Temporalitatea starii de deschidere in genere

Temporalitatea starii de deschidere în genere.

Starea de hotarîre, pe care am caracterizat-o deja în ce priveste sensul ei temporal, reprezinta o autentica stare de deschidere a Dasein-ului. Aceasta stare de deschidere constituie o fiintare în asa fel încît aceasta, existînd, poate sa fie, ea însasi, propriul ei "loc-de-deschidere". Grija a fost caracterizata în ce priveste sensul sau temporal doar în linii mari. A pune în lumina constituirea sa temporala concreta înseamna a interpreta temporal fiecare dintre momentele sale structurale, în speta întelegerea, situarea afectiva, caderea si discursul. Orice întelegere îsi are dispozitia ei afectiva. Orice situare afectiva este într-un fel si întelegere. Întelegerea, purtînd marca unei anumite situari afective, are caracterul caderii. Întelegerea, asa cum este ea dispusa afectiv la nivelul caderii, se articuleaza în inteligibilitatea sa prin discurs. Constituirea temporala din fiecare moment a fenomenelor amintite ne retrimite de fiecare data la o temporalitate unica, care ofera garantia unei unitati structurale posibile a întelegerii, situarii afective, caderii si discursului.

a) Temporalitatea întelegerii

[336] Prin termenul "întelegere" avem în vedere un existential fundamental; aici nu e vorba nici despre un anume mod de cunoastere care sa fie diferit cu ceva de explicatie si de sesizarea prin concept asa cum, cu atît mai mult, nu e vorba nici de cunoastere în sensul de sesizare tematica. Dimpotriva, întelegerea e cea care constituie fiinta locului-de-deschidere, în asa fel încît, pe temeiul ei, un Dasein îsi poate dezvolta, prin faptul ca exista, diferitele posibilitati ale privirii, precum privirea care e orientata catre ambient sau cea care nu e decît simpla vizare. Orice explicatie, ca des-coperire prin întelegere a ceva ce n-a putut fi înteles, îsi are radacinile în aceasta întelegere primordiala, proprie Dasein-ului.

Conceputa originar-existential, întelegerea înseamna: a fi proiectîndu-te fara încetare catre o putinta-de-a-fi, una în-vederea careia Dasein-ul exista de fiecare data. Întelegerea deschide propria putinta-de-a-fi în asa fel încît Dasein-ul, prin întelegere, stie de fiecare data într-un fel sau altul ce se întîmpla cu el î 929q1612j nsusi. Însa acest "a sti" nu este rezultatul des-coperirii unui fapt, ci se refera la mentinerea noastra într-o posibilitate existentiela. Iar "a nu sti" nu înseamna aici ca întelegerea nu mai functioneaza, ci trebuie considerat ca fiind un mod deficient al proiectarii catre putinta-de-a-fi. Existenta poate fi problematica. Pentru ca ceva sa poata "constitui o problema" este nevoie de o stare de deschidere. Întelegerea proiectiva de sine printr-o posibilitate existentiela are la baza viitorul, ca venire-catre-sine din posibilitatea sub forma careia Dasein-ul exista de fiecare data. Viitorul face posibila ontologic o fiintare al carei fel de a fi este sa existe, prin întelegere, în sfera putintei sale de a fi. Proiectarea, care este în fond una orientata catre viitor, nu concepe primordial posibilitatea proiectata ca pe o tema urmarita anume, ci se arunca în ea ca posibilitate. Prin întelegere, Dasein-ul este de fiecare data asa cum el poate fi. Faptul-de-a-exista, cel originar si autentic, s-a dovedit a fi starea de hotarîre. Desigur ca, în prima instanta si cel mai adesea, Dasein-ul ramîne în starea de nehotarîre, adica zavorît în putinta sa cea mai proprie de a fi, la care el nu ajunge, de fiecare data, decît prin individualizare. De aici rezulta ca temporalitatea nu se temporalizeaza în mod constant pornind din viitorul autentic. Dar daca lucrul acesta nu se întîmpla în mod constant nu înseamna totusi ca temporalitatea ar fi lipsita cînd si cînd de viitor, ci ca temporalizarea acestuia variaza.

Pentru a caracteriza terminologic viitorul autentic sa ne oprim la termenul pre-mergere. El indica faptul ca Dasein-ul, existînd autentic, vine catre sine sub forma putintei-de-a-fi celei mai proprii [337] si ca mai întîi viitorul trebuie sa se obtina pe sine nu din vreun prezent, ci din viitorul neautentic. Termenul formal indiferent pentru viitor poate fi aflat în denumirea celui dintîi moment structural al grijii, în speta înaintea-lui-însusi. La nivel factic, Dasein-ul este în mod constant înaintea-lui-însusi însa, în ce priveste posibilitatea existentiela, doar în mod ocazional pre-mergator.

Însa cum vom face pentru a degaja viitorul neautentic? Daca viitorul autentic ni se dezvaluie în starea de hotarîre, atunci acest mod ecstatic care este viitorul neautentic nu se poate dezvalui, la rîndul lui, decît daca revenim ontologic de la întelegerea neautentica, prinsa în preocuparea cotidiana, la sensul ei existential-temporal. Dasein-ul, ca grija, este prin esenta sa înaintea-lui-însusi. Ca grija, Dasein-ul este în chip esential înaintea-lui-însusi. În prima instanta si cel mai adesea, faptul-de-a-fi-în-lume care e prins în preocupare se întelege pe sine pornind de la acel ceva de care el se preocupa. Întelegerea neautentica se proiecteaza pe sine catre fiintarea de care ea se poate preocupa, catre tot ce tine de domeniul faptei, catre tot ce îsi asteapta rezolvarea iminenta, catre inconturnabilul treburilor curente. Însa lucrul de care ea se preocupa este asa cum este tocmai în-vederea putintei-de-a-fi care ia forma grijii. Aceasta putinta-de-a-fi face ca Dasein-ul, în fiinta sa prinsa în preocupare si aflata în-preajma lucrului de care ea se preocupa, sa vina catre sine. Primordial, Dasein-ul nu vine catre sine prin putinta sa de a fi cea mai proprie si desprinsa de orice relatie, ci, prins în preocupare, el este în expectativa lui însusi pornind de la ceea ce lucrul de care el se preocupa îi ofera sau îi refuza. Dasein-ul vine catre sine pornind de la lucrul de care el se preocupa. Viitorul neautentic are caracterul expectativei. Faptul ca sinele-impersonal se întelege pe sine, prin preocupare, pornind de la ceea ce el face, îsi are "temeiul" posibilitatii sale în acest mod ecstatic al viitorului. si numai deoarece Dasein-ul factic este în expectativa putintei sale de a fi dupa cum îi dicteaza lucrul de care el se preocupa, numai de aceea poate el în genere sa astepte si sa astepte un anume lucru. Expectativa trebuie sa fi deschis de fiecare data deja orizontul si teritoriul în care ceva poate fi asteptat. Asteptarea, fundata în expectativa, este un mod al viitorului, cel care se produce originar ca pre-mergere. În pre-mergere este implicata de aceea o fiinta întru moarte mai originara decît cea pe care o implica asteptarea acesteia la nivelul preocuparii.

Întelegerea, ca fapt-de-a-exista în putinta-de-a-fi - indiferent de felul în care aceasta a fost proiectata -, este primordial orientata catre viitor. Însa ea nu s-ar temporaliza daca n-ar fi temporala, adica determinata deopotriva de originar de trecutul esential si de prezent. Felul în care ecstaza aceasta din urma ia parte la constituirea întelegerii neautentice a fost deja lamurit în linii mari. Preocuparea cotidiana se întelege pe sine pornind de la putinta-de-a-fi care-i iese în întîmpinare o data cu orice posibila reusita sau nereusita ce însoteste fiecare lucru de care ea se preocupa. Viitorului neautentic, adica expectativei, îi corespunde un fel propriu de a fi în-preajma lucrului de care ne preocupam. Modul ecstatic al acestei [338] iesiri-în-întîmpinare-în-prezent ni se dezvaluie atunci cînd luam ca element de comparatie aceeasi ecstaza în varianta temporalitatii autentice. Pre-mergerii starii de hotarîre îi apartine un prezent în conformitate cu care o hotarîre deschide situatia. Prin starea de hotarîre, prezentul nu numai ca este recuperat din dispersia sa în lucrul de care ne preocupam în chip nemijlocit, dar este retinut deopotriva în viitor si în trecutul esential. Prezentul retinut în temporalitatea autentica, deci prezentul autentic, îl numim clipa. Acest termen trebuie înteles în sens activ, ca ecstaza. El are în vedere acea rapire prin care Dasein-ul, cunoscînd-o, se hotaraste, fiind totodata retinut în starea de hotarîre, o rapire care îl poarta catre tot ceea ce el întîlneste în situatie ca posibilitati si circumstante de care el se poate preocupa. Este fundamental imposibil sa elucidam fenomenul clipei pornind de la acum. "Acum"-ul este un fenomen temporal care apartine timpului înteles ca intratemporalitate: acest "acum" "în care" ceva ia nastere, trece sau este simplu-prezent. "În clipa" nimic nu se poate petrece, ci, ca autentica iesire-în-întîmpinare-în-prezent, ea e cea care face sa fie întîlnit acel ceva care, ca fiintare-la-îndemîna sau simplu-prezenta poate fi "într-un timp anume" .

Spre deosebire de clipa ca prezent autentic, vom numi prezentul autentic prezentizare. Înteles din punct de vedere formal, orice prezent este prezentificator, însa nu orice prezent este "prezent-în-clipa". Atunci cînd folosim termenul prezentizare fara nici un alt adaos, ne referim întotdeauna la prezentizarea neautentica, ce nu este "prezenta-în-clipa" si care nu implica hotarîrea. Prezentizarea se va lamuri abia o data cu interpretarea temporala a caderii sub dominatia "lumii" de care ne preocupam, aceasta cadere aflîndu-si sensul sau existential în prezentizare. Însa în masura în care întelegerea neautentica proiecteaza putinta-de-a-fi pornind de la lucrul de care ne putem preocupa, aceasta înseamna ca ea se temporalizeaza pornind de la prezentizare. Clipa, dimpotriva, se temporalizeaza pornind din viitorul autentic.

Întelegerea neautentica se temporalizeaza ca expectativa prezentificatoare, iar unitatii ecstatice a acesteia trebuie sa-i apartina un trecut esential [339] corespunzator. Venirea-catre-sine autentica, pe care o pune în joc starea de hotarîre anticipatoare, este totodata o revenire la sinele cel mai propriu, la sinele aruncat în individualizare. Aceasta ecstaza face posibil ca Dasein-ul sa-si poata asuma, prin starea de hotarîre, fiintarea care el este deja. Prin pre-mergere, Dasein-ul se reitereaza pe sine în putinta sa de a fi cela mai proprie, aducîndu-se înainte. Faptul-de-a-fi-ceea-ce-ai-fost-în-chip-esential, cînd este autentic, îl numim reiterare . Însa proiectarea neautentica de sine catre posibilitatile ivite din lucrul de care ne preocupam si care îl prezentizeaza pe acesta nu este posibila decît în masura în care Dasein-ul, în putinta sa de a fi aruncata cea mai proprie, s-a uitat pe sine. Despre aceasta uitare nu se poate spune ca ea nu e nimic sau ca nu este decît lipsa amintirii; ea este un mod propriu, "pozitiv" ecstatic, al trecutului esential. Ecstaza (adica rapirea) care e proprie uitarii are caracterul unei retrageri (care se soldeaza cu o închidere de sine) din fata trecutului esential cel mai propriu, în asa fel încît aceasta retragere din fata... închide în chip ecstatic acel ceva din fata caruia ea se retrage, închizîndu-se totodata pe sine. Uitarea, ca trecut esential neautentic, se raporteaza astfel la fiinta proprie aruncata; ea este sensul temporal al acelui fel de a fi potrivit caruia, în prima instanta si cel mai adesea, eu sînt ceea ce am fost. si doar pe temeiul acestei uitari prezentizarea prinsa în preocupare si aflata în expectativa poate pastra în minte; ea poate, de pilda, sa pastreze în minte fiintarea care nu e de ordinul Dasein-ului, fiintarea întîlnita în cuprinsul lumii ambiante. Acestei pastrari-în-minte îi corespunde o ne-pastrare-în-minte care, în sens derivat, reprezinta o "uitare".

Asa cum asteptarea este posibila abia pe temeiul expectativei, tot asa amintirea este posibila pe temeiul uitarii, iar nu invers; caci în modul uitarii, trecutul esential "deschide" în chip primordial acel orizont în care, patrunzînd, Dasein-ul pierdut în "exterioritatea" lucrului de care el se preocupa îsi poate aminti. Expectativa care prezentifica uitînd este o unitate ecstatica proprie si tocmai în functie de ea întelegerea neautentica se temporalizeaza în privinta temporalitatii sale. Unitatea acestor ecstaze vine sa închida putinta proprie de a fi si este asadar conditia existentiala a posibilitatii starii de nehotarîre. Chiar daca întelegerea neautentica, prinsa în preocupare, se determina pornind de la prezentizarea fiintarii de care ea se preocupa, totusi temporalizarea întelegerii se realizeaza primordial în viitor.

b) Temporalitatea situarii afective

Întelegerea nu este nicicînd ceva indecis si lipsit de repere, ci este întotdeauna prinsa într-o situare afectiva. Printr-o dispozitie afectiva, locul-de-deschidere este de fiecare data la fel de originar deschis, respectiv închis. [340] Tonalitatea afectiva aduce Dasein-ul în fata starii sale de aruncare, în asa fel încît aceasta nu este doar cunoscuta ca atare, ci este mult mai originar deschisa tocmai atunci cînd "ne simtim într-un fel sau altul". Faptul-de-a-fi-aruncat înseamna, din punct de vedere existential, a te afla afectiv într-o stare sau alta. De aceea, situarea afectiva se întemeiaza în starea de aruncare. Dispozitia afectiva reprezinta modul în care, primordial, eu sînt de fiecare data fiintarea aruncata. Dar cum poate fi facuta vizibila constituirea temporala a tonalitatii afective? Cum putem surprinde, pornind de la unitatea ecstatica a temporalitatii dintr-un moment sau altul, legatura existentiala dintre situarea afectiva si întelegere?

Modurile în care dispozitia afectiva deschide sînt confruntarea directa cu Dasein-ul propriu sau deturnarea de la el. Aducerea în fata simplului "fapt ca esti" pe care îl presupune starea de aruncare proprie - fie ca îl dezvaluie, fiind astfel autentica, fie ca îl acopera, fiind neautentica - este posibila existential doar atunci cînd fiinta Dasein-ului, potrivit sensului sau, este în chip constant ceea ce ea a fost. Nu aducerea în fata fiintarii aruncate care sîntem noi însine este cea care creeaza ceea ce noi am fost în chip esential, ci abia ecstaza acestui trecut esential face posibila aflarea-de-sine ca aflare-de-sine-într-o-dispozitie-afectiva. Întelegerea se întemeiaza primordial în viitor, pe cînd situarea afectiva, dimpotriva, se temporalizeaza primordial în trecutul esential. Cînd spunem ca dispozitia afectiva se temporalizeaza, prin aceasta întelegem faptul ca ecstaza sa specifica apartine unui viitor si unui prezent, dar în asa fel încît trecutul esential modifica ecstazele cooriginare.

Am subliniat faptul ca dispozitiile afective sînt cunoscute, ce-i drept, la nivel ontic, fara însa ca prin aceasta sa fi fost recunoscuta si functia lor existentiala originara. Ele sînt considerate simple trairi pasagere, care nu fac decît sa "dea culoare" întregului pe care-l numim "stare sufleteasca". Ceea ce unei simple observatii i se înfatiseaza ca o aparitie si disparitie trecatoare, este de fapt ceva ce tine de permanenta originara a existentei. Însa, ca sa spunem asa, ce pot avea în comun dispozitiile afective cu "timpul"? Afirmînd ca "trairile" vin si pleaca si ca ele se petrec "în timp", n-am facut decît o banala constatare. Desigur. Ba chiar am putea spune ca ea este si una ontic-psihologica. Sarcina noastra este totusi sa punem în lumina structura ontologica a tonalitatii afective în constituirea ei existential-temporala. Mai exact spus, nu poate fi vorba în prima instanta decît de a face vizibila, pentru întîia oara acum, temporalitatea dispozitiei afective în genere. Teza potrivit careia "situarea afectiva se întemeiaza primordial în trecutul esential" înseamna: caracterul existential fundamental al dispozitiei afective e o readucere la.... Nu aceasta readucere e cea care produce trecutul esential, ci situarea afectiva e cea care face manifest de fiecare data pentru analiza existentiala cîte un mod al trecutului esential. De aceea, interpretarea temporala a situarii afective nu îsi poate propune sa deduca dispozitiile afective din temporalitate si sa le transforme, anulîndu-le astfel, în pure fenomene ale temporalizarii. [341] Singurul lucru ce trebuie facut este sa aducem o dovada ca dispozitiile afective, în ceea ce "semnifica" ele la nivel existentiel si în felul în care fac aceasta, nu sînt posibile decît pe temeiul temporalitatii. Interpretarea temporala se va limita aici la fenomenul fricii si la cel al angoasei, tratate deja de analiza pregatitoare.

Vom începe analiza noastra cu punerea în lumina a temporalitatii fricii . Frica a fost caracterizata ca situare afectiva neautentica. Dar în ce masura sensul existential care o face posibila este tocmai trecutul esential? Care dintre modurile acestei ecstaze este caracteristic pentru temporalitatea specifica a fricii? Aceasta frica este faptul de a-ti fi frica în fata unui lucru care ameninta si care, daunînd putintei factice de a fi a Dasein-ului, se apropie si îsi face loc, în felul în care am aratat, în sfera fiintarii-la-îndemîna si a celei simplu-prezente de care ne preocupam. Faptul de a-ti fi frica deschide si face accesibil, în maniera privirii-ambientale cotidiene, ceva ce ne ameninta. Un subiect a carui privire e doar contemplativa n-ar fi nicicînd capabil sa des-copere asa ceva. Însa aceasta deschidere pe care o aduce cu sine faptul de a-ti fi frica în fata a ceva nu este ea oare un fapt-de-a-face-sa-vina-catre-sine? si nu a fost definita frica, pe buna dreptate, ca asteptare a unui rau ce sta sa vina (malum futurum)? Sensul temporal primordial al fricii nu este oare viitorul si nicidecum trecutul? Este incontestabil ca faptul de a-ti fi frica nu se "raporteaza" numai la "ceva din viitor", în sensul a ceva care soseste "în timp", ci însasi aceasta raportare este orientata catre viitor într-un sens temporal originar. Este evident ca la constituirea existential-temporala a fricii ia parte si o expectativa. Însa, într-o prima instanta, aceasta nu înseamna decît ca temporalitatea fricii este una neautentica. Faptul de a-ti fi frica de ceva este el oare doar o asteptare a unui amenintator ce sta sa vina? Asteptarea a ceva amenintator ce sta sa vina nu este înca frica, cu atît mai mult cu cît îi lipseste tocmai caracterul specific de dispozitie afectiva care este propriu fricii. Acesta consta în faptul ca expectativa proprie fricii face ca amenintatorul sa re-vina catre putinta factica de a fi de la nivelul preocuparii. Amenintatorul nu poate face obiectul expectativei si nu poate reveni catre fiintarea care sînt - amenintînd astfel Dasein-ul, decît daca acel ceva catre care el revine este deja deschis în chip ecstatic. Faptul ca expectativa cuprinsa de frica "se" înfricoseaza vrea sa însemne ca faptul de a-ti fi frica de ceva este de fiecare data un a-ti fi frica pentru ceva, iar tocmai în acestea toate rezida caracterul de dispozitie afectiva si de afect al fricii. Sensul existential-temporal al fricii se constituie printr-o uitare de sine: ne retragem tulburati din fata propriei putinte factice de a fi, cea prin care faptul-de-a-fi-în-lume ce se simte amenintat se preocupa de fiintarea-la-îndemîna. Aristotel [342] determina pe buna dreptate frica drept lÚph tij À tarac», ca apasare sufleteasca sau tulburare6. Starea de apasare constrînge Dasein-ul sa revina la starea sa de aruncare, însa în asa fel încît aceasta tocmai ca se închide. Tulburarea îsi are temeiul într-o uitare. Cînd prin uitare ne retragem din fata unei putinte factice de a fi, ce tine de starea de hotarîre, ne tinem strîns legati de posibilitatea de a ne salva si de a evita primejdia, ca posibilitate care a fost des-coperita dinainte prin privirea-ambientala. Cuprinsi de frica, uitîndu-ne pe noi însine si de aceea incapabili sa mai dam curs unei posibilitati anume, sarim, în preocuparea noastra, de la un lucru la altul. Toate posibilitatile "posibile" ni se ofera acum, deci si cele imposibile. Dar la nici una dintre ele nu se opreste cel cuprins de frica; "lumea ambianta" nu dispare, ci este întîlnita ca o lume în cuprinsul careia nu ne mai putem descurca. Uitarii de sine prin frica îi apartine aceasta prezentizare tulbure a primului lucru care ne iese în cale. Este cunoscut, ca sa dam un exemplu, faptul ca locatarii unei case care a luat foc nu apuca adesea sa "salveze" decît lucrurile cele mai indiferente, care le stau în chip nemijlocit la îndemîna. Uitarea de sine prin care sînt prezentizate de-a valma tot felul de posibilitati face cu putinta acea tulburare care constituie caracterul de dispozitie afectiva al fricii. Uitarea care însoteste tulburarea modifica deopotriva expectativa si îi confera caracter de apasare sufleteasca si de tulburare, deosebind-o astfel de simpla asteptare.

Unitatea ecstatica specifica ce face cu putinta existential faptul de a-ti fi frica se temporalizeaza primordial pornind de la uitarea caracterizata mai înainte care, ca mod al trecutului esential, modifica, în temporalizarea lor, prezentul si viitorul de care acest trecut se leaga. Temporalitatea fricii este asadar o uitare prezentificatoare, aflata în expectativa. Explicitarea pe care simtul comun o da fricii, luînd ca reper ceea ce întîlnim intramundan, cauta în prima instanta sa determine "raul ce sta sa vina" ca fiind lucrul de care ne este frica si, în mod corespunzator, sa determine relatia cu acest rau ca asteptare. Iar dincolo de aceasta, frica nu ramîne pentru explicitarea comuna decît un "sentiment de placere sau de neplacere".

Dar cum se raporteaza temporalitatea angoasei la aceea a fricii? Am numit fenomenul angoasei o situare afectiva fundamentala . Ea aduce Dasein-ul în fata fiintei sale aruncate celei mai proprii si dezvaluie întreaga stranietate a faptului-de-a-fi-în-lume, care ne este atît de familiar la nivel cotidian. Asemeni fricii, angoasa este determinata formal printr-un lucru în fata caruia survine angoasa si printr-un lucru pentru care ne angoasam. Analiza a aratat totusi ca, în cazul angoasei, aceste doua fenomene coincid. Asta nu înseamna ca trasaturile lor structurale [343] se amesteca, ca si cum angoasa n-ar surveni nici în fata a ceva anume, nici pentru ceva anume. Faptul ca "lucrul în fata caruia" si "lucrul pentru care" survine angoasa coincid nu înseamna decît ca fiintarea care le da continut este una si aceeasi, si anume Dasein-ul. Cu totul specific e faptul ca lucrul în fata caruia survine angoasa nu este întîlnit ca ceva determinat, aflat în sfera preocuparii; amenintarea nu vine dinspre o fiintare-la-îndemîna sau dinspre una simplu-prezenta, ci, dimpotriva, tocmai din faptul ca nici o fiintare-la-îndemîna sau simplu-prezenta nu ne mai "spune" pur si simplu nimic. Fiintarea din lumea ambianta înceteaza sa mai aiba vreo menire functionala. Lumea în care exist s-a scufundat în nesemnificativitate, iar lumea deschisa în schimb nu mai scoate la iveala decît o fiintare care si-a pierdut menirea functionala. Cînd spunem ca nimicul lumii e cel în fata caruia survine angoasa, aceasta nu înseamna ca prin angoasa facem experienta vreunei absente a fiintarii-simplu-prezente intramundane. Aceasta fiintare este întîlnita, numai ca ea este întîlnita tocmai pentru ca astfel sa nu-i mai putem afla nici o menire functionala si pentru ca ea sa se poata arata sub forma unui vid neîndurator. Aceasta înseamna totusi ca expectativa pe care o pune în joc preocuparea nu afla absolut nimic de la care pornind sa se poata întelege pe sine: ea scormone zadarnic în nimicul lumii. Însa, confruntata cu lumea, întelegerea este adusa prin angoasa catre faptul-de-a-fi-în-lume ca atare, lucrul în fata caruia survine angoasa fiind însa totodata lucrul pentru care ea se angoaseaza. Faptul-de-a-te-angoasa în fata a ceva nu are caracterul unei asteptari si nicidecum pe acela al unei expectative. Lucrul în fata caruia survine angoasa este totusi de la bun început "prezent" (schon da), este Dasein-ul însusi. Nu se constituie atunci angoasa printr-un viitor? Cu siguranta ca da, însa nu prin cel neautentic, propriu expectativei.

Nesemnificativitatea lumii, deschisa prin angoasa, dezvaluie caracterul derizoriu a tot ceea ce în chip obisnuit ne preocupa, cu alte cuvinte ea dezvaluie imposibilitatea unei proiectari de sine catre o putinta-de-a-fi a existentei care sa fie fundata primordial în fiintarea de care ne preocupam. Dezvaluirea acestei imposibilitati arunca însa o lumina asupra posibilitatii unei putinte-de-a-fi autentice. Ce sens temporal are aceasta dezvaluire? Angoasa se angoaseaza pentru Dasein-ul ca atare, care se regaseste gol în aruncarea sa în stranietate. Ea ne readuce în fata purului "fapt ca sîntem", în fata starii de aruncare celei mai proprii, pe deplin individualizata. Aceasta readucere nu are caracterul uitarii care omite, dar nici pe acela al unei reamintiri. Tot asa, în angoasa, existenta nu este cîtusi de putin asumata, pentru a fi reiterata într-o hotarîre. Ba chiar dimpotriva, angoasa ne readuce la starea de aruncare, ca una ce poate fi reiterata. si astfel ea dezvaluie totodata si posibilitatea unei putinte autentice de a fi care, orientata fiind catre viitor, revine în chip necesar, prin reiterare, la locul-de-deschidere aruncat. Aducerea în fata posibilitatii reiterarii este modul ecstatic specific al trecutului esential, cel care constituie situarea afectiva a angoasei.

[344] Uitarea, care este constitutiva fricii, aduce cu sine tulburarea si face ca Dasein-ul sa penduleze între o posibilitate "mundana" si alta, ratîndu-le pîna la urma pe toate. Spre deosebire de aceasta prezentizare care nu e nicicum retinuta, prezentul care este propriu angoasei este retinut în readucerea de sine catre starea de aruncare cea mai proprie. Potrivit sensului ei existential, angoasa nu se poate pierde pe sine într-un obiect posibil al preocuparii. Cînd un asemenea lucru se întîmpla, avem de-a face cu o alta situare afectiva, foarte apropiata de ea, si anume frica, pe care intelectul cotidian o confunda cu angoasa. Cu toate ca prezentul propriu angoasei este unul retinut în felul aratat, totusi doar prin aceasta el nu dobîndeste caracter de clipa care se temporalizeaza prin hotarîre. Angoasa nu face decît sa ne aduca în acea dispozitie afectiva în care o hotarîre devine posibila. Prezentul angoasei tine clipa - sub forma careia el însusi este posibil si doar el - pregatita sa tîsneasca.

Specific temporalitatii angoasei este faptul ca ea se întemeiaza originar în trecutul esential, iar viitorul si prezentul se temporalizeaza abia pornind de la acest trecut; în aceasta temporalitate specifica se vadeste posibilitatea acelei forte de înstapînire care da dispozitiei angoasei marca ei de neconfundat. Prin angoasa, Dasein-ul este readus cu totul la pura sa stranietate si este acaparat de ea. Însa prin aceasta acaparare Dasein-ul nu numai ca este luat din sfera posibilitatilor "mundane", dar îi este data totodata posibilitatea unei putinte-de-a-fi autentice.

Ambele dispozitii afective - frica si angoasa - nu "survin" niciodata singure în "fluxul trairilor", ci ele determina afectiv (be-stimmen) de fiecare data o întelegere si se determina pe sine pornind de la aceasta. Frica este prilejuita de fiintarea de care ne preocupam în lumea ambianta. Angoasa, dimpotriva, ia nastere din Dasein-ul însusi. Cînd frica ne cuprinde, ea vine dinspre intramundan. Angoasa se iveste din faptul-de-a-fi-în-lume, ca fiinta întru moarte aruncata. Aceasta "ivire" din Dasein a angoasei înseamna, daca o întelegem temporal, ca viitorul si prezentul care îi sînt proprii se temporalizeaza dintr-un originar fapt-de-a-fi-ceea-ce-ai-fost-în-chip-esential, în sensul unei readuceri la posibilitatea reiterarii. Însa angoasa nu se poate ivi cu adevarat decît într-un Dasein aflat în starea de hotarîre. Cel hotarît nu cunoaste frica, în schimb el întelege foarte bine posibilitatea angoasei ca posibilitate a singurei dispozitii afective care nu-l paralizeaza si nu-l tulbura. Ea îl elibereaza de posibilitatile "care nu duc la nimic" si îl face liber pentru cele autentice.

Desi cele doua moduri ale situarii afective, frica si angoasa, se întemeiaza primordial într-un trecut esential, totusi originea lor este diferita daca tinem seama de temporalizarea care le este proprie de fiecare data în întregul grijii. Angoasa ia nastere din viitorul starii de hotarîre, frica, în schimb, din prezentul [345] starii de pierdere, acel prezent care este înfricosat înfricosator de frica, pentru a cadea în cele din urma cu totul sub stapînirea ei.

Dar teza temporalitatii dispozitiilor afective nu este oare valabila doar pentru fenomenele alese aici spre a fi analizate? Cum putem gasi un sens temporal în cenusiul lipsei de tonalitate afectiva care domneste în "monotonia cotidiana"? si ce-ar fi de spus despre temporalitatea unor dispozitii afective si afecte precum speranta, bucuria, entuziasmul si veselia? Ca nu numai frica si angoasa sînt fundate existential într-un trecut esential, ci deopotriva si alte dispozitii afective, acest fapt devine limpede daca ne gîndim pur si simplu la fenomene precum dezgustul, tristetea, melancolia, disperarea. Ele trebuie interpretate desigur pe baza mai larga a unei analitici existentiale a Dasein-ului, elaborate în prealabil. Însa si un fenomen precum speranta, care pare a fi fundat în întregime în viitor, trebuie analizat, într-un mod corespunzator, asemeni fricii. Speranta, spre deosebire de frica, care se raporteaza la un malum futurum, a fost caracterizata ca asteptare a unui bonum futurum. Însa ceea ce este decisiv pentru structura fenomenului nu este atît ca acel ceva la care speranta se raporteaza este situat "în viitor", cît sensul existential al însusi faptului-de-a-spera. Însa caracterul de dispozitie afectiva rezida si în cazul acesta în chip primordial într-un a spera înteles ca a dori din toata inima. Cel ce spera se include la rîndul lui în speranta, aducîndu-se pe sine în întîmpinarea lucrului dorit. Însa acest fapt presupune ca el s-a obtinut deja pe sine. Faptul ca, spre deosebire de nelinistea apasatoare, speranta usureaza, nu înseamna decît ca si aceasta situare afectiva, fiind un mod al faptului-de-a-fi-ceea-ce-ai-fost-în-chip-esential, ramîne în relatie cu ceva ce ne împovareaza. Exaltarea, sau mai bine zis dispozitia care te înalta, este posibila ontologic doar printr-o relatie ecstatic-temporala a Dasein-ului cu temeiul lui însusi, ca temei aruncat.

În sfîrsit, acea cenusie lipsa de tonalitate afectiva proprie indiferentei care nu se ataseaza de nimic si nu se avînta în nici o directie, lasîndu-ne în seama a ceea ce fiecare zi aduce cu sine - si totusi facîndu-ne sa luam cu noi într-un anume fel tot acest balast -, demonstreaza în chipul cel mai patrunzator forta pe care o are uitarea în dispozitiile afective cotidiene ale preocuparii nemijlocite. Simpla trecere prin viata, ce "lasa" totul "sa fie" asa cum este, îsi are temeiul într-o uitare si o abandonare de sine în starea de aruncare. Ea are sensul ecstatic al unui trecut esential neautentic. Indiferenta, care poate foarte bine sa mearga mîna-n mîna cu o activitate debordanta, trebuie deosebita clar de calm. Aceasta dispozitie afectiva ia nastere din starea de hotarîre care, fiind prezenta-în-clipa, surprinde pentru o clipa cu privirea situatiile posibile ale putintei-de-a-fi-întreg, cea care a fost deschisa prin pre-mergerea catre moarte.

Doar fiintarea care, potrivit sensului sau de fiinta, se afla într-o stare afectiva sau alta, altfel spus care, existînd, a fost de fiecare data în chip esential si care exista într-un mod constant al trecutului esential - doar o astfel de fiintare poate fi afectata de ceva. Afectia presupune ontologic prezentizarea, astfel încît, prin ea, Dasein-ul poate fi readus la sine, ca unul ce a fost în chip esential. Ramîne o problema separata cum poate fi definit ontologic felul în care simturile pot fi stimulate si activate în cazul simplelor vietuitoare, în ce fel si unde se constituie în genere, prin "timp", fiinta animalelor, de pilda.

c) Temporalitatea caderii

Interpretarea temporala a întelegerii si a situarii afective nu s-a vazut confruntata numai cu ecstaza primordiala a fiecaruia dintre aceste fenomene, ci întotdeauna si cu întreaga temporalitate. Asa cum viitorul face posibila primordial întelegerea iar trecutul esential face posibila dispozitia afectiva, tot astfel caderea, cel de-al treilea moment structural constitutiv al grijii, îsi are sensul sau existential în prezent. Analiza pregatitoare a caderii a început prin a interpreta flecareala, curiozitatea si ambiguitatea . Analiza temporala a caderii trebuie sa urmeze aceeasi cale. Totusi, în cercetarea noastra nu vom lua în considerare decît curiozitatea, deoarece în cazul ei poate fi vazuta cel mai lesne temporalitatea specifica a caderii. În schimb, analiza flecarelii si a ambiguitatii nu se poate face decît dupa ce a fost deja clarificata constituirea temporala a discursului si a interpretarii (explicitarii).

Curiozitatea este o tendinta distincta a fiintei Dasein-ului, în conformitate cu care acesta îsi cultiva o anumita putinta-de-a-vedea . Asemeni conceptului de privire, "vederea" nu se limiteaza numai la perceperea prin "ochii trupului". Perceperea în sens larg face ca fiintarea-la-îndemîna si cea simplu-prezenta sa fie întîlnite "în carne si oase" în ele însele cu privire la aspectul lor. Acest fapt-de-a-face-ca-ceva-sa-fie-întîlnit se întemeiaza într-un prezent. Prezentul e cel care ofera orizontul ecstatic în interiorul caruia fiintarea poate fi corporal prezenta. Însa curiozitatea nu prezentizeaza fiintarea-simplu-prezenta pentru ca, zabovind în-preajma ei, sa o înteleaga, ci ea cauta sa vada numai si numai pentru a vedea si pentru a putea spune ca a vazut. Fiind o astfel de prezentizare care se împotmoleste în sine, curiozitatea formeaza o unitate ecstatica împreuna cu un viitor si cu un trecut esential care-i corespund. Pofta de nou este, ce-i drept, o înaintare irepresibila [347] catre ceva care nu a mai fost vazut, însa în asa fel încît prezentizarea cauta sa se sustraga expectativei. Curiozitatea este orientata catre viitor într-un mod cu totul si cu totul neautentic, iar aceasta în sensul ca ea nu sta în expectativa unei posibilitati, ci, în lacomia ei, doreste de la bun început aceasta posibilitate doar ca pe ceva real. Curiozitatea se constituie printr-o prezentizare neretinuta care, nefacînd decît sa prezentizeze, cauta astfel permanent sa se sustraga expectativei în care ea este, chipurile, "retinuta", cînd de fapt ea nu este totusi retinuta . Prezentul "evadeaza" , adica pur si simplu fuge, din expectativa care îi este proprie. Însa aceasta prezentizare care evadeaza, proprie curiozitatii, nu se dedica cîtusi de putin "lucrului", astfel ca o data ce a reusit sa priveasca un lucru, trece deja la urmatorul. Prezentizarea ce evadeaza permanent din expectativa unei anumite posibilitati care a fost surprinse face posibila ontologic nezabovirea, care este marca însasi a curiozitatii. Daca prezentizarea evadeaza din expectativa, nu o face, ca sa spunem asa - întelegînd ontic lucrurile - în sensul ca se desprinde cu totul de ea si ca se lasa numai în seama ei însesi. Evadarea este o modificare ecstatica a expectativei, astfel încît aceasta vine acum pe urmele prezentizarii. Expectativa, ca sa spunem asa, "se da batuta", nemaiputînd nici macar sa faca sa vina catre sine, pornind de la fiintarea de care ne preocupam, posibilitatile neautentice ale preocuparii, chiar daca ele nu sînt decît posibilitati pentru o prezentizare neretinuta. Modificarea ecstatica a expectativei - cauzata de prezentizarea care evadeaza si petrecîndu-se în directia unei expectative ce "vine pe urmele" acestei prezentizari - este conditia existential-temporala a posibilitatii dispersiei.

Expectativa ce "vine pe urmele" prezentizarii face ca prezentizarea sa se lase din ce în ce mai mult în seama ei însesi. Ea prezentizeaza de dragul prezentului. Împotmolindu-se astfel în sine, nezabovirea si dispersia ei devin pierdere a oricarui loc stabil. Acest mod al prezentului este fenomenul opus prin excelenta clipei. În acea pierdere a oricarui loc stabil, faptul-de-a-fi-aici-ca-loc-de-deschidere este pretutindeni si nicaieri. În schimb, clipa aduce existenta în situatie si deschide acest "aici" (das Da) ca autentic loc-de-deschidere.

Cu cît prezentul este mai neautentic, cu alte cuvinte cu cît prezentizarea vine mai mult catre ea "însasi", cu atît mai mult ea fuge din fata unei anumite putinte-de-a-fi, închizînd-o, si cu atît mai putin poate viitorul sa revina apoi catre fiintarea aruncata. În "evadarea" prezentului rezida în acelasi timp o uitare crescînda. Faptul ca, în curiozitate, ne agatam deja de lucrul urmator, uitîndu-l pe cel dinainte, nu este un rezultat pe care abia curiozitatea îl face cu putinta, ci este conditia ontologica pentru aceasta însasi.

Caracteristicile caderii, cele pe care le-am pus în evidenta, si anume ispitirea, linistirea, înstrainarea si împotmolirea în sine vor sa spuna, daca privim catre sensul lor temporal, [348] ca prezentizarea care "evadeaza" cauta, potrivit tendintei sale ecstatice, sa se temporalizeze pornind de la ea însasi. Cînd spunem despre Dasein ca "se împotmoleste", aceasta determinare are un sens ecstatic. Faptul ca existenta, prin prezentizare, cunoaste o rapire nu înseamna desigur ca Dasein-ul se desprinde de eul si de sinele sau. Chiar si în extrema prezentizare, Dasein-ul ramîne temporal, ramîne, adica, în expectativa si în uitare. Chiar si atunci cînd prezentizeaza, Dasein-ul continua sa se înteleaga pe sine, cu toate ca se afla înstrainat de putinta sa de a fi cea mai proprie, întemeiata primordial în viitorul autentic si în trecutul esential autentic. Însa în masura în care prezentizarea ofera permanent "ceva nou", ea nu lasa Dasein-ul sa revina la sine, ci îl linisteste iar si iar din nou. Aceasta linistire întareste însa si mai mult tendinta catre evadare. Curiozitatea nu este "activata" de imensa si infinita cantitate de lucruri ce n-au fost înca vazute, ci de modul în care se temporalizeaza prezentul care evadeaza, aducînd cu sine caderea. Chiar si atunci cînd totul a fost vazut, tocmai atunci curiozitatea inventeaza ceva nou.

Modul în care, prin evadare, prezentul se temporalizeaza îsi are temeiul în esenta temporalitatii, care este finita. Aruncat fiind în fiinta întru moarte, Dasein-ul, în prima instanta si cel mai adesea, fuge din fata acestei stari de aruncare, dezvaluita într-un chip mai mult sau mai putin explicit. Prezentul evadeaza din viitorul autentic si din trecutul esential autentic, pentru a nu lasa Dasein-ul sa ajunga la existenta sa autentica decît cu pretul unui ocol prin acest prezent. Evadarea prezentului, si anume caderea în starea de pierdere, îsi are originea în însasi temporalitatea autentica originara, cea care face posibila fiinta întru moarte aruncata.

Starea de aruncare în fata careia Dasein-ul poate fi fara-ndoiala adus în chip autentic, pentru ca, prin ea, sa se înteleaga pe sine în chip autentic, îi ramîne cu toate acestea închisa si inaccesibila în ce priveste "de unde"-le ei si felul ei de a fi. Însa aceasta închidere nu reprezinta defel doar o simpla necunoastere care ne-ar însoti ca o stare de fapt, ci ea constituie facticitatea Dasein-ului. si ea determina, deopotriva, caracterul ecstatic al felului în care existenta este abandonata propriului ei temei, ca temei al unei nimicnicitati.

Aruncarea în lume a fiintei aruncate nu este resimtita în prima instanta în chip autentic de catre Dasein; "mobilitatea" pe care ea o implica nu ajunge la "stabilitate" doar prin faptul ca, acum, Dasein-ul "este aici" . Dasein-ul aflat în starea de aruncare este "antrenat" în lume, în sensul ca el, aruncat fiind în lume, se pierde în "lume" prin dependenta sa factica de fiintarea de care trebuie sa se preocupe. Prezentul, care constituie sensul existential al acestei confiscari a Dasein-ului, nu obtine niciodata de la sine un alt orizont ecstatic, chiar daca, survenind hotarîrea, [349] el ar putea fi recuperat din starea sa de pierdere, pentru ca, în ipostaza de clipa retinuta, sa deschida o situatie sau alta si, o data cu aceasta, "situatia-limita" originara a fiintei întru moarte.

d) Temporalitatea discursului

Deplina stare de deschidere a locului-de-deschidere, constituita prin întelegere, situare afectiva si cadere, îsi primeste articularea sa prin discurs. Din acest motiv, discursul nu se temporalizeaza primordial într-o anumita ecstaza. Totusi, deoarece discursul se exprima factic cel mai adesea prin limba si deoarece el, în prima instanta, vorbeste în termeni de preocupare atunci cînd vorbeste despre "lumea ambianta", prezentizarea detine fara îndoiala o functie constitutiva privilegiata.

Timpurile gramaticale, ca si celelalte fenomene temporale ale limbii, precum "aspectele" si "timpurile" verbului, nu îsi au originea în faptul ca discursul se exprima "si" cu privire la procesele "temporale", adica cele ce survin "în timp". Tot astfel, ele nu îsi au temeiul în faptul ca vorbirea se desfasoara "într-un timp psihic". Discursul este în el însusi temporal, în masura în care orice vorbire despre ceva, cu privire la ceva si adresata cuiva se întemeiaza în unitatea ecstatica a temporalitatii. Aspectele verbului îsi au radacina în temporalitatea originara a preocuparii, fie ca aceasta se raporteaza sau nu la ceva intratemporal. Folosind conceptul obisnuit si traditional al timpului, la care lingvistica se vede nevoita sa recurga, nici macar nu putem pune ca atare problema structurii existential-temporale a aspectelor verbului . Însa cum discursul este de fiecare data o vorbire despre fiintare, chiar daca nu în mod primordial si precumpanitor în sensul enuntului teoretic, analiza constituirii temporale a discursului si explicarea caracterelor temporale ale formatiunilor lingvistice nu pot fi initiate pîna cînd problema legaturii fundamentale dintre fiinta si adevar nu a fost dezvoltata pornind de la problematica temporalitatii. În acel moment, sensul ontologic al lui "este" va putea fi si el delimitat, pîna acum el fiind deformat si coborît la rangul de "copula" de catre o teorie cu totul superficiala a propozitiei si a judecatii. Abia în clipa în care pornim de la temporalitatea discursului, adica de la aceea a Dasein-ului în genere, abia atunci va putea fi elucidata "nasterea""semnificatiei", iar posibilitatea unei formari a conceptului va putea fi si ea înteleasa ontologic.

[350] Întelegerea se întemeiaza primordial în viitor (în pre-mergere sau în expectativa). Situarea afectiva se temporalizeaza primordial în trecutul esential (în reiterare sau în uitare). Primordial, caderea este înradacinata temporal în prezent (în prezentizare sau clipa). Cu toate acestea, întelegerea este de fiecare data un prezent care "face ca ceva sa fi fost în chip esential". Cu toate acestea, situarea afectiva se temporalizeaza ca viitor "care prezentizeaza". Cu toate acestea, prezentul evadeaza dintr-un viitor care face ca ceva sa fi fost în chip esential, fiind totodata retinut de acesta. si atunci, de aici, rezulta în mod limpede: temporalitatea se temporalizeaza pe deplin în fiecare dintre ecstaze, ceea ce înseamna ca în unitatea ecstatica a completei temporalizari de fiecare data a temporalitatii îsi are temeiul în integralitatea întregului structural format din existenta, facticitate si cadere, ca un întreg care constituie unitatea structurala a grijii.

Temporalizarea nu înseamna "succesiune" a ecstazelor. Viitorul nu este ulterior în raport cu trecutul esential, iar acesta nu este anterior în raport cu prezentul. Temporalitatea se temporalizeaza ca viitor care face ca ceva sa fi fost în chip esential si care prezentizeaza.

Starea de deschidere a locului-de-deschidere si posibilitatile existentiele fundamentale ale Dasein-ului - autenticitatea si neautenticitatea - sînt fundate în temporalitate. Însa starea de deschidere priveste întotdeauna si în chip deopotriva de originar întregul fapt-de-a-fi-în-lume, adica atît faptul-de-a-salaslui-în, cît si lumea. De aceea, luînd ca reper constituirea temporala a starii de deschidere, trebuie sa ajunga sa fie evidentiata si conditia ontologica de posibilitate a faptului ca poate fi în genere o fiintare care sa existe ca fapt-de-a-fi-în-lume.