Cīnd m-am angajat sa scriu un amplu studiu erudit despre opera lui Hans Peter Duerr, am īnceput prin a-l citi pe Feyerabend cu ochii cuiva care tocmai terminase lucrul la o carte despre "irationalitate" (eros si magie)1 īn timpul Renasterii. Iata de ce ma simt īndreptatit sa amīn analiza lui Duerr si sa ma lansez īntr-un fel de comentariu marginal asupra cītorva chestiuni privitoare la Renastere si Reforma īn lucrarile lui Feyerabend.
Mai īntīi, si pentru ca intentionez sa supun tezele lui Feyerabend privind trecerea de la Renastere la Reforma unei critici ample, trebuie sa marturisesc ca i-am citit cartile cu multa placere. Nu īncape īndoiala, am fost socat, poate nu mai putin decīt H.P. Duerr īnsusi2, auzind despre ciudatul entuziasm al lui Feyerabend fata de capacitatea statului de a interveni īn mersul stiintei3. Iar faptul ca Feyerabend a ales situatia medicinei īn China de astazi spre a sugera ca puterea ar fi capabila sa faca uneori cītiva pasi īmpotriva imperialismului perspectivei occidentale asupra stiintei m-ar lasa indiferent daca n-as sti, din alta sursa4 care cu siguranta nu i-a scapat lui Feyerabend, ca tolerarea medicinei traditionale pare sa fie singura trasatura "permisiva" a puterii īn China, cel putin īn epoca Mao.
Cu toate acestea, Feyerabend foloseste aici un al doilei exemplu spre a demonstra ca politica ar putea interfera īi mod fericit cu stiinta, un exemplu care ma intereseaza muli mai mult, fiindca are legatura cu aparitia stiintei occidentali moderne īn Anglia secolului al XVII-lea.
Pornind de la excelenta lucrare a lui Robert K. Merton5, Feyerabend sustine ca puritanismul ttebuie laudat pentru ca a fortat trecerea de la perspectiva renascentista asupra stiintei la viziunea moderna asupra acesteia.
Pentru un cititor care nu e familiarizat cu cartea lui R.K. Merton, ar fi poate util sa prezint aici esenta argumentelor autorului. Merton, un discipol al lui George Sarton care era impresionat de Etica protestanta si spiritul capitalismului a lui Max Weber, a studiat atent societatea Angliei secolului al XVII-lea si a ajuns la urmatoarea concluzie : ca īn acea perioada a existat o puternica deplasare a intereselor vocationale spre profesiunile stiintifice; ca aceasta deplasare semnificativa a fost produsa de aspectele practice ale ideologiei puritane; ca un alt factor decisiv īn determinarea alegerii unor profesiuni tehnice si stiintifice a fost razboiul.
Max Weber afirma ca analiza sociologica ar trebui sa fie independenta de orice judecati de valoare. Biografii sai au aratat ca, īn realitate, resentimentul fata de puritanism si educatia puritana nu-i era strain nici lui Max Weber6. Dimpotriva, Merton e mai degraba īnclinat sa vada īn puritanism factorul decisiv care conduce la aparitia stiintei moderne. Asta īnseamna ca Merton trebuie calificat, fara nici un dubiu, drept partizan al progresului stiintific. Cu toate acestea, el nu este si un partizan al ideii de progres rational (nu apartine - si nici nu ar putea apartine - scolii popperiene), de vreme ce considera ca tocmai o cauza complet irationala (puritanismul) e raspunzatoare pentru progres (aparitia stiintei occidentale).
Daca Feyerabend ar adopta doar aceasta pozitie, am putea remarca de īndata o anumita contradictie īntre atitudinea sa fundamentala fata de stiinta occidentala si pretuirea pe care 0 manifesta aici fata de aparitia stiintei occidentale sub presiunea puritana. Totusi, Feyerabend ar putea usor sa riposteze - retorica nu este cu siguranta punctul lui slab -ca aparitia stiintei occidentale reprezinta o īmbunatatire īn contextul sau istoric, ceea ce nu īnseamna ca imperialismul stiintific occidental īncurajeaza toate posibilitatile dezvoltarii umane. Asadar, a fost buna īnlocuirea aristotelismului si magiei cu o noua conceptie despre stiinta; dar a fost o greseala ca aceasta īnlocuire a dus la completa excludere a oricarei viziuni anterioare despre lume. Aici vine celebra afirmatie a lui Feyerabend, totul merge, care stimuleaza pozitiv antropologia culturala ca fiind capabila sa descopere alternative ce sīnt, pe plan epistemologic, la fel de relevante ca si viziunea occidentala asupra omului. Aceasta este problematica din operele lui Feyerabend care l-a inspirat pe H.P. Duerr īn remarcabila sa lucrare Traumzeii1.
Īnsa Feyerabend nu pare sa foloseasca puritanismul ca pe un simplu exemplu privind oportunitatea istorica a unei interventii a statului īn chestiunile stiintifice. El pare mai curīnd ca aproba aceasta interventie, ceea ce, repet, e cu atīt mai straniu cu cīt Feyerabend īnsusi ar fi īnclinat sa exalte virtutile epistemologice ale magiei.
īngaduiti-mi sa explic aici pe scurt paradoxul "irationa-litatii". Pentru un reprezentant al filozofiei dialectice, nu era nici un paradox: a face niste pasi rationali spre irational īmbunatateste conceptul de rationalitate, lucru care īnseamna ca ceea ce era īnainte "rational" devine "irational". Contrariul este adevarat, dar numai cu precizari suplimentare. Feyerabend īnsusi da dovada de o lipsa de precizie terminologica mai curīnd ciudata: foloseste uneori cuvīntul "rational" īn acceptie restrictiva, popperiana, si deci cuvīntul "irational" ca o eticheta pentru propria sa pozitie ; alteori vorbeste despre o noua rationalitate catre care tinde, o rationalitate menita sa integreze mai multe experiente considerate anterior irationale si, ca atare, sa transfere īn domeniul irationalului conceptul restrictiv, popperian, de rationalitate. Simt ca sīnt complet de acord cu Feyerabend. Consider doar ca Feyerabend īnsusi īnca nu-si da seama care ar putea fi implicatiile istorice ale atitudinii sale. Intentionez sa prezint cīteva dintre ele, pe baza trecerii de la Renastere la timpurile moderne.
Cred ca nimeni nu a subliniat faptul ca o schimbare īn perspectiva stiintifica este, īn primul rīnd, o schimbare a imaginatiei umane. Schimbarea treptata survenita īn procesul imaginativ este singurul fenomen care īnfaptuieste si da seama de orice transformare semnificativa īn perspectiva asupra omului si a naturii. Tiparele renascentiste ale imaginatiei, pe līnga faptul ca sīnt impresionante ca atare, n-au evidentiat nici o deficienta interna; stiintele Renasterii (astrologia, magia, medicina, chiar si alchimia) erau puternice si sanatoase. Ca dovada ca lucrurile ar fi stat exact invers sīnt de obicei citate sute de locuri spre a arata ca literatii Renasterii nu aveau decīt dispret pentru stiintele oculte. Am analizat īn alta parte aceste dovezi8 si am ajuns la concluzia ca, de pilda, pe baza acestui rationament, unul dintre cei mai mari adversari ai stiintelor oculte ar fi trebuit sa fie Giordano Bruno, de vreme ce, ca dramaturg, īsi exprima dispretul fata de alchimisti, peripateticieni si tot soiul de alte lighioane credule. Totusi, fapt e ca Giordano Bruno era el īnsusi, fara īndoiala, cel mai mare magician al Renasterii (īn orice caz, cel mai genial). A deduce din marturiile literare ca Renasterea, īn ansamblul ei, īsi dispretuia propriile stiinte e totuna cu a-l judeca pe Socrate numai pe baza pieselor lui Aristofan.
Un al doilea rationament care tinde sa indice ca exista o tendinta interna, rationala, spre progres īn stiinta Renasterii suna de obicei dupa cum urmeaza: stiintele Renasterii erau lipsite de orice valoare de īntrebuintare; practic, ele nu functionau. Ma tem ca un istoric corect ar trebui sa arate aici ca valorile Renasterii functionau de fapt foarte bine īn cadrul contextului lor mental. Nu exista nici o necesitate interna a "progresului".
Asta nu īnseamna ca n-a existat nici o schimbare interna īn cadrul acestor idei si valori care au ramas constante din Antichitate pīna īn Renastere. Nicolaus Cusanus a formulat ideea unui univers infinit, Copernic - ideea pitagoreica a unui univers heliostatic, Bruno a conceput un sistem solar heliocentric īn interiorul unui univers infinit. Dar toate erau niste schimbari interne, care nu-aveau nimic de a face cu "stiinta moderna". stiinta moderna a aparut printr-o transformare semnificativa a imaginatiei, un proces īncununat de succes īn secolul al XVIII-lea.
stiinta Renasterii a fost un proces fantasmatic. Era īntemeiata pe conceptul de fantasma, "imagine" produsa de un sintetizator intern de senzati^si perceptii localizat īn inima omeneasca {sensus interior, sensus communis, īn traditia aristotelica). Procesul cunoasterii nu era posibil decīt īn masura īn care atīt datele senzoriale, cīt si mesajele sufletului nemuritor erau transformate īn fantasme, īn imagini, pe ecranul interior al inimii. Aceasta a dus, de pilda, la remarcabila si eficienta Art of Memory descrisa cu stralucita eruditie de Frances A. Yates9. Aceasta Arta a Memoriei, al carei ultim mare maestru a fost Giordano Bruno, avea totodata numeroase legaturi cu Cabala si misticismul, pe de o parte, si, pe de alta parte, servea ca un fel de educatie fundamentala pentru toti practicantii magiei.
Īn magistrala ei analiza a controverselor din jurul Artei Memoriei a lui Bruno īn Anglia, Frances Yates arata ca puritanii erau socati de ideea ca practicantii Artei Memoriei nu numai ca plasmuiau idoli īn interiorul fantasmei lor, dovedindu-se astfel tocmai bum sa fie acuzati de idolatrie, ci erau sfatuiti chiar sa īngaduie īn fantasma lor idoli lascivi de femei (goale) ! Frances Yates o considera drept o exagerare puritana; am reusit sa demonstram īnsa ca Giordano Bruno recomanda cu adevarat tuturor practicantilor folosirea unor fantasme īncarcate erotic, menite sa functioneze ca un stimulent al fortei lor imaginative. Arta Memoriei, cu siguranta una dintre cele mai minunate stiinte ale Renasterii, nu a disparut potrivit legilor "rationale" ale "progresului", ci conform impulsului inexplicabil al unui grup istoric (puritanii) de a exercita o puternica cenzura asupra imaginatiei umane, potrivit principiilor exprimate īntr-o carte foarte irationala (Biblia).
stiinta demonstreaza astfel o tendinta de a se dezvolta nu conform unui "progres rational" abstract, ci conform unei evolutii capricioase, "irationale". Acest proces trebuie īn īntregime comparat cu conceptul de "hazard" al lui Jacques Monod. stim, de pilda, ca o musca aptera creata printr-o mutatie nu e capabila sa traiasca īn conditiile noastre de clima, fiindca o asemenea musca nu se poate apara īmpotriva dusmanilor ei naturali si, īn plus, nu-si poate procura hrana. Totusi, se cunoaste cazul unei insule foarte expuse vuiturilor din Arhipelagul Galapagos unde a supravietuit doar mutatia aptera, musca "normala" fiind spulberata de un agent natural (vīntul). Tot astfel, nici o regula a "progresului rational" nu ar putea explica aparitia stiintei moderne; cu prilejul uriaselor transformari suferite de speciile umane īn perioada Reformei, stiinta moderna a fost musca aptera care a supravietuit īntr-o clima īn care "musca normala" (stiinta Renasterii) a fost spulberata de un puternic adversar ideologic si politic : puritanismul.
Consecinta acestei analize istorice, careia i-am dedicat o carte īntreaga10 - si mentionez acest lucru numai ca sa-i arat cititorului ca am fost īn stare sa argumentez īn mod sistematic ceea ce īn acest foarte mic eseu poate aparea ca o hipersimplificare -, este ca dezvoltarea stiintei moderne trebuie atribuita puritanismului, ca rezultat al modificarii imaginatiei umane. Alte consecinte ale puritanismului trebuie cautate pe plan economic (capitalismul ca mod de existenta īn lume) si pe plan militar (conceptul de competitie militara vazuta ca o problema de dezvoltare tehnologica si care īnsemna, la acea vreme, a-i īmpiedica pe turci sa cucereasca Europa). Daca puritanismul este chiar factorul care a produs o asemenea dezvoltare semnificativa īn istorie, atunci o Reforma a stiintei nu trebuie caut&ta doar pe planul stiintei īnsesi. Asupra acestui punct sīnt perfect de acord cu Feyerabend. Totusi, scopul important pe care pare sa-l urmareasca Feyerabend nu e o simpla transformare stiintifica. Nu atīta vreme cīt sīntem constienti ca o asemenea transformare ar fi putut fi antrenata, de pilda, de o renastere a puritanismului, sau de o forma a totalitarismului, ca īn China sau īn Uniunea Sovietica (cazul Līsenko).
Nu stiu daca īn zilele noastre este sau nu necesara o revolutie stiintifica. Dar n-am nici o īndoiala ca o revolutie īn istoria stiintei nu e doar necesara, ci si profund relevanta astazi. O istorie a stiintei care sa nu fie menita sa arate "progresul rational" al stiintei moderne īnregistrat pīna la aceasta data, ci felul īn care diversele stiinte au functionat (si e neīndoielnic ca au functionat!) īn diferite contexte istorice. Iata lectia pe care am īnvatat-o de la Feyerabend, probabil ca īn ciuda lui Feyerabend īnsusi, care nu pare sa-si dea seama de adevaratele implicatii istorice ale tezelor sale.
I.P. Culianu, 1484. Eros et magie dans lapensee de la Renaissance, Paris, īn curs de publicare [cartea a aparut sub titlul Eros et magie a la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984; vezi si I.P. Culianu, Eros si magie īn Renastere. 1484, trad. de Dan Petrescu, prefata de Mircea Eliade, postfata de Sorin Antohi, Bucuresti, Nemira, 1994, 1999 - n.tr.].
2. Vezi Hans Peter Duerr, "Zurcher Geschnetzeltes. Ein Interview mit Professor Feyerabend", īn H.P. Duerr (ed.), Versuchungen. Aufsatze zur Philosophie Paul Feyerabends, Frankfurt, 1980, pp. 178-l83.
3. Vezi Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an anarchistic theory ofknowledge, Londra, 1982 (prima editie, 1975), si Science in afree society, Londra, 1982 (prima editie, 1978).
4. Vezi, de pilda, Thomas Geiger, "Die Angst, die bleibt. Ein kalter Blick auf China und eine Wandzeitung aus dem Pekinger Friihling", īn Unter dem Pflaster liegt der strand. Zeitschrift fur Kraut und Rtiben, ed. de Hans Peter Duerr, voi. 8, Berlin, 1981, pp. 10l-l20.
5. RobertK. Merton, Science, Technology & Society in Seventeenth Century England, New York, 1970 (prima editie, 1938).
6. Vezi Introducerea lui H.H. Gerth si C. Wright la volumul From Max Weber. Essays in Sociology, Londra, 1977 (prima editie, 1948).
7. H.P. Duerr, Traumzeit. Uber die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Frankfurt, 1980 (prima editie, 1978).
8. Vezi nota 1.
9. Frances A. Yates, The Art of Memory, Chicago-Londra, 1972.
10. si mai multe articole, dintre care mentionez aici: "Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento", īn Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 17, 1981, pp. 360-408; "La Magie de Giordano Bruno", īn Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 49, 1983, pp. 279-301; "Giordano Bruno tra la Montagna di Circe e ii Fiume delle Dame leggiadre", īn A. Audisio-R. Rinaldo (ed.), Montagna e Letteratura, Torino, 1983, pp. 7l-75.
|
