ISTORIA GÂNDIRII JURIDICE EUROPENE LA GRECI
Motivul pentru care grecii detin un loc aparte în istoria civilizatiei este faptul ca ei au fost primul popor la care gândirea reflexiva a devenit un mod de a fi al omului educat. Fiind doar un simplu antrenament pentru unii si o profesie sau vocatie pentru altii, ea nu s-a limitat doar la observarea lumii fizice si a universului, domeniu în care egiptenii si babilonienii le-o luasera cu mult înainte, ci s-a extins la observarea omului însusi, a naturii sale, a locului sau în univers, a caracterului societatii umane si a celui mai bun mod de a o guverna. De asemenea, desi civilizatia mesopotamiana se poate lauda cu vechi si faimoase coduri de legi- Codul regelui Hamurabi (1800îHr.) si legile lui Eshnuna-, doar grecii si-au pus problema raportului dintre lege si justitie într-un mod obiectiv, fiind cuprinsa în literatura ce a devenit de atunci parte a unei continui traditii europene. De aceea, acesta este motivul pentru care istoria gândirii juridice europene trebuie sa înceapa cu grecii.
Lumea cunoscuta pe atunci, privita prin ochii grecilor din sec.V-IVîHr., se contura salbatica si lipsita de civilizatie. Romanii, o alta mare civilizatie a Antichitatii, erau în vremea lui Pericle doar locuitorii înca destul de primitivi ai unei mici asezari, numita Roma si vorbitori ai unui dialect italic, latina. Contactul acestora cu civilizatia greaca are loc relativ devreme, în mod indirect, prin intermediul etruscilor, cât si direct, prin contactul cu numeroasele colonii grecesti din sudul peninsulei, ce datau din sec. VIII îHr..Grecii, în schimb nu par a fi deloc interesati de existenta acestui mic popor bataios. Nici treptata cucerire a peninsulei italice, nici razboaiele cu Cartagina, nu par a disturba meditatia greaca. Singurul eveniment demn de remarcat, pare a fi fost cucerirea Romei de catre gali în 387 îHr..Restul Europei, le apare grecilor ca un pustiu salbatic locuit de ceea ce ei numeau barbaroi, din rândul carora faceau parte atât scitii de la Marea Neagra, cât si diversele triburi celtice, care locuiau cea mai mare parte a centrului si vestului Europei.
În ceea ce priveste propria lor organizare politica, trebuie remarcat faptul ca acest popor vorbitor al diverselor dialecte elene, identificat prin afinitati culturale comune, se prezenta în sec.VII-IV, ca fiind organizat într-o serie de mici cetati (polis), ce acopereau teritoriul Greciei continentale, insulele Marii Egee, coasta Asiei mediteraneene, precum si coastele Siciliei si sudului Italiei. Aceste cetati erau adevarate entitati politice independente. Chiar daca diversele conjuncturi politice au determinat subjugarea unora dintre cele mai mici, altora mai mari, acest lucru nu a implicat niciodata disparitia unei persoane politice; cele devenite dependente, si-au mentinut întotdeauna, în plan teoretic, autonomia, fiind capabile sa-si faca propriile legi si sa-si decida propria politica. În consecinta, având în vedere aceasta farâmitare politica, în momentul în care vorbim despre literatura sau drept grec, trebuie sa întelegem cu totul altceva decât întelegem prin literatura sau drept roman. Astfel, pe când literatura si poezia romana au fost scrise într-un singur dialect, cel latin, poezia si literatura greaca au fost exprimate într-o serie de dialecte foarte variate; la fel, când discutam despre drept roman, avem în vedere legea ce a fost elaborata înauntrul unui, mai mult sau mai putin, stat unitar, spre deosebire de dreptul grec, prin care întelegem o varietate de coduri sau legi ce-si au sursa într-un mare numar de entitati politic independente, locuite de populatii de limba si cultura greaca. Desi putem gasi câteva asemanari între diversele institutii juridice, nu putem vorbi, în epoca clasica, despre un sistem de drept grec unitar, deoarece nu putem vorbi despre un stat grec unitar.
În orice abordare a civilizatiei grecesti, incluzând si dreptul, exista o tendinta de a le identifica pe aceasta cu cele create de Atena. Acest lucru se justifica în mare parte, datorita faptului ca aceasta cetate era la vremea respectiva cea mai bogata în populatie, în influenta si putere politica, în bunastare, în arta si literatura. Chiar daca dupa razboiul peloponezian începe o perioada de decadere pe mu 212d31c ltiple planuri, acestei perioade îi datoram cele mai mari nume ale retoricii: Demostene, Lysias, Isocrates, Isaeus, precum si cele mai mari nume ale filosofiei ateniene: Platon si Aristrotel. Sec. V îHr. este si perioada de maxima maturitate pentru tragedia greaca: Aristophan, Sofocles, Euripide; comedie: Aristophan; istorie: Tucidide; sculptura: Fidias. Desi despre Atena avem numeroase marturii în literatura sec. V-IV, nu ne putem aventura în a considera ca dreptul atenian se regaseste întocmai în celelalte cetati grecesti despre care avem mai putine informatii. Datorita marelui numar de sisteme politice, ce variaza de la monarhie la tiranie, si de la oligarhie la democratie, trebuie sa acceptam ideea ca sistemul lor de drept reflecta aceasta varietate de regimuri politice si forme de guvernamânt.
Materialele necesare istoriei dreptului grec nu pot fi gasite în vreun text de drept grec, deoarece, grecii, atât de fertili în alte domenii, nu au dezvoltat o stiinta a dreptului. Nu ne-a ramas de la greci nici un tratat de drept si nici vreo urma ca asa ceva a fost scris sau ca vreo scoala de drept a functionat. Dreptul grec trebuie în consecinta cautat în codurile si legile sculptate în piatra sau bronz, descoperite pe întregul teritoriu al lumii grecesti, dintre care doar codul lui Gortin în Creta s-a pastrat intact. De asemenea, mai ales pentru Atena, pretioase informatii despre dreptul cetatii descoperim în operele literare ale vremii, atât oratorice, cât si istorice, filosofice si dramatice. Multe informatii despre Egiptul elenistic le-am obtinut din numeroasele papirusuri ce au fost descoperite acolo. Pentru perioada veche, detinem poemele lui Herodot si ale lui Hesiod. Trebuie oricum de la început specificat faptul ca nu a existat la greci o filosofie de orientare exclusiv juridica. Probleme ca originea si bazele statului, sursele obligatiilor juridice, raportul dreptului cu anumite standarde superioare, nu au fost discutate în monografii dedicate unor asemenea teme sau de catre specialisti în asemenea probleme. Ele trebuie cautate într-o varietate de surse literare, multe dintre ele contributii inconstiente la istoria dreptului, o stiinta pentru care grecii nici macar nu aveau un nume, asa cum nu a existat nici un cuvânt grec pentru drept ca un concept abstract.
B. IDEILE ARHAICE ALE GRECILOR DESPRE DREPT sI JUSTIŢIE
Cel mai vechi corp de marturii despre gândirea si viata grecilor ne ofera operele lui Homer: Iliada si Odiseea. Forma lor pe care o cunoastem astazi, pare a data de pe la 800-700 îHr., dar, având în vedere ca ele reprezinta continutul unei îndelungi traditii transmise oral, putem considera ca poemele reflecta societatea greaca din anii 1300-1100 îHr., când se considera ca razboiul troian a avut loc. Aceasta societate arhaica era deja împartita în cetati având fiecare organizarea sa politica, constând în rege, consiliul batrânilor si popor. Era o societate ce traia dupa un model bine trasat, în care supranaturalul juca un rol aparte. În ceea ce priveste dreptul acestei societati, daca îl privim din punctul de vedere al standardelor moderne, putem clasa Europa vremii ca aflându-se într-o conditie pre-legala.
Nu exista atunci nici o legislatie. Regele nu "facea" legi în sensul de norme pe care poporul trebuia sa le respecte. Nu exista nici macar o aparenta constientizare a cutumei ca ceva normativ. În schimb exista themis, un cuvânt al carui forta este greu de depistat, dar care era aplicat într-un domeniu în centrul caruia se afla ideea de decizie inspirata de zei. Themis este, astfel, cuvântul folosit pentru a transmite legile zeilor si ale regilor; si, asa cum zeii sunt considerati buni, în sensul de drepti si virtuosi, asa si themis capata întelesul a nu doar ceea ce era avantajos dar si necesar pentru zei si oameni laolalta. Lânga themis, gasim la Homer si notiunea de dike, un cuvânt care în epoca lui Homer, nu dobândise înca sensul sau de mai târziu- justitie abstracta/proces/judecata-si care are un aspect mai grosolan, mai terestru decât themis. Themis este dreptul celest, iar dike este dreptul terestru care-l imita pe primul (R. Costler). Cel dintâi rezida într-o instituire divina, iar ultimul este un drept derivat din primul, care-si atinge scopul prin intermediul sentintei judecatoresti. Dintre cele doua concepte, themis este mai venerabil, mai legat de fiintele supranaturale sau de influenta lor asupra dreptului uman, iar dike este un cuvânt care mai târziu a dobândit sensuri laice practice, înlocuindu-l, în cele din urma, pe themis. Atât themis cât si dike, sunt simboluri ale unei lumi înca inconstiente de existenta dreptului. Chiar notiunea de cutuma, nu pare a avea în poemele homerice ceea ce numim forta juridica. Cuvântul nomos care mai târziu va însemna cutuma iar mai apoi norma de drept edictata nu apare deloc la Homer. De altfel, nu gasim la Homer nici o urma a ceea ce numim teoria dreptului sau reflectii asupra naturii societatii, statului sau guvernamântului, fapt care reflecta modul în care societatea elenistica traia la sf. mil. II îHr..
În anii urmatori lui Homer, în sec VIII-VI, desi poezia lui Hesiod reflecta o oarecare conceptie despre drept- Hesiod se plânge de rautatea judecatilor strâmbe-, nu exista înca nici un semn care sa ateste ca ideea de drept a aparut. Cuvântul nomos înca nu apare la acest poet; dar, ca si cutuma, al are o serie de alte întelesuri, a caror trasatura comuna este ideea de a masura sau de a aloca, incluzând ideea unui aranjament acceptat ca o distribuire corecta. Autorii moderni au încercat sa realizeze în mod spectaculos un pod între aceste familii de idei si ceea ce putem întelege ca drept cutumiar: astfel de Romlly, sustine ca nomos reconciliaza si combina ideea abstracta de ordine si aceea de cutuma observata în practica; dupa J. W. Jones pâna în epoca democratiei ateniene, nomos îsi pastreaza o parte din vechiul sau sens, acela al modului de viata specific unui grup.
C. EPOCA LEGIUITORILOR
Aparitia unui drept în sensul pozitiv, statutar modern al termenului, are loc doar în sec. VII-VI, odata cu activitatea faimosilor legiuitori Dracon si Solon. Este epoca în care, strâns legat de dezvoltarea artei scrisului, se fac primele eforturi de a aseza într-o forma permanenta si publica legile care la început aveau statutul vag al cutumei si a caror interpretare sau chiar statuare era supusa distorsiunilor de catre aristocratia care guverna în marea majoritate a oraselor grecesti.
Aceasta asezare a dreptului pozitiv, s-a numit la început nu nomoi- care înca însemna cutuma- ci thesmoi, care, ca si themis, s-a format de la thitemi ( a aseza, a situa). Dramaturgul Euripide, scriind în sec VîHr., arata ca aparitia dreptului scris reprezinta o achizitie progresista; legea odata publicata, înscrisa pe piatra sau bronz, era în mod egal cunoscuta si accesibila tuturor, nemaifiind obiectul arbitrariului unei caste privilegiate.
D. STATUTUL DREPTULUI SCRIS
Dupa cum am vazut, etapa veche a legislatiei grecesti este legata de numele unor legiuitori individuali, cum au fost Dracon si Solon la Atena, Lycurg la Sparta, Carondas la Catana, Zaleucus la Locri. Mai târziu, însa, cel putin în cetatile unde exista democratie, procesul legislativ avea la baza majoritatea votului poporului. Aparitia unei legislatii democratice, pare a fi condus la largirea întelesului lui nomoi, astfel încât sa-l cuprinda si pe cel de lege-în singurul sens acum recunoscut, adica statut, cât si pe cel de cutuma. Legea scrisa nu devine acum doar simpla haina a dreptului, dar si singura sa sursa; nu mai exista nici o urma a faptului ca, în acel moment, cutuma ar mai fi fost privita ca izvor de drept.
Democratia ateniana a sec. VîHr. vedea în ale sale nomoi- legile sale, o caracteristica ce o distingea de ceilalti greci dar si de vecinii lor barbari. Acestia din urma, de ex. persii, erau condusi de tirani ce se ghidau doar dupa propria vointa, în timp ce grecii, cf. lui Herodot, desi aparent liberi, aveau totusi un stapân, legea, de care ei se temeau mai puternic decât se tem persii de regele lor tiran. Desi nu putem vedea în aceasta afirmatie ceea ce numim domnia legii, ideea lui Herodot exprima existenta unui drept obiectivat, diferit de vaga cutuma din trecut. Astfel, traditia literara a sec. V-IV, implica un sens înalt al dreptului pe care grecii erau acum capabili sa-l edicteze pentru ei însisi, si de la care ei asteptau atât libertate cât si ordine. Chiar si asa, libertatea era definita de ei ca obedienta fata de lege.
Aceasta distinctie facuta de greci în ceea ce priveste posesia dreptului scris, poate avea o legatura cu puternica diferenta de atitudine fata de dreptul statutar între greci si lumea medievala si moderna. Pe când în ochii lumii moderne textul original al unei legi nu are nimic sacru, în sensul ca nimic nu ar împiedica modificarea sa în concordanta cu noul context economico-social, grecii erau , la început, adversarii acestei idei. O tendinta generala de a pastra legile neschimbate este atestata atât de literatura: Eschil, Tucidide, Aristotel, precum si de procedura edictarii unei legi noi. Astfel procesul de edictare a unei noi legi era la Atena înconjurat de bariere formidabile. Cineva care dorea sa propuna o noua lege, trebuia, mai întâi, sa ofere un soi de acuzare împotriva legii ce se dorea a fi schimbata, si risca sa fie el însusi acuzat de comportament neconstitutional daca neglija aceasta formalitate, sau daca propunerea sa era considerata ca ofensând valorile fundamentale. În anii care au urmat, începutul declinului Atenei a determinat o renuntare la aceasta rigiditate. Legile noi s-au multiplicat, procesul legislativ a devenit un motor al strategiei politice iar înregistrarea legilor a devenit haotica. O sursa în plus de confuzie era raportul neclar dintre psephismata-rezolutie/decret, si nomoi-statute în sensul cel mai strict. Tot ceea ce se poate spune este faptul ca nomoi erau întelese ca dispozitii generale permanente, în timp ce psephismata erau masuri ad-hoc; cu toate acestea, Aristotel folosea cuvântul în sensul a ceva ce modifica legea generala pentru a instaura echitatea într-un caz particular, iar psephismata era ocazional inclusa în categoria lui nomoi.
E. APARIŢIA TEORIEI DREPTULUI: ORIGINEA STATULUI sI A DREPTULUI
În momentul în care filosofii greci au început sa reflecteze asupra conditiei umane, ei s-au descoperit pe ei însisi si pe vecinii lor locuind deja în cetati, multe dintre ele atât de vechi, încât originea lor este de domeniul legendarului.
Deoarece existenta urbana pare a fi imemoriala, ea nu poate fi considerata doar o problema de istorie, ci presupune mai multe ipoteze. Platon(427-347), în opera sa Protagoras, abordând pe scurt problema, arata ca, desi omul primitiv avea capacitatea de a se hrani pe sine însusi, el nu avea posibilitatea sa se apere de animalele salbatice; la un asemenea nivel, el nu avea înca ceea ce am putea numi aptitudini sociale-facultatea de a trai în comun cu ceilalti oameni; treptat, oamenii au învatat sa se asocieze pentru a se putea apara, înfiintând în acest scop cetati. O buna bucata de vreme nu au reusit sa se înteleaga datorita relei atitudini ce o aveau unul fata de celalalt, dar, în cele din urma, Zeus le-a insuflat respectul mutual precum si simtul justitiei care permite unei societati sa existe. În ultima sa opera, Legile, Platon reia ideea expusa mai sus. Astfel, el arata ca primele acte politice ale oamenilor au disparut în Potop, eveniment dupa care, s-au pus bazele unui nou început. Hrana era din belsug, iar oamenii se respectau unii pe altii. Nu era nevoie de legi formale, dar traind totusi dupa cutume si reguli patriarhale, ei s-au reunit treptat în comunitati largi, iar în final în entitati politice nationale.
Discipolul lui Platon, Aristotel (384-321), a conceput si el aparitia vietii civice ca pe o dezvoltate organica, având la baza acumularea treptata a unor entitati, începând cu familia si trecând prin stat/cetate spre uniune de state/cetati. De o importanta majora este la Aristotel accentul pus pe caracterul natural al acestor entitati familiale si politice. Expunând ideea cf. careia natural pentru fiecare este de a dobândi o tot mai mare perfectiune în realizarea scopului propriu, el prezinta cetatea- stat ca pe un ambient perfect pentru a atinge viata ideala, iar instinctul uman de a se reuni în asemenea entitati ca pe ceva natural omului aflat pe drumul realizarii respectivului scop. În consecinta, omul este, prin propria sa natura, un animal social-zoon politikon. Acest aspect nu-l confunda, însa, pe om cu acele animale ce au un spirit de turma, deoarece el este singurul ce are capacitatea de a distinge binele de rau.
Gândirea greaca s-a preocupat si de relatia dintre om si restul societatii sau dintre om si stat. Raspunzând la întrebarea ce cauta sa lamureasca baza obligatiei cetateanului de a respecta legea, filosofia greaca a prevestit cea mai fructuoasa teorie politica si juridica a Europei, cea a contractului social, si anume ideea cf careia supunerea fata de lege si guvernamânt are la baza un presupus contract originar, la care fiecare cetatean individual este parte.
Problema îsi are radacinile în filosofia scolii sofistice ce a activat în perioada imediat urmatoare razboiului peloponesian. În contextul ambiguitatii cuvântului nomos, ei sustineau ca, deoarece legile sunt atât de diferite de la un loc la altul, ele ar trebui considerate mai curând relative decât absolute. Cu alte cuvinte, poate o lege(nomos în sensul dreptului scris) sa aiba un continut moral mai irefutabil decât o cutuma( nomos în sensul primar al cuvântului) ce are un continut diferit de la un popor la altul? De ce sa fie nerespectarea unei legi daunatoare, daca nimeni nu poate stigmatiza nerespectarea de catre un trib a unei cutume recunoscute de altul? Sofistii au încercat sa raspunda la aceste întrebari considerând ca legile sunt conventionale, contingente, accidentale si variabile. Acest raspuns, valid doar pentru cutuma, a asezat sub semnul relativului si indiferentei chiar si legea, înlaturând lanturile morale ce stateau la baza datoriei de a o respecta. Acestei nomos care era conventionala, sofistii i-au opus natura care este imuabila. Aceasta nu este ceea ce mai târziu s-a numit drept natural inteligibil prin ratiune, ci mai curând universul fizic natural si natura instinctuala a locuitorilor sai umani, ce era aceeasi pretutindeni. Cea mai importanta consecinta a teoriilor sofistice a fost înlaturarea continutului moral din înca slab dezvoltata idee de drept, despuind sistemul de drept de orice urma de autoritate rationala si permanenta.
Primul filosof care a respins speculatiile sofistilor, a fost Socrate (469-399). Dialogul Criton al lui Platon, prezinta ultimele clipe din viata marelui filosof care, condamnat la moarte prin otravire în baza unui motiv care în mod evident îl nedreptatea, nu cedeaza insistentelor prietenilor sai de a evada, ci se hotaraste sa se supuna sentintei, în ciuda injustitiei realizate. Argumentându-si alegerea, el imagineaza un dialog în care, legea personificata, îl convinge de justetea datoriei de a o respecta, datorie ce-si are baza într-o conventie, dar într-un sens diferit de al sofistilor. Adresându-se lui Socrate, legea personificata îi atrage atentia ca ea considera pe cineva care a acceptat sa ramâna sub incidenta ei ca fiind dispus sa fie obligat de normele dispuse de ea; în acelasi timp, nerespectarea legii este privita ca o rupere a întelegerii de a se supune, ceea ce ar conduce la distrugerea dreptului si statului. Aceste argumente dau o forta deosebita elementului conventiei si contractului, ca fiind stânca pe care atât dreptul cât si statul sunt cladite.
Teoria conventiei mutuale ca baza a statului si dreptului a avut un ecou deosebit si în sec. urmatoare. Astfel, Demostene în al sau discurs Împotriva lui Midias, atrage atentia juriului de a reflecta asupra faptului ca securitatea fiecaruia depinde de solidaritatea tuturor în a respecta legile. Aristotel, pe de alta parte, ce respinge ideea aparitiei statului doar din instinctul pur animal al omului, vede fiinta umana ca funciar diferita de celelalte animale în ceea ce priveste tendinta sa de a se asocia în structuri sociale, formula care, desi nu este explicit contractuala, poate implica un model de supunere colectiva si de co-operare.
F. LEGEA CA O COMANDĂ
Gânditorii greci nu si-au pus întrebarea asupra ceea ce era în esenta dreptul. Cu toate acestea, literatura greaca nu trece atât de usor peste problema. Astfel, Aristotel considera dreptul ca fiind un soi de ordine; un drept bun trebuie sa însemne o ordine buna. Dar dreptul are si o forta coercitiva, fiind produsul rational al mintii. Problema este reluata mai târziu de Xenofon, care descriind o presupusa conversatie între Pericle si tânarul Alcibiade, încearca sa raspunda la întrebarea ce este dreptul. Discutia celor doua personaje vizeaza mai ales raportul dintre lege si autoritatea politica, iar concluzia este clara: desi legea impusa de o oligarhie sau de un tiran este mai curând forta decât drept, important pentru esenta dreptului este faptul ca el este o comanda emisa de autoritatea politica.
G. ELEMENTELE CARE CONDIŢIONEAZĂ DREPTUL ÎN PRACTICĂ
Grecii erau constienti de diferentele existente între dreptul diverselor popoare, iar unii dintre ei chiar au folosit acest aspect pentru a nega orice obligatie morala de a respecta legea unei anumite cetati. Aristotel în introducerea la Politica, precum si în finalul Eticii, întelege diversele colectii de legi ale cetatilor ca fiind folositoare oamenilor publici, capabili sa le studieze critic si sa hotarasca ce anume masuri sunt valabile, si care dintre ele sunt potrivite diverselor popoare. În felul acesta, Aristotel recunoaste necesitatea adaptarii legilor diverselor caracteristici si circumstante apartinând poporului unde sunt edictate.
Perceptia unui drept ca expresie a interesului clasei dominante, asociata în epoca moderna cu critica marxista a societatii burgheze, apare în lumea greaca atât în principiul des reiterat ca dreptul trebuie sa fie în beneficiul întregului popor, cât si în observatia lui Platon din Republica cf. caruia fiecare forma de guvernamânt îsi edicteaza legile proprii, care sunt în avantajul conducatorilor, iar oamenii care se abat de la ele sunt calificati ca raufacatori. În acelasi dialog, Socrate se opune concluziei ca justitia este de fapt interesul celui mai puternic, în timp ce aceasta nu contrazicea ceea ce se întâmpla de fapt în practica.
H. RAPORTUL DREPTULUI CU UN STANDARD ÎNALT
O problema centrala a jurisprudentei este daca dreptul, pentru a fi considerat ca atare, trebuie sa fie conform doar cu anumite criterii formale sau trebuie sa corespunda unui permanent, înalt si natural standard. Ce reprezinta de fapt acest înalt standard? Aceasta întrebare nu a fost pusa explicit de vechii filosofi greci, dar problema nu lipseste din literatura vremii. Astfel, Sofocle, în a sa Antigona, da o forma conflictuala acestei probleme: este vorba despre hotarârea Antigonei de a-si îngropa fratele ucis în lupta, al carui cadavru fusese lasat din ordinul regelui Tebei la îndemâna fiarelor salbatice. Argumentul oferit de ea în sprijinul decizie sale este foarte simplu: legea impusa de zei, care cerea îngroparea cadavrului pentru a se asigura linistea sufletului dincolo de moarte, este eterna si nu poate fi rasturnata de o condamnare regala arbitrara, contrara. Acest pasaj din Antigona pare a fi izolat în peisajul literaturii grecesti. El contine o idee care niciodata nu a aparut în scrierile filosofice despre drept si nici în pledoariile oratorice în fata instantelor. În general, gândirea greaca nu stie nimic despre ideea ca ar exista vreun grup de valori cu care, daca legile umane ar veni în conflict, acestea din urma ar deveni invalide.
Cu toate acestea, gândirea greaca ilustreaza în doua moduri credinta sa în existenta a ceva ce transcende dreptul pozitiv, ceva ce este în mod natural just, ceva clasificabil ca drept natural. Mai întâi, Aristotel a enuntat o distinctie teoretica între ceea ce este în mod natural just(to psyhikon dikaion) si ceea ce este just doar pentru ca a fost prescris de dreptul pozitiv(to nomikon dikaion). Acest pasaj din Etica Nicomahica (1,4-5), nu este nici el deosebit de revelator, deoarece aici Aristotel nu are în vedere un drept natural în dimensiunea moralei, ci ceea ce am putea numi lege a universului fizic cum ar fi de ex. faptul ca focul arde la fel peste tot, atât în Grecia, cât si în Persia. În al doilea rând, o serie de pasaje literare, sugereaza faptul ca mai multe tipuri de relatii implica drepturi si îndatoriri asa zise naturale. Astfel, în cadrul relatiilor familiale, copii au îndatorirea de a-si îngriji parintii la batrânete si de a le asigura o înmormântare decenta, iar parintii, la rândul lor, au datoria de a-i educa si a le asigura copiilor cele necesare cresterii; sclavia este un rezultat natural al caderii în prizonierat; mostenirea legala are la baza raporturile naturale de sânge între defunct si mostenitori; dreptul de autoaparare este si el un drept natural, la fel legea talionului.
I. SCOPUL LEGII
Ideea ca legislatia este menita sa aduca beneficii doar clasei conducatoare, a fost combatuta în literatura greaca. Platon, atât în Republica, cât si în Legile sale, arata ca scopul legii este de a aduce bunastare generala. În Legile, el sustine ca datoria conducatorului este de a-si exercita functia în interesul celor pe care-i conduce, iar acest tel trebuie sa-l urmareasca permanent. Dreptul, în viziunea lui Platon, nu are însa doar rostul de a reglementa aspecte inerente societatii umane, ci si de a conduce societatea în ansamblu spre un stadiu ideal de perfectiune. Perspectiva sa, desi unele regimuri au încercat s-o puna în practica, a fost respinsa mai târziu în Vestul Europei.
Conceptia despre stat articulata de Platon, exista deja în practica în cel mai individualizat stat grec al vremii, Sparta, de unde, se crede, a venit si inspiratia filosofului. Aceasta cetate impunea tinerilor un model propriu de educatie, care nu avea nici o baza în ceea ce am putea numi moralitate religioasa, dar era adaptat construirii constante a unui stat militarist. Ceilalti greci simteau o admiratie tacita pentru Sparta, exprimata în cazul lui Platon prin propunerea modelului spartan ca ideal politic.
Cetatea ideala a lui Platon se împarte în mai multe clase. Din prima clasa fac parte gardienii, selectati într-o prima faza de catre legiuitor; acesta împarte restul populatiei în alte doua clase: soldatii si poporul de rând. Aceasta clasificare este considerata o ordine divina prestabilita. Institutia proprietatii private si cea a familiei sunt inexistente în cetatea lui Platon, locul lor fiind luat de o comunitate a bunurilor, femeilor si copiilor. Educatia tinerilor este amanuntit reglementata, astfel încât sa antreneze trupul sa suporte greutatile iar spiritul sa dovedeasca curaj. Formarea intelectului va tinde sa produca pe viitorii legiuitori, asa numitii regi filosofi. Teribila austeritate si conformismul pe care Platon le concepe si pe care le gasise într-o oarecare masura la spartani, nu sunt asociate aici cu vreo ideologie imperialista sau rasiala cum ne-am astepta sa le gasim în sec. XX, ci exprima mai degraba o gândire naiva care produce un stat nobil, în care justitia poate cel mai bine sa fie atinsa. Aceasta teorie ce se ambitioneaza sa construiasca un nou tip de stat, nu a avut ecou printre filosofii greci, desi Aristotel, în Etica sa, atribuie de asemenea dreptului o functie normativa si regulatorie, aceea de a antrena spre virtute.
J. DOMNIA LEGII
Idealul unui stat a carui autoritate actioneaza în concordanta cu legi preexistente, nearbitrare, nu este exprimat explicit în aceasta forma abstracta în Grecia antica. Cu toate acestea, substanta idealului este exprimata adesea de filosofi si istorici. Astfel, dupa cum am amintit mai sus, pentru Herodot, suveranitatea legii este un semn distinctiv al civilizatiei grecesti. Suveranitatea legii asupra legiuitorilor însisi este exprimata în pasaje ce-i arata pe acestia actionând sub imperiul lor sau care recomanda o asemenea supunere ca fiind esentiala unei bune guvernari.
Platon, în Legile sale, numeste magistratii servitori ai legii si arata ca aceasta reprezinta o conditie vitala pentru sistemul sau ideal (L.715d). Aristotel, în Etica nicomahica, spune ca: Noi nu permitem unui om sa guverneze, ci doar legii (5.6.5). În Politica, el arata ca daca legile sunt corect edictate, se cuvine sa fie suverane, conducatorilor lasându-li-se doar discretia detaliilor pe care legea nu le poate acoperi. În comentariul sau asupra constitutiei ateniene, Aristotel lauda conducatorii ce se supun legilor si arata ca principalii magistrati atenieni, arhontii, presteaza la intrarea în functie juramântul ca vor guverna în concordanta cu legea, iar cetatenii pot acuza un oficial pentru nerespectarea lor. Plutarh, scriind patru sec. mai târziu, accentueaza aceeasi latitudine a guvernarii. În general, gândirea greaca, în masura în care este accesibila, accepta ca cel ce guverneaza trebuie sa se supuna propriilor legi.
K. ANALIZA ARISTOTELIANĂ A JUSTIŢIEI
O gândire apropiata unei constiente teorii a dreptului, poate fi descoperita în CarteaV a Eticii nicomahice, dedicata analizei justitiei si echitatii. Justitia exista, dupa Aristotel, doar între aceia ale caror raporturi sunt guvernate de legi, iar legea exista doar acolo unde este posibila justitia. Justitia este de doua feluri: distributiva si corectiva. Prin justitie distributiva, el întelege pe aceea care este folosita în distribuirea onorurilor, bogatiilor si altor averi comune ale comunitatii, care pot fi alocate membrilor acesteia în parti egale sau inegale. În termeni moderni, am putea califica aceasta definitie ca potrivindu-se unei justitii legislative, de felul celei ce apare în statute si alte masuri guvernamentale care distribuie beneficii sau stabileste limite si proportii pe care le putem accepta ca rationale si corecte vis-a-vis de o problema ridicata. Justitia corectiva nu este justitia legislativa ci ceea ce numim mai curând o justitie judiciara, justitia realizata de instante. Menirea ei este de a restabili un echilibru acolo unde balanta justitiei a fost dezechilibrata. Pentru Aristotel nu conteaza calitatea umana a partilor implicate într-un astfel de dezechilibru: nu conteaza de ex. ca un om bun a prejudiciat un om rau; ceea ce conteaza e ca s-a produs o inegalitate care trebuie înlaturata, iar judecatorul urmareste sa-i faca egali prin pedepsele ce le impune. Justitia corectiva prezinta si ea doua forme: cea care survine în situatii voluntare si cea care intervine în situatii involuntare. Distinctia pe care el o face între voluntar si involuntar corespunde superficial distinctiei pe care noi o facem între contract si crima.
L. DREPT sI ECHITATE
În aceeasi Carte V a Eticii nicomahice, Aristotel trateaza problema echitatii-epieikeia-ca ceva distinct de justitie. În esenta, spune el, ceea ce este echitabil este de fapt just, dar nu si în acord cu legea. Echitatea este mai curând o corectie a justitiei legale. Din cauza iregularitatii si varietatii naturale a materialului pe care legea cauta sa-l reglementeze, ea nu poate sa prevada un just tratament pentru fiecare caz posibil. De aceea, echitatea nu actioneaza schimbând legea generala, ci printr-un vot popular care înmoaie ad-hoc aplicarea acesteia si printr-un arbitru acceptat de partile unei dispute. Într-o alta opera, Retorica, el spune ca ceea ce este corect si echitabil este un soi de justitie care merge de-a lungul justitiei legale si de aceea poporul prefera un arbitru care se conduce dupa principiul echitatii, decât un judecator care aplica strict legea. De aceea a fost de fapt inventat arbitrul.
Aristotel nu analizeaza epieikeia în termeni ce au legatura cu un sens natural al justitiei sau o ierarhie morala în cadrul careia spiritul legii ar fi preferat literei. Ideea lui Aristotel nu se ridica pâna la a recunoaste la atenieni un sistem dual al dreptului si echitatii, familiar englezilor si , într-o forma diferita, dreptului roman. Din contra, poate fi demonstrat ca, chiar si atunci când faptele scot la iveala ceva semanând cu buna credinta, care la englezi si romani ar fi constituit baza unei aparari si justitii echitabile, instantele ateniene erau legate de litera legii si nu aplicau principiul echitatii în opozitie cu ea.
M. EGALITATEA ÎN FAŢA LEGII
Gândirea greaca nu a ocolit acest subiect, dar ideea unui fel de egalitarianism antiaristrocatic putând fi exprimat în formula un om este la fel de bun ca altul, este strain acesteia. Dar atât Solon, citat de Aristotel, cât si Dracon, citat de Demostene, se pronunta pentru egalitate între cetateni. Astfel, Dracon se pronunta împotriva edictarii unor legi destinate unor indivizi particulari, iar Solon se pronunta si el pentru edictarea legilor atât pentru cei buni cât si pentru cei rai. Platon, în Menexus, spune ca egalitatea noastra din nastere ne impulsioneaza sa cautam si egalitatea în fata legii.
N. CURSUL CORECT AL LEGII. STANDARDELE ELEMENTARE ALE JUSTIŢIEI
Nu exista la greci o expresie corespunzatoare a ceea ce numim cursul corect al legii. Ceea ce stim însa, este faptul ca a condamna pe cineva la moarte fara proces ( akritos), reprezinta pentru ei o manifestare tipica de tiranie.
Grecii nu aveau nici o teorie a greutatii probelor sau a ceea ce numim astazi justitie naturala. Dar substanta celei mai importante caracteristici a justitiei naturale: obligatia de a asculta ambele parti ale cazului si a da persoanei acuzate sansa de a se disculpa, era recunoscuta. Astfel, juramântul depus de judecatori la Atena, atribuit de Demostene lui Solon, contine promisiunea de a asculta atât pe reclamant cât si pe pârât, iar Aristofan reproduce un simtamânt general cf. caruia ambele parti trebuie ascultate. Din operele lui Aristotel si Euripide se deduce si un curent favorabil unei proceduri judecatoresti regulate si impartiale.
Exista, de asemenea la grecii atenieni, cf lui Demostene, înscris chiar si în legi, desi acesta nu arata care sunt acelea, principiul cf. caruia nu se putea rejudeca o cauza asupra careia s-a pronuntat deja o sentinta judecatoreasca. Este ceea ce noi numim astazi autoritatea lucrului judecat. Nu avem date care sa ateste prezenta acestui principiu si la alti greci.
N. TEORIA PEDEPSEI
În epoca primitiva, administrarea pedepsei a fost probabil instinctuala si nereflectata, un produs al simtamintelor victimei si rudelor sale. Un pas important l-a reprezentat mai apoi, aplicarea pedepsei în baza unor ratiuni politice obiective. La Platon, pedeapsa are doua aspecte: unul corectiv, urmarind sa-l determine pe vinovat sa-si corecteze conduita, si unul preventiv, urmarind sa-i descurajeze pe altii sa-l imite pe raufacator. Ultimul aspect, cel preventiv, va deveni o idee mult vehiculata, printre altii si de Demostene în discursul sau împotriva lui Androtion, precum si de Licurg care arata ca tinerii sunt puternic impresionati de pedepsirea crimelor si fug prin frica de pedeapsa.
Gândirea greaca a realizat de asemenea o legatura între pedeapsa si starea mentala a raufacatorului. Ideea, care pare elementara în lumea moderna, ca vinovatia si capacitatea de raspundere depind de starea mentala ce acompaniaza actul ilegal, era axiomatica în lumea antica. În ciuda legendei lui Oedip, ce ar putea demonstra contrariul, codul atribuit lui Dracon datând din sec. VIIîHr., recunoaste mai multe grade ale omuciderii, legate de starea mentala a criminalului. Asfel, se disting: crima cu premeditare, uciderea din culpa într-un concurs atletic si uciderea din autoaparare. Desi originalitatea lor este îndoielnica, aceste cuvinte dovedesc existenta unei constiinte a factorului intentie, a unei vinovatii mai mari sau mai mici, legate de starea mentala a raufacatorului.
În sec. urmatoare, ideea a primit o consacrare filosofica. Platon, în Legile sale, arata ca raul facut voluntar si cel facut involuntar, au fost recunoscute ca distincte de fiecare legiuitor si privite ca atare de fiecare lege (L, 86Ia,6). În cazul omuciderii, el propune mai multe grade de vinovatie: uciderea involuntara-atunci când are loc un accident sportiv; uciderea fara intentie dar într-o oarecare masura culpabila; uciderea pasionala ce cuprinde atât un act comis sub impulsul furiei, cât si premeditarea. Ideea lui Platon este ca actul ce seamana cu un rau mai mare, trebuie sa primeasca o pedeapsa mai mare si invers. Aristotel, în Etica nicomahica, considera necesar ca legiuitorul sa stabileasca ceea ce este voluntar si ceea ce este involuntar. Acesta pedepseste pe raufacator, cu exceptia cazului când ignoranta a fost cauza actului respectiv. Demostene, la rândul sau, considera ca aceasta distinctie a fost stabilita de natura însasi în legile ei nescrise si în simtul moral al omului.
Proportionarea pedepsei dupa seriozitatea prejudiciului, chiar independent de rolul intentiei în estimarea acestei gravitati, este un principiu pe care filosofii atenieni nu l-au tratat separat. Pe de alta parte, aceasta pare a fi un corolar al regulilor generale enuntate de Platon si Aristotel privind proportia si masura. Pentru Platon, a trata inegal lucruri egale, ca si cum ar fi de fapt egale, produce inegalitate. Abordarea aristoteliana a justitiei pretinde ca lucrurile egale sa fie tratate egal, iar cele inegale, inegal. Mai apoi el declara ca justitia este proportie, iar injustitia lipsa de proportie.
O alta idee greaca este aceea cf. careia pedeapsa trebuie sa se potriveasca cu crima, nu doar în sensul de proportie enuntat mai sus, ci si în sensul acordarii unei pedepse similare crimei. Astfel, Platon afirma ca a suferi acelasi rau pe care l-ai facut altuia reprezinta justitie în acord cu natura.
O. TEORIA PROPRIETĂŢII
Filosofii atenieni au fost constienti de dimensiunile morale si politice ale proprietatii si au propus în lucrarile lor asupra statului ideal moduri de a o privi si reglementa legal. Ceea ce trebuie retinut de la bun început, este faptul ca ei nu considerau proprietatea ca pe un atribut natural al omului, aceasta viziune fiind specifica, mai târziu, Evului mediu dezvoltat.
În Legile sale, Platon expune o societate ideala, având la baza comunitatea femeilor si copiilor si, într-o oarecare masura, a proprietatii. Toate terenurile disponibile, sunt asezate în comun, apoi parcelate în loturi egale si oferite cetatenilor. Platon recunoaste ca o completa egalitate a proprietatii între cetateni va fi imposibila, deoarece acestia vor ajunge sa detina treptat cantitati diferite de avere. El nu propune o expropriere sau redistribuire a bunurilor ajunse în comunitate în urma muncii fiecaruia, si nici nu opreste dobândirea de bunuri prin donatie, afaceri sau descoperirea de comori. Dar trebuie sa existe o limita în evolutia acestor inegalitati. Limita maxima este de patru ori valoarea terenului primit initial, orice surplus fiind confiscat pentru cetate si zeii sai. Platon ridica la rang de principiu datoria fiecarui proprietar de a respecta proprietatea celuilalt.
Viziunea lui Aristotel este mult mai prudenta si mai pragmatica. Proprietatea, spune el, ar trebui sa fie comuna, dar, ca o regula generala, ea trebuie sa fie particulara; deoarece, atunci când fiecare are propriul sau interes, se va realiza un progres mai mare, deoarece fiecare se va ocupa doar de propriile sale afaceri. Un comunism egalizator, pe de alta parte, stinge initiativa, determina o proasta administrare a bunurilor comune si diminueaza motivele unei libertati proprii. El nu ofera proprietatii private o justificare abstracta, considerând doar ca este necesara, dar nu în forma acumularii nelimitate de bogatii.
|
