Socioantropologia modernitatii tarzii si identitatea sociala

Socioantropologia modernitatii tarzii si identitatea sociala

Kierkegaard distinge trei stadii ale existentei: i) estetic, este stadiul intensitatii stricte exemplare, al vietii concentrate in mo- mente discontinue, fara legatura intre ele, unde de interes este paroxismul (schimbarii si noutatii) si nu fidelitatea. Stadiul estetic se deosebeste fundamental de cel etic, intrucat nu comporta vre- un angajament (libertatea se poate declansa strict, fara ca aceste momente sa se lege vreodata, printr-o miscare transcendenta, de originea lor comuna); ii) etic, al angajamentului si fidelitatii, insa cine ajunge sa ia stadiul etic drept unul religios se expune, in absenta disperarii, celei mai profunde nelinisti ("maladia mortii"); iii) religios, in care clipa isi pierde din intensitate, dar cuprinde timpul intreg in unitatea sa totala, absoluta, fiind absolutul care traverseaza timpul si il transcende prin repetare spre a ajunge la ceea ce ne este refuzat, eternitatea, ce este unitatea timpului, iar prin recurenta, intre clipa si eternitate se stabileste o relatie dia- lectica (pentru noi, traind in timp, stadiul religios este simultan ce- rut si refuzat). Intr-un prezent care venereaza abstractiile nici o moralitate nu mai este posibila, tot ceea ce poate produce o ase- menea epoca este o viata aparenta; epoca insasi devine o abs- tractie, aplatizand totul printr-un proces de nivelare care nu mai lasa loc pentru individualitate¹. "Viata publica" este caracteristica distinctiva a fizionomiei sale. "Pentru ca nivelarea sa poata avea loc trebuie produsa initial o fantoma, spiritul ei, o abstractie hi- doasa, un ceva atotcuprinzator care este nimic, un miraj, iar a- ceasta stafie se numeste public"². Aceasta abstractie il torpileaza pe individ in felul ei, prin alte abstractii pe care le produce ("opinia publica", "bunul gust" s.a.); intr-o societate decadenta, acest "pu- blic" reprezinta fictiunea presei: "Doar cand nu exista o convietuire solida, de natura sa confere plenitudine concretului, va putea pre- sa constitui aceasta abstractie care este publicul, abstractie alca- tuita din indivizi ireali ce nu sunt si nu pot fi niciodata uniti intr-o simultaneitate oarecare a unei situatii sau organizari, indivizi ce sunt afirmati, totusi, ca o totalitate"³. Ca "dimensiune a devenirii", subiectivitatea cuprinde tot ce este in individ sursa de energie in- terioara si devine forta de propulsie pentru comportamentul etic. Ca atare, dimensiunea propulsiva a subiectivitatii este necunos- cuta de "ganditorul obiectiv", in calitate de reprezentant al gandirii sistematice si clasificatoare. "Kierkegaard reevalueaza ganditorul subiectiv ca model de contestare a culturii, a unei epoci si a unei societati, si nu doar ca revendicare a celor mai autentice drepturi ale individului. Prin urmare, subiectivitatea nu se plaseaza nici pe planul gnoseologic, nici pe acela exclusiv ontologic, ci, mai de- graba, pe cel etico-existential, daca subiectivitatea adevarata este «subiectivitatea etica existenta»"⁴. Exista o serie de trasaturi co- mune intre dialectica existentialista kierkegaardiana si existentia- lismul sartrian: se poate vorbi de un "negativism", intrucat ambii determina existenta umana dinspre fenomene negative: frica, dis- perarea ("boala de moarte"), lipsa⁵; subiectivitatea e determinata 515f52f fundamental ca negativitate, deoarece subiectul exista "in deve- nire", si fiind libertate el exista intr-o necontenita stare de inde- terminare⁶.

O data cu moartea lui Dumnezeu, oamenii aflati in cul- mea angoasei nu se mai pot referi la acesta, nici pentru a cauta in preajma lui o explicatie, nici pentru a gasi in el un sens. De-acum, omul este silit sa conteze doar pe el insusi, fara vreo spe- ranta indreptatita, si sa mentina singur in sine, vigilenta si pu- ternica, vointa sa de putere. Poate fi o sfidare prometeiana am- bitia omului care, deghizat in Supraom, voia sa fie de fapt Dum- nezeu. Nietzsche combate crestinismul cu o virulenta extrema, vazand in acesta o nascocire a celor slabi, o apologie a lasitatii, suferintei, infrangerii si mortii, de unde si necesitatea dezvoltarii vointei de putere (libertatea si orgoliul sporesc in omul inspirat de vointa de putere). Nietzsche promoveaza ceea ce tinde spre ma- retie si noblete, ceea ce-l determina pe om sa inlature compro- misurile comode ale vietii mediocre si satisfactiile marunte. Ab- senta lui Dumnezeu prin moarte poseda la Nietzsche o prezenta mai articulata decat in multe teodicei; se poate vorbi de o ab- senta infinit multiplicata, care-l provoaca neincetat pe om sa-i dea, dureros si eroic, raspunsuri mereu noi, prin care se trans- cende pe sine (astfel, imanenta este refuzul transcendentei, iar depasirea prin vointa de putere se infaptuieste in "spatiul" trans- cendentei pe care o neaga). Depasirea de sine conduce la ex- perienta fundamentala a devenirii. Nietzsche urmareste sa sur- monteze ideea omeneasca a progresului, adica a unui obiectiv de atins in viitor, prezentand nu o doctrina, ci o reflectie capabila sa intareasca in noi curajul esential prin care libertatea se afirma si se depaseste, demers exprimabil prin forme diverse, chiar contradictorii, conturandu-se astfel o teorie a lumii ca imanenta pura, ce exclude orice transcendenta⁷. Nietzsche ii aduce mo- ralei reprosul ca nu poate suporta viata, cu freneziile si incon- secventele ei, cu antagonismele sale implacabile; morala isi pro- pune sa corecteze viata, s-o faca inofensiva aseptizand-o, o ac- cepta, cu conditia sa fie cat mai putin vie. "Stigmatizand tot ceea ce este tulbure sau periculos in instinctele vitale, morala pare sa tina, chiar daca naiv, un discurs inspirat de ratiune, desi nu este decat un limbaj figurat al pasiunilor"⁸. S-a nimerit ca instigatorii moralitatii sa fie "niste avortoni, ratati ai vietii, care au nutrit pro- iectul diabolic de a face ca slabiciunea sa fie mai puternica decat forta. Cum nu erau capabili sa se masoare cu cei puternici, a- cesti razbunatori le-au inoculat cu viclenie veninul moralitatii, indoiala, scrupulul, rusinea, cu scopul de a-i descumpani, de a-i constrange sa se combata singuri, sa-si secatuiasca puterile"⁹.

Conceptul de cultura isi pastreaza astazi intreaga utilitate pentru stiintele sociale; deconstructia ideii de cultura subiacenta primelor sensuri ale conceptului, marcata de un anumit esentia- lism si de "mitul originilor", considerate pure, ale oricarei culturi, a constituit o etapa necesara si a permis realizarea unui progres in domeniul epistemologiei (a fost, ca atare, posibila evidentierea dimensiunii relationale a tuturor culturilor). "A tine cont de situatia relationala in care este elaborata o cultura nu trebuie sa ne de- termine sa neglijam preocuparea fata de continutul acestei culturi, adica fata de semnificatia ei in sine. A recunoaste faptul ca orice cultura constituie miza unor lupte sociale nu trebuie sa-l faca pe cercetator sa se concentreze doar asupra studierii acestora. Chiar daca elementele unei culturi date sunt folosite ca fiind semnifi- cative pentru distinctia sociala sau pentru diferentierea etnica, ele sunt legate laolalta printr-o aceeasi structura simbolica, ce trebuie analizata (nu exista cultura lipsita de semnificatii pentru cei care se recunosc in ea)"¹⁰. Culturile si identitatile nationale sunt adanc inradacinate in etno-istorie, fiind, astfel, putin afectate de cultura globala de masa; totusi, dezvoltarea comunicatiilor globale, in primul rand a televiziunii si filmului, ofera oamenilor noi modalitati de a participa la evolutiile globale. In principiu, aceasta deschide posibilitatea unor noi mecanisme de identificare; in vreme ce toata lumea are o viata locala, "lumile fenomenale" sunt acum tot mai interpenetrate de evolutiile si procesele din diverse situatii. A- ceasta schimbare in gama constientizarii cotidiene este intarita de schimbari in structura vietii economice care se intind dincolo de granitele nationale, de schimbari in mediul inconjurator care mo- difica radical interconexiunea dintre popoare, si de transformarile petrecute in tehnologia militara care accentueaza riscurile globale ale confruntarilor "locale"¹¹. Aceste evolutii au fost interpretate ca dand nastere unui simt al apartenentei si vulnerabilitatii globale care transcende loialitatile fata de statul-natiune¹².

Atat conservatorii, cat si liberalii sustin ca intr-o democratie ce respecta drepturile omului fiecare cetatean are indatorirea mo- rala de a respecta legile, chiar daca ar dori modificarea unora dintre ele. Dworkin precizeaza ca aceasta indatorire generala nu poate fi una absoluta, intrucat, chiar intr-o societate dreapta, pot exista legi nedrepte, iar omul nu are indatoriri numai fata de stat, trebuind sa se supuna legii, dar avand si dreptul de a-si asculta propria constiinta, atunci cand aceasta intra in disputa cu inda- torirea fata de stat. Dreptul la nesupunere fata de lege nu poate fi negat fara respingerea drepturilor care exista in favoarea cetate- nilor si impotriva guvernantilor. Miller opineaza ca unele inegalitati sunt meritate. "Daca incercam sa analizam ideea ca oamenii pot merita ceva numai atunci cand sunt pe deplin responsabili de ceea ce realizeaza (in sensul ca rezultatul nu a fost afectat de evenimentele intamplatoare care se rasfrang inegal asupra dife- ritelor persoane) sesizam ca dimensiunea meritului se restrange, devenind stricta. Nu putem spune niciodata realmente ca o per- soana merita recompense si avantaje pentru ceea ce a facut, intrucat este intotdeauna rezonabil sa presupunem ca activitatea sa a fost influentata de catre factori de care nu era raspunza- toare"¹³.

Cohen nu crede ca principiul diferentei justifica vreo in- egalitate semnificativa in mod evident. "Cei defavorizati benefi- ciaza de pe urma inegalitatii stimulentelor numai intrucat, de fapt, cei instariti nu ar fi de acord daca stimulentele generatoare de inegalitati ar fi retrase. Aceasta inegalitate ii avantajeaza pe cei saraci in cadrul constrangerii impuse de atitudinea inegalitara si comportamentul in acest sens al celor instariti, constrangere pe care ar putea-o inlatura. Iar o inegalitate le poate aduce avantaje celor defavorizati in cadrul unui set de constrangeri, nu prin ati- tudinile inegalitare in sine, ci prin structurile inegale preexistente. [] Rezulta ca inegalitatile sociale vor fi benefice sau neutre in raport cu interesele celor defavorizati doar atunci cand vom con- sidera ca premise structurile inegale si/sau atitudinile de sustinere a inegalitatii, pe care nici unul dintre adeptii principiului diferentei nu ar trebui sa le accepte fara proteste"¹⁴.

Un consens adevarat nu exista decat atunci cand con- ceptia despre dreptate este acceptata de fiecare dintre doctrinele comprehensive, morale, filosofice si religioase care dureaza in societate timp de generatii. Teoria dreptatii ca echitate este con- structivista, intrucat nu impune existenta unor fapte morale inde- pendente si anterioare, iar principiile ei sunt o aproximare.

Preceptele liberale rawlsiene izbutesc sa evite nedeter- minarea daca evalueaza interesele pe care le afecteaza variate combinatii de libertati, prin dezvoltarea unor conceptii despre viata buna care sa precizeze interesele decisive si sa le ordoneze in functie de importanta. Rawls distinge intre reglementarea si in- gradirea libertatilor fundamentale. "Prioritatea acestor libertati nu este afectata cand sunt reglementate, asa cum si trebuie sa fie pentru a fi combinate intr-o schema. Cat timp ceea ce voi denumi "domeniul central de aplicare" a libertatilor fundamentale este dis- ponibil, principiile dreptatii sunt respectate. [.] In conditii rezonabil de avantajoase, se poate institui o schema practicabila de libertati, prin care domeniul central al fiecarei libertati este protejat"1⁵. Moti- vatia pentru o teorie a libertatilor fundamentale este constituita de "problemele de echilibrare nedeterminata si nedirijata pe care am sperat sa le evitam printr-o notiune de prioritate circumscrisa a- vantajos" . Rawls a trecut de la nedeterminare la o alegere arbi- trara a libertatilor pe care le protejeaza principiile liberale. Dome- niul central de aplicare a libertatii cuvantului solicita sa nu existe restrictii precedente asupra libertatii presei si acuzatiilor de calom- nie, iar sustinerea doctrinelor subversive sau revolutionare sa fie integral protejata. Daca exista posibilitatea de a fi investigate si date publicitatii de catre mijloace de comunicare libere, incalcarile libertatilor fundamentale (nu cele implicate in libertatea de ex- presie) au sanse mai reduse sa produca. Libertatea de expresie constituie un element dintr-un sistem armonios de libertati; do- meniul central de aplicare a libertatii cuvantului se incadreaza in sistemul de libertati fundamentale ca intreg. La Rawls, libertatile fundamentale alcatuiesc un ansamblu composibil, insa nu pot fi incompatibile. "Libertatile fundamentale nu se limiteaza doar una pe alta, ci se si autolimiteaza" .

Lucrarile politice ciceroniene, arata Mitchell, nu au urmarit sa reproduca idei grecesti cu un lustru roman, ci au intrebuintat analize filosofice grecesti spre a justifica idei fundamental romane. Ele reprezinta, cu siguranta, o sursa valoroasa pentru gandirea politica greaca din perioada elenista, care altfel supravietuieste doar fragmentar, dar importanta lor relevanta este data de faptul ca au prezentat si lasat mostenire o expunere teoretica articulata, relationata de structurile filosofice grecesti, a noii gandiri substan- tiale ce a influentat decisiv Republica romana.

Mitchell analizeaza si cateva concepte centrale ale re- publicanismului roman si ale conceptiei ciceroniene, in particular libertatea, legea si justitia, precum si cateva modalitati funda- mentale prin care aceste concepte au articulat mostenirea noastra politica si sociala.

Republica romana a aparut din revolutie, produs al ras- turnarii violente a sistemului monarhic; numele sau, respublica, care insemna res populi (proprietatea poporului), era incompatibil cu ideea de putere absoluta a unui individ sau grup asupra masei cetatenilor. Trasatura esentiala a respublica era libertatea, adica eliberarea de controlul arbitrar al altuia, absenta dominarii asupra corpului politic, impusa de monarhie, si care era similara cu pu- terea absoluta a unui stapan fata de sclavul sau.

Dar romanii erau pe deplin constienti ca libertatea nu poate fi absoluta; drepturile pe care aceasta le impune trebuie restranse prin obligatia de a respecta drepturile egale ale altora. Daca nu este tinuta sub control, libertatea degenereaza in desfrau (licen- tia), pe care, in cuvintele lui Tacit, doar neghiobii o identifica cu libertatea (Dial., 40). Ca atare, romanii au cautat sa traseze li- mitele libertatii in sfera dreptului si sa puna bazele unui stat in care, precizeaza Livy, legile sa fie superioare, ca autoritate, oa- menilor.

Domnia legii nu garanteaza, in sine, libertatea, deoarece, evident, legile deficitare submineaza, si nu protejeaza, drepturile si interesele cetatenilor. Cicero vorbeste de multe legiferari perni- cioase si nimicitoare ale popoarelor - identificabile in istoria ome- nirii, de unde apare problema originii dreptului, a rolului si intinderii sale, precum si a principiilor pe care trebuie fundat. Cand formu- leaza aceste subiecte in De re publica si De Legibus, Cicero a- dopta esentialmente liniile argumentatiei dezvoltate de stoici. Per- spectiva stoica se plasa in opozitie fata de cea epicureica si de cea sceptica, ultima infatisata pregnant de Carneade, care a sus- tinut ideea, identificabila la anumiti sofisti, dupa care comporta- mentul uman este ghidat in mod fundamental de egoism (sursa conventiilor moralitatii).

Fiintele umane poseda darul ratiunii, care, dezvoltat adec- vat, le da posibilitatea sa deosebeasca intre corect si incorect, intre drept si nedrept. Din acest rationament, Cicero deriva cunos- cuta sa definitie a dreptului natural: "Legea este ratiunea dreapta, in armonie cu natura, un bun al tuturor fiintelor umane, constant si etern, care solicita supunerea la datorie prin autoritatea sa si im- piedica faradelegile prin interdictiile pe care le formuleaza".

Mitchell crede ca Cicero identifica legea naturala cu im- perativele dreptei ratiuni. "Adevarata lege este desigur ratiunea dreapta, in acord cu natura, prezenta in toti oamenii, consecventa si eterna" (De re publica, III, XXI, 33). Scrierile sale politice au fost concepute la scara larga, fiind restructurate si prelucrate cu finete. Ele vizau Roma, traditiile morale si politice ale Republicii, telul lor clar de a sprijini si glorifica idealul republican si, indirect, propriile credinte politice ale lui Cicero, construind un demers filosofic persuasiv pentru promovarea valorilor republicane si sistemului de guvernare aferent. Prezentarea de catre Cicero a republicanis- mului roman, remarca Mitchell, a accentuat inedit drepturile indivi- duale si libertatile personale sub o domnie a legii proiectata sa protejeze aceste drepturi si libertati. Definirea ciceroniana a sta- tului era o indepartare radicala de conceptiile grecesti, care ve- deau statul ca pe o asociatie etica al carei scop era sa formeze vieti si actiuni incat sa atinga un ideal etic. Republica romana con- stituie primul exemplu de guvernare constitutionala ce a operat pe scara larga, extinzandu-se de-a lungul secolelor, si trebuind sa dezbata probleme sociale si politice, si dileme nemaiintalnite ca fel si marime, producand noi tipuri de legi si carmuiri ce au influentat necontenit caracterul democratiilor apusene. Mostenirea sa este una dintre cele mai proeminente influente ale antichitatii.

Primele principii ale legii naturale sunt rationale; dreapta ratiune, prin descoperirea acestor legi, ne arata principiile care  ghideaza corect vointa divina, insa si pe cea umana. In conceptia ciceroniana asupra statului, arata Mitchell, justitia detine un loc central. Cicero construieste prima definitie formala a statului in De re publica, descriindu-l ca "o adunare a unei largi multimi de oa- meni, reuniti intr-o asociatie, si vizand un avantaj reciproc printr-un acord comun cu privire la justitie". Accentul particular al lui Cicero pe protejarea dreptului la proprietate privata se detaseaza de gan- direa lui Platon si Aristotel, iar insistenta sa totala ca autoprogresul economic era recomandabil si nu trebuie impiedicat de catre stat reprezinta prima formulare a unei doctrine economice ce avea mai tarziu sa formeze esenta liberalismului economic si a capitalis- mului laissez-faire. Doctrina stoica, asa cum a fost modificata de Panaetius in veacul al II-lea i.e.n, si reformulata de Cicero, a res- pins viziunea unui temei conventional, pragmatic si versatil pentru moralitate si drept, argumentand in favoarea unei surse naturale si invariabile, adica principiul activ, ratiunea divina sau natura ra- tionala ce a construit si carmuieste universul.

Ratiunea vorbeste prin glasul naturii, indicandu-ne legile eterne si neschimbatoare, aceleasi pentru toti oamenii; este o le- gislatie divina, nemo­dificabila de reprezentanti ai oamenilor. "Fi- indca nu exista ceva mai bun decat ratiunea si deoarece aceasta se afla deopotriva in om si in zeu, primul contact al omului cu zeul l-a reprezentat ratiunea. Daca ea este comuna amandurora, le es- te comuna si dreapta ratiune: intrucat aceasta constituie legea, trebuie sa consideram ca noi, oamenii, suntem legati de zei, prin- tre altele, si prin lege" (De legibus, I, VII, 23). Cicero nu a crezut in judecata politica a maselor, pe care le-a considerat nedemne de incredere si manevrabile, si a vazut democratia radicala sau di- recta ca o cautare a cele mai nedrepte egalitati. Responsabilitatea politica trebuie relationata de merit, virtus, si dignitas - adica sta- bilitatea si stima pe care meritul si infaptuirile sale le detin. Cicero este un adept infocat al republicanismului traditional, iar politica sa practica, reliefata prin discursuri si epistole, ofera o analiza unica asupra gandirii sustinatorilor sistemului. Pentru Cicero, asociatiile politice stabile sunt posibile doar fiindca oamenii au o capacitate de a intelege justitia si o capacitate de a deosebi intre principiile sale adevarate si de a ajunge la un acord cu privire la ele. Coe- ziunea politica si sociala este apoi sprijinita de celelalte inzestrari ale fiintelor umane, precum vorbirea, sociabilitatea si o predispo- zitie spre a urma calea morala, toate adecvate traiului in societate si determinante in consolidarea justitiei si a armoniei.

Un argument, atribuit lui Nagel, sustine ca daca materia explica constiinta, atunci trebuie sa fie o conexiune necesara in- tre cele doua, o conexiune de fapt, nu o conexiune conceptuala. Obiectia se refera la faptul ca explicatia nu depinde de cone- xiunea conceptuala, ci de cea nomica (conexiunea cauzala nu este conceptuala)¹⁸. Al doilea argument, pentru insolubilitate, derivat din Nagel si atribuit lui McGinn, este acela ca orice con- stiinta este o substanta de care suntem constienti prin intros- pectie, iar creierul este, prin contrast, ceva de care devenim con- stienti prin perceptie¹⁹. S-ar putea sa nu avem posibilitatea de a fi constienti de o legatura explicativa, fiindca nu exista al treilea tip de constienta; nu vom putea avea nici un fel de explicatie daca fiecare explicatie va trebui aplicata in sensul dat²⁰. Constiinta perceptiva, fundament pentru intreaga constiinta, scapa unei sur- prinderi corecte in cele patru teorii naturaliste, inclusiv materia- lismului eliminativist si functionalismului neural; este nevoie de un nou inceput, de ceva diferit. Fenomenologic vorbind, ceea ce inseamna pentru un individ sa fie perceptiv constient este ca o lume exista intr-un fel sau altul ca o totalitate de lucruri aflata in schimbare; partial, intrucat in cazul constiintei nimic nu ramane ascuns si totul poate fi relatat fara a apela la inferenta, constiinta perceptiva trebuie inteleasa propriu-zis drept ceva ce exista intr-un mod spatio-temporal. Aceasta interpretare data constiintei ca existenta satisface convingerea lui Honderich privind realitatea constiintei, indeosebi inconceptibila ca fiind de ordin eteric sau ireal; ea da, totodata, o explicatie unui tip fundamental de su- biectivitate, ceea ce nu se intampla in cazul abordarilor natura- liste, si trece un test care priveste problema minte-corp (este vorba de un cvasi-naturalism .

Intreaga teorie freudiana se bazeaza pe o lupta intre for- tele inconstientului si cele ale constientului, o lupta care trebuie dezvaluita cu ajutorul analizei, pentru a reusi, intr-o situatie data, sa i se redea constiintei stapanirea, libertatea (dar constiinta va fi acceptat atunci in ea inconstientul). O psihanaliza este un proces dificil, care te pune la incercare: este vorba de o proba dura, fiindca rezistentele sunt foarte puternice. Se produce, astfel, in cursul desfasurarii sale, transferul: cele mai puternice pulsiuni instinctive refulate pe care analiza se straduieste sa le elibereze se descarca acum asupra analiticului; ele nu se pot pierde in gol, el luand locul altor personaje. Punctul de pornire al reflectiei lui Freud se afla in identificarea obstacolului principal intalnit de travaliul interpretarii (Deutungsarbeit) pe calea rememorarii amin- tirilor traumatice. Acest obstacol, atribuit "rezistentelor refularii" ("Verdrängungswiderstände") e desemnat prin termenul "com- pulsie la repetitie" ("Wiederholungszwang") caracterizandu-se, intre altele, printr-o tendinta de trecere la act (Agieren) despre care Freud spune ca "se substituie amintirii". Pacientul "nu re- produce faptul uitat sub forma de amintire, ci sub forma de ac- tiune, repetandu-l fara a sti ca-l repeta"²². Accentul este pus atat pe trecerea la act, cat si pe locul ocupat de acesta din urma fara stirea pacientului; importanta este legatura intre compulsia la repetitie si rezistenta, precum si substituirea acestui dublu fe- nomen amintirii. Iata obstacolul in calea continuarii analizei²³.

Piaget considera ca abordarea psihogenezei trebuie re- alizata in rezonanta cu problemele dezvoltarii organice, accep- tand "imperiul biologizant" si impunandu-l in domeniul psihicului. Piaget nu concepe psihogeneza decat ca indisolubil legata de ontogeneza, ba chiar carmuita de legitatile acesteia; astfel, in- teligenta apare ca o "prelungire a adaptarii biologice", Piaget ca- utand argumente in domeniile embriologiei si psihologiei inte- ligentei in primul an de viata (inteligenta senzo-motorie). Dezvol- tarea embriogenetica presupune doar o "recapitulare filogene- tica partiala", intrucat, astfel, variatiile individuale ar ramane fara explicatie²⁴. Dar acestea s-ar datora, in buna masura, exprima- rilor fenotipice ale genomului, ca raspunsuri la tensiunile me- diului, chiar daca variatiile esentiale s-ar datora "mai mult recom- binarilor genomului"²⁵. Compararea epigenezei cu o inlantuire logica de teoreme geometrice i s-a parut lui Piaget adecvata constructiei psihogenetice, adica acelui palier al epigenezei care priveste constructia structurilor psihice in procesul dezvoltarii. Ontogeneza inteligentei, de pilda, care ridica problema dezvol- tarii operatiilor logico-matematice in timpul copilariei, pare a evi- dentia nu doar faptul ca amintita comparatie este nimerita, ci chiar si ca ea comporta o structura care, formal vorbind, ar putea fi candva descrisa in termenii analizei matematice. Cunoasterea, remarca Piaget, nu purcede la izvoarele ei nici de la un subiect constient de sine, nici de la obiecte deja constituite (din pers- pectiva subiectului) care s-ar impune subiectului, rezultand din interactiuni ce se produc la jumatatea drumului intre ele si care tin deci de amandoua simultan, dar din pricina unei nediferentieri complete si nu a unor schimburi intre forme distincte. Totodata, si in consecinta, daca la inceput nu exista nici subiect, in sensul epistemic al termenului, nici obiecte ca atare, nici mai ales in- strumente invariante de schimb, problema initiala a cunoasterii va fi, prin urmare, de a construi asemenea mediatori. "Pornind de la zona de contact intre corpul propriu si lucruri, ei se vor angaja tot mai departe in cele doua directii complementare, de la ex- terior si de la interior, si de aceasta dubla constructie progresiva depinde elaborarea solidara a subiectului si a obiectelor"²⁶.

Dinamismul sau neobosit si intensitatea convingerilor sale evolutioniste si progresiste au facut din Dewey incarnarea ex- emplara a unei conceptii tipic americane a filosofiei, plamadita din umanism si optimism. Ceea ce rezuma exemplar aceasta conceptie este afirmatia ca filosofia trebuie sa devina "teoria ge- nerala a educatiei", subliniind totodata ca dezvoltarea ei este le- gata intrinsec de progresele democratiei. Deoarece societatea de la sfarsitul secolului 19 a fost divizata, iar unitatea sociala si co- munitara, distrusa de revolutia industriala, scoala trebuie sa-si asume o noua misiune; societatea agrara nu avea nevoie de scoala, ea mentinea disciplina si forma caracterul punandu-l pe copil in contact direct cu natura. De acum inainte ii revine scolii sa educe prin instruire: ea nu poate sa reuseasca aceasta, re- marca Dewey, decat daca re-creeaza pentru copilul erei masinii, impreuna cu societatea si cu instrumentarul lumii moderne, a- ceeasi continuitate pe care educatia traditionala reusea s-o sta- bileasca cu natura. Psihismul uman, arata Dewey, nu este doar o reflectare   subiectiva a lumii obiective, ci este si constructie-cre- atie, o "crestere din interior"; multe idei si trairi izvorasc in mod misterios din psihism. Piaget a aratat primul ca, pe langa operatii ale inteligentei care sunt o interiorizare a actiunilor obiectuale (operatiile concrete), exista si operatii formale sau "propozitio- nale", sau operatii de gradul doi si chiar de gradul trei, fara vreo sursa evidenta in realul empiric; astfel, de pilda, se pot dezvolta "abstractizarea reflectanta" (abstractizarea abstractizarilor), ge- neralizarea generalizarilor, sinteza sintezelor s.a.²⁷

Dar indeplinirea acestei sarcini presupune existenta unui forum in care anumite interese fundamentale neglijate de piata, precum cel pentru securitate economica, sa poata fi reafirmate si protejate; prin urmare, recunoasterea importantei capitale a a- cestei sarcini atrage dupa sine admiterea faptului ca pietele li- bere nu sunt mecanisme absolut autonome, autosuficiente si de sine statatoare (free-standing). Drept urmare, nici legitimitatea lor nu este neconditionata si intrinseca. Hayek construieste viziunea diviziunii sociale a muncii intr-o societate bazata pe piata in ter- menii utilizarii cunoasterii sociale dispersate; nu este vorba doar despre ce ar putea face oamenii, dar si despre ceea ce cunosc si pot pune la dispozitia altor membri ai societatii, prin intermediul mecanismelor de piata. Imaginea la care a condus a fost izbi- toare, deoarece ar parea nu numai ca o asemenea societate functioneaza astfel incat oamenii contribuie fiecare la bunastarea celuilalt, ci si ca ei ar putea face aceasta actionand intr-o ma- niera care sa permita realizarea unui ideal important de libertate, intrucat, intr-o astfel de societate, indivizii pot actiona pe baza propriilor judecati si cunostinte, sub protectia domniei legii.

E important sa distingem culpabilitatea politica a cetate- nilor si a oamenilor politici de responsabilitatea criminala a jus- titiei tribunalelor si deci de procedurile penale ce reglementeaza cursul proceselor; ea rezulta din apartenenta de fapt a cetatenilor la corpul politic in numele caruia au fost comise crimele si poate fi considerata colectiva cu conditia de a nu fi minimalizata: no- tiunea de popor criminal trebuie respinsa in mod expres. Dar acest tip de culpabilitate angajeaza membrii comunitatii politice independent de actele lor individuale sau de gradul lor de ade- ziune la politica statului. Cine a castigat de pe urma binefacerilor ordinii publice trebuie sa raspunda, intr-o oarecare masura, de relele ce pot fi puse in seama statului din care face parte. Acest fel de responsabilitate (Haftung) se exercita in fata invingatorului: "El si-a riscat viata si solutia i-a fost favorabila"²⁸. Omul se ga- seste de fiecare data in situatii determinate, aflate in schimbare, asupra carora poate, intr-o anumita masura, sa intervina, modifi- candu-le in cautarea unor prilejuri de afirmare: cand le rateaza, acestea nu mai revin. Dar anumite situatii "supravietuiesc in e- senta lor, chiar daca atotputernicia lor se ascunde sub un val: trebuie sa mor, sa sufar, sa lupt, sunt supus hazardului, sunt ca- zut fara scapare in latul vinovatiei. Numim "situatii-limita" aceste situatii fundamentale pe care le implica viata noastra; cu alte cu- vinte, nu le putem depasi sau transforma"²⁹. In fiintarea curenta, empirica, sub presiunea intereselor vitale, adaptative, omul face abstractie de "situatiile-limita", uitand de pericolele care il pan- desc permanent, precum si de precaritatile constitutive speciei umane: ne sustragem acestor evidente ultime, amanam consti- entizarea sau ocolim adevarul prin voalare, acceptand credinte si viziuni despre lume si om care suspenda socurile, sunt recon- fortante psihologic, intemeiaza certitudini vitale, satisfac trebuinta de siguranta interioara in fata universului.

Esenta scolii consta in ordonarea si disciplinarea intre- gului comportament, dupa intelect si vointa, astfel scoala, oferind analogia exemplara pentru organizarea dreapta a societatii, in vederea careia prin aceasta ii formeaza treptat pe oameni. Sco- ala tinde in mod necesar catre o formare nationala. "Scolirea generala a unei natiuni intregi dupa principiile egalitatii si comu- nitatii este telul ei; intreaga garantie a educatiei morale a fiecarui individ nu o poate oferi casa ori scoala, ci doar o asemenea or- donare a vietii comunitatii, in care toate partile acesteia coope- reaza in vederea aceluiasi scop ultim - comunitatea pusa in cu- noasterea si volitia unui bine etern"³⁰. Pedagogia sociala nator- piana contine nu doar un proiect al organizarii intregului inva- tamant, ci si proiectul unui concept etic. Exista, pe parcursul re- alizarii obligatiei practice, trei trepte ale activitatii - instinctul, vointa si vointa rationala, caracterizate astfel in raportul lor re- ciproc: "Instinctul desemneaza existenta faptica a unei tendinte in general, adica directia activitatii orientate catre un tel, fara o constiinta a unitatii directiei, unitate mentinuta ferm si care in- terzice orice deviatie. Pe treapta vointei se adauga acesteia constiinta, lipseste insa inca masura vointei empirice, singulare fata de scopul neempiric al obligatiei morale neconditionate. A treia treapta adauga acest lucru. Ce-i drept, relatia cu obiectul empiric ramane, dar constiinta celui care vrea nu se mai agata de acesta, ci se ridica deasupra, la perspectiva pur si simplu supraordonata a legalitatii neconditionate"³¹. Spre deosebire de teoreticienii pedagogiei individuale, Natorp nu recurge la teza unicitatii individului, ci este convins ca "omul nu se dezvolta izolat, si nici pur si simplu unul langa celalalt in conditii similare, ci fiecare se afla sub influenta multipla a celorlalti si reactioneaza constant. In realitate, omul individual este o abstractie, precum atomul fizicianului. Referitor la tot ceea ce reprezinta omul ca om, acesta nu este mai intai individ si apoi intra in comuniune cu ceilalti, ci nu este deloc om fara aceasta comuniune"³².

Volumul social este cauza diferentelor intre societati: con- siderand egali ceilalti parametri, volumul social este cauza prin- cipala a deosebirilor dintre societati. Societatea si omul social sunt realitati date. Elaborarea legii generale presupune un universal pe care il elimina, de unde ,,volumul'' nu mai poate fi numit ,,cauza'' sau ,,sursa'' decat intr-un sens restrans, intrucat, determinand diferenta, este doar o cauza secundara, care presupune existenta unei cauze primare, fiindu-i subordonat. Ultima cauzeaza ceea ce este asemanator, fiind cauza care produce asemanarea, condi- tioneaza si face posibila coexistenta tuturor diferentelor: umani- tatea omului. Viata sociala se desfasoara dupa reguli indepen- dente de vointa oamenilor; daca lucrurile ar sta diferit, nici o stiinta a societatii nu ar fi posibila. Fiindca vointa si actiunea oamenilor creeaza doar contingenta, legile descoperite de sociolog nu pot fi cele ale naturii omului, care se exprima in ceea ce cineva vrea si face, ci sunt ale naturii sociale (sunt legile societatii). Sociologia se constituie ca o stiinta comparabila cu stiintele naturii si paralela cu ele, luandu-si ca obiect altceva decat natura omului si refuzand deliberat sa aiba un obiect anume, dorind si trebuind sa nu tina cont de aceasta natura. Sociologia ca stiinta exista doar refuzand sa fie stiinta a naturii omului. Durkheim adopta perspectiva spec- tatorului, deoarece numai din perspectiva acestuia este posibil sa se spuna, cu un minim de plauzibilitate, ca un climat ii ,,guver- neaza'' pe oameni asa cum o fac, in ceea ce le priveste, ,,prin- cipiile guvernarii''. Din unghiul agentului (al omului viu), aceste ,,guvernari'' variaza atat de mult incat este (aproape) absurd sa fie intrebuintat acelasi cuvant in cazul tuturor. Ceea ce intreprinde individul, ceea ce produce vointa sa este, spune Durkheim, fortuit, capricios sau contingent, lipsit de o eficacitate reala, de o capa- citate cauzala sau cauzatoare, dar si de ratiune, neputand sa o- cupe o pozitie intr-o retea inteligibila (stiintifica). Ratiunea se con- centreaza in privirea spectatorului, in ochiul exersat al sociolo- gului, iar eficacitatea − in societate, in calitatea sa de forta esen- tialmente distincta si independenta de actorii individuali reali ce-o formeaza.

Diferentele intre aptitudinile native ale oamenilor, eviden- tiaza Nagel, vor determina deosebiri mari in privinta rezultatelor finale, intr-un sistem competitiv. Cei care poseda aptitudini de care societatea are nevoie vor putea obtine mai mult decat cei lipsiti de abilitati sau talente deosebite, iar aceste diferente de- pind de sansa fiecaruia. Desi oamenii sunt datori sa-si cultive si sa-si exploateze insusirile naturale, majoritatea dintre noi nu vor putea vreodata interpreta un rol ca Meryl Streep, picta ca Pablo Picasso sau construi automobile ca Henry Ford, oricat de mare ar fi stradania. Situatia e valabila si pentru realizari mai putin temerare. Norocul de a poseda un talent innascut, ca si acela de a proveni dintr-un mediu familial sau social avantajos, sunt factori relevanti in stabilirea statutului social si material al individului intr-o societate concurentiala. Sansele egale produc concurente in- egale.

Sunt voci care afirma ca impozitarea redistributiva e in- justa, deoarece guvernul n-ar trebui sa intervina in viata oamenilor decat daca acestia comit fapte imorale, iar operatiunile economice ce determina aceste inegalitati nu sunt imorale, ci absolut nevi- novate. Aceste opinii ar putea sustine si ca inegalitatile rezultate nu sunt injuste in sine: desi ele sunt nemeritate si nu apar din vina victimelor lor, societatea nu este silita sa le indeparteze. S-ar pu- tea spune ca asta-i viata - unii au mai mult noroc decat altii. Unica imprejurare in care suntem constransi sa facem ceva e atunci cand nenorocirea este consecinta unei actiuni imorale comise de un individ contra altuia. Aceasta este o chestiune politica destul de disputata, iar opiniile variaza; unii oameni protesteaza mai ve- hement impotriva inegalitatilor care apar intre oameni ca urmare a categoriilor sociale si economice variate carora le apartin prin nas- tere, decat impotriva celor provenite din diferentele intre talentele sau capacitatile lor. Acestia dezaproba efectele pe care le are asupra indivizilor faptul ca unii se nasc avuti, iar altii in mahalale, dar accepta ca omul are dreptul la tot ceea ce poate dobandi prin stradania proprie, asa ca e absolut just ca un individ sa castige foarte mult, iar altul, extrem de putin, ca urmare a faptului ca pri- mul detine un talent cautat pe piata sau o capacitate deosebita pentru asimilarea unor tehnici rafinate de lucru, pe cand al doilea este capabil doar de munca necalificata.

REFERINTE BIBLIOGRAFICE

1. Janik, A. . Toulmin, S., Wittgenstein s Vienna, Simon & Schuster, New York, 1973, p. 153

2. Kierkegaard, S., "Tagebücher", vol. 5, in Gesammelte Werke, Düsseldorf-Köln, 1974, p. 195. , p. 96.

3. Ibid., p. 97.

4. Rizzacasa, A., Kierkegaard. Storia ed esistenza, Studium, Roma, 1984, pp. 55-56.

5. Greve, W. . Theunissen, M., "Einleitung", in Materialien zur Philosophie Soren Kierkegaards, Suhrkamp, F/M, 1979, p. 45.

6. Kierkegaard, S., Abschliebende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Düsseldorf-Köln, 1957, p. 118.

7. Hersch, J., L'étonnement philosophique, Gallimard, Paris, 1993, pp. 325-327.

8. Grenier, H., Les grandes doctrines morales, PUF, Paris, 1989, p. 132.

9. Ibid., p. 133.

10. Cuche, D., La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, Paris, 1996, p. 163.

11. Held, D., Democracy and the Global Order, Polity, Cambridge, 1995, p. 153.

12. Falk, R., "Positive Prescriptions for the Near Future", in WOSPOP, 20, Princeton University Press, 1991.

13. Miller, D., "What Kind of Equality Should the Left Pursue?", in Equ- ality, p. 91.

14. Cohen, G.A., "Incentives, Inequality and Community", in G. B. Pe- terson ed., The Tanner Lectures on Human Values, XIII, Salt Lake City, 1992, pp. 269-270.

15. Rawls, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, p. 297.

Ibid., p. 296.

Ibid., p. 341.

18. Nagel, T., "Conceiving the Impossible and the Mind-Body Pro- blem", in Philosophy, Royal Institute of Philosophy Annual Lecture, 1998.

19. Honderich, T., A Theory of Determinism. The Mind, Neuroscience, and Life Hopes, Clarendon, Oxford, 1988.

20. Honderich, T., Mind and Brain, Clarendon, Oxford, 1990, cap. I.

21. Honderich, T., "Consciousness as Existence Again", comunicare la Congresul Mondial de Filosofie, august 1998.

22. Freud, S., "Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten", in Gesammelte Werke, X, Fischer Verlag, F/M, 1913-1917, p. 129.

23. Ricoeur, P., La mémoire, l'histoire, l'oubli, Seuil, Paris, 2000, p. 91.

24. Negret-Dobridor, I., Accelerarea psihogenezei, Editura Aramis, Bucuresti, 2001, p. 207.

25. Piaget, J., Biologie si cunoastere, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1973, p. 90. 

26. Piaget, J., Epistemologia genetica, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1973, p. 12.

27. Piaget, J., Psihologia inteligentei, Editura Stiintifica,

Bucuresti, 1965.

28. Jaspers, K., La Culpabilité allemande, Minuit, Paris, 1990, p. 56.

29. Jaspers, K., Introduction à la philosophie, Plon, Paris, 1981, p. 18.

30. Natorp, P., Philosophische Propaedeutik, Marburg, 1914, p. 49.

31. Natorp, P., Sozialpaedagogik, Stuttgart, 1904, p. 74.

32. Ibid., p. 84.