ISTORIA GÂNDIRII JURIDICE EUROPENE EVUL MEDIU DEZVOLTAT (1100-1350)
Începând cu anul 1100 epoca marilor migratii, incluzând aventurile vikingilor si pe ale normanzilor, pare ase fi încheiat. Epoca a cunoscut o serie de evenimente: prima cruciada ce a condus la instaurarea unui regat franc în Palestina (1099); taratul de la Kiev dobândeste dimensiunile sale maxime; normanzii cuceresc Anglia, sudul Italiei si Sicilia. În comparatie cu anii întunecati, o epoca de relativa stabilitate se instaureaza: popoarele extra europene au fost respinse si stapânite; principii crestini din N Pirineilor au început reconquista peninsulei iberice¸maghiarii învinsi de regele Otto I în 995, s-au stabilit în Panonia; în Est Imperiul Bizantin confruntându-se cu turcii islamici, opresc înaintarea acestora în Europa.
Din sec. X, datorita relativei stabilitati, economia si populatia Europei au început sa creasca. Desi nu exista documente care sa ateste sporul de populatie, intensificarea exploatarii pamântului, cresterea numarului ordinelor religioase, mutatiile de populatii, dovedesc o crestere a numarului acesteia. Cresterea populatiei a fost asociata si cu intensificarea schimburilor comerciale si culturale. Astfel, cetatile stat italiene Genova, Venetia, Pisa îsi stabilesc numeroase baze comerciale pe tarmurile Marii Negre si ale Mediteranei de Est ; noi drumuri comerciale se deschid de la nord la sud prin Alpi si de la est la Vest. Se ridica acum si imperiul comercial german, formalizat în sec. XII în asa-numita Liga Hanseatica. Se dezvolta în paralel economia monetara.
Specifice acestei epoci au fost organizatiile numite bresle, formate din oameni având aceleasi interese economice, religioase, sociale. Mentalitatea lor corporativa si-a pus amprenta asupra gândirii juridice europene, deoarece aceste bresle se autoguvernau, aveau sefi alesi de comunitate, fiind o întrupare evidenta a teoriei ascendentei puterii politice.
Epoca Evului Mediu dezvoltat, s-a remarcat si printr-o renastere a vietii religioase si reforma disciplinei bisericesti si monahale, asociate cu epoca Papei Grigorie VII (1073-1085) si Sf. Bernard de Clairvaux (1090-1153). Papa Grigorie VII a reusit sa scoata Biserica de sub controlul laic sub care a trait de la sf. Imperiului roman, în finalul asa numitului conflict al învestiturii. Iar sf. Bernard de Clairveux a fost cea mai puternica figura a monahismului vestic. Epoca lor s-a evidentiat printr-o explozie a credintei, simbolizata prin ideea de cruciada si imensele catedrale gotice ale sec. XII si XII.
Viata urbana cunoaste o dezvoltare în aceasta perioada, cu deosebire în Flandra si N Italiei. În Flandra acest fapt s-a datorat productiei de postav, iar în cazul Lombardiei si Toscanei e vorba de comertul oraselor state. De altfel, Italia a cunoscut continuu o civilizatie urbana si dupa caderea Imperiului Roman, fiind sustinuta de regatul lombard în nord, de papalitate în centru, de bizantini si regatele normande în sud. Aceste orase vor deveni în curând centrele izbucnirii intelectului european renascentist. Europa a dobândit de la ei, pe de alta parte si cele mai importante instrumente de comert pe care le are astazi.
Acestor regiuni li s-au alaturat în curând sudul Frantei si al Germaniei, estul Angliei, nord estul Spaniei. Dezvoltarea acestor regiuni a fost impulsionata uneori de factori naturali-sudul Germaniei de ex.-alteori, însa, rolul determinant l-a avut aparitia unor puternice monarhii centralizate. Acest fapt este strâns legat de dezvoltarea Parisului, Londrei, Palermoului în sec.XII, ca cele mai mari orase ale regatelor lor. Tinzând spre natiunea stat, ale carei prime semne acum apar, monarhiile au ca centru puternice orase capitale. Spre deosebire de regii Evului Mediu timpuriu, regii acestei epoci, în ciuda aparatului administrativ redus, dispuneau de o curte permanenta cu aparatul propriu de justitie, detineau comanda militara, dispuneau de trezorerie, de un ceremonial religios si de curte, de patronajul artelor, ceea ce a determinat o înmultire a personalului auxiliar si a dat de lucru breslelor si comerciantilor. Aceste conditii, explica probabil diferentele de marime dintre cele trei capitale si alte orase din regatele respective.
Puternicele guvernari din sec. XII si existenta unei Biserici mult mai bine organizate si disciplinate, a avut o strânsa legatura cu aparitia universitatii europene. Administratia civila si cea bisericeasca, mult mai eficiente si mai ambitioase decât în trecut, cautau personal capabil sa tina înregistrari clare, sa deseneze harti, sa întocmeasca autorizatii, sa deserveasca o magistratura, sa ordoneze corespondenta, în general oameni capabili sa organizeze si sa prezinte un material într-o limba latina clara. Aceasta capacitate nu depindea doar de st 323b18d iinta de carte, ci si de întelegerea gramaticii, logicii si retoricii. Aceste discipline, slab mentinute în viata, de la prabusirea Imperiului roman, în scoli rudimentare atasate episcopiilor si manastirilor, au devenit baza unor vaste aspiratii intelectuale, pentru satisfacerea nevoilor guvernamentale, cât si pentru renasterea ideilor juridice. Filosofia a primit si ea un nou impuls din momentul descoperirii operelor lui Aristotel prin intermediul civilizatiei islamice si iudaice din Sicilia si Spania. Datorita nevoii de a apara crestinismul, teologii s-au apropiat de filosofie. Din apropierea lor a rezultat asa numita teologie scolastica, al carei exponent principal a fost Sf. Toma Aquinas(1226-1274). Din acest complex de necesitati-politice si religioase-au rezultat cele mai înalte scoli ale Europei: Bologna, Paris, Oxford, Padova (1222), Neapole (1224), Cracovia (1364), Salamanca (1230), Praga( 1348), Heidelberg (1386).
A. NOUA sTIINŢĂ A DREPTULUI
Cea mai importanta scoala de teologie si filosofie a fost la Paris, cu al sau Abelard, dar, cea mai semnificativa în materie juridica a fost, probabil, si cea mai veche, Bologna. Ceea ce stim concret despre ea este faptul ca, pe la 1100, un profesor numit Irnerius si-a facut aici aparitia, iar stiinta pe care a raspândit-o nu a fost gramatica s-au logica, ci dreptul. Ceea ce a facut speciala activitatea sa, a fost faptul ca a oferit spre studiu Digestele lui Justinian care, din sec. VI-momentul edictarii lor-au fost ignorate în Italia. Reaparitia lor se datoreaza, probabil, si emigrarii profesorilor bizantini în Occident, refugiindu-se din calea turcilor. În orice caz, un imens interes s-a trezit pentru acest material legal, un drept încununat cu aura Imperiului roman, pe care lumea medievala îl considera înca în viata, atât sub forma Imperiului german, cât si a papalitatii. Digestele împreuna cu Novelele, Codexul si Institutiile au constituit pentru medievali Corpus Iuris Civilis. Din interiorul acestuia, stiinta medievala a dreptului a preluat principii privind justitia, conceptul de drept, diviziunea dreptului, iar Codul si Novelele au facut cunoscuta o forma pura de guvernamânt monarhic având înfatisarea dreptului.
Epoca studiilor juridice inaugurata la Bologna se împarte conventional în doua perioade: de la 1100 la 1250 avem epoca numita a Glosatorilor, iar de la 1250 la 1400 cea a Comentatorilor. Numele lor este strâns legat de metoda de lucru folosita. Numele glosatorilor vine de la faptul ca au adaugat note explicative succesive-numite glose-textului clasic. Spre deosebire de Glosatori, Comentatorii au purces la a comenta toate problemele juridice tratate de juristii romani. Munca glosatorilor a fost editata în 1250 de Accursius, a carui Glossa Ordinaria a devenit canonica. Dintre comentatori, cel mai cunoscut a fost Bartolus de Saxoferato (1314-1357), urmat de ucenicul sau Baldus de Ubaldis (1327-1400). Toti acestia au privit dreptul roman ca pe suprema ratiune a vietii politice si juridice, dându-i o evolutie care a condus la receptia si contopirea sa cu sistemele de drept native ale statelor medievale. Dar atât Glosatorii cât si Comentatorii au fost interesati mai întâi de aplicarea practica a dreptului si mai putin de aspectele sale teoretice, la fel ca si predecesorii lor romani. În consecinta, teoriile lor trebuie deduse din operele lor.
O stiinta a
dreptului ne parvine însa în acesti ani mai mult de la oamenii
bisericii decât de la laici. Acestia au enuntat perspectiva lor
despre drept într-un context religios ce viza raportul omului cu Dumnezeu
si cu creatia Sa. Importanta este în aceasta epoca
si dezvoltarea dreptului canonic ce a reglementat anumite institutii
ca familia, casatoria si mostenirea. În jurul anului 1140,
un calugar pe nume Gratian,
a adunat si a pus de acord o masa de norme ale
autoritatilor eclesiastice, numite formal Concordantia discordatium canonum care, cunoscuta sub numele
de Decretum, va constitui o
importanta sursa a stiintei dreptului în Evul Mediu.
B. TEORIA STATULUI
Pe la 1100, conceptul de stat ca un cadru permanent si independent pentru guvernamântul temporal nu se conturase pe deplin. Guvernamântul temporal (regnum) si dimensiunea spirituala (sacerdotium), erau considerate doua aspecte ale societatii crestine care, în practica, se suprapuneau unul altuia. Astfel, regalitatea era considerata o demnitate cu o dimensiune sacerdotala. Rivalitatea dintre împarati si papi, care în sec, XI înclina în favoarea primilor, ia în sec. XII si XIII o turnura noua, odata cu revigorarea papalitatii. Desi monarhiile sunt mult mai puternice în aceasta perioada, ele au fost confruntate cu pretentiile dominatoare ale papalitatii asupra lor. Acestea aveau la baza teoria Sf. Bernard ca cele doua sabii amintite în Evanghelia Sf. Luca (22:38) reprezinta alegoric doua dimensiuni: cea statala si cea ecleziastica. Ambele puteri sunt oferite de fapt Bisericii, dar, cea temporala, este delegata de Papa regilor. Culmea acestei idei a fost atinsa în 1302 prin bula Unam sanctam a lui Bonifaciu VIII, care proclama stapânirea universala a lui Hristos, exercitata pe pamânt prin intermediul vicarului sau-Papa. În consecinta, pentru a se putea mântui, oamenii trebuiau sa devina supusi ai pontifului roman.
Acestor pretentii ale Bisericii le-au raspuns partizanii monarhiei, afirmând independenta statului. În aceasta perioada are loc si o renuntare la teoria Evului Mediu cf. careia statul era doar consecinta caderii omului în pacat, având menirea de a reprima pacatul si de a pedepsi pe raufacatori. Acum statul este considerat o institutie de origine divina. O baza ideologica pentru aceasta teorie a fost oferita de Thomas d'Aquino (1226-1274) care în a sa Summa Theologica se întreaba daca în situatia în care n-ar fi existat caderea în pacat ar mai fi fost posibila subordonarea unui om fata de altul. Facând apel la ierarhia existenta între îngeri si la argumentele lui Aristotel cu privire la natura civica a fiintei umane, el ajunge la concluzia ca ar fi existat o organizare politica chiar daca natura umana n-ar fi fost corupta (ST Ia 2ae 96.4). În alta opera De regimine principum, adresata regelui Hugh al Ciprului, acelasi autor arata ca omul are nevoie, spre deosebire de animale, de varietatea produselor altora, de protectia solidaritatii altora. De aceea, omul este o fiinta sociala si politica iar din acest fapt rezulta necesitatea ordinii civice, într-un cuvânt a statului. Fuziunea pe care Thomas d'Aquino o realizeaza între doctrina lui Aristotel despre natura civica a omului si doctrina crestina a creatiei, legitimeaza statul ca parte a proiectului dumnezeiesc. Prin aceasta el, desi nu era adversar al papalitatii, ofera statului o justificare universala si abstracta independenta de a partizanilor Bisericii. Departe de a fi un rau necesar, consecinta a caderii în pacat a omului, statul, ca produs al naturii, a avut de la bun început sprijinul lui Dumnezeu.
Teoria lui Thomas d'Aquino va sta, o generatie mai târziu, la baza grandioasei teorii a lui Dante Alighieri (1265-1321). Dezamagit de viata publica a epocii sale, dominata de lupta dintre sustinatorii papei si ai împaratilor germani, el vede cea mai potrivita solutie pentru crestinatate într-un imperiu universal, prin care întelegea dominatia universala a unui Imperiu roman revitalizat condus de împarati germani. În tratatul sau De monarchia (1310), el vede societatea umana ca destinata de Dumnezeu si natura activitati pe care indivizii, familiile, orasele, regatele ar fi capabile sa o realizeze, adica instaurarea pacii si a justitiei. În conceptia sa, doar o monarhie universala ar putea realiza acest lucru pentru umanitate.
Teorii ale autonomiei statului au expus si alti teologi, printre care si Ioan de Paris, în opera sa De potestate regi et papali (1302), precum si de Marsilius de Padova (1270-1342) în opera Defensor pacis. Acesta din urma a fost condamnat ca eretic de catre papii Ioan XXII si Clement VI din cauza afirmatiei ca autoritatea spirituala si guvernarea temporala apartin unor sfere diferite. El cere subordonarea Bisericii statului în problemele temporale: clericul, indiferent de rolul sau în afacerile spirituale, este nu mai putin un cetatean, cu toate consecintele în ceea ce priveste supunerea ce acest lucru o presupune. Teoria sa, neluata în seama în aceasta epoca, va avea un impact deosebit în epoca Reformei.
Astfel, conceptul de stat secular autonom, nesupus autoritatii religioase, începe sa apara din negura medievala. Acestuia i s-a adaugat o noua dimensiune: cea a suveranitatii externe: regii sunt vazuti nu numai ca suverani fata de alti patentati din regatul sau, ci si ca imuni fata de jurisdictia altor suverani. Aceasta teorie apare în sec. XII în universitatile italiene si franceze. În sec. XIV, în contextul unei dispute între împaratul german si regele Siciliei, ea a fost confirmata de papa Clement V prin bula Pastoralis curia, ce reprezinta prima expresie, în termeni legali a suveranitatii teritoriale. De asemenea, ea marcheaza începutul conceptului de suveranitate statata.
C. BAZELE AUTORITĂŢII POLITICE sI LEGISLATIVE
Iustinian si Corpus Juris Civilis au oferit munitie proaspata pentru dezbaterea legata de bazele guvernamântului temporal sustinuta acum, pe lânga clerici si de laici. Exista acum texte care, ofera o alternativa la teoria teocratica descendenta a puterii. Toti laicii sunt de acord în a deriva dreptul de a conduce de la popor. Aceasta unanimitate nu a închis dezbaterea asupra unei reale dificultati: poporul delega aceasta putere regelui în mod permanent si irevocabil? Sau i-a delegat aceasta putere cu conditia unei bune conduite, ramânându-i posibilitatea de a restrânge puterile acestuia sau de a-l demite daca se comporta tiranic?
Unii glosatori au acceptat prima alternativa: Irnerius si Placentinus(1160); altii ca Azo si Hugolinus(1200) sustineau ca poporul nu a renuntat niciodata la autoritatea lui iar capacitatea lor de a legifera putea fi vazuta în forta legala atasata cutumei, care poate sa se suprapuna dreptului pozitiv. Cu poate ca sustinerea absolutismului a fost rara, în epoca s-au facut totusi auzite asertiuni în favoarea acestuia. De ex. împaratul Frederik I Barbarosa a afirmat în 1155 ca "este dat printului sa prescrie legi pentru popor iar nu poporului printului". Dar aceste cazuri au fost izolate. În practica, vechiul obicei german de a cere regilor sa respecte legile ancestrale si de a consulta poporul înaintea edictarii altora noi, s-a mentinut în vigoare.
Filosofii crestini s-au situat si ei împotriva absolutismului laic. În sec. XIII, sf. Thomas d'Aquino în timp ce percepea statul ca pe un produs natural al instinctului civic al omului, a folosit un limbaj care sugereaza ca puterea regala se origina în popor si a fost rezultatul unui contract cu acesta. Acelasi lucru sustine si Engelbert de Volkesdorf: scriind târziu în sec. XIV, el vede statul ca rasarind din necesitatea alegerii de catre oameni a unui conducator caruia sa i se oblige printr-o conventie de supunere. La fel, Ioan de Paris în al sau Tractatus de potestate regia et papali, leaga aparitia statului de ratiune, convingere si consimtamântul uman. Dumnezeu si natura creata de acesta sunt asezate în continuare în epoca la baza originii statului, dar sunt vazute acum ca lucrând prin mecanismul consimtamântului uman.
Din toate acestea rezulta înlaturarea vechii teorii a descendentei puterii. Scriitorul ce a evidentiat cel mai pregnant acest aspect si a carui opera a constituit o piatra de capatâi a libertatii constitutionale, a fost Marsilius de Padova. Dupa cum s-a vazut, el a sustinut separarea Bisericii si Statului, propunând chiar si subordonarea primei fata de ultima. Pentru Marsilius, suveran în stat este poporul care nu-si alege un conducator irevocabil, ci pentru a duce la capa acele functiuni pe care comunitatea, prin natura lucrurilor nu putea sa le realizeze. Acest conducator poate fi verificat si revocat de popor, pentru care el ramâne doar partea executiva. Marsilius pare sa fi cunoscut necesitatea practica a principiului majoritatii; legile, scrie el, trebuie sa fie facute de corpul cetatenesc sau de o parte preponderenta a sa. Teoriile sale vor avea însa un important impact asupra generatiilor viitoare decât asupra generatiei sale.
Este posibil ca aparitia elementelor republicane în aceasta epoca sa fie legata de elementele democratice din teoria constitutionala a lui Marsilius. Regulile noilor ordine religioase Franciscan(1209) si Dominican(1216), au fost democratice. Asa numita miscare conciliara din sânul Bisericii catolice tinde si ea spre aceasta directie: ea sustine dreptul conciliului general si nu al Papei de a decide în probleme importante. În viata laica, de asemenea, se pune accent mai mult pe autoguvernare decât pe supunerea fata de monarhi. Acest spirit se face simtit în noile universitati, în bresle si fratii, în guvernarea oraselor.
D. DOMNIA LEGII
Odata cu noua turnura a teoriei constitutionale, apare, în forme mult mai clare, o noua teorie despre domnia legii. În sprijinul ideilor care solicitau legiuitorilor sa respecte legile pe care le edicteaza pentru altii, vin si opiniile diversilor juristi ai epocii. Însa, vechea teorie conform careia regele este mai presus de lege, nu a disparut atât de usor. Imensa autoritate a lui Thomas d'Aquino a avut ca efect mentinerea acesteia în viata. Acesta declara ca regele nu este supus puterii de coercitie deoarece, el fiind detinatorul puterii nu se putea constrânge pe sine si, din acelasi motiv, nu putea fi constrâns de catre nimeni. Cu toate acestea, regele are o datorie morala de a respecta legea. În consecinta, oricine edicteaza legi pentru altii, ar trebui sa le respecte. În judecata lui Dumnezeu, un conducator trebuie sa respecte legea, dar trebuie s-o faca în mod voluntar. În sec XIV, Jason de Mayno, îi citeaza pe comentatorii Bartolus de Saxoferato si pe Baldus de Ubaldis ca sustinând si ei ca legiuitorul nu este supus legii.
În epoca apar si opinii contrare. Ele s-au conturat în Anglia sec. XIII, dobândind forma unor norme constitutionale pozitive. În 1215 apare Magna Charta, care, în cap. 39, prevede ca "nici un om liber nu va fi împrizonierat sau proscris ori exilat sau în orice fel ruinat sau atacat, decât în baza judecatii nobililor sau a legii pamântului". Cap. 61, pedepsind pe rege daca se abate de la aceasta Charta, îl aseaza pe acesta sub lege, într-un sens constitutional. În aceeasi perioada, clericul Henry de Bracton a scris tratatul sau intitulat De legibus et consuetudinibus Angliae, în care sustine aceeasi teorie: ...regele trebuie sa fie supus lui Dumnezeu si legii...".
În lumea franceza, Philippe de Beumanoir, scria ca nobilii sunt obligati sa respecte dreptul cutumiar si sa aibe grija ca supusii lor sa le respecte; iar daca nobilii încalcau legea sau permiteau încalcarea acesteia, regele nu trebuia sa tolereze aceasta, deoarece el este obligat sa respecte si sa asigure respectarea dreptului regatului sau.
E. NATURA sI SCOPUL DREPTULUI
Ca si în Evul Mediu, scriitorii sec. XII si XIII au continuat sa accentueze legatura dintre drept si binele comun, între drept si justitie, valori care sunt obiectul guvernamântului uman. Gasim, de asemenea, în Summa Theologica a lui Thomma d'Aquino, prima conceptie sistematizata despre dreptul uman, care a fost definita si pusa în legatura cu dreptul naturii si cel dumnezeiesc. Dupa el, dreptul este o regula sau o masura a actiunii, în virtutea careia unii sunt determinati sa îndeplineasca o anume activitate si împiedicati sa realizeze altele; pe când o persoana privata nu are nici un drept sa impuna un comportament corect, legea, pentru a fi eficienta în promovarea unui asemenea comportament trebuie sa aiba forta de a sili; aceasta apartine comunitatii ca întreg sau reprezentantilor ei legali, a caror sarcina e de a aplica pedepse; ei singuri au puterea de a face legi. În concluzie, el defineste dreptul ca pe o ordine rationala a lucrurilor ce priveste binele comun, creata de oricine este însarcinat cu binele comunitatii.
Relatia dreptului cu binele comun este accentuata, scotându-se în evidenta repudierea abuzului de drept si guvernarea în avantajul personal al conducatorului. John de Salisbury, (+1180) scrie în al sau Policratus ca" printul este de fapt sclavul justitiei, el reprezinta publicul în toate cu impartialitate, el pedepseste raufacatorii pentru prejudiciile aduse tuturor oamenilor". Sf. Toma d'Aquino sustine si el ca "dreptul trebuie sa aiba ca scop al sau binele întregii comunitati...". Dreptul, dupa al, are si o dimensiune morala care împiedica întelegerea binelui comun doar într-un sens material, deoarece "adevaratul tel al dreptului este de a determina subiectele sale de a-si cauta propria virtute". Pentru Marsilius de Padova, pe de alta parte, "dreptul nu are în sine conotatii si nu ofera vreo scurtatura pentru obtinerea mântuirii" dar el poate realiza bunastarea tuturor acelora carora li se aplica.
Sf. Toma d'Aquino accentueaza si legatura dreptului cu ratiunea, prin care dreptul natural poate fi dobândit de inteligenta umana: "dreptul uman are caracterul de drept numai daca este în acord cu ratiunea...în masura în care deviaza de la ratiune este un drept injust...este violenta". Dupa el, dreptul este just daca îndeplineste trei conditii: a)este directionat spre binele comun; b)când legea edictata nu excede puterile celui care a edictat-o; c)când sarcinile sunt în asa fel impuse cetatenilor încât sa promoveze bunastarea comuna. El atrage atentia si asupra egalitatii în fata legii ca cerinte ale echitatii legislative si nediscriminarii.
F.CUTUMĂ sI LEGISLAŢIE
În pasajele anterioare, Sf. Thoma pare a avea în minte doar dreptul scris-legea edictata în mod constient de legiuitor. Când abordeaza însa modificarea dreptului si conditiile necesare pentru aceasta, el priveste dreptul ca pe un produs al cutumei si mai putin al legislatiei. Gratian, în al sau Decretum, sustine si el ca cutuma este singura forma în care dreptul uman exista. Citându-l pe Isidor de Sicilia, el sustine ca ceea ce este corect în concordanta cu dreptul uman trebuie înteles ca rezultând din cutuma. Sf. Toma acorda o importanta mai mare dreptului cutumiar decât celui statutar, acceptând introducerea celui din urma doar când este evident ca cel dintâi produce injustitie, abatându-se de la binele comun.
Adeptii noii stiinte a dreptului roman nu sunt însa de acord cu viziunea Sf. Thomas. Pentru ei problema se leaga de acea lex regia a lui Ulpian. Daca poporul, delegându-si puterea de a face legi principelui, în mod definitiv, el nu mai poate face legi prin cutuma sau în alt mod. Daca el si-a mentinut o farâma de putere legislativa, atunci lex regia nu-l poate împiedica sa dezvolte cutume obligatorii. Pe când glosatorii Azo, Hugolinus, Bulgarus si John Bassianus sustineau ca poporul nu a renuntat pe deplin la puterea legislativa, iar ultimii doi, ca o cutuma universala poate abroga dreptul edictat, Irnerius, fondatorul noii jurisprudente si Placentinus, au respins validitatea cutumei ca lege si puterea ei de a abroga dreptul edictat.
A existat o oarecare falsitate în dezbaterile sec. XII si XIII. Aceasta era totusi naturala, având în vedere ca studiul dreptului roman s-a facut asupra formei pe care acesta o dobândise în sec. absolutist, când legislatia imperiala umbrea toate celelalte izvoare ale dreptului. Însa, dupa cum s-a vazut, baza dreptului în Evul Mediu a constituit-o cutuma. Conceptia unui drept edictat înainte de toate de un legiuitor, i-a fost straina. Pentru juristii si filosofii epocii respective, dreptul era în primul rând ceva ce exista ca parte a vietii nationale sau locale, având ca izvor cutuma.
Din vremea lui Thoma d'Aquino-ultimul sfert al sec.XIII-tabloul ideilor începe însa sa se schimbe. Cu toate ca acorda un rang înalt cutumei, referintele la dreptul statutar si la ideea modificarii constiente a legii, pot reflecta aparitia legislatiei scrise cu un statut mai important în sistemul de drept ca pâna atunci. A fost posibil ca, în acelasi timp, Bracton sa descrie Anglia ca fiind guvernata doar de dreptul cutumiar, nescris, si lui Beaumanoir sa afirme ca în Franta toate pledoariile se bazeaza pe cutuma. Iar cel mai mare monument al dreptului german medieval, Sachsenspiegel, compusa între 1215 si 1225 de Eike von Repgow, o simpla compilatie a dreptului cutumiar al pamântului si celui feudal, a servit ca model pentru alte lucrari similare în Germania. Noile influente încep însa sa dea rezultate.
Mai întâi a existat o legatura noua cu lumea juridica romana, orientata spre legislatie, care trebuie sa fi avut efectele sale, indiferent de dezacordul cu privire la rolul cutumei. În al doilea rând trebuie avut în vedere noul tip de regate, mult mai puternice decât cele ale Evului Mediu timpuriu. Nu numai ca, adesea, regii trebuie sa treaca peste cutuma pentru a impune taxe si a ridica armate, dar, deoarece populatia crestea, guvernamântul trebuia sa devina mai complex, necesitând mai multe legi. Legislatia devine astfel mai frecventa si e recunoscuta ca atare. Chiar în regatul regelui german Frederick Barbarossa(1152-1190), cancelaria sa a declarat ca existau doua lucruri de care împaratul era condus: legile divine ale împaratilor si cutumele predecesorilor.
Legislatia care apare acum nu a fost însa privita doar ca un produs al vointei regelui. Ca si în traditia germana, edictarea noilor legi sau modificarea celor vechi presupunea consultarea si asigurarea consensului popular sau al corpului ce reprezinta poporul. În acest context, ideea ca principele este cel care face legile nu a fost decât rar acceptata. Atât cartea de legi intitulata Glauvill, în Anglia, cât si Summa de legibus compusa în Normandia sec.XIII, au exprimat ideea ca legile nu sunt doar expresia vointei regelui ci si a consensului popular. De asemenea, Bracton în Anglia si Beaumanoir în Franta, au sustinut ca în procesul de edictare a legilor, vointei regelui trebuie sa i se alature acordul consiliului celor mai importanti oameni ai regatului. În Spania, regele Alfonso X al Castiliei(1252-1284) a promulgat culegerea de legi Siente Partidas, care, formal, interzice regelui sa faca legi noi fara consimtamântul poporului format din prelati, baroni, cavaleri si cetateni.
Toate acestea constituie radacinile traditiei parlamentare europene.
G. DREPTUL NATURAL
Doctrina conform careia dreptul uman si actiunile omului trebuie sa fie conforme cu un drept etern, supravietuind din epoca antica în lumea medievala crestina, reimpusa de învatatura crestina centrata pe cele zece porunci si pe Evanghelii, a cunoscut o dezvoltare notabila, asociata în particular cu numele lui Toma d'Aquino.
Decretum Gratiani publicat dupa 1139, colectie de drept canonic ce va constitui baza viitorului Corpus Iuris Canonicii, distinge între dreptul natural si cel uman, dar, ca si Parintii bisericii, leaga dreptul natural de Decalog si de porunca de a iubi a lui Hristos. Ceea ce e contrar dreptului natural este nul si, în consecinta, respins. Atât reglementarile bisericesti cât si cele laice, daca sunt contrare dreptului natural, trebuie respinse.
În sec. urmator-XIII-sub influenta lui Aristotel, aceasta conceptie centrata pe revelatie este treptat înlocuita cu o alta ce accentua ratiunea umana si ceea ce putea fi descoperit de catre ea. William de Auxerre, Alexander de Hales, cât si Sf. Bonaventura, aseaza la baza dreptului natural ratiunea umana, care ne spune ce sa facem. Astfel, în sec XIII, dreptul natural este vazut ca drept al ratiunii juste, ce coincide cu dreptul biblic, dar nu deriva din el. Germenul moralei bazate pe natura începe astfel sa se separe de morala crestina si sa formeze o dimensiune independenta.
Cel care a realizat o sinteza totala între dreptul natural ca produs al ratiunii si doctrina crestina a fost Sf. Toma d'Aquino.
El desprinde de la Aristotel ideea de bine suprem si cauza a tuturor lucrurilor existente. Acestea au toate un potential ideal si participa la bine în masura în care realizeaza acest potential. Astfel apare ordinea naturii. Dar asa cum, în general, ordinea este expresia ratiunii, o ratiune transcendenta creatiei trebuie conceputa. Exista, de asemenea, în creatie, ca o manifestare a principiului ordinii, principiul subordonarii-de ex. subordonarea individului fata de colectiv. Întreaga creatie, de la îngeri la animale actioneaza în baza principiului subordonarii.
Ideea stoica a unui drept universal etern, Sf. Toma o prezinta ca pe o manifestare a întelepciunii lui Dumnezeu, întelepciunea lui Dumnezeu aplicându-se creatiei. Este dreptul care izvoraste din formele ideale ale intelectului divin si este primul principiu activ al creatiei. Acest drept este primit de creatie prin doua surse: revelatia supranaturala(lex divina) care, formulata de Biserica, devine drept pozitiv si dreptul natural(lex naturalis) care este recunoscut ca atare de ratiunea umana si devine norma generala a comportamentului (STh. Ia 2ae 91.2-3; 92.3). Pentru Sf. Toma, dreptul natural nu este altceva decât reflectarea dreptului etern în creaturile rationale. Iar ratiunea umana trebuie sa plece de la preceptele dreptului natural spre alte dispozitii particulare , numite drept uman. Acest drept uman are calitatea de drept doar în masura în care actioneaza în baza ratiunii juste. În acest sens este clar ca el deriva din dreptul etern.
Preceptele dreptului natural sunt legate de înclinatiile naturale ale omului, printre care exista si o înclinatie naturala spre bine. Pornind de la acest punct, baze rationale pentru legile umane pot fi elaborate, cum ar fi valorile: autoconservarii, nasterea si educarea copiilor, dorirea adevarului religios, înclinatia adunarii în societati organizate. Regulile derivate din preceptele primare ale dreptului natural sunt numite de Sf. Toma drept natural secundar, ce include si asa numitul jus gentium: ex.- regulile privind vânzarea-cumpararea. Acestea deriva din faptul ca omul este un animal social. Toate legile umane care nu corespund cu acest drept natural sunt doar o degradare a dreptului.
În generatia ulterioara lui Toma 'Aquino, o doctrina diferita apare în privinta surselor obligatiilor umane, legata de numele lui Scot John Duns Scotus(1265-1308) si al englezului William de Occam. Doctrina lor se centreaza pe vointa lui Dumnezeu, ce este obligatorie pentru oameni nu datorita unei presupuse armonii cu natura, ci datorita faptului ca este vointa lui Dumnezeu. Pentru Occam, dreptul este Vointa, Vointa pura, neavând nici o baza în lumea lucrurilor. Dreptul natural nu mai este un pod între Dumnezeu si om. El nu ofera nici o indicatie cu privire la existenta unei ordini eterne. Înlaturând ideea ca imperativele morale au o baza în natura si oferind ideea ca au drept baza o vointa superioara ce nu poate fi interpelata, o noua cale intelectuala pare a se evidentia, prin accentuarea vointei în general, si nu prin referire exclusiva la vointa lui Dumnezeu, ca o baza suficienta pentru obligatia legala. Aceasta a fost una din radacinile intelectuale ale pozitivismului laic si a ideii ca vointa statului face legea.
H. EGALITATEA
Teoria conform careia toti oamenii sunt egali, ca si copii ai lui Dumnezeu, a fost universal recunoscuta în Evul Mediu dezvoltat. Astfel, Ivo de Chartres, precum si Decretum Gratiani accentueaza egalitatea între fiintele umane fie ele bogate sau sarace, libere sau sclave. În aceeasi perioada, glosatorii sustin acelasi principiu, dar mai mult din punctul de vedere al dreptului roman clasic decât al doctrinei crestine. Astfel, Bulgarus vorbeste despre dreptul naturii prin care toti oamenii sunt egali, la fel Placentinus, pentru care observarea naturii dovedeste egalitatea tuturor oamenilor. În sec. XIII, teoria este sustinuta de dreptul cutumiar german compilat în Sachsenspiegel si Schwabenspiegel, de Bracton în Anglia si Beaumanoir în Franta. Teoria a fost folosita, însa, doar în scopul de a evidentia contradictia principiului libertatii tuturor oamenilor cu realitatea existentei sclaviei, a subordonarii politice si a distribuirii inegale a proprietatii private.
Exista în aceasta perioada, la Sf. Toma d'Aquino si referinte cu privire la ceea ce se poate numi echitate legislativa, atunci când acesta se refera la distribuirea corecta a sarcinilor în stat, precum si cu privire la impunerea taxelor în concordanta cu numarul persoanelor impozabile, în gândirea lui Beaumanoir.
Gândirea acestei perioade nu s-a ocupat însa si de tratamentul egal în materia dreptului penal. Sf. Toma d'Aquino nu încurajeaza, totusi, tratamentul diferit al persoanelor delicvente, avându-se în vedere rangul lor social, cu toate ca existenta unor clase sociale distincte a condus în practica la discriminari de acest tip. Problema juristilor nu era atât sa potriveasca pedeapsa cu crima, cât sa stabileasca statutul social al criminalului. Astfel, dupa magistratul Albert de Gandino, diferenta trebuie sa depinda de pedeapsa pecuniara sau corporala aplicata: în primul caz de pedeapsa, bogatii trebuie pedepsiti mai sever, în timp ce pentru cei saraci pedeapsa trebuia restrânsa; în cazul celei de a doua pedepse, cei saraci trebuie pedepsiti mai sever. O alta diferenta exista în cazul numeroaselor persoane ce beneficiau de imunitati judiciare, clerul de exemplu, ce erau scutite de judecata laica si supuse doar jurisdictiei ecleziastice.
Perioada se caracterizeaza pe de alta parte, si prin aparitia unor shimbari în administrarea dreptului penal, care tind sa o faca mai rationala si egala pentru toti. Se dezvolta acum si o rezistenta fata de vechile mijloace de proba: duelul si ordaliile.
I. SCLAVIA
Sclavia este o institutie înca prezenta în aceasta epoca. Desi dispare din nordul Europei, cu exceptia Angliei, transformându-se din sec. XIII în iobagie(lucrau pentru seniorul lor dar nu puteau fi vânduti ori cumparati), în sudul Europei ea se mentine în Italia, Spania si Portugalia. stiinta dreptului nu a trecut cu vederea contradictia flagranta între aceasta institutie si doctrina egalitatii între oameni. Atât canonistii cât si juristii laici considerau ca sclavia nu face parte din dreptul natural, dar s-a dezvoltat ca o parte a dreptului gintilor. Canonistii au explicat existenta ei ca o urmare a caderii omului în pacat si degradarea naturii umane. Desi Biserica a avut o mare contributie la disparitia sclaviei, ea a fost adeseori proprietar de sclavi. Sursele laice au explicat si ele fenomenul: Beaumanoir îl justifica prin capturarea de prizonieri în razboi, autovânzarea ca sclav în scopul de a înlatura saracia, incapacitatea unor oameni de a rezista celor mai puternici ce-i reduc la statutul de sclavi.
O nota diferita este adusa de Sf. Toma d'Aquino ce adopta teoria lui Aristotel, dupa care sclavia este o deviere a ordinii naturale, anumiti oameni nascându-se pentru a fi sclavi. Aceasta sugereaza doua nivele de naturalitate: la un prim nivel, sclavia nu este naturala, dar, datorita consecintelor ei în cazuri particulare, poate fi considerata ca atare; la un al doilea nivel, un sclav este în mod natural astfel deoarece, desi este fizic puternic, el este redus intelectual si, în mod natural, va trai sub conducerea celor mai întelepti.
J. SUBORDONAREA POLITICĂ
În cazul tratarii acestei probleme, juristii laici se dovedesc mult mai idealizanti decât teologii, care sunt mai realisti. Beaumanoir scria la 1280 ca la origine toti oamenii erau egali si aveau acelasi grad de libertate; conflictele existente au determinat alegerea unui rege. Sf. Tomas, scriind putin mai târziu, nu accepta ideea unei egalitati politice originare. Dupa teoria sa, subordonarea apare sub doua forme: cea a sclaviei, ce este incompatibila cu starea primara de inocenta a omului si apare doar ca o consecinta a pacatului; dar acelasi lucru nu este valabil pentru guvernamântul civil si pentru subordonarea politica. Acestea puteau exista în faza inocentei originare si este compatibil cu natura umana, omul fiind o fiinta ce tinde spre existenta civica, datorita motivatiei practice amintite mai sus(vezi cap. Dreptul natural), iar acest motiv salveaza subordonarea politica de conflictul cu egalitatea naturala.
K. PROPRIETATEA
Decretum Gratiani(1140) reia vechea opinie crestina conform careia bogatiile pamântului sunt, prin natura, proprietatea comuna a întregii omeniri iar proprietatea privata este consecinta caderii în pacat. Conceptia mai recenta a lui "al meu" si "al tau" reglementata de cutume si legislatie este considerata inechitabila. Un comentator al lui Gratian, Rufinus din Assissi(1157) a dat un exemplu de comunitate ideala a bunurilor: dupa el proprietatea privata sanctionata de lege nu trebuie sa fie privita neaparat ca un efect al pacatului, dar e blamabila. Aceeasi linie este urmata si în sec. XIII de William de Auxerre si Alexander of Hales. Ambii considera ca proprietatea privata poate fi justificata de dreptul natural, primul considerând ca institutia proprietatii este presupusa de comandamentul biblic "sa nu furi".
O justificare elaborata a proprietatii private o întâlnim la Toma d'Aquino, bazata nu pe dreptul natural, ci pe crearea sa legitima de catre dreptul pozitiv uman, ca un adaos la dreptul natural. Conform teoriei sale, desi, luat în sine, nimeni nu este mai îndreptatit decât altul sa detina un teren, cel ce cultiva în mod pasnic acel teren este mai îndreptatit sa-l aiba în proprietate. Dupa el, proprietatea privata este necesara din trei motive: a) pentru ca orice om este mai preocupat sa obtina ceea ce-l priveste pe el însusi decât, decât sa se ocupe de afacerile tuturor oamenilor; b) afacerile umane merg mult mai bine atunci când fiecare are propria sa afacere; c) deoarece conduce la pace între oameni-observam ca disputele între oameni sunt mult mai frecvente când poseda ceva în comun.
Relatia muncii cu bogatia si efortul de a produce ca justificând proprietatea este evidentiata ocazional în aceasta perioada. Pe lânga Toma d'Aquino si John de Paris, în sec.XIV, sustine ca posesia laicilor a fost dobândita prin munca proprie, prin care ei dobândesc o adevarata dominatie asupra bunurilor.
Într-un asemenea context, opiniile în favoarea legitimitatii proprietatii se întaresc. Civilistul Odofridus(sf. sec. XIII) si William de Occam sustin ca regii nu sunt stapânii regatului lor în sens de unic proprietar- putând sa dispuna de toate bunurile din regat dupa placul lor-ci doar protectori ai pamântului, putând sa dispuna într-adevar de el doar în cazul vinei proprietarului sau în beneficiul tuturor. Legat de aceasta, juristii au sustinut ca orice expropriere publica trebuie urmata de compensare.
L ECHITATEA
În prologul lucrarii anonime Petri exceptiones legum Romanorum din sec. XII autorul îsi propune sa calce în picioare tot ceea ce în legi ofenseaza echitatea. Mai apoi, el sustine ca legile trebuie respectate daca nu apare vreo ratiune care sa justifice vreo schimbare a acestora. Glosatorii au avut si ei o pozitie asemanatoare, dar este incert daca echitatea pe care o concepeau este ceva sugerat judecatorului într-un caz particular sau ceva stabilit de autoritatea traditionala ca un factor modificator. Bulgarus, la jumatatea sec. XII, scrie ca judecatorul trebuie sa dea întâietate echitatii asupra legii dar ofera ca exemplu regula ca "în dreptul strict conventiile trebuie respectate". În functie de echitate se apreciaza si conventiile: unele conventii, cum sunt cele realizate de persoane handicapate sau prin înselaciune si violenta, nu trebuie aplicate.
O teorie pura a echitatii avem doar la Sf. Toma d'Aquino. Adoptând teoria lui Aristotel, el afirma ca în cazurile în care aplicarea stricta a literei legii ar ofensa dreptul natural, judecata poate fi facuta în concordanta cu echitatea, aceasta fiind si adevarata intentie a legiuitorului.
M. DREPTUL PENAL sI PEDEAPSA
Tot Toma d'Aquino a fost cel care a întocmit o teorie completa, indicând scopul dreptului penal, legitimitatea pedepsei si scopul ei, precum si rolul ce trebuie oferit existentei sau inexistentei intentiei inculpatului. Scopul dreptului penal este de a incrimina acele vicii de la care marea majoritate a oamenilor se abtin si care, daca nu ar fi prohibite, ar produce haos în societate. El deriva incriminarea anumitor fapte grave din preceptul dreptului natural: "Nu fa rau nimanui".
Scopurile dreptului penal sunt: unul represiv si unul preventiv. Efectul reformator al pedepsei penale asupra actualului sau potentialului infractor este cert. Cei care nu sunt convinsi prin vorbe sa nu faca rau, pot fi determinati prin forta si frica la aceasta si, probabil, cu timpul, se vor supune în mod voluntar. Masura pedepsei trebuie sa fie, de asemenea, proportionala cu raul facut, chiar daca acest lucru nu implica o stricta echivalenta.
O pedeapsa penala este inacceptabila daca nu se leaga de o greseala morala, altfel, este injusta, iar gravitatea pedepsei trebuie sa tina seama de intentia inculpatului. Tot ceea ce omul face din ignoranta, face în mod accidental si, în consecinta, atât dreptul uman cât si cel divin trebuie sa aiba în vedere acest aspect atunci când judeca daca anumite probleme sunt de pedepsit sau de iertat.
N. ORDINEA DE DREPT INTERNAŢIONALĂ
În epoca nu a existat un drept propriu-zis al natiunilor. În plan practic însa, un asemenea drept poate fi descoperit mai ales în culegeri de drept maritim si comercial, adoptate de mai multe state: Rolls of Oberon(sec.XII) recunoscut în nordul Frantei si Marea Baltica, fiind încorporat în Black Book of the Admiratity, a englezilor; Consolato del Mare, aparuta la Barcelona în sec.XIV, a devenit raspândita în Mediterana. Alte exemple de raporturi de drept international: medierile papale între regi; tratatele dintre regi sau cetati; consulatele cetatilor stat italiene.
În plan teoretic, atât juristii laici cât si teologii au contribuit la aparitia unui sistem de drept international. Bartolus de Saxofferato, pornind de la realitatea existentei mai multor state independente, considera ca aceasta stare de fapt necesita un sistem de drept corespunzator.
Trebuie amintit pentru aceasta epoca si conceptul de razboi just. O tema comuna scriitorilor pe marginea acestui subiect a fost necesitatea ca razboiul sa fie purtat de state suverane, pentru a fi corect. Motivul acestei cerinte a fost, în sec.XII si XIII, restrictia luptelor particulare dintre seniorii locali. Aceasta teorie a contribuit atât la ideea pluralitatii statelor suverane, deoarece e nevoie de doi pentru o lupta, cât si la dezvoltarea ideii unei ordini transcendente obligând toate statele.
|
