inaltate de cenzura. In ultima instanta, in- constientul poate fi definit ca inconstient al dorintei. Nu este o tendinta orientata catre un scop, ci o lipsa dureroasa, refulata, a subiectului, lipsa care cauta sa se satisfaca, pe cai ocolite, prin obiecte care sunt tot atatea substitute imaginare, chiar halucina- torii, in cazul bolilor mintale. Dorinta este, prin urmare, punctul orb al psihismului, motorul acestuia, care ghideaza, fara stirea constiintei, alegerile subiectului (profesionale, afective, morale, sexuale).

Primul stadiu important, cel al dezvoltarii senzo-motorii, se intinde de la nastere pana la aproape optsprezece luni; in acest rastimp, copilul evolueaza de la o faza initiala, in care nu este capabil sa deosebeasca impresiile furnizate de simturi de propriile raspunsuri reflexe, la o a doua faza, in care incepe sa isi dezvolte coordonarile si reglajele senzo-motorii care ii permit sa perceapa si sa manevreze obiecte, si totodata sa intrevada relatiile cauzale dintre ele. Jocul apare in cursul celei de-a doua faze, mai avansate, idee prin care Piaget se distanteaza explicit de Groos, neadmitand ca jocul ar aparea in prima faza de "adap- tare pur reflexa": "Intr-o interpretare precum cea groosiana, in care jocul este exersarea instinctelor fundamentale, originea sa ar trebui sa fie in acest stadiu initial, din moment ce suptul da nastere unui exercitiu in gol, in afara meselor. Exista insa o di- ficultate in a considera ca exercitiile reflexe sunt jocuri adevarate, din moment ce ele nu fac decat sa prelungeasca placerea nu- tritiei si sa consolideze functionarea bagajului ereditar, fiind prin aceasta o dovada a adaptarii reale"¹³. Dezvoltarea vorbirii este orientata in principal de o structurare interna, iar limbajul este un sistem simbolic guvernat de reguli: limbajul este doar una din formele de exprimare a ideilor, iar dobandirea sa este depen- denta de dezvoltarea capacitatilor cognitive generale. In timp ce Chomsky argumenteaza in favoarea caracterului specific si in- nascut al structurilor lingvistice, Piaget apara teoria constructiva in care structurile limbajului copilului nu sunt nici innascute, nici dobandite, ci rezulta din interactiunea intre un anumit nivel de dezvoltare cognitiva si un anumit mediu lingvistic si social¹⁴.

Dewey arata ca "etica drept prezentare a conduitei co- recte si viata morala drept ordonare practica a conduitei in lu- mina a ceea ce este just nu sunt compatibile cu o interpretare fizica a realitatii". Teza sa, la capatul unui sir de argumente care se revendica din considerarea conduitei umane drept activitate cu "scop", rezultata dintr-o "alegere" si orientata de un "ideal", este aceea ca "interpretarea spirituala a realitatii este singura care poate oferi o veritabila etica stiintifica si poate justifica cai vii ale omului spre om"¹⁵. Anterior, Dewey a argumentat teza "auto- destructivitatii materialismului", aratand ca daca se admite ca "spiritul" este un fenomen al materiei, atunci trebuie sa se re- cunoasca fie o "putere intuitiva a materiei", fie spiritul drept ca- uza, ceea ce materialismul nu poate face¹⁶. Trebuie observat ca ideile filosofice au impact efectiv asupra vietii oamenilor, ca filo- sofiile ofera "instrumente" intelectuale diferitelor epoci culturale, ca travaliul filosofiilor nu este doar critic, ci si constructiv in sfera valorilor, ca, in sfarsit, filosofia "construieste sau cel putin recon- struieste instrumente intelectuale pentru folosire astazi"¹⁷. O fi- losofie reconstruita considera individul "nu ca un ego in mod exagerat suficient cu sine, care creeaza in md magic lumea, ci ca pe agentul care este responsabil, prin initiativa, inventivitate si munca condusa in mod inteligent de recrearea lumii, trans- formand-o intr-un instrument si posesiune a inteligentei"¹⁸. In continuare, reconstructia filosofica inseamna o rearticulare a tabloului lumii pe baza cunoasterii factuale, care nu a contenit sa se imbogateasca intre timp gratie stiintelor experimentale.

Demonstratia lui Hayek privind imposibilitatea epistemica a unei planificari economice de succes a fost ignorata de multe generatii de economisti apartinand curentului dominant, insa este singura explicatie profunda avansata vreodata asupra esecurilor sistemice universale ale economiilor socialiste; forta sa nu de- pinde de supozitii privind motivele sau stimulentele umane, ori traditiile culturale ale popoarelor carora li s-a impus planificarea socialista si absenta institutiilor democratice. Argumentul lui Ha- yek apeleaza doar la limitele universale ale cunoasterii umane, dar ramane o contributie de semnificatie durabila la gandirea so- ciala. Contradictia cea mai adanca din sistemul de idei hayekian este cea dintre un atasament conservator pentru forme sociale mostenite si un atasament liberal fata de progresul infinit; distan- tarea lui Hayek fata de tot ceea ce se asemana cu conserva- torismul traditional apare cel mai clar cand recomanda progresul, desi recunoaste ca acesta este "miscare de dragul miscarii"¹⁹. Aceasta marturisire nihilista sugereaza ca la Hayek lipseste orice teorie etica bine dezvoltata, in schimb putem gasi un amestec de kantianism cu etica evolutionista si utilitarism indirect. Totodata, exista o lacuna in gandirea lui Hayek in privinta efectelor capi- talismului de piata asupra stabilitatii societatii si a integritatii for- melor de viata. Hayek apreciaza capitalismul drept motor al pro- gresului istoric, inteles in termenii cresterii productivitatii si ai controlului asupra naturii, mai mult decat drept un mijloc de a satisface nevoi omenesti. Cand scrie in calitate de rationalist iluminist, Hayek vede pietele libere ca mijloace de maximizare a productivitatii; efectele lor asupra coeziunii sociale sunt lasate deoparte. Numai neglijarea sistematica a consecintelor sociale produse de pietele dezradacinate ii permite lui Hayek sa-si ima- gineze ca regimul economic al pietei libere pe care il apara poate fi combinat cu un sistem social in care institutiile traditionale au o autoritate indiscutabila. Dovezile ca imperativele pietei deregle- mentate intra in conflict cu nevoile de coeziune sociala nu sunt examinate; nu este analizat nici faptul ca distrugerea formelor traditionale de familie este accentuata in tari care, precum Sta- tele Unite, au ajuns cel mai departe in dereglementarea pietei. 

Pietele libere sunt insotite totdeauna de insecuritate eco- nomica si riscuri sau mari costuri sociale, ceea ce, in conditiile in care "majoritatea fiintelor omenesti sunt ostile fata de risc"²⁰, este menit sa conduca la probleme sociale serioase; de aici provine "sarcina epocii", aceea de a reconcilia "nevoia umana de secu- ritate cu revolutia permanenta produsa de piata"²¹.

Jaspers distinge patru feluri de culpabilitate, care se re- fera, toate, la acte si, prin acestea, la persoane supuse judecatii penale. Aceste acte corespund urmatoarelor criterii: ce categorie de greseala? in fata carei instante? cu ce efecte? implicand ce fel de justificare, de disculpare, de sanctiune? Jaspers plaseaza in frunte culpabilitatea criminala, care priveste actele de violare a unor legi univoce; instanta competenta e tribunalul pe scena procesului, efectul produs este pedeapsa. Problema legitimitatii se deplaseaza din planul dreptului international in curs de for- mare in acela al opiniilor publice educate de dissensus, conform schemei propuse mai sus, cu ocazia discutiei despre raporturile dintre judecator si istoric²². "Situatiile-limita" sunt un dat ontolo- gic: omul le poate uita prin diferite feluri de fuga psihica (din spai- ma viscerala, autosuficienta, iluzionare, cedare in fata ispitelor imediate s.a.) sau le (re)cunoaste si se sustrage lucid aparen- telor vietii spre a-si intensifica, sub semnul unui tragic inevitabil, calitatea de om; altfel spus, acceptand imperativele autenticitatii, sesizam aici distinctia dintre cei ce sunt si cei care exista, saltul de la simplul fapt de a fi catre existenta. "Modul in care omul isi traieste esecul intemeiaza ceea ce el insusi va deveni. In si prin "situatiile-limita" se intalneste neantul, or, in pofida realitatii lumii ce se estompeaza treptat si, mai presus de aceasta, se iveste ceea ce este cu adevarat in mod autentic. Disperarea insasi, prin chiar faptul ca poate avea loc in lume, ne indica ceea ce se afla dincolo de lume; altfel spus, omul doreste sa fie mantuit"²³. Spre deosebire de religiile universale care ofera, prin convertire, ga- rantia adevarului si salvarii, filosofia nu poate promite decat lim- pezirea cailor prin care omul, sesizand transcendenta, poate birui lumea nemijlocita, adancindu-se in si prin saltul catre autenti- citate.

In reflectiile lui Natorp de politica scolara este vorba, mai intai, de realizarea unor sanse egale de educatie pentru toti. Opozitiile de clasa din sfera educatiei trebuie eliminate printr-o instituire a unei scoli elementare generale gratuite, obligatorie pentru intreaga natiune; de aceasta interventie pentru o educatie nationala omogena Natorp relationeaza o pledoarie pentru uni- versitatea populara ca "universitate pentru toti". Prin pedagogie sociala, Natorp intelege "nu o parte separabila a doctrinei edu- catiei, alaturi de cea individuala, ci formularea concreta a sarcinii pedagogiei in general si indeosebi a pedagogiei vointei. Ca a- tare, conceptul de pedagogie sociala inseamna recunoasterea principiala a faptului ca atat educatia individului este conditionata social in orice directie esentiala, cat si ca o alcatuire umana a vietii sociale este articulata fundamental printr-o educatie adec- vata a individului, de care el trebuie sa aiba parte. In concordanta cu aceasta trebuie sa se determine si telul ultim, cel mai cuprin- zator, al educatiei. Ca atare, tema acestei stiinte o constituie con- ditiile sociale ale educatiei si cele ale educatiei vietii sociale"²⁴.

MacIntyre sustine ca cele mai avansate societati occiden- tale sunt oligarhii deghizate in democratii liberale, cu o natura eli- tista si exclusivista, care face ca dezbaterile politice sa fie lipsite de substanta; in aceste conditii, o politica bazata pe binele comun e imposibila. Proiectul politic al lui MacIntyre este o comunitate ai carei membri sunt interrelationati prin loialitatea lor fata de binele comun al Cetatii; in acest spatiu, trebuie sa existe o deliberare autentica pe tema mijloacelor de realizare a acestui bine comun. Comunitarismul este doar o diagnoza a anumitor granite ale li- beralismului, nu o respingere totala a sa. Parcursul existential al omului poate fi asimilat unei cercetari simbolice, unei serii de na- ratiuni; omul este o "fiinta narativa", calitate in care, fata de eul emotivist, este mostenitorul unei intregi traditii ce ii este consti- tutiva. "Din trecutul familiei, Cetatii si al natiunii mele, eu moste- nesc o varietate de datorii, bunuri, anticipatii si obligatii, constituind datul vietii mele, punctul moral de la care pornesc"²⁵. MacIntyre respinge teza potrivit careia conceptele filosofiei morale ar fi imu- abile, sau ar putea fi inspectate facandu-se abstractie de con- textele istorice si culturale in care au aparut. Aceste concepte sunt incorporate in diverse forme ale vietii sociale in absenta carora ele devin in buna masura ininteligibile²⁶. Conceptele fundamentale ale filosofiei morale pot fi intelese doar pe fundalul traditiei din care au aparut; fiecare filosof, chiar si cand urmareste sa vorbesca dintr-o perspectiva aristotelica, articuleaza de fapt viziunea etica specifica unui anumit cadru cultural si istoric. Ca atare, impotriva lui Kant, MacIntyre afirma ca nu exista o etica universala, ci doar o plura- litate de etici proprii diverselor traditii²⁷.

Programul pedagogic al lui Rousseau urmareste sa i se dea copilului, iar apoi adolescentului, o educatie negativa, care sa-l apere de influenta nefasta a societatii. Libertatea este scopul si mijlocul acestei educatii, iar natura, primul invatator. Nici o actiune educativa nu poate omite sa-si stabileasca scopul, trebuind sa formeze in primul rand un om, iar apoi un cap de familie si un cetatean. Primul principiu este sa lasam natura in voia ei, inde- partand doar obstacolele din calea deplinei sale infloriri; sa nu grabim evolutia naturala a unui organism si a unui psihic. Copilul se va forma prin propria-i experienta, sub coordonarea unui pre- ceptor discret si omniprezent: deoarece copilul nu trebuie sa pri- measca lectii de la nimeni, ci doar de la lucruri, e necesar sa se organizeze in jurul sau, fara ca el sa stie, o lume capabila sa asi- gure formarea judecatii lui libere. Observatia sensibila, contactul direct cu lucrurile vor fi primii invatatori. Activitatile copilului sunt dirijate de mana invizibila a unui invatator care stie unde merge acesta. Se va evita sa se predea prin semne, pe care copiii nu stiu sa le interpreteze, sau pe care le interpreteaza prea bine. Nu se vor da lectii de morala sub forma unor predici, ci sub cea pe care copilul o recunoaste firesc − a urmarilor materiale ale actelor sa- le²⁸. Din perspectiva dezvoltarii individuale, Lessing asimileaza educatia cu revelatia: religiile istorice sunt faze succesive ale edu- catiei divine a omului. Astfel, Hristos este pedagogul omenirii in adolescenta ei²⁹.

Ceilalti ganditori politici care i-au succedat i-au urmat in- trucatva exemplul. Fie ca neglijeaza integral realitatea, fie ca o cerceteaza mai mult sau mai putin atent, toti au un singur scop: nu de a cunoaste aceasta realitate, ci de a o corecta si chiar de a o transforma in totalitate; prezentul si trecutul nu le retin deloc a- tentia: ei privesc spre viitor. Orice disciplina orientata catre viitor este insa lipsita de un obiect bine determinat si, prin urmare, tre- buie sa primeasca nu eticheta de stiinta, ci pe aceea de arta. Tot ceea ce constituie obiect al stiintei consta in lucruri care au o natura proprie si stabila, ci sunt capabile sa reziste vointei umane. Sau lucrurile sociale sunt incompatibile cu stiinta, sau ele sunt guvernate de aceeasi lege ca si celelalte parti ale universului. Ca urmare a conditiilor in care se gaseste societatea, viata comuna e determinata sa imbrace in mod necesar o anumita forma definita; or, legile sunt acelea care exprima aceasta forma, rezultand asa- dar cu aceeasi necesitate din aceste cauze eficiente. Daca se contesta acest fapt, trebuie acceptat atunci ca majoritatea lucru- rilor sociale, si indeosebi cele mai relevante, sunt absolut lipsite de cauze.

Unele inegalitati sunt impuse deliberat, noteaza Nagel. De pilda, discriminarea rasiala interzice indivizilor de o anumita rasa accesul la anumite profesii, locuinte sau institutii de invatamant care sunt accesibile indivizilor de alta rasa. Totodata, femeilor le este uneori restrans accesul la unele profesii sau le sunt respinse anumite privilegii acordate doar barbatilor. Aici nu numai norocul intra in discutie. Discriminarea rasiala si sexuala sunt evident in- juste, fiind forme de inegalitate influentate de factori ce n-ar trebui sa afecteze conditiile fundamentale de viata ale omului. In numele dreptatii, sansele ar trebui sa fie aceleasi pentru toti cei cu pre- gatirea necesara, si este, neindoielnic, un fapt pozitiv, oricand gu- vernele incearca sa aplice acest principiu al egalitatii sanselor. Insa mai dificil este sa apreciem inegalitatile care apar in conditii normale, in care nu exista vreun fel de discriminare rasiala sau sexuala deliberata.

Daca se urmareste diminuarea inegalitatilor desprinse din diferentele intre capacitatile indivizilor, simultan cu mentinerea unei economii competitive, vor trebui subminate inegalitatile in- sesi, demers posibil printr-o crestere a impozitelor asupra venitu- rilor mari si prin asigurarea unor servicii publice gratuite catre toti indivizii sau catre cei cu venituri mici. Aceasta ar putea include plata unor compensatii in bani catre cei ale caror posibilitati de castig sunt extrem de reduse, sub forma unui asa-zis "impozit ne- gativ pe venit". Nici una din aceste solutii n-ar indeparta radical inegalitatile injuste si orice sistem fiscal va avea si alte consecinte, uneori imprevizibile, asupra economiei, inclusiv asupra nivelului somajului si asupra populatiei nevoiase, incat problema identi- ficarii unor remedii ramane intricata.

REFERINTE BIBLIOGRAFICE

1.Hersch, J., L'étonnement philosophique, Gallimard, Paris, 1993, pp. 307-308.

2. Haar, M., "Le jeu de Nietzsche dans Derrida", in La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, PUF, Paris, 1999.

3. Fink, E., Nietzsches Philosophie, Kohlhammer, Stuttgart, 1973, pp. 35-175.

4. Vattimo, G., Appendice 1, Laterza & Figli, 1989, pp. 20-21.

5. Albrow, M., The Global Age: State and Society beyond Modernity, Polity, Cambridge, , p. 4.

6. Ibid., p. 95.

7. Ibid., p. 101.

8. MacIntyre, A., Quelle justice? Quelle rationalité?, PUF, Paris, 1993, p. 8.

9. Tawney, R.H., Equality, Londra, 1952, pp. 111, 117.

10. Honderich, T., "Functionalism, Identity Theories, the Union Theory", in The Mind-Body Problem: A Guide to the Current Debate, Blackwell, Londra, 1994.

11. Heil, J. . Mele, A., (ed.), Mental Causation, Oxford University Press, 1993.

12. Hersch, J., L'étonnement philosophique, Gallimard, Paris, 1993, pp. 272-273.

13. Piaget, J., Play, Dreams and Imitation in Childhood, New York University Press, 1962, p. 83.

14. Ducrot, O. . Schaeffer, J.-M., Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Seuil, Paris, 1995, p. 104.

15. Dewey, J., "Ethics and Physical Science", in Early Works, vol. 1, Southern Illinois University Press, Carbondale, 1969, pp. 209, 226.

16. Dewey, J., "The Metaphysical Assumptions of Materialism", [15], p. 8.

17. Dewey, J., "Why Study Philosophy?", [15], vol. 4, vol. pp. 64-65.

18. Dewey, J., Reconstruction in Philosophy, Beacon Press, Boston, 1957, p. 51.

19. Hayek, F.A., The Constitution of Liberty, Routledge, Londra, 1960, p. 41.

20. Gray, J., Endgames, Polity Press, Cambridge, 1997, p. 8.

21. Ibid., p. 19.

22. Ricoeur, P., La mémoire, l'histoire, l'oubli, Seuil, Paris, 2000, p. 568.

23. Jaspers, K., Introduction à la philosophie, Plon, Paris, 1981, p. 21.

24. Natorp, P., Sozialpaedagogik, Stuttgart, 1904, p. 94.

25. MacIntyre, A., After Virtue, University of Notre Dame Press, 1984, p. 205.

26. MacIntyre, A., A Short History of Ethics, Routledge, Londra, 1967, p. 1.

27. Craiutu, A., Elogiul libertatii, Editura Polirom, Iasi, 1998, pp. 51-66.

28. Rousseau, J.-J., Émile ou De l'éducation, Flammarion, Paris, 1966.

29. Lessing, G.E., L'éducation du genre humain, Aubier-Montaigne, Paris, 1968.