Sarcina unei destructii a istoriei ontologiei

Sarcina unei destructii a istoriei ontologiei

Orice cercetare - si nu în ultimul rînd aceea care se misca în perimetrul întrebarii centrale privitoare la fiinta - este o posibilitate ontica a Dasein-ului. Fiinta acestuia îsi gaseste sensul în temporalitate. Totusi, temporalitatea este totodata conditia de posibilitate a istoricitatii (Geschichtlichkeit) ca fel de a fi temporal al Dasein-ului însusi, abstractie facînd de întrebarea daca si cum anume este el o fiintare "în timp". Determinarea numita istoricitate este anterioara fata de ceea ce se numeste îndeobste istorie (procesul istoriei universale). [20] Istoricitatea are în vedere constitutia de fiinta a "survenirii" (Geschehen) Dasein-ului ca atare, pe temeiul careia este pentru prima oara posibil ceva precum "istoria universala" si apartenenta istorica la istoria universala. Dasein-ul este de fiecare data, în fiinta sa factica, cum el a fost deja si "ceea ce" el a fost deja. Explicit sau nu, el este trecutul sau. si aceasta nu se întîmpla doar în sensul ca trecutul i se strecoara, asa zicînd, "în urma", ca el poseda un trecut precum o calitate simplu-prezenta, care cînd si cînd se face simtita în el. Dasein-ul "este" trecutul sau într-un mod care este propriu fiintei sale, ceea ce înseamna, în linii mari spus, în modul unei fiinte "survine" de fiecare data pornind din viitorul sau. 24424x2323y În fiecare dintre modurile lui de a fi, si astfel si atunci cînd e vorba de întelegerea pe care el o are despre fiinta, Dasein-ul este prins într-o explicitare a Dasein-ului pe care el a mostenit-o si în care de altfel el a crescut. Pornind de la ea el se întelege pe sine în prima instanta si, în unele privinte, chiar constant. Aceasta întelegere deschide si regleaza posibilitatile fiintei sale. Propriul sau trecut - si aceasta înseamna totdeauna cel al "generatiei" sale - nu îi urmeaza Dasein-ului, ci de fiecare data îl precede deja.

Aceasta istoricitate elementara a Dasein-ului poate sa-i ramîna Dasein-ului însusi ascunsa. Însa ea poate de asemenea sa fie des-coperita într-un fel sau altul si sa fie anume cultivata. Dasein-ul poate sa des-copere traditia, sa o pastreze si sa o urmeze în chip expres. Des-coperirea traditiei si deschiderea a ceea ce ea "da mai departe" si a felului în care da poate fi luata ca sarcina de sine statatoare. Felul de a fi al Dasein-ului devine atunci interogare si cercetare de tip istoriografic. Însa istoriografia (Historie) - mai precis discursul istoric (Historizität) - ca fel de a fi al Dasein-ului interogativ, este posibila numai pentru ca Dasein-ul, în temeiul fiintei sale, este determinat de istoricitate. Cînd aceasta îi ramîne ascunsa Dasein-ului si atîta vreme cît ea ramîne astfel, lui îi este deopotriva refuzata posibilitatea interogarii si des-coperirii istoriei cu mijloacele istoriografiei. Lipsa unei istoriografii nu este defel o dovada împotriva istoricitatii Dasein-ului, ci, ca mod deficitar al acestei constitutii de fiinta, o dovada în favoarea ei. Unei epoci nu îi poate lipsi istoriografia decît în masura în care este "istorica".

Daca, pe de alta parte, Dasein-ul a surprins posibilitatea care rezida în el, nu numai pe aceea de a-si face transparenta existenta, ci si pe aceea de a interoga sensul existentialitatii însesi (adica de a interoga în prealabil sensul fiintei în general), si daca printr-o asemenea interogare privirea sa s-a deschis pentru istoricitatea esentiala a Dasein-ului, atunci un lucru devine limpede: interogarea privitoare la fiinta (a carei necesitate ontic-ontologica a fost deja indicata) este ea însasi caracterizata prin istoricitate. Elaborarea întrebarii privitoare la fiinta trebuie astfel, pornind de la sensul de fiinta cel mai propriu al interogarii [21] însesi ca interogare istorica, sa afle imboldul de a-si cerceta propria istorie, adica de a patrunde în teritoriul istoriografiei, pentru ca, prin însusirea pozitiva a trecutului, sa intre în deplina posesiune a posibilitatilor sale interogative cele mai proprii. Potrivit felului propriu în care ea poate fi împlinita, în speta ca explicare prealabila a Dasein-ului în temporalitatea si istoricitatea sa, întrebarea privitoare la sensul fiintei este adusa de la sine sa se înteleaga istoriografic.

Interpretarea pregatitoare a structurilor fundamentale ale Dasein-ului cu privire la felul lui nemijlocit de a fi si totodata mediu (un fel de a fi în care el este de aceea în prima instanta si istoric) va pune însa în evidenta urmatorul lucru: Dasein-ul nu are numai înclinatia de a cadea sub dominatia lumii sale (a lumii în care el este) si de a se explicita pe sine ca un reflex al acesteia; Dasein-ul cade totodata sub dominatia traditiei sale, surprinse mai mult sau mai putin explicit. Aceasta îl descarca de sarcina de a se conduce singur, de a interoga si de a alege. si acest lucru este valabil, nu în ultimul rînd, pentru acea întelegere (ca si pentru posibilitatea educarii ei) care îsi are radacina în fiinta cea mai proprie a Dasein-ului, în speta pentru întelegerea ontologica.

Traditia care ajunge în felul acesta dominatoare, în loc sa faca accesibil ceea ce ea "da mai departe", dimpotriva, în prima instanta si cel mai adesea, ea ascunde. Ceea ce ea a mostenit este lasat în seama de-la-sine-întelesului si totodata este închis accesul la "izvoarele" originare, cele din care si-au tras seva, în parte în chip autentic, categoriile si conceptele care ni s-au transmis. Traditia merge chiar pîna acolo încît face sa cada cu totul în uitare o asemenea provenienta. Ea face sa dispara nevoia unei asemenea întoarceri la surse si ne împiedica pîna si sa întelegem ca aceasta întoarcere este necesara. Traditia dezradacineaza în asemenea masura istoricitatea Dasein-ului încît orizontul lui de miscare se rezuma la interesul pe care i-l stîrneste multitudinea de posibile tipuri, directii si puncte de vedere ale filozofarii din culturile cele mai îndepartate si mai exotice; purtat de acest interes, el cauta sa ascunda propria-i lipsa de teren ferm. Urmarea este ca Dasein-ul, chiar si atunci cînd e în joc un interes de ordin istoriografic si cînd se straduieste sa faca o interpretare filologic "obiectiva", nu mai întelege conditiile cele mai elementare, care, ele doar, fac cu putinta o întoarcere pozitiva la trecut, în sensul unei însusiri productive a lui.

De la bun început (§ 1) s-a aratat ca întrebarea privitoare la sensul fiintei nu numai ca nu a primit un raspuns, nu numai ca nu e pusa în chip satisfacator, dar, în ciuda întregului nostru interes pentru "metafizica", ea a cazut de fapt în uitare. Ontologia greaca si istoria ei care, prin diverse filiatii si deviatii, determina pîna si astazi aparatul conceptual al filozofiei, stau marturie pentru faptul ca [22] Dasein-ul se întelege pe sine însusi si fiinta în general pornind de la "lume" si ca ontologia astfel dezvoltata cade prada traditiei, care o face sa se cufunde în de-la-sine-înteles si sa devina un material care nu cere altceva decît sa fie din nou prelucrat (cum se întîmpla la Hegel). Aceasta ontologie greaca dezradacinata devine în Evul Mediu materie consolidata de învatamînt. Sistematica ei este cu totul altceva decît o îmbinare, în structura unui edificiu, a unor fragmente mostenite. Desi aceasta sistematica nu a facut decît sa preia în chip dogmatic conceptiile grecesti fundamentale despre fiinta, ea cuprinde deopotriva un enorm efort (desi mai putin vizibil) de a duce lucrurile mai departe. Cu chipul pe care i-l da scolastica, ontologia greaca se asaza pe un drum care trece prin Disputationes metaphysicae ale lui Suarez, apoi prin "metafizica" si filozofia transcendentala a epocii moderne pentru a determina în cele din urma fundamentele si scopurile Logicii lui Hegel. În cursul acestei istorii sînt luate în consideratie anumite domenii privilegiate ale fiintei, ele ajungînd chiar sa calauzeasca întreaga problematica: ego cogito al lui Descartes, subiect, eu, ratiune, spirit, persoana. Toate aceste domenii ramîn neinterogate în privinta fiintei si a structurii fiintei lor, tocmai pentru ca întrebarea privitoare la fiinta a fost cu desavîrsire omisa. Dimpotriva, fondul de categorii al ontologiei traditionale este transpus, prin formalizari corespunzatoare si prin restrictii pur negative, asupra acestei fiintari sau, atunci cînd se are în vedere o interpretare ontologica a substantialitatii subiectului, este chemata în ajutor dialectica.

Daca pentru însasi întrebarea privitoare la fiinta trebuie obtinuta transparenta propriei ei istorii, atunci e nevoie de o relaxare a traditiei rigide si de o eliminare a straturilor acoperitoare aduse de ea. Aceasta sarcina o întelegem ca destructie care se realizeaza pe firul calauzitor al întrebarii privitoare la fiinta. Avem de împlinit o destructie a fondului ontologiei antice asa cum ne-a fost el transmis si ea ne va conduce la experientele originare prin care au fost obtinute determinarile prime ale fiintei, determinari care de atunci au ramas calauzitoare.

Aceasta punere în lumina a provenientei conceptelor ontologice fundamentale, ca cercetare în urma careia este eliberat "certificatul lor de nastere", nu are nimic de-a face cu o relativizare de proasta calitate a punctelor de vedere ontologice. Destructia are tot atît de putin sensul negativ al unei dezbarari de traditia ontologica. Dimpotriva, ea trebuie sa aseze traditia în posibilitatile ei pozitive, ceea ce înseamna întotdeauna în limitele ei; acestea sînt date factic o data cu fiecare punere a întrebarii si cu delimitarea - trasata tocmai prin aceasta întrebare - a cîmpului posibil al cercetarii. Negînd, destructia nu se raporteaza la trecut; critica ei îl vizeaza pe "astazi" si modul dominant de tratare a [23] istoriei ontologiei, fie ca el tine de doxografie, de istoria spiritului sau de istoria problemelor. Însa destructia nu vrea sa îngroape trecutul în derizoriu; intentia ei e pozitiva, iar functia ei negativa ramîne neexplicita si indirecta.

În cadrul lucrarii de fata, care are drept scop o elaborare fundamentala a întrebarii privitoare la fiinta, destructia istoriei ontologiei, care apartine în chip esential punerii acestei întrebari si care nu e posibila decît în interiorul ei, nu poate fi realizata decît în marginea etapelor cu adevarat decisive ale acestei istorii.

Potrivit tendintei pozitive a destructiei trebuie mai întîi sa ne întrebam daca (si în ce masura) în cursul istoriei ontologiei în general interpretarea fiintei a fost tematic asociata cu fenomenul timpului si daca problematica temporalitatii (Temporalität), necesara în acest caz, a fost si a putut fi elaborata în chip fundamental. Primul si singurul care, în cercetarea sa, a mers o bucata de drum catre investigarea dimensiunii temporalitatii, în speta care s-a lasat mînat în aceasta directie constrîns fiind de fenomenele însele - este Kant. Abia dupa ce problematica temporalitatii va fi fixata vom reusi sa aruncam o lumina în obscuritatea doctrinei schematismului. Însa apucînd acest drum vom putea deopotriva arata de ce acest domeniu, în dimensiunile sale proprii si în functia sa ontologica centrala, trebuia sa-i ramîna lui Kant inaccesibil. Kant însusi stia foarte bine ca se aventura într-un domeniu obscur: "Acest schematism al intelectului nostru, prin raport cu fenomenele si cu simpla lor forma, este o arta ascunsa în adîncurile sufletului omenesc, al carui adevarat mecanism ne va fi greu sa-l smulgem vreodata naturii pentru a-l înfatisa privirii noastre."1 Lucrul în fata caruia Kant, ca sa spunem asa, da aici înapoi este cel care trebuie scos tematic si fundamental la lumina, daca e adevarat ca numele "fiinta" trebuie sa aiba un sens ce poate fi aratat. În ultima instanta tocmai fenomenele - prezentate în analiza care urmeaza sub titlul de "temporalitate" - sînt cele mai tainice judecati ale "ratiunii comune", analitica acestora fiind numita de Kant "preocuparea prin excelenta a filozofilor".

Urmarind sarcina destructiei pe firul calauzitor al problematicii temporalitatii, lucrarea care urmeaza va încerca sa interpreteze capitolul despre schematism si, pornind de aici, doctrina kantiana a [24] timpului. Totodata se va arata de ce Kant nu avea cum sa patrunda în problematica timpului. Doua lucruri l-au împiedicat sa o faca: pe de o parte faptul ca a omis întrebarea privitoare la fiinta în genere si, legat de aceasta, faptul ca i-a lipsit o ontologie tematica a Dasein-ului, ceea ce, în termeni kantieni spus, înseamna o analitica ontologica prealabila a subiectivitatii subiectului. În locul acesteia, Kant preia în chip dogmatic, chiar daca vine cu aportul unor dezvoltari esentiale, pozitia lui Descartes. Însa analiza pe care el o face timpului, în ciuda faptului ca readuce în subiect acest fenomen, continua sa se orienteze dupa întelegerea obisnuita a timpului, asa cum ne-a fost ea transmisa; acest fapt îl împiedica în cele din urma pe Kant sa puna în evidenta fenomenul unei "determinari transcendentale a timpului" în structura si functia care îi sînt proprii. Ca urmare a acestei duble influente a traditiei, legatura hotarîtoare dintre timp si "eu cuget" ramîne cu totul obscura si ea nici nu ajunge vreodata sa devina o problema.

Prin preluarea pozitiei ontologice a lui Descantes, Kant face totodata o alta omisiune esentiala: aceea a unei ontologii a Dasein-ului. Aceasta omisiune, conforma tendintei celei mai proprii a lui Descartes, este una hotarîtoare. Cu al sau "cogito sum" Descartes pretinde ca asaza filozofia pe un sol nou si sigur. Însa ceea ce el lasa nedeterminat în acest început "radical" este felul de a fi al lui res cogitans, mai precis sensul fiintei lui "sum". Punerea în evidenta si elaborarea fundamentelor ontologice neexplicite ale lui "cogito sum" este cea care configureaza a doua etapa pe drumul întoarcerii destructive în istoria ontologiei. Interpretarea aduce dovada faptului ca Descartes nu numai ca nu avea cum sa nu omita în general întrebarea privitoare la fiinta, ci ea arata de asemenea de ce el a ajuns la opinia - cu acest "fapt-de-a-fi-sigur" absolut al lui cogito - ca ar fi scutit de întrebarea privitoare la sensul fiintei acestei fiintari.

Totusi Descartes nu ramîne doar la aceasta omisiune, acceptînd astfel un statut ontologic total nedeterminat pentru res cogitans sive mens sive animus. Prin consideratiile fundamentale ale Meditatiilor sale, el transpune ontologia medievala asupra acestei fiintari, considerata de el ca fundamentum inconcussum. Res cogitans este determinat ontologic ca ens, iar sensul fiintei lui ens, pentru ontologia medievala, este fixat în întelegerea lui ens ca ens creatum. Dumnezeu ca ens ifinitum este ens increatum. Însa creatia în sensul cel mai larg, a ceva care a fost produs, este un moment structural esential al conceptului antic de fiinta. Aparentul nou [25] început pe care Descartes îl propune filozofarii se dezvaluie ca sadire a unei prejudecati fatale pe baza careia epoca urmatoare a omis sa întreprinda o analitica ontologica tematica a "sufletului" pe firul calauzitor al întrebarii privitoare la fiinta, o analitica ce trebuia sa fie totodata o confruntare critica cu ontologia antica în forma în care ea a fost mostenita.

Orice cunoscator al Evului Mediu poate vedea ca Descartes este "dependent" de scolastica medievala si ca foloseste terminologia acesteia. Însa cu aceasta "descoperire" nu s-a cîstigat filozofic nimic atîta vreme cît nu e clar în ce masura ontologia medievala a influentat în chip fundamental determinarea - în speta indeterminarea - ontologica a lui res cogitans în epocile care au urmat. Dimensiunea acestei influente nu va putea fi apreciata decît daca mai întîi vor fi evidentiate, pornind de la întrebarea privitoare la fiinta, sensul si limitele ontologiei antice. Cu alte cuvinte destructia se vede pusa în fata sarcinii de a interpreta temeiul ontologiei antice în lumina problematicii temporalitatii. Procedînd astfel se va vedea ca explicitarea antica a fiintei fiintarii este orientata în sensul cel mai larg catre "lume", respectiv catre "natura" si ca în fapt ea obtine întelegerea fiintei pornind de la "timp". Dovada pentru aceasta - care desigur ca este un fapt exterior si numai atît - este determinarea sensului fiintei ca parous.a, respectiv oÙs.a, ceea ce ontologic-temporal înseamna "prezenta". Fiintarea este conceputa în fiinta ei ca "prezenta", adica este înteleasa prin referire la un mod determinat al timpului, "prezentul".

Problematica ontologiei grecesti, asemeni problematicii oricarei ontologii, trebuie sa-si ia firul calauzitor pornind de la Dasein-ul însusi. Dasein-ul, adica fiinta omului, în "definitia" sa obisnuita cît si în cea filozofica, este determinat ca zùon l gon ocon, vietuitorul a carui fiinta este determinata esential prin putinta vorbirii. Lsgein (cf. § 7, B) este firul calauzitor pentru obtinerea structurilor de fiinta ale fiintarii pe care noi o întîlnim tocmai prin faptul ca o desemnam si ca vorbim despre ea. De aceea ontologia antica, configurata o data cu Platon, devine "dialectica". O data cu elaborarea progresiva a însusi firului ontologic calauzitor, adica a "hermeneuticii" lÒgoj-ului, apare posibilitatea ca problema fiintei sa fie înteleasa într-un chip mai radical. "Dialectica", care era o stare de perplexitate autentic filozofica, devine de prisos. Aristotel nu mai avea pentru ea "nici un fel de întelegere", tocmai deoarece o asaza pe un sol mai radical, ridicînd-o la un alt nivel. Lsgein însusi, în speta noe - simpla percepere a ceva de ordinul simplei-prezente în pura ei stare de simpla-prezenta, pe care deja Parmenide [26] o luase drept calauza pentru explicitarea fiintei - are structura temporala a purei "prezentizari" a ceva. Fiintarea, care se arata în ea si pentru ea si care este înteleasa ca fiintare propriu-zisa, îsi primeste explicitarea prin referire iesirea-ei-în-întîmpinare-în-prezent (Gegen-wart), adica este conceputa ca prezenta (oÙs.a

Aceasta explicitare greceasca a fiintei se realizeaza totusi fara a sti în vreun fel în chip expres care este firul calauzitor care functioneaza aici, fara a cunoaste sau chiar fara a întelege functia ontologica fundamentala a timpului, fara a vedea pe ce temei este posibil ca timpul sa aiba aceasta functie. Dimpotriva: timpul însusi este luat ca o fiintare în rînd cu alte fiintari si se încearca surprinderea lui însusi în structura lui de fiinta plecînd de la orizontul unei întelegeri a fiintei care îl ia ca reper în chip neexplicit si naiv.

În cadrul elaborarii fundamentale a întrebarii privitoare la fiinta, care are loc în cele ce urmeaza, nu va putea fi prezentata în mod amanuntit interpretarea temporala a fundamentelor ontologiei antice, si mai ales a etapei ei celei mai înalte si mai pure stiintific, cea a lui Aristotel. În locul acesteia, vom oferi o interpretare a tratatului lui Aristotel despre timp2, care poate fi socotit ca momentul decisiv în care s-au pus bazele si s-au trasat limitele stiintei antice despre fiinta.

Tratatul aristotelic despre timp este prima interpretare amanuntita, dintre cele care ne-au fost transmise, a acestui fenomen. Ea a determinat în chip esential toate conceptiile ulterioare despre timp, inclusiv pe cea a lui Bergson. Din analiza conceptului aristotelic de timp devine totodata clar în chip retrospectiv ca si conceptia kantiana despre timp se misca în structurile propuse de Aristotel, ceea ce înseamna ca orientarea ontologica fundamentala a lui Kant - oricare ar fi diferentele pe care le presupune o noua interogare - ramîne cea greceasca.

Întrebarea privitoare la fiinta îsi obtine adevarata ei concretizare abia o data cu realizarea unei destructii a tot ceea ce s-a transmis la nivelul ontologiei. Prin aceasta destructie putem dovedi pe deplin ca întrebarea privitoare la sensul fiintei este de neocolit, demonstrîndu-se astfel ca are sens sa vorbim despre "reluarea" ei.

Orice cercetare desfasurata în acest domeniu în care "lucrul însusi este adînc învaluit"3 trebuie sa se fereasca sa-si supraaprecieze propriile rezultate. Caci o atare interogare se cazneste ea însasi constant sa faca posibila deschiderea unui orizont mai originar si mai universal, de la care pornind sa poata fi extras raspunsul la întrebarea: ce înseamna fiinta? [27] Despre astfel de posibilitati nu putem trata cu seriozitate si cu un cîstig real decît atunci cînd întrebarea privitoare la fiinta a fost resuscitata si cînd a fost obtinut un spatiu în care confruntarile devin controlabile.