Problema universaliilor in scolastica

Problema universaliilor în scolastica

Problema celor doua moduri de judecata a ramas nerezolvata, caci - tertium non datur. Astfel a transmis-o Porphy­ries Evului Mediu: ,,Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive în nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et cirea haec consistentia, dicere recusabo" (,,În ceea ce priveste notiunile de gen si specie, problema este daca ele sunt substantiale sau intelectuale, daca sunt materiale sau imateriale, daca sunt separate de lucrurile sensibile sau sunt în ele, ori în jurul lor.") Problema a fost, în aceas­ta forma, preluata de Evul Mediu. Se distinge punctul de vedere platonic, universalia ante rein, generalul sau ideea, ca model sau paradigma a tuturor lucrurilor individuale, existând (în spatiul ceresc) total desprins de ele έv oΰρανιω τόπω , dupa cum spune înteleapta Diotima într-o convorbire despre ,,frumos" cu Socrate:

49. ,,Frumos ce nu se-nfatiseaza cu fata, cu brate sau cu alte întruchipari trupesti, frumos ce nu-i cutare gând, cutare stiinta, ce nu salasluieste în alta fiint& 12112i812m #259; decât sine; nu rezida într-un vietuitor, în pamânt, în cer, sau oriunde aiurea; frumos ce ramâne el însusi întru sine, pururea identic siesi ca fiind de un singur chip; frumos din care se împartaseste tot ce-i pe lume frumos, fara ca prin aparitia si disparitia obiectelor frumoase el sa sporeasca, sa se micsoreze ori sa îndure o cât de mica stirbire."*21

50. Teoriei platonice i s-a opus, dupa cum am vazut, ipoteza critica, potrivit careia notiunile generice sunt simple cuvinte. În acest caz realul este prius, idealul este posterius. Aceasta opinie este desemnata prin formula universalia post rein.

51. Între aceste doua conceptii se situeaza aceea mai moderata si mai realista a lui Aristotel, care poate fi desemnata prin formula universalia în re, care presupune ca forma (ειδος ) si substanta coexista. Punctul de vedere al lui Aristotel este o încercare concretista de mediere, în perfect acord cu felul de a fi al lui Aristotel. Fata de transcendentalismul învatatorului sau Platon, a carui scoala a cazut mai apoi prada unui misticism pitagoreic, Aristotel a fost un om al realitatii, al realitatii vremurilor antice, trebuie spus, care cuprindea multe elemente de gândire concreta, pe care epocile ulterioare le-au trecut în inventarul spiritului uman. Solutia lui corespunde concretismului acelui common sense antic.

52. Aceste trei forme de gândire ofera si criteriile de împartire a punctelor de vedere în marea controversa medievala a univer­saliilor, care a constituit, de fapt, si esenta scolasticii. Nu sta în intentia mea - fie si din pricina unei competente insuficiente - sa intru în detaliile acestei dispute. Ma voi multumi doar sa formulez câteva sugestii orientative. Controversa s-a iscat o data cu opiniile lui Johannes Roscellinus, catre finele veacului al XI-lea. Potrivit acestuia, universaliile erau doar nomina rerum, nume de lucruri, sau, dupa cum spune traditia, flatus voci. Pentru el nu existau decât lucruri individuale, indivizi. El era, dupa cum remarca potrivit Taylor, _nstrongly held by the reality of indivi­duals"*22. Concluzia imediat urmatoare era aceea de a-l gândi si pe Dumnezeu doar ca individ si de a dezmembra trinitatea în trei persoane, ceea ce l-a facut pe Roscellinus sa ajunga de fapt la un triteism.

<Nota 21> Banchetul, 211 a, b. [Traducere de Cezar Papacostea, revizuita de Constantin Noica, in: Platon, Dialoguri, E.L.U., Bucuresti, 1968 - n.t] </Nota 21>

<Nota 22> H. O. Taylor, The Medieval Mind, vol.II, p. 340; [tinut energic de realitatea individualului" - n. t]. </Nota 22>

Predominant în epoca, realismul nu putea îngadui asa ceva; În 1092, la sinodul din Soissons, opiniile lui Roscellinus au fost condamnate. De cealalta parte se afla Guillaume de Champeaux, profesorul lui Abelard, un realist extrem, dar de nuanta aristotelica. Potrivit cu opiniile maestrului sau, el propovaduia ca unul si acelasi lucru poate sa existe concomitent în totalitatea sa în diferite lucruri individuale. Între lucrurile individuale nu ar fi nici un fel de diferenta esentiala, ci doar o varietate de ,,accidente". Aceasta din urma notiune caracterizeaza diferentele reale dintre lucruri ca fiind întâmplatoare, tot asa dupa cum în dogma transsubstantierii, pâinea si vinul ca atare sunt ,,accidente".

53. De partea realismului se afla si Anselm din Canterbury, parintele scolasticii. La el, universaliile sunt situate, pur platonician, în logosul divin. Din perspectiva acestui punct de vedere trebuie înteleasa si dovada, importanta psihologic, adusa de el, a existentei lui Dumnezeu, dovada denumita ontologica. Aceasta dovada probeaza existenta lui Dumnezeu pe baza ideii de Dumnezeu. J.H. Fichte a formulat pe scurt acest argument astfel: ,,Existenta ideii unui nedeterminat în constiinta noastra demonstreaza existenta reala a acestui nedeterminat."*23 Potrivit opiniei lui Anselm, notiunea de fiinta suprema existenta în intelect in­clude si calitatea existentei acesteia (,,non potest esse în intellectu solo") (Nu poate exista doar în intelect). si de aici deduce ca: ,,Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nee cogitari possit non esse: et hoc es tu, Domine Deus noster."*24 Slabiciunea logica a argumentului ontologic este atât de evidenta, încât sunt necesare explicatii psihologice în legatura cu motivele care au determinat un spirit ca Anselm sa construiasca o astfel de argumentatie.

<Nota 23> Psychologie, vol. II, p. 120. </Nota 23>

<Nota 24> Proslogion seu Alloquium de Dei existentia, p. 110. [Exista într-adevar ceva în comparatie cu care nu ne putem reprezenta nimic mai mare si acela esti Tu, Doamne Dumnezeul nostru" - n. t.] </Nota 24>

Motivul cel mai la îndemâna trebuie cautat în dispozitia psihologica generala a realismului, respectiv în faptul ca atât o clasa anume de oameni, cât si anumite grupuri de oameni puneau accentul valoric, corespunzator curentului vremii lor, pe idee, în asa fel încât pentru ei aceasta reprezenta o valoare reala, respec­tiv o valoare de viata mai mare decât realitatea lucrurilor individuale. De aceea lor le era pur si simplu imposibil sa accepte presupunerea ca ceea ce în ochii lor avea cel mai mare pret si cea mai mare însemnatate nu exista si în chip real. Ei detineau dovada cea mai izbitoare a eficientei punctului lor de vedere în faptul ca îsi orientau manifest viata, gândirea si simtirea pe directia lui. Fata de extraordinara eficienta a ideii, care este tocmai o realitate, invizibilitatea ei nu îi aducea nici un prejudiciu. Ei aveau o notiune ideala si nu senzualistica a realitatii.

54. Un adversar al lui Anselm, contemporan cu el, anume Gaunilo, obiecta deja ca reprezentarea frecventa a unei insule fericite si perfecte (un fel de tara a feacilor) nu demonstra în chip necesar si existenta reala a acesteia. Obiectie, evident rezonabila. Astfel de obiectii si altele similare au fost adesea ridicate în cursul secolelor, ceea ce însa nu a împiedicat argumentul ontologic sa fiinteze pâna în vremea din urma, reprezentat fiind în veacul al XIX-lea de Hegel, Fichte si Lotze. Astfel de contradictii nu sunt de atribuit unei lipse considerabile de logica sau unei si mai mari orbiri, de o parte ori de alta. A proceda astfel ar fi absurd. Mai degraba este vorba de diferente psiho­logice profunde care se cer identificate si retinute. Presupunerea ca ar exista doar o singura psihologie, sau doar un singur principiu psihologic fundamental, reprezinta o insuportabila tiranie exercitata de prejudecatile pseudostiintifice privitoare la insul normal. Se vorbeste întruna de om si de ,,psihologia" lui, dar aceasta este întotdeauna redusa la formula ,,nu e nimic altceva decât ". Tot asa se vorbeste mereu de realitate, ca si cum ar exista una singura. Realitate este ceea ce actioneaza asupra sufletului omenesc, si nu ceea ce unii oameni presupun ca actioneaza si ceea ce ei generalizeaza în chip tendentios. Oricât de stiintific s-ar proceda în astfel de cazuri, nu trebuie uitat ca stiinta nu este "summa" vietii si ca ea nu reprezinta decât una din atitudinile psihologice posibile, decât una din numeroasele forme de gândire umana.

55. Argumentul ontologic nu este un argument si nu este o dovada, ci constatarea psihologica a faptului ca exista o clasa de oameni pentru care o anumita idee are eficienta si realitate, o realitate care atinge, ca sa spun asa, limita lumii perceptibile. Senzualistul se prevaleaza de certitudinea ,,realitatii" sale, dupa cum omul ideii staruie asupra propriei realitatii psihologice. Psihologia trebuie sa se descurce cu existenta acestor doua (sau a mai multor) tipuri, trebuie sa evite, în orice conditii, sa conceapa unul din tipuri drept o neîntelegere venind din partea celuilalt si nu trebuie niciodata sa încerce în mod serios sa reduca un tip la altul, ca si cum orice entitate diferita nu ar fi decât functie de un ce cunoscut. Ceea ce nu vrea sa însemne suspendarea principiului stiintific, incontestabil, potrivit caruia ,,principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda."*(Exceptând necesitatea, principiile explicative nu sunt multiplicabile). Caci necesitatea unei multitudini de principii psihologice explicative exista. Abstractie facând de cele spuse aici în favoarea acestei ipoteze, s-ar cuveni sa se lamureasca orice prin faptul, vrednic de a fi remarcat, ca, în ciuda lichidarii aparent definitive a argumentului ontologic de catre Kant, nu putini au fost filozofii postkantieni care l-au preluat din nou. Iar astazi suntem tot atât de departe, sau chiar mult mai departe, de a întelege perechile de contrarii - idealism-realism, spiritualism-materialism, inclusiv problemele secundare -, decât a fost Evul Mediu timpuriu, care cel putin dispunea de o conceptie unitara despre lume.

56. În favoarea dovezii ontologice nu exista nici un argument logic care sa corespunda intelectului modern. Argumentul on­tologic nu are în sine nimic de a face cu logica, el este, în forma în care ni l-a lasat Anselm în istorie, o realitate psihologica, ulterior intelectualizat sau rationalizat, ceea ce, fireste, fara petitio principii sau fara alte sofisme nu s-ar fi putut înfaptui. Dar tocmai în aceasta se vadeste valabilitatea de nezdruncinat a argumentului, în faptul ca el exista, si ca un consensus gentium îl probeaza ca pe o realitate general admisa. De luat în calcul este realitatea, si nu sofismul argumentarii ei, întrucât eroarea argumentului ontologic vine din aceea ca el urmareste o demonstratie logica acolo unde este vorba de cu mult mai mult decât atâta; anume, de o realitate psihologica a carei aparitie si eficienta sunt atât de coplesitor de evidente, încât nu mai au nevoie de nici un fel de argumentare. Consensus gentium dovedeste ca Anselm avea dreptate atunci când constata ca Dumnezeu este, pentru ca este gândit. Aici e un adevar evident, ba chiar nimic altceva decât o propozitie de identitate. Demonstratia ,,logica" este inutila si în plus este fatala, în masura în care Anselm tine sa demonstreze realitatea concreta a ideii sale de Dumnezeu. El afirma: ,,Existit ergo procul dubio aliquid, quo maius cogitari non valet, et in intellectu, et în re"*25 (Exista deci, fara îndoiala, ceva, dincolo de care nu poate fi gândit nimic mai mare, nici în intelect, nici în lucru [concretete, ,,realitate"]). Notiunea de ,,res" se afla situata în viziunea scolasticii la aceeasi înaltime ca notiunea de gând. Astfel, Dionisie Areopagitul, ale carui scrieri au exercitat o influenta importanta asupra filozofiei Evului Me­diu timpuriu, distingea entia rationalia, intellectualia, sensibilia, simpliciter existentia (entitati rationale, intelectuale, percep­tibile, pur si simplu existânde). Toma din Aquino numeste ,,res", ,,quod est în anima" (,,ceea ce e în suflet"), dar si ,,quod est extra animam" (,,ceea ce este în afara sufletului"). Aceasta remarcabila apropiere lasa sa se întrevada, în conceptia proprie acelor vremuri, urmele concretetei (,,realitatii") primitive a gândului. Din perspectiva acestei stari de spirit se întelege usor si psihologia argumentului ontologic. Ipostazierea ideii nu reprezenta deloc un pas esential înainte, ci era pur si simplu un ecou al senzorialitatii primitive a gândului. Argumentul contrar al lui Gaunilo nu este din punct de vedere psihologic suficient, prin faptul ca si ideea unei insule fericite apare frecvent, asa cum dovedeste consensus gentium, ca fiind însa, cert, mai putin eficienta decât ideea de Dumnezeu, careia îi revine, drept urmare, o « valoare de realitate » mai înalta.

<Nota 25> Loc. cit., p. 109. </Nota 25>

57. Toti cei care au preluat ulterior argumentul ontologic au cazut, cel putin în principiu, în eroarea lui Anselm. Argumentarea lui Kant*26 ar trebui socotita definitiva. Ne vom referi de aceea, pe scurt, la ea. Dupa Kant, ,,conceptul unei fiinte absolut necesare este un concept pur al ratiunii, adica o simpla idee a carei realitate obiectiva nu e nici pe departe dovedita prin faptul ca ratiunea are nevoie de ea."

58. Dar ,,necesitatea neconditionata a judecatilor nu este o necesitate absoluta a lucrurilor. Caci necesitatea absoluta a judecatii este doar o necesitate conditionata a lucrului sau a predicatului în judecata."

59. Putin mai înainte, Kant mentionase ca exemplu de jude­cata necesara faptul ca un triunghi are trei unghiuri. La aceasta propozitie se refera atunci când continua: ,,Judecata precedenta nu afirma ca trei unghiuri sunt absolut necesare, ci ca, daca este data conditia ca un triunghi exista (este dat), atunci în mod necesar exista (în el) si trei unghiuri. Cu toate acestea, necesitatea logica a dovedit o atât de mare putere de iluzie, încât dupa ce ne-am format despre un lucru un concept a priori astfel încât, dupa parerea noastra, existenta sa fie cuprinsa în sfera lui, de aici s-a crezut ca se poate conchide cu certitudine ca, deoarece existenta este atribuita în mod necesar obiectului acestui con­cept, adica în conditia ca eu pun acest obiect ca dat (ca existând), atunci si existenta lui este pusa în mod necesar (dupa regula identitatii) si ca, în consecinta, aceasta fiint& 12112i812m #259; este ea însasi ab­solut necesara, fiindca existenta ei este gândita în acelasi timp într-un concept arbitrar admis si cu conditia ca eu pun obiectul lui." Puterea iluziei, la care Kant face aluzie aici, nu e nimic altceva decât puterea primitiva, magica a cuvântului, proprie în chip tainic si notiunii. A fost necesara o lunga evolutie pâna ce oamenii au înteles temeinic ca flatus voci, cuvântul, nu înseamna si nu produce de fiecare data realitate.

< Nota 26> Kant, Kritik der reinen Vernunft. [Pentru citatele care urmeaza din aceasta lucrare v. editia româneasca Critica ratiunii pure. Traducere de Nicolae Bagdasar si Elena Moisuc, Editura stiintifica, Bucuresti, 1969, pp. 475, 476-477 - n. t] </Nota 26>

Dar faptul ca anumite minti si-au dat seama de acest lucru nu a fost nici pe departe în masura sa stârpeasca din toate capetele ideea superstitioasa de forta inerenta notiunii formulate. Evident, este în aceasta superstitie ,,instinctiva" ceva care nu vrea sa fie stârpit, pentru ca prezinta o legitimitate existentiala, careia însa pâna acum nu i s-a acordat suficienta atentie. Paralogismul (concluzia eronata) se introduce în acelasi fel în argumentul ontologic, adica printr-o iluzie, explicata de Kant dupa cum urmeaza: el vorbeste mai întâi despre afirmatia privitoare la ,,subiecte absolut necesare", de al caror concept este intim legal conceptul de existenta pur si simplu si care deci nu pot fi suprimate fara contradictie interna. Acest concept ar fi acela al ,,fiintei infinit reale". ,,Aceasta fiint& 12112i812m #259;, spuneti voi, are toata realitatea si voi sunteti îndreptatiti sa admiteti ca posibila o astfel de fiinta [...]. Însa în realitatea totala este cuprinsa si existenta, deci existenta este inclusa în conceptul de posibil. Iar daca acest lucru este suprimat, este suprimata si posibilitatea interna a lucrului, ceea ce este contradictoriu. Raspund: voi ati si comis o contradictie când ati strecurat în conceptul unui lucru pe care ati voit sa-l gânditi numai în ce priveste posibilitatea lui, conceptul existentei lui, indiferent sub ce nume ascuns. Daca va îngaduim acest lucru, voi ati câstigat în aparenta, dar în realitate n-ati spus nimic; caci voi ati comis o simpla tautologie."*27

60. ,,A fi nu este, evident, un predicat real, adica un concept despre ceva care s-ar putea adauga conceptului unui lucru. Ci este numai pozitia unui lucru sau a unor anumite determinari în sine. În folosirea logica, acest verb este numai copula unei judecati. Judecata: Dumnezeu este atotputernic contine doua concepte care îsi au obiectele lor. Dumnezeu si atotputernicia; micul cuvânt este nu e vreun predicat în plus, ci numai ceea ce pune predicatul în relatie cu subiectul. Daca însa iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte si atotputernicia) si zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul în sine cu toate predicatele lui, si anume obiectul, în relatie cu conceptul meu.

<Nota 27> Kritik der reinen Vernunft. [Ed. cit., p. 478 - n. t.]

Ambele trebuie sa contina exact acelasi lucru, si de aceea la conceptul care exprima numai posibilitatea nu se poate adauga nimic mai mult prin faptul ca eu gândesc obiectul lui ca absolut dat (prin expresia: el este). si astfel, realul nu contine nimic mai mult decât simplul posibil. O suta de taleri reali nu contin nimic mai mult decât o suta de taleri posibili."

61. ,,Dar la averea mea, o suta de taleri reali înseamna mai mult decât simplul concept despre o suta de taleri (adica a posibilitatii lor)."

62. ,,Oricare ar fi deci continutul si sfera conceptului nostru despre un obiect, totusi trebuie sa iesim din el pentru a-i atribui existenta. La obiectele simturilor se realizeaza aceasta prin legatura cu vreuna din perceptiile mele dupa legi empirice, dar pentru obiectele gândirii pure nu exista absolut nici un mijloc de a cunoaste existenta lor, deoarece ea ar trebui cunoscuta complet a priori; însa constiinta noastra despre orice existenta (fie nemijlocit prin perceptie, fie prin rationamente care leaga ceva cu perceptia) apartine cu totul unitatii experientei; si o existenta în afara acestui câmp nu poate fi declarata, desigur, în mod absolut ca imposibila, ea însa este o supozitie pe care nu o putem justifica prin nimic."*28

63. Aceasta lunga rememorare a analizei fundamentale a lui Kant mi s-a parut necesara, tocmai deoarece gasim aici cea mai pura distinctie între esse in intellectu si esse în re. Hegel i-a reprosat lui Kant ca notiunea de Dumnezeu nu poate fi comparata cu o suta de taleri imaginari. Dar, dupa cum spune pe buna dreptate Kant, logica face abstractie de orice continut, caci altminteri, daca ar prevala un continut oarecare, ea ar înceta sa mai fie logica. Între variantele sau-sau ale unei alternative, adica din punctul de vedere al logicii, ca întotdeauna, nu exista o a treia posibilitate. Dar între ,,intellectus" si ,,res" exista si ,,anima", iar acest "esse în anima" face întreaga argumentare ontologica inutila. Kant însusi a întreprins în Kritik der praktischen Vernunft încercarea generoasa de a-l onora prin reflectie filozofica pe _nesse în anima".

<Nota 28> Kritik der reinen Vernunft. [Ed. cit., pp. 480, 481 - n. t.] </Nota 28>

El îl introduce acolo pe Dumnezeu ca postulat al ratiunii practice, care rezulta din respectul cunoscut a priori "pentru legea morala ca mobil necesar, vizând bunul suprem si ca premisa decurgând de aici a realitatii obiective a aceleiasi".*29

64. ,,Esse în anima" este o stare de fapt psihologica, în legatura cu care se cere doar precizat daca apare o data, de mai multe ori sau în chip universal în psihologia umana. Starea de fapt numita Dumnezeu si formulata drept ,,bunul suprem" semnifica, asa cum indica si termenii, valoarea sufleteasca cea mai înalta sau, cu alte cuvinte, reprezentarea careia i se confera sau îi revine efectiv importanta cea mai mare si generala în raport cu determinarea actiunii si gândirii noastre. În limbajul psihologiei analitice, notiunea de Dumnezeu coincide cu acel complex de reprezentari care, corespunzator definitiei de mai sus, concentreaza în sine cea mai mare cantitate de libido (energie psihica). Drept urmare, notiunea de Dumnezeu a sufletului ar fi efectiv diferita în functie de individ, ceea ce corespunde, de altfel, experientei. Dumnezeu nu este nici macar în idee o fiinta stabila, cu atât mai putin în realitate. Caci cea mai înalta valoare activa a sufletului uman este, dupa cum se stie, foarte diferit localizata. Exista unii, ων ο θεός η κοιλια), al caror Dumnezeu este pântecul (Epistola Sf. Apostol Pavel catre Filipeni, 3, 19), banul, stiinta, puterea, sexualitatea etc. Psihologia individului se deplaseaza, cel putin în ce priveste trasaturile ei fundamentale, în functie de localizarea bunului suprem, în asa fel încât o ,,teorie psihologica", întemeiata exclusiv pe un instinct fundamental oarecare, de exemplu, pe lacomia de putere sau pe sexualitate, aplicata unui individ de alta orientare nu va putea niciodata explica adecvat decât trasaturi de importanta secundara.