CULTURA SI POLITICA SAU "COMPLICITATEA" CU CONTEXTUL

CULTURA SI POLITICA SAU "COMPLICITATEA" CU CONTEXTUL

Generatia '30 intre dandysm si imperativul sintezei

Sensul psihologic unic al istoriei

De la strabismul gazetariei la metafizica louche

A devenit de multa vreme un poncif faptul ca receptarea unei opere - dar, in egala masura, si scrierea acesteia - presupune inexorabil existenta deloc pasiva a ceea ce generic numim context. Fie ca este vorba de contextul construit de exeget, fie ca este invocat acel context alcatuit si din elemente care-i transgreseaza perceptia, nu vom putea ignora nicicind importanta sa in semantica existentei unei opere. Chiar daca este mai putin luat in seama in cazul unor creatii stiintifice - cu toate ca si aici are un sens deloc minor - in schimb, pentru lucrari ce apartin literaturii, filosofiei, sociologiei, moralei s.a., contextul devine, o stim, una din dimensiunile textului ca atare, indispensabila unei lecturi cit mai "complete" a acelei opere.

Contextul, subtextul si textul alcatuiesc, in fond, o unitate semnificativa pentru existenta si sensurile unei lucrari, mai cu seama daca aceasta reprezinta o constructie filosofica. Exista - pentru aceasta din urma - cel putin doua tipuri de lectura: una facuta dinspre context spre text, detectindu-se intelesurile unui loc geometric generativ pentru opera, dupa cum - intr-o lectura altfel orientata - se poate desfasura decodarea sensurilor dinspre text spre context. S-a spus - pentru cea din urma modalitate de lectura - ca se poate constata, din unghiul limpezirii sensurilor, o invaluire gradata a acestora, ceea ce ar insemna existenta unui context nebulos, a unui subtext semiconfuz sau clarobscur, precum si a unui text limpede, transparent. Desigur ca nu se intimpla in fapt doar lecturi unilaterale, adica intr-un singur sens, ci se produce mai totdeauna un du-te-vino intre text si context, o lectura-bumerang in care subtextul indeplineste rolul de mediator.

Si totusi, care sint limitele acestui determinism cu dublu sens dintre text si context? Nu exista cumva texte autonome, imune la orice influenta ideo-logica in raport cu contextul scrierii/lecturii? Doua ar fi, cred, categoriile de texte aparent izolate, dar nu fata de ceea ce numim Zeitgeist sau Saeculum, ci fata de acele mecanisme ale puterii socio-politice care pot circumstantia sau data structura ideatica sau "logica" a unui text. Si anume, mai intii ar fi lucrarile specifice stiintei, apoi tipul de discurs dezvoltat de filosofie, in acceptiunea ei de "filosofie pura".

La o analiza mai riguroasa, insa, ferita de romantismul unei lecturi puriste, transparenta textelor de o atare factura dovedeste prezenta unei "contaminari" dinspre context. Devenind el insusi - dupa ce a fost produs - parte alcatuitoare a contextului, discursul metafizic, bunaoara, nu se poate sustrage unei influente externe, chiar daca aceasta din urma va fi subtil transfigurata in substanta textului, aici unde granita dintre sensuri si subintelesuri va deveni tot mai productiv-ambigua. Asa incit "fundamentul obiectiv", autonomia absoluta a operelor chiar filosofice este pina la urma doar o iluzie, uneori provocata de o nevinovata miopie axiologica, alteori invocata subversiv pentru a oferi un suport a priori interdictiei sau recuzarii unor eventuale reprosuri sau critici. Una din experientele intr-un fel "fundationale" in acest sens s-a si produs de altfel. In marginile uneia din cele mai putin situate/datate "filosofii pure" - e vorba de gindirea heideggeriana - un sociolog ca Pierre Bourdieu descoperea ceea ce el numeste "une pensée louche" [1], grila prin care poate fi, credem, receptata in semnificatiile sale - altele decit cele obisnuite - publicistica lui Constantin Noica scrisa in perioada interbelica, dar si opera filosofica editata incepind cu volumul Rostirea filosofica romaneasca (1970).

Nu atit o adecvata teorie a contextului vrem sa invocam aici pentru o cit mai fidela situare a operei lui Noica, tentativa incercata de altfel si de alti exegeti, cit mai ales renuntarea la unele prejudecati care ii mai tuteleaza inca lectura, id est: receptarea. Fie ca ne referim la metafizica ginditorului, fie la cea mai mare parte a publicisticii sale, e profitabil, credem, sa eludam opozitia dintre lectura politica si lectura filosofica, aplicind in acest fel textelor - asa cum procedeaza si Bourdieu cu Heidegger - o lectura dubla, una politic si filosofic inseparabila. Ceea ce, sa recunoastem, nu este un act usor de infaptuit, mai cu seama cind contextul actioneaza subversiv in raport cu textul. Astfel, cei ce vor sa-l recuze pe Noica, vor putea lesne vedea in opera ginditorului o forma de sublimare metafizica, generata, in forma sa, de restrictiile specifice sferei filosoficului, dupa cum, aceiasi critici, vor detecta si regulile politice sau morala care ar fi produs, mai mult sau mai putin discret, optiunea sa simpatetica pentru o anume orientare ideologica. Interpretarile de acest fel pot fi accentuate si de izolarea biografiei autorului de "biografia" sa intelectuala, fara a se pune deci in relatie datele celei dintii cu logica interna a operei. Opriti la usa de la intrare in opera, multi comentatori vor incerca sa intre, prin efractie, pe mici ferestre asezate colateral.

Cel ce se apropie insa de metafizica si, in parte, de publicistica lui Noica, va trebui sa asculte mai degraba de un indemn biblic: "Intrati pe poarta cea strimta. Caci larga este poarta, lata este calea care duce la pierzare si multi cei ce intra pe ea" (Matei 7,15). Iar dupa ce treci de vamile inceputului, textul, subtextul si contextul in care a scris Noica - fie ca este vorba de perioada interbelica, fie de aceea de dupa 1970 - compun un joc de oglinzi deopotriva de labirintic si inselator. Caci, orice s-ar spune, Noica ramine o existenta contradictorie: se lasa prins cu toata fiinta, pe cind era elev de liceu, intr-o teribilista cruciada a colegienilor, care voia sa puna la colt pe "batrinii" din cultura si sa bagatelizeze orice decizie ce venea din sfera gerontocratiei; ridiculizeaza politica, dar va face cu asupra de masura publicistica politica si, in preajma anului 1940, miresmele ideologiei par sa-l tulbure pentru o vreme; se formeaza la Universitate, un adevarat templu in care s-au desavirsit pina la urma mai toti din generatia sa (cu exceptia lui Cioran, poate si a lui Tutea), insa constata, uneori cu dreptate, ca un atare loc nu-i fertil tocmai pentru filosofie; afirma, retoric, ca nu are biografie, dar era atit de prezent ca om; nu voia, cum ii marturisea lui Ionel Jianu, in 1969, sa se implineasca prin carti, ci prin "modelarea unor tineri", pentru ca, mai tirziu, in 1977, sa se destainuuie lui Liiceanu ca "orice alta implinire, alta decit in carti" [2], l-ar fi pierdut . . . Si acest glisaj à rebours ar putea continua, printr-un atare du-te-vino Noica fiind mai viu decit in oricare alt mod de a fi. Este aici parca o strategie de a nu se lasa "prins" in forme, dogmatizat, uniformizat. De altminteri, el a detestat uni-forma, cu toate ca, chiar atunci cind il auzim spunindu-ne: "Sa nu fiti inchinatori la idoli . . .", scenariul paideic nascut din existenta sa intru cultura a devenit ceva aproape periculos de idolatrizant. (Un scriitor de certa valoare artistica, admirator intrucitva al filosofului de la Paltinis, spunea - pe un ton oarecum malitios - ca Noica a facut o "bisericuta", in timp ce Blaga ar fi ridicat o "catedrala".) Noica a fost, nu incape indoiala, un "fenomen" si, in egala masura, o capcana.

Citindu-l pe Noica, il poti identifica locuind un spatiu paradoxal prin armonia care-l structureaza si ordoneaza, pe de o parte, in mitul Scolii, oarecum latent inca din adolescenta filosofului si devenind tot mai manifest pina la Jurnal filosofic, un mit intrupat apoi in cercurile concentrice ale "scolii de la Paltinis" [3]; dar il intilnesti pe Noica si intr-un alt loc, osmotic legat de primul, care contine in metabolismul sau hipostaza camusiana a dandy-ului si o abil mascata revolta metafizica, subtil pusa in scena o data cu editarea Rostirii filosofice romanesti (1970), pe care, cum spuneam, numai o lectura dubla ne-o revela in adevaratele-i rosturi; pentru ca sa descoperi, ca intr-un palimpsest, si o alta falie a fiintei lui Noica, aceea care contureaza efigia eului etic si teologic, intii discret hipostaziata iar mai apoi, intre 1940-1943, revelata in toata fragilitatea ei grava [4]. Intre aceste puncte magnetice exista axa, "fiinta de hirtie" deopotriva a ginditorului si a ghemului de atitudini ale omului Noica. Si care ilustreaza cum nu se poate mai bine ceea ce vom numi dandysmul generatiei '30, prin care razbate in spiritualitatea romaneasca interbelica o insolita "révolte des dandys", bagatelizata de Calinescu - la inceputurile ei, e-adevarat, prin 1929 - prin sintagmele "generatia mucosus", "fronda copiilor" sau "invazia adolescentilor".

Lectura operei lui Noica (incluzind aici si publicistica) trece prin citeva din ecluzele acestei aventuri livresti si existentiale, nescutita insa de unele derapari in utopie. Era insa utopia ginditorului care credea ca un popor poate rezista numai prin si intru cultura. La care se adauga si faptul ca opera lui Noica este si un elogiu al posibilului in regatul caruia exista omul: "Totul este sa-ti pastrezi posibilul, o margine de posibil. Prin posibilul din tine te iubesc oamenii, in tineretea ta, prin realul tau ii intristezi aproape intotdeauna". Corolarul: "Splendoarea vietii este realul cu posibil cu tot, asadar desavirsirea si cu o aura de savirsiri posibile" [5].

Filosoful si publicistul Noica produc o neintrerupta avalansa de mirari si, uneori, ad-mirari, dar aceste doua figuri ale spiritului noician arunca totodata si naframa fermecata care - pentru cititor si exeget - se transforma in obstacole, meandre sau capcane. Te intrebi, bunaoara, citind rindurile scrise de tinarul de 19 sau 20 de ani, daca ele pot sta - ideatic si axiologic - linga cele elaborate in anii maturitatii depline. Si constati, surprins, ca diferentele nu sint, totusi, prea mari. Poate doar "temperamentul" sau lejeritatea teribilismelor, transparenta atitudinii estetice sau ideologice, divulgarea "secretelor" alchimiei valorilor sau robustetea etica sa aiba o tusa mai accentuata - dar si un risc al utopiei - in tinerete. Si, desigur, problematica discursului, care e limpede oricui ca se inscrie intr-o sinusoida a facerii unei opere. Incolo, sfidind parca acumularile, Noica pare sa fie egal cu el insusi.

Dar numai pare, deoarece exista, oricita retorica am pune in joc, o evolutie a operei filosofice si a publicisticii noiciene, dupa cum descoperim si o evidenta biografie a omului Noica, acela care a incercat sa faca din Paltinisul ultimilor 15-20 de ani o subversiva cetate de scaun a filosofiei romanesti. Caci cine a citit doar cartile - fara sa-l fi vazut si sa fi discutat macar o singura data cu omul - nu poate avea, cred, nici cea mai vaga idee despre "fenomenul" Noica (observatia poate fi valabila, bineinteles, si pentru un Blaga, bunaoara, dupa cum se poate extinde la toate acele perosnalitati a caror existenta cotidiana contrasteaza intens cu opera). Afirmatia ca ginditorul Noica n-a avut biografie este mai mult decit un noicism provocator. In jurul lui Noica era, indubitabil, atita biografie! Ideile insele pareau ca prind viata prin felul in care perosnajul-filosof le ilustra prin micro-scenetele dialogurilor sale, prin felul simplu in care, "la vedere", le demonta sau deconstruia. Noica devenise in ultimii ani ai vietii un fel de institutie de in-formare (adica una prin care, cultural, puteai intra intr-o anumita forma), iar vestile despre ispravile sale exclusiv carturaresti sau despre competentele sale ca "antrenor" cultural ii dadusera transparenta si incarcatura unei "minuni". Paltinisul risca sa devina un fel de Maglavit, acolo unde lumea vine doar sa vada (chiar asa se intimplase cu multi care voiau pur si simplu sa-l vada, si atita tot, pe Noica), iar ginditorul se transforma tot mai mult in taumaturg cultural si medic de suflete. E drept ca, deasupra vicisitudinilor vremii, a cancerului ce ameninta cultura, dincolo de bine si de rau, intr-un malefic amurg al idolilor intru Cultura, Noica se infatisa pe sine, neostentativ, ca exemplu. Cu triumful, dar si cu excesele sale. Isi oferea deopotriva gindul si trupul pentru acea operatie demonstrativa facuta pe masa spiritului.

S-a scris pina acum nu atit de mult despre cel care credem ca a trait, insolit, ontologia lui intru - sau reabilitarea individualului - ca pe un destin. De altminteri, nici astazi, cind ne invaluie si ne dezorienteaza atita libertate a spunerii, tragic inteleasa uneori, nu-i la indemina oricui sa vorbeasca adecvat, sa rosteasca judecati deopotriva de "adevarate" si "exacte" despre ginditorul, publicistul si omul Noica. Si asta in pofida unei aproape maniacale frecventari a textelor doar partial reeditate [6]. S-au elaborat, e drept, studii demne de luat in seama. Ca un topos de referinta ramine, deocamdata, volumul lui Liiceanu, Jurnalul de la Paltinis (1983), cu adaugirile care au fost facute ulterior, indirect si paginile din Epistolar (1987), la care se adauga si studiul Paradigma feminina a auditorului, publicat initial in "Viata Romaneasca" si realuat in Cearta cu filosofia (1992). Dar acestea nu pentru a se substitui unei monografii pe care cel mai "infidel" discipol al lui Noica o proiectase cindva ci, pe de o parte, pentru intuitiile cu care sint sesizate dimensiunile si valoarea constructiei metafizice noiciene si, pe de alta parte, pentru revelarea a ceea ce se petrece in laboratorul unui spirit care, aparent, nu admitea discipolatul, chiar daca mai toata viata filosoful a trait, cum spuneam, in orizontul unui obsedant mit al Scolii. Dar Liiceanu a aratat pina la urma ca "fenomenul" Noica nu poate fi multiplicat, caci o "imitatio magistri" inseamna, in fond, un nonsen. Modelul Noica nu poate fi imitat decit prin despartire, ceea ce - in cazul noicienilor - insemna paricid spiritual.

Exegeza operei lui Noica mai cuprinde insa si cartea lui Mihail Gradinaru, Noica. Modelul ontologic (Septentrion, 1994), un demers prea incarcerat in lexicul noician, la care se adauga textele datorate lui Sorin Antohi (v. "Noica, Denker in Dürftiger Zeit . . .", in Civitas Imaginalis. Istorie si utopie in cultura romana, Litera, 1994), Katherinei Verdery (v. "«Scoala» filosofului Constantin Noica", in Compromis si rezistenta. Cultura romana sub Ceausescu, Humanitas, 1994), Vasile Dem. Zamfirescu (v. "Jurnal despre Constantin Noica", In cautarea sinelui, Cartea Romaneasca, 1994), Claude Karnoouh (v. "Constantin Noica, metafizician al etniei-natiuni", in Romanii. Tipologie si mentalitati, Humanitas, 1994) si, nu in ultimul rind, un eseu dens scris de Andrei Marga: "Ratiune si creatie", in Steaua, nr. 4, 1988, pp. 44-47, precum si exegeza Alexandrei Laignel-Lavastine, Filozofie si nationalism. Paradoxul Noica, Humanitas, 1998.

Opera lui Noica - vazuta ca intreg, coagulata in jurul presupusei Idei cu care s-ar fi pindit reciproc filosoful - poate fi pusa, de acum, dupa un deceniu de posteritate, in linistea gindului si - daca se poate - dincolo de orice prejudecata, sub lupa analizei. "Biografia" Ideii nu poate fi insa descifrata si analizata in absenta unei "biografii" a operei, cu subtextul si contextul scrierii/receptarii acesteia. Se cuvine - tocmai pentru un atare demers - sa avem pe masa de lucru o editie critica integrala a lucrarilor lui Noica, poate acel proiect in vreo 14 volume anuntat, cu timp in urma, de Gabriel Liiceanu. Exista insa si o alta initiativa, cea a editurii Humanitas, de a retipari opera lui Noica nu asa cum s-a procedat pina acum, ci intr-o suita de sase volume: 1) Primele teme. Filosofie universala ("Mathesis sau bucuriile simple", 1934; "De caelo. Incercare in jurul cunoasterii si individului", 1937; "Concepte deschise in istoria filosofiei la Descartes, Leibniz si Kant", 1936; "Schita pentru istoria lui «cum e cu putinta ceva nou»", 1940; "Doua introduceri si o trecere spre idealism", 1943; "Douazecisisapte trepte ale realului", 1969); 2) Filosofie universala ("Scrieri despre Platon"; "Viata si filosofia lui R. Descartes", 1937; "Scrieri despre Hegel"; "Studii si articole"); 3) Modelul romanesc ("Pagini despre sufletul romanesc", 1944; "Cuvint impreuna despre rostirea romanesca", 1970, 1987; "Sentimentul romanesc al fiintei", 1978; "Scrieri despre Eminescu", "Studii si articole"); 4) Cultura universala ("Despartirea de Goethe", 1976; "Sase maladii ale spiritului contemporan", 1978; "Modelul culturii europene", 1988; "Studii si articole"); 5) Eseu si jurnal filosofic ("Jurnal filosofic", 1944; "Jurnal de idei", 1964-1984; "Eseuri, insemnari de jurnal"); 6) Ontologie si logica ("Trei introduceri la «Devenirea intru fiinta»", 1984; "Devenirea intru fiinta", 1981; "Scrisori despre logica lui Hermes", 1986). Sa fi renuntat Liiceanu si echipa sa la acesta varianta? La o astfel de taxinomie tematica s-ar putea adauga si aceea cronologica incercata de Nae Antonescu (v. Preistoria gindirii lui Noica, in "Steaua", 2/90). Pina vom avea insa Opera omnia - si speram ca nu vom astepta atit de mult - nu ne ramine decit sa frecventam, acolo unde nu exista, vechile editii, iar comentariile sa suplineasca intrucitva, prin invocarea citatului, o astfel de lacuna.

Inainte de trecerea lui Noica in nefiinta, opera sa nu putea fi vazuta in unitatea ei interna. Ceea ce nu era insa un obstacol ca partile, care constituiau un "intreg" inca neincheiat, relativ, sa fie obiectul unor analize pertinente. Au existat insa si incercari de a aplica ideilor filosofului un tratament vizibil tendentios, cu intentia deformarii si a minimalizarii. Partile au fost ilegitim desprinse din acel "legato" posibil, din perspectiva intregului, au fost dislocate din coerenta (id est: viziunea) lor fireasca si interpretate unilateral. Analize produse, de multe ori, la adapostul unor grile, ele insele unilaterale. Bunaoara, sub pretextul evaluarii materialist-dialectice a meditatiei filosofice asupra ideii de fiinta, un autor declarat marxist "descoperea" - plecind numai de la doua carti (Sase maladii ale spiritului contemporan si Sentimentul romanesc al fiintei) - "o controversa filosofica" [7]. Interpretul vorbea de "tentatia punerii intre paranteze a realitatii", de platonismul conceptiei lui Noica asupra istoriei (care l-ar conduce la un mod de filosofare anistoric, la "idealism istoric", la "viziune idealista"). Preocupat mai mult de a compromite "mecanismul" demersului decit de adevarul sau "exactitatea" acestuia, el trecea, eludind aproape total suportul argumentelor, de la cele doua volume la "viziunea proprie cartilor lui C. Noica" (nu ni se spune, insa, care carti sint avute in vedere), alunecarea aceasta avind totusi un "argument", si anume: faptul ca ideile din opurile analizate ar structura, pentru Noica, "intreaga sa conceptie filosofica". E observat, mai ales, modul de gindire, "care nu intruneste atributele unui instrument al cunoasterii realitatii la nivelul stiintelor contemporane". Altfel spus, filosofie si filosofare cu limite (se poate oare si altfel?), care apar "pregnant in tratarea fenomenelor sociale, a proceselor istoriei umane". (Care era, asadar, "jocul" facut epocii totalitare de care nu putini il acuza, dupa 1989, pe Noica?!) Fara sa ne oprim, aici si acum, asupra "continutului" acestui gen de demonstratie, vom sublinia doar cit 252b15c eva idei pe care nici o "expertiza" onesta a operei lui Noica nu le poate ocoli: 1) de la Mathesis sau bucuriile simple si pina la Scrisori despre logica lui Hermes (vorbim de opera antuma, la ea adaugindu-se insa si Modelul cultural european, a carei traducere in germana, facuta de Georg Scherg, era deja data editurii Kriterion pe cind traia filosoful), opera lui Noica este de o surprinzatoare coerenta si consecventa (ca toti marii creatori, care fac asceza spiritului, s-a asezat, se pare, dintr-o data in tinta); daca exista minime contradictii, altfel spus: contraziceri, pe care o perioada de cincizeci de ani de meditatie si scris nu le putea evita (din 1934, cind s-a produs debutul sau editorial, si pina la 1987, biografia lui Noica, inclusiv cea intelectuala, a cunoscut, desigur, "noduri" sau "ecluze"), ele, contradictiile, trebuie analizate deschis, si nu ignorate sau "expediate" prin (doar) presupuneri si parafrazari aproximative; 2) Noica nu a facut mai niciodata "stiinta" (filosofia lui e mai mult "eseistica"), nici macar atunci cind a scris un "tratat" asupra fiintei (pe care exegetul citat, altfel un spirit instruit, era bine sa-l astepte pentru a constata, in toata amploarea si adincimea ei, "meditatia filosofica asupra ideii de fiinta"), unde este insa "sistematizata" conceptia sa despre Fiinta intr-un mod cu totul original (eruditia lui Noica ni se releva in alt mod decit a lui M. Eliade); 3) dar, daca nu are un discurs "stiintific", nu inseamna insa ca scrierile sale - cum ne-o dovedesc indeosebi cele din ultima parte a vietii - nu sint "contemporane" cu cele mai mari izbinzi ale stiintei, caci nu de putine ori reflectia filosofului este elaborata in chiar marginile datului stiintific; rationamentele lui Noica se infasoara insa mai intotdeauna intr-un posibil din ce in ce mai larg, unul care isi impinge limita - ce nu-l limiteaza - tot mai incolo; de aici, probabil, si plasarea discursului sau intr-o zona in care dimensiunea "stiintificului" nu trebuie invocata, intrucit gindirea e tocmai in cautarea lui; 4) ajuns, insa, aici, orice demers filosofic (dar nu numai intr-o atare situatie) implica o anumita punere "intre" (nu "in") paranteze a realitatii, "pasul" acesta facind parte din conditiile necesare ridicarii spre zonele inalte ale spiritului, spre generalul si universalul reflectiei metafizice. Ignorind toate acestea, la care se mai pot adauga si altele, interpretari precum aceea la care ne-am referit mai sus conduc spre piste si concluzii false; ele nu au ceea ce numim adecvare la obiectul de cercetat, riscind, intre altele, sa nu vada padurea din cauza copacilor [8].

Si tot "fragmentarism" - pentru a folosi un eufemism - in analize intilnim si la alti comentatori ai filosofiei lui Noica, de data aceasta rationamentele producindu-se in vremea din urma, cind volumele care alcatuiesc ansamblul operei exista si se pot cerceta. "Exista si se pot cerceta" - ceea ce nu inseamna ca, atunci cind un critic ca Alexandru George isi exprima "atitudinea", stie de aceste volume si le-a studiat in ceea ce au esential. O evidenta ranchiuna, sprijinita pe o greu de priceput logica resentimentara, exprima textul lui Al. George in care subiectul e "Neintilnirea cu Noica" (v. Romania literara, nr. 30, 1992), regret pe care cunoscutul exeget al lui E. Lovinescu si-l manifesta, vai!, oarecum tardiv. Caci de ce sa fi asteptat comentatorul anul de gratie 1992 pentru a-si exprima stupefactia in fata destinului, a "carierei" marelui carturar, cum singur il numeste?!

Neindoielnic ca "mitizarea" unui autor, indeosebi dupa disparitia lui fizica, e cea mai sigura moarte a creatiei acestuia. Asa s-ar fi intimplat, crede Al. George, si cu Noica, deoarece "el a fost mentinut in viata nu pe calea fireasca a discutiilor, criticii, fructificarii prin analize a operei si actiunii sale, ci prin naboiul de flori artificiale aruncate peste sicriu, care nici nu ar fi trebuit inchis, si prin corul tuferarilor laudativi". E iritat, altfel spus, si poate pe buna dreptate, de "delirul admiratiei", produs de "noicolatri" sau "noicisti", dar criticul ridiculizeaza apoi - de data aceasta gratuit si malitios - "inaltarea la ceruri", "sanctificarea si omologarea prea grabita in legiunile unei Biserici pe care el a nesocotit-o si din care nici macar n-a facut propriu-zis parte" (afirmatii fara acoperire si fara o minimala rezerva, inexplicabile prin parti-pris-urile pe care le presupunem dincolo de fatada lor).

Titlul articolului scris de Al. George este cit se poate de predicativ: de o "neintilnire" cu Noica e vorba, si de nimic altceva. Caci cum poti afirma ca o parte din multele volume pe care filosoful le-ar fi publicat, gratie unor "servicii" facute regimului, in ultimele sale doua decenii de viata sint "pure zadarnicii"?! Ne-am intrebat, fireste, care din cartile autorului sa poarte acest stigmat: sa fie Rostirea filosofica romaneasca (1970), Creatie si frumos in rostirea romaneasca (1973) sau Sentimentul romanesc al fiintei (1978) la care criticul face, subtextual, referire, expresia unui efort steril de a elabora din "idiotismele" lexicului nostru o ontologie a limbii romane?! Sau sa reprezinte o desertaciune eseurile despre Eminescu (1975), Goethe (1976), analizele privind maladiile spiritului contemporan (1978), o lucrare tradusa acum in spatiul cultural occidental, sau hermeneutica facuta Fenomenologiei spiritului prin acele Povestiri despre om (1980)?! Si tot in van sa fi fost si creatia din tratatul de ontologie Devenirea intru fiinta (1981) - pe care criticul marturiseste ca nu a citit-o, deoarece nu a putut sa o procure - sau schita de formalism din Scrisori despre logica lui Hermes (1986)?! Care din aceste lucrari ale lui Noica sint "pure zadarnicii" si unde aflam, in ele, o "filosofie de trei parale"?

Refuzind, pe cind filosoful era in viata, o intilnire la Paltinis, pentru simplul motiv ca nu spera sa aiba "macar o conversatie pura si simpla" (?!), Al. George nu ezita sa-i reproseze lui Noica "atitudinea pro-ceausista", care-l facuse pe M. Eliade sa-l intrebe, in 1981, la Paris, daca prietenul sau nu devenise cumva "agent al Securitatii" [9], gazetaria plina de concesii (dar nu era vizata cea de la Buna Vestire, ci aceea in care lui Caragiale i se opunea valoric un Paul Anghel, sau textele in care Romania devenea un loc privilegiat pentru a face filosofie, spre deosebire de Germania interesata, stim, mai mult de unt), denigrarea creatiei lui George Enescu (de care aflase din textul unei "comunicari" pe care Noica nu a putut sa o sustina - caci a fost respinsa si returnata - la un congres international de filosofie), contradictia in care filosoful insusi ar fi intrat prin aceea ca a opus dezinvolt "pedagogia «paltiniseana»", propusa de un "profesor universitar fara catedra, amator de programe paideice, paradoxale", celei ce razbatea din Jurnal filosofic, prin excelenta "non-scolastica" sau "non-catedratica". Numai ca semnificatia acelui mit al Scolii consta - au spus-o cei ce au invatat cite ceva de la Noica - in aceea ca el "teoretizeaza varianta contemporana a lui symphilosophein - acel spatiu cultural al daruitorilor si primitorilor ce isi schimba fara incetare rolurile - si pregateste terenul pentru paradigma auditoriului caruia ii sint destinate operele talmacitorului-mediator" (v. Gabriel Liiceanu, Cearta cu filosofia, Humanitas, 1992, p. 39). Era dorinta de a revitaliza iluzia "vechiului salon al romanticilor", dar si intentia de a sugera "dezacademizarea" scolii, un alt mod de "socialitate" si de "deschidere" ale acesteia. Cit priveste incercarea lui Noica de a ocupa un post universitar, oricine poate consulta, daca nu a facut-o, fie Manuscriptum, nr. 4, 1988, pp. 126-127, unde, sub titlul "Constantin Noica. De ce nu a fost profesor universitar?", este reprodus, intre altele, si Raportul lui Lucian Blaga, membru in comisia de concurs, fie Dosarul nr. 19/117, 1944, filele 207-267, de la Filiala Municipiului Bucuresti a Arhivelor Statului, unde va descoperi contraargumente zdrobitoare pentru ipoteza atit de eronata a lui Al. George.

Existenta culturala a lui Noica nu poate scapa - spune Al. George - de semnele contradictiei si complicitatii, chiar daca aceasta din urma este, de multe ori, implicita. Unele episoade ale biografiei filosofului sint invaluite in enigma. Este dificil de explicat, bunaoara, de ce Noica nu a fost arestat la sfirsitul anilor 40, atunci cind n‑au scapat de inchisoare Mircea Vulcanescu, Petre Pandrea, Radu Gyr si alti intelectuali.

Cum de a rezistat Noica atunci, caci el nu si‑a intrerupt deloc nici speculatiile nici studiile filosofice? Noica ilustra - crede Al. George - o ipostaza eroica, asemanatoare acelora ce stateau sub anatema excluderii. Era din rindul intelectualilor care au incercat sa ridice, treptat, capul in perioada dezghetului, dupa moartea lui Stalin, pentru ca regimul ii incuraja ocult, fiind pus sa recupereze prudent si mortii si vii (v. "Neintilnirea cu Noica", Romania literara, 31/1992). Cartea sa despre Hegel - piesa esentiala in procesul Noica‑Pillat - ar fi fost expresia unui atare moment, urmat putin mai tirziu de arestarea lui Noica si a altor intelectuali, o farsa judiciara prin care s‑a urmarit in fapt scoaterea sa dintr‑o atitudine de rezerva fata de comunism si apoi recuperarea, dupa inchisoare, prin atragerea publicistului si ginditorului intr‑un curent al nationalismului cultural. Noica n‑ar fi ajuns astfel la un alt mod de a da Cezarului ce‑i al Cezarului si tocmai de aceea, in ipostaza aceasta de ginditor nationalist, a oferit un sprijin cert desi nu direct propagandei nationaliste de partid vreme de douazeci de ani de regim totalitar.

Concluzia lui Al. George era ca Noica gindea totalitar, ca avea o "viziune reductionista" si sustinea "monomania ideatica". I se reprosa faptul ca ar fi propus in spatiul cultural romanesc "modelul unic", calchiind tendinta ideologiei totalitare. Era vorba de exaltarea (poate inconstienta!) lui Eminescu ("ceea ce in principiu n‑ar fi blamabil"), de transformare a acestui creator in model suprem, in "omul deplin al culturii romanesti".

Dar Noica n‑a spus, credem, niciodata ca Eminescu ar fi fost singurul "om deplin" al acestui spatiu spiritual, pentru a nu mai vorbi de faptul ca Eminescu ramine, si azi, un "model" cultural (unul dintre cele posibile) inca nedepasit, o "problema" a culturii romanesti. Cantemir, Hasdeu, Parvan puteau fi deopotriva subsumati unei atari sintagme de "oameni deplini", o sintagma poate nefercita in conotatiile sale. Nimeni nu tagaduieste credem faptul ca acesti creatori - si nu numai - au dat intr‑un fel masura lucrurilor, fara sa se fi propus ei insisi ca "model", dar avind un rol asemanator cu acei "oameni cruciali" de care vorbeste Karl Jaspers (v. Oameni de insemnatate cruciala, Ed. Paideia, 1996, pp. 177‑197). (Nu comparam nici o clipa numele invocate de noi cu oamenii cruciali pe care‑i analizeaza filosoful german: Socrate, Buda, Confucius si Isus, ci imprumutam doar tendinta unor determinatii ale comparatiei.)

Dincolo de fragmentarismul sau miopia abordarii operei lui Noica, au existat insa si pozitii care au incercat, prin prisma unei lecturi cu determinari ideologice, stratificarea a doi ginditori. Ar fi vorba, asadar, de "primul" si de "cel de-al doilea" Noica. Daca nu ar fi tributara, uneori, unei manieri dogmatice de analiza a creatiei filosofice - sint, desigur, etape in evolutia operei lui Noica, numai ca ele se "impacheteaza" unele pe altele, se inlantuie intr-o "simfonie" a devenirii - grila respectiva nu ar fi, intr-un fel, nepotrivita pentru starea de ansamblu. Chiar Noica ne spune ca anii 1945-1950 au marcat un fel de "salt" in originalitatea operei sale, ceea ce ar insemna, iata, un "inainte" si un "dupa". Cum vom constata, insa, aceasta e de fapt trecerea filosofului de la traduceri (din marii ginditori ai lumii), "exercitii" de filosofare si execeza oarecum timida la interpretari de mare profunzime si creatie propriu-zisa.

Spuneam insa ca opera lui Noica a fost parcimonios abordata ca intreg suficient siesi. Poate au lipsit, atunci, piesele esentiale, care exista, iata, acum: Devenirea intru fiinta e un "tratat" in care razbate ontologia, Scrisorile despre logica lui Hermes reprezinta un "holomer" pentru formalismul catre care tindea filosoful, ele sint "schita" unei alte logici, iar Modelulul cultural european, la care se pot adauga si alte eseuri, e datator de masura pentru ceea ce inseamna, la Noica, filosofia culturii, morfologia acesteia, reflectia facuta asupra faptelor si experientelor unei spiritualitati. E posibil, insa, ca analiza fragmentara sa fi fost generata si de problematica aparent diferita sau de "viziunea" ce se contura de la un demers la altul, de la o carte la alta, aspecte care, in absenta unei imagini cel putin intuitive a intregului, puteau obtura calea catre dezvaluirea puntilor de legatura, a temeiurilor comune (una din cele trei carti la care Noica marturisea ca gindeste in ultimii ani ai vietii - si din care am asteptat cu nerabdare fragmente lasate in manuscris - se referea la avatarurile Ideii din opera lui, o Idee care, cum ii placea sa repete, l-a "pindit" si l-a "batjocorit" mai tot timpul). De altfel, tocmai acele "ultime" elemente, temeiul/temeiurile, sint cerute de o analiza adecvata si "eficienta", una care nu poate ignora perspectiva ansamblului si a asamblarii, directia de evolutie, de convergenta a partilor in intreg, altfel zicind, sinteza in autodesfasurare.

Orice investigatie a filosofiei lui Noica e necesar sa tina seama de citeva nuclee constitutive, de monadele care au generat-o si care o instructureaza. Intrarea lui Noica in labirintul si, totodata, mirajul filosofiei s-a facut, mai intii, prin aventura de traducator (care continua o mai veche preocupare a spiritualitatii noastre, si anume aceea de a ne racorda la fondul si tensiunea ideatica a gindirii filosofice universale). Noica este cel ce ne-a dat pe Coridaleu, texte din Descartes (Regulae ad directionem ingenii, Brasov, 1935; Meditationes de prima philosophia, Bucuresti, 1937), texte din Kant (Despre forma si principiile lumii sensibile si ale celei inteligibile, Bucuresti, 1937; Intiia introducere a Criticii judecarii, 1943, inclusa in Doua introduceri si o trecere spre idealism), din Augustin (De Magistro, 1942, text si traducere in colaborare cu M. Radulescu).

Traducerile erau, insa, pentru Noica si un pre-text al travaliului exegetic; al "talmacirilor" incepute cu Mathesis sau bucuriile simple (1934), continuate apoi cu studiile din Concepte deschise in istoria filosofiei la Descartes, Leibniz si Kant (1936), monografia Descartes (1937), Doua introduceri si o trecere spre idealism (1943), urmate de Despartirea de Goethe, Povestiri despre om dupa o carte de Hegel si Incercare asupra filosofiei traditionale (toate scise in jurul anilor '50, dar publicate in 1976, 1980 si 1981). Iar dupa analiza facuta istoriei filosofiei universale, el adauga eseul, de factura oarecum gnoseologica, De caelo. Incercare in jurul cunoasterii si individului (1937), studiul Schita pentru istoria lui "cum e cu putinta ceva nou" (1940), Pagini despre sufletul romanesc si Jurnal filosofic (ambele din 1944), eseurile din Sase maladii ale spiritului contemporan (1978) si Douazecisisapte trepte ale realului (1969). Sint aici, in toate aceste carti, nu atit "cazemate" ale biruintei cunoasterii (care - chiar si cea filosofica - are drept tinta sa atinga planul arid al obiectivitatii), ci chilii ale unui anumit fel de asceza, cea care atinge, cum o spune chiar Noica, "o viata a plinatatii"; si asta pentru ca - spre deosebire de cunoastere - asceza, "un exercitiu cu adevarat rodnic", este: "asezarea dintr-odata in tinta" (citez dintr-un text ramas multa vreme inedit: Cunoastere si asceza, 3 august 1943, pe care l-am consultat gratie generozitatii mitropolitului Antonie Plamadeala, in arhiva caruia se gaseste, text incredintat apoi pentru noua serie a revistei Saeculum [10]).

Ceea ce a "colectat" din avatarurile unei atari asceze avea sa razbata in reflectiile filosofului asupra spiritualitatii romanesti, in metafizica facuta etniei noastre. Creatia intru filosofie este cel de-al treilea "homeomer" al operei lui Noica, ginditorul incercind sa descifreze, in minunatul poem care este limba romana si in descendenta unor ginditori ca D. Cantemir sau M. Eminescu, substanta si adincimea rostirii filosofice. El voia, in "prelungirea" unui proiect elaborat de contemporanul sau Mircea Vulcanescu (dar si "imitind" - intr-un fel - structura unui discurs precum al lui Heidegger), o ontologie a limbii noastre si o paradigma a romanescului sau romanismului prin cartile Rostirea filosofica romaneasca (1970), Creatie si frumos in rostirea filosofica romaneasca (1973). Elabora deopotriva si o originala filosofie a Fiintei prin Sentimentul romanesc al fiintei (1978) si Spiritul romanesc in cumpatul vremii (1987), prin Devenirea intru fiinta (1981) si Trei introduceri la Devenirea intru fiinta (1984). Prin urmare: traduceri, exegeza si creatie filosofica, iata tripticul osmotic - sau treimea - pe care se intemeiaza opera lui Noica, unul din cei ce biruit-au prin gind original cuvintul romanesc.

Intr-unul din aforismele sale, unde marturia disimulata se conjuga cu judecata autorefentiala, Blaga exclama cu entuziasmul sau bine temperat: "Cita filosofie implicita intr-o limba [ . . .]. O filosofie negrait de nuantata si plina de sensuri se gaseste in articulatia, in structura, in particulele, in vocabulele, in gramatica si in sinteza oricarei limbi" [11]. Propozitiile acestea - pe care autorul Eonului dogmatic le formula inainte de toate in legatura cu limba sa materna - sint, poate, cel mai potrivit motto pentru o mare parte din opera celui ce s-a incercat in hermeneutica unor cuvinte romanesti. Chiar daca e o acolada nu atit de adecvata (ea este "exacta", dar nu si atit de "adevarata"), vom spune ca aproape tot ceea ce a scris Noica formeaza un dens si valoros capitol dintr-un mereu neincheiat "tratat" asupra rostului si rostirii noastre filosofice, asa cum ni s-a "deschis" el - e vorba de "tratat" - de la Cantemir, Lazar Leon-Asachi, Samuel Micu, Eminescu si Blaga incoace. Reflectiile lui Noica asupra limbii au insa, cum subliniam deja, o evidenta inrudire (descendenta) cu elaborarile lui Mircea Vulcanescu din Dimensiunea romaneasca a existentei (1943), care au constituit un adevarat ferment pentru exercitiul hermeneutic, dar si pentru ideea de model ontologic.

Ar fi nedrept daca am exclude, insa, din opera lui Noica paginile de publicistica, pe care nu le vom include, deocamdata, in ceea ce Noica insusi numea, in Jurnal filosofic, "gazetarie lipsita de perspective", prin a carei deformata grila il punea la colt pe Eminescu. Desigur ca, asa cum vom arata in alta parte, textele publicate de Noica in ziare si reviste (ne referim la cele neincluse de el in volume) au o alta factura decit ceea ce indeobste se numeste "publicistica" (v. si cele 33 Eseuri de Duminica, Humanitas, 1992). Prea putin s-a lasat provocat numai de empiric, de empiricul ingust care oculteaza orice cale spre transcendent, spre o subsanta ideatica abstracta. Crizele de "actual", in sensul cel mai restrictiv cu putinta, erau foarte scurte si rare pentru Noica. Iar daca existau, ele constituiau pre-textul pentru a ajunge, cu voluptate intotdeauna ascunsa, la "inactual", la temele si problemele mari ale reflectiei metafizice. Asa ni-l releva un codidian ca Ultima ora al anilor '28-'29, dar avem in vedere si atitea articole sociale, politice si culturale, neadunate vreodata in volum, raspindite in Vlastarul (revista a elevilor liceului "Spiru Haret"), Vremea, Actiune si Reactiune, Axa, Dreapta, Credinta, La Nation Roumaine, Criterion, Gind romanesc, Universul literar, Adsum, Saeculum, Buna Vestire.

Daca intre 1934 si 1948 Noica e mai putin prezent in Revista de filosofie, unde ne-am fi asteptat poate sa-l gasim cel mai mult, in schimb alte publicatii, intre care Revista Fundatiilor Regale, au in tinarul filosof un colaborator pertinent pentru judecarea miscarii filosofice de la noi si aiurea. Alaturi de studii si eseuri, el discuta diferite creatii filosofice, psihologice si sociologice, isi exprima atitudinea fata de unele probleme de fond ale culturii romanesti si informeaza "la zi", ca o veritabila "banca de date", pe cititorul interesat cu mai toate noutatile publicistice si editoriale (si) din alte capitale filosofice europene: Germania, Franta si Anglia.

Evaluarea cit mai adecvata a operei lui Noica impune, neindoielnic, o lectura socio-istorica, una care sa tina seama de contextul socio-cultural si, indirect, de cel politic al vremii, de dezbaterile de idei, de contradictiile si de "atmosfera" intelectuala a epocii, precum si de programele-manifest elaborate tacit sau oficial de virfurile intelectualitatii. Accentele culturale si ideologice se regasesc, cum sugeram, intr-o forma sau alta in subtextul sau, uneori, chiar in textul autorului. E de observat, mai intii, ca generatia lui Noica, singulara in felul ei prin "misia" culturala pe care si-o asuma, este - constatam azi - una dintre cele mai "productive" pe care le-a dat Romania interbelica. Inteleasa prin propriile sale "necesitati, tortúri, ambitii", cum se exprima M. Eliade [12], dar vazuta si "dincolo de zarea cafenelei sau a biroului de informatii literare", cum ii reprosa acelasi Eliade lui Zaharia Stancu [13], generatia aceasta se delimita in fapt prin puternicele individualitati care o reprezentau si prin care ea dorea sa fie "cea mai fagaduitoare" din cite avusese pina atunci tara. O generatie prin care sa izbindeasca Spiritul, inteles nu in sens hegelian, nici mistico-religios sau in alte feluri, ci ca o biruinta a "valorilor pure, spirituale", a acelora deci provenite din sfera culturii, si nu din "tehnica" sau "parlamentarism" (era reiterata atunci o atitudine ce se origina la Eminescu). Intr-o admirabila carte cu "portrete", vorbind despre aceasta generatie si de contextul afirmarii ei, Cioran observa, in paginile despre Mircea Eliade, ca deceniului patru (indeosebi anilor '32-'33) ii era caracteristica lupta dintre generatii, care parea a fi "cheia tuturor conflictelor si principiul explicativ al tuturor evenimentelor. A fi tinar insemna, pentru noi, a fi in mod automat si genial. Aceasta infatuare, vor spune unii, exista de cind lumea. Fara indoiala, dar nu cred s-o fi impins cineva atit de departe ca noi. In ea se exprima, se excerba, vointa de a forta istoria, pofta de a pasi in istorie, de a stirni ceva nou cu orice pret. Frenezia era la ordinea zilei" [14]. (Despre infatuarea acestei "noi generatii" exista, bunaoara, si o nota in numarul pe octombrie 1934 al Vietii Romanesti, semnata P. Nicanor & co. - sub care se ascundeau Topirceanu sau Ibraileanu - si intitulata Ultimile genii ale filosofiei romanesti; erau ironizati Stelian Mateescu, M. Eliade, M. Vulcanescu, Petru Manoliu, C. Noica si E. M. Cioran. Infatuarea, trebuie s-o spunem, era ceva ce se "purta" in perioada interbelica: un I. Pelz raspundea la telefon cu "Aici Balzac!", Camil Petrescu isi imagina ca este un geniu planetar, iar Mircea Eliade, ca sa reluam un nume din nota invocata, spunea ca de la Goethe incoace nimeni in afara de el n-ar mai fi avut o minte atit de ordonata.)

Nu punem la indoiala insa ca atit Eliade, in articolele sale din Itinerariu spiritual, cit si alti intelectuali din noua generatie isi exprimau optiunile intr-o forma specifica evenimentelor prin care trecusera: experienta razboiului si criza pe multiple planuri ce i-a urmat. Erau intelectuali rafinati si, prin izbucnirile lor, voiau sa-si impuna proiectele, dar urmareau totodata si sa impresioneze prin trairi sufletesti dintre cele mai intense, prin contestari - uneori ostentative - si obsesia reintemeierilor, prin teribilism intelectual chiar. Generatia era, spune Eliade, "ultima posibilitate de solidarizare a tinerilor scriitori". Un "crez comun", caci ei aspirau "la o restaurare a valorilor maxime in locul valorilor de duzina, culese la intimplare, caduce si istoricizante" (teoria "valorilor maxime" era aprig dezbatuta atunci de un alt "generationist"). Intr-o reala ierarhie a valorilor, generatia anilor treizeci voia "o poezie care sa fie poezie, o spiritualitate completa si integrala in locul sistemelor de imprumut de pina acum, o cultura in locul diletantismului si pedagogiei universitare, o cooperare intelectuala tot mai vasta in locul venerabilei aliantei franco-romane". Era aici o forma de solidarizare "cu insusi spiritul ce desfiinteaza istoria epocii noastre, care nu e revolutie, ci creatie si implinire" [15]. Atitudinea dominanta era "critica ratiunii suficiente", rezistenta in fata ideilor postpozitiviste. Era urmarita, spune acelasi Eliade, "pluralitatea functionala a constiintei (cel mai patrunzator logician poate fi in acelasi timp un mistic - sensul acestui termen e aici diferit de cel comun, n. n., I. D. - dupa cum poate fi un artist de avangarda)", iar tentatia metafizicului insemna, pentru aproape intreaga generatie, o ispita cvasi absoluta (dupa o perioada de relativa "hibernare"). Generatia lui Noica era, asadar, "torturata de imperativul sintezei" si al "echilibrului", al unei "sinteze universale", "savirsita plastic si insufletita de ilustrarea unei ideologii" (sensul celui din urma termen nu trimitea la vreo conotatie politica in anii '27, dar nici pina prin '33, ci la viziune cultural-spirituala de grup). Spiritul romanesc era, in fond, prin generatia '30, pus in cumpatul vremii, iar gruparea aceasta de intelectuali incerca, zgomotos si intrucitva in forta, sa acrediteze un nou "diletantism", unul "filosofic" si facut de diletanti "constructivi", fecunzi, si nu de cei "moderni", sceptici si usuratici, cu suficienta carora erau in conflict. (Referindu-se la acelasi raport intre generatii, Serban Cioculescu considera generatia lui "intelectualista", iar gruparea Eliade, Cioran, Noica si ceilalti - "mai mult sau mai putin existentialista" - v. Ramuri, nr. 7/1986.) Un evident aer de elita a elitelor inconjura pe multi din membrii generatiei '30. Cartile pe care le scriau sau voiau sa le scrie nu erau "pentru toti", in bovarismul lor energic afirmat judecindu-le, probabil, pe acestea din urma cumva in termenii unui Nietzsche: "sint intotdeauna carti rau-mirositoare: ele aduc cu sine mirosul oamenilor marunti" [16].

Contextul publicisticii elaborate de Noica in perioada interbelica si nelinistea intelectuala a generatiei '30 sint de neinteles daca nu vom invoca totodata, macar cu numele, Asociatia Criterion-ului, o grupare nascocita in 1932 (si autodizolvata in 1934) de doi scriitori: Petru Comarnescu si Paul Sterian. Conferintele Critorion-ului erau, poate, cel mai semnificativ si evident semn al receptivitatii culturale manifestate in epoca, dar ele exprimau si inceputul unui conflict dintre cultura si putere, cu grija camuflat de aceasta din urma [17]. De atunci incepea de altfel o anume crispare a istoriei, o tensionare care va avea un prim punct critic la sfirsitul lui 1933: I.Gh. Duca va fi asasinat, Nae Ionescu - mentorul cel mai influent al generatiei '30 - impreuna cu Mihail Polihroniade si Alexandru Tell (sefi legionari) au fost arestati, iar publicatia Cuvintul, suspendata. A fost instituita stare de asediu si introdusa cenzura deopotriva asupra presei si cartilor. (Atentatul impotriva lui Duca n-a fost, se stie, pus pe seama legionarilor, asa incit C.Z.Codreanu si ceilalti lideri legionari au fost achitati. Acelasi lucru s-a intimplat si cu Nae Ionescu.) Toate acestea au creat sentimentul ca - spune Eliade - "ceva se rupsese" in gruparea Criterion. "Era greu acum sa mai aducem, pe aceeasi estrada, legionari, democrati si comunisti" [18] (autorul avea in vedere succesul si lipsa de prejudecati care caracterizau conferintele organizate de Criterion in anii '32-'33).

Chiar dupa venirea la putere a liberarilor - perioada ce incepea cu nov. 1933 - climatul socio-politic nu avea sa devina mai putin ostil libertatii spiritului, chestiune valabila indeosebi pentru cei ce amestecau indistinct si tendentios cultura cu politica (subminarile se tineau de altfel lant: dupa acest moment al preluarii puterii, provocarea antisemita - ceva in voga si atunci - isi gasise numaidecit formula: liberalii erau, si ei, vinduti jidanilor [19]. Dar binomul cultura/politica nu cunostea o atare amalgamare pentru generatia '30, doar cu exceptia unor "episoade" sau a unor accente care nu ilustrau insa logica specifica intereselor activismului politic, ci erau mai degraba expresia unor derapaje deopotriva utopice si "estetice", consecinte ale unui fel de - cum spune Al. Paleologu - "romantism romanesc de tipul Sturm und Drang-ului german, un fel de energie primordiala care avea sa mature traditiile si obiceiurile liberale burgheze" [20]. Posibilele "simpatii" mai mult sau mai putin naive - nu ne referim la acei "simpatizanti din umbra" de care vorbeste Fr. Veiga si nici la adeziunile produse - ale unora din membrii generatiei '30 fata de Garda de Fier reprezinta punctul cel mai nevralgic, un adevarat triunghi al Bermudelor unde se deregleaza multe din comentariile critice. Iata cum prezinta acelasi Al. Paleologu priza produsa de Garda de Fier: "Daca a gasit audienta mai ales la o parte neevoluata a populatiei, ale carei sentimente nationaliste si xenofobe sint mai usor de atitat, dar asta nu era totusi singura ei dimensiune. La Garda de Fier au aderat, din alte ratiuni decit cele care ii asigurasera succesul populist, si multi intelectuali, majoritatea de formatie franceza, care vedeau in ea o revolutie spirituala. Aceasta miscare era un recurs la traditii mistice, avea ceva pur in structurile ei initiatice, fiind totodata un apel la asumarea existentei prin prisma pericolului si a aventurii. Era, de asemenea, o reactie impotriva empirismului, mai mult sau mai putin cinic, al batrinilor vulpoi politici" [21]. Desigur ca acestea sint mai mult incercari posibile de a explica - dintr-un unghi strict personal - o anumita stare de lucruri, si mai putin de a justifica "ratacirile" in hatisurile istoriei traite a unor personalitati cunoscute din elita intelectuala a Romaniei interbelice. Chiar aproximarile criticului invocat aici merg intr-o atare directie: "Pentru Mircea Eliade trebuie sa fi fost un fel de miscare eretica de tipul celei a catarilor si, totodata, un ordin initiatic monastico-militar. Cioran vedea in ea o ruptura in istorie, o innoire a elitelor. Lui Noica i se parea ca discerne ceva care se identifica pentru el cu imperativul categoric. Era, probabil, singurul care vedea aceasta relatie cu morala kantiana . . . [22] (subl. n., I. D.). La o astfel de constanta de adincime a eului etic am ajuns de altminteri si noi, aceasta invarianta fiind si reazemul interior care explica si oarecum justifica intilnirea, favorizata e-adevarat de anumite circumstante, dintre Noica si ideologia miscarii legionare. O intilnire, asadar, circumstantiala, de conjunctura, dar - cum vom spune intr-un alt loc - o intimpinare in care fiinta moral-crestina a ginditorului venea pe calea istmului propriu.

Este semnificativ insa ca nici atunci si - cu atit mai mult - nici dupa 1933, Noica nu era un om politic si nu specula vreo alianta dintre cultura si politica. Dimpotriva, identitatea acestora si reciproca ireductibilitate erau pe deplin intelese. S-a spus insa ca daca a facut o confuzie - valabila de altfel si pentru Eliade sau Cioran - aceea ar fi fost cea dintre politica si politicianism.

Maladivul ascuns in cel din urma l-ar fi tinut departe de politica, nestiind in fapt care este specificul acesteia. Se ascunde, credem, multa miopie intr-o asemenea judecata. Si Noica, si Eliade, si Tutea, si Cioran - si am putea sa-i amintim aici aproape pe toti din generatia '30 - intelegeau prea bine ce-i politica si ce-i politicianismul, ce diferenta specifica este intre ele, si nu credem nicidecum ca acesta din urma ar intruchipa cu adevarat mecanismul de functionare in act al politicii ca atare. Nu aveau naivitatea sa presupuna ca "fireasca" o atare substitutie, caci si ei aveau o perceptie tot atit de reala si de profunda ca un Motru, bunaoara, care, in 1904, decodifica politicianismul ca o "degenerare a adevaratei politici", drept "nepotrivire intre mecanismul vietii politice si fondul sufletesc al poporului chemat sa-l practice", sau - mult mai pragmatic inteles - ca o "practicare mestesugita a drepturilor politice - prin care citiva dintre cetatenii unui stat tind, si uneori reusesc, sa transforme institutiunile si serviciile publice, din mijloace pentru realizarea binelui public, cum ele ar trebui sa fie, in mijloace pentru realizarea intereselor personale" [23]. Generatia lui Noica eluda politica pentru ca si-a vazut rostul, inainte de toate, in alta parte. A avut "norocul", zice Eliade, sa fie o generatie «nonconditionata» istoriceste, care a cunoscut acel posibil miracol, singurul, al istoriei politice: "«neutralismul» sau, mai exact spus, dialogul liber intre oameni de credinte politice opuse" [24]. O spune acelasi Eliade: "Spre deosebire de majoritatea tinerilor, nu credeam ca generatia mea avea destin politic, asa cum avusese generatia razboiului si cum speram ca vor avea generatiile care vor veni dupa noi. Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de raspuns la o singura intrebare: sintem sau nu sintem capabili de o cultura majora, sau sintem condamnati sa producem, ca pina in 1916, o cultura de tip provincial, traversata meteoric, la rastimpuri de genii solitare ca Eminescu, Hasdeu, Iorga?" (subl. n., I. D.).

De la diagnosticul propus de C. Radulescu Motru in Cultura romana si politicianismul trecusera aproape trei decenii, dar, cu toate acestea, precizia acestuia se pastra inca. Mai putin, poate, avertismentul care figura pe pagina de garda a volumului: "Reformele savirsite in Romania de catre politiciani sint, unele, spre folosul aparent al generatiunilor de astazi, si toate spre paguba reala a generatiunilor de miine". Persista insa intr-o forma anume acea atitudine care lua infatisarea "zeflemelei" fata de cultura romana, venita indeosebi dinspre cei care, dupa o calatorie in Apus pentru studii teoretice, bagatelizau valorile spatiului romanesc. Era nevoie, tocmai de aceea, de o lupta crincena pentru, cum spunea acelasi Motru, "consolidarea" culturii romane, pentru iesirea din starea de "convalescenta". Efortul il incepuse generatia lui Iorga, de care insa generatia Eliade era in mare parte nemultumita. Cum tot insatisfactie simtea in raport cu degradarea si dizolvarea valorica pe care o favoriza politicianismul, a carei nesfirsita opera schimonosise sufletul romanesc, individualitatea acestuia, facuse din demagogie cea mai persuasiva oratorie si din minciunile conventionale cel mai dogmatic adevar, caci viata politica devenise, inca Motru constata acest lucru, "un imens turn al lui Babel, unde fiecare isi vorbeste limba pasiunilor si intereselor sale" [25].

Intr-un eseu din 1932, Noica insusi respingea clar si categoric politicul si maladiile lui. El sesiza inainte de toate - asa cum va proceda si Mihail Sebastian - o mare incilceala de termeni, o proasta ambiguitate in care "pentru ca spui ca esti nationalist, daca aceasta este nationalism, pentru ca spui ca stai la dreapta, daca aceasta este dreapta, citiva oameni se uita cu dezgust la tine" [26]. Fantasmagoric pina la a friza nonsensul, lexicul politic, iata, era cel ce genera mari sincope adevaratei intelegeri si, deopotriva, o fireasca idiosincrasie fata de "logica" unei asemenea sfere. Termeni ca "dreapta" sau "stinga" trimiteau, printr-o pletora semantica si prin conotatii prolixe, la un fel de hide-and-seek, adica la o baba oarba sau un joc de-a v-ati ascunselea cu sensurile. Analizat si de un sociolog ca Edgar Morin, acest cuplu politic dreapta/stinga a produs, s-a spus - intre alte binoame, cum ar fi: capitalism/socialism, democratie/totalitarism, fascism/antifascism - efecte dintre cele mai surprinzatoare: a acumulat, in egala masura, "un privilegiu si o dominatie" [27], intrind astfel in cercul a ceea ce exegetul francez numea des maitres mots. Numai ca determinatiile unor atari cuvinte-stapini au evoluat spre contrariul lor, inducind in acestea fictiunea, imprecizia, chiar misterul, ceea ce le-a transformat in vocabule lipsite de vigoare si fecunditate. Ce precizie sa mai aiba astfel cuvintele cardinale "stinga" si "dreapta" in a situa politic o idee, o vorba, o decizie? Opozitia lor pare sa nu mai functioneze, caci chiar intrebarea asupra acestei antiteze pare sa reclame o incarcatura ideologica: devine o interogatie de dreapta . . . "Dreapta" si "stinga" pot fi, in cele din urma, spune acelasi Morin, "etichete inselatoare, asemenea celor care ramin pe sticle dupa ce vinul a devenit otet".

Nici Mihail Sebastian nu constata, in epoca, altceva: "Era Cuvintul un ziar de dreapta? Intrebarea mi se pare fara sen. Intii fiind ca termenii - stinga si dreapta - sint, cel putin la noi, lipsiti de orice realitate. Considerati numai faptul ca stinga noastra actuala este reprezentata de tinerii liberali si spuneti daca acest simplu fapt nu reduce la ridicol asemenea categorisiri.

Cuvinte desarte, fara obligatii corespunzatoare, stinga si dreapta romaneasca adapostesc cele mai variate compromisuri, cele mai fanteziste contradictii. Lipsei lor de continut politic li se adauga o grava lipsa de sinceritate personala, care le goleste de orice inteles real" [28].

Pentru a reveni acum la Noica, el prefera deocamdata - in locul politicii - o "polemica interioara" cu sine insusi ("E nevoie de politica? Poate impotriva acestora care nu simt romaneste."), si asta pentru ca nu vrea sa faca parte din acei "oameni fara agonie". O agonie care aminteste de starea omului antic, de energia atletului din serbarile inchinate lui Ianus. Noica nu credea deloc in primatul politicului si in forta de bobirnac prin care acesta poate grabi mersul istoriei. El adera mai degraba, ca si Eminescu, la o viziune organicista: "Nu faci nimic pentru tara asta militind. Cine se grabeste, cine vrea in doua decenii lucrurile romanesti sa fie altele, acela opereaza in gol" [29]. Respinge ostentativ jocul politic al partidelor - asa cum va face in timpul alegerilor din dec. 1933 - izolindu-se, aparent, doar in spatiul judecatii "despre" ("Eu nu votez. [ . . .] Dar daca nu votez, asta nu inseamna ca nu am pareri") si indeamna, in consecinta, la blazare si nu la inactivism, ci la o atitudine neutra din unghiul politicului: "De aceea propun urmatoarea revolutie: sa nu facem nimic" [30]. Nu trebuie sa ne sfiim a spune ca exista, la Noica, multe asemenea texte ce intra in corpusul publicisticii interbelice, texte care alcatuiesc ceea ce am numi - cu o formula pe nedrept aplicata de Noica insusi ginditorului politic Eminescu - o "gazetarie lipsita de perspective". Probabil ca insusi autorul le considera astfel de vreme ce nici unul din articolele de o atare factura - dar nu si altele in care razbatea o "viziune" ce transgresa "temporalul" - nu a fost inclus in cartile publicate intre 1933-1944, adica de la Mathesis sau bucuriile simple si pina la Jurnal filosofic [31]. "Spiritul" publicisticii (deopotriva cu "temele" ei) trebuie sa fie raportat de altminteri la structura ideatica a acestor op-uri, comparatie care va putea explica, cred, mai limpede si mai persuasiv ca Noica nu a intrat efectiv in miscarea politica dintr-o convingere mai profunda: politica este un fenomen perisabil, care tine de "temporal", ceva prea marcat de urma istoriei, precaritate care-l facea sa fie ispitit mai degraba de spiritual, de partea mai trainica a vietii umane. Iar descurajarea celor atrasi de politica poate fi - cum spune Zigu Ornea - un simptom al tentatiei spre activismul politic, dar nu despre asa ceva este vorba in textele lui Noica.

Raportul dintre politica si cultura - mai exact: dintre politic si oamenii de cultura sau intelectuali - se va schimba insa in a doua jumatate a deceniului patru, cind o parte din intelligentia romaneasca va manifesta un oportunism ideologic, abil provocat de unele forte politice ale tarii. Aerul acestui taifun politic il va amagi o vreme si pe Noica, el revenindu-si, credem, datorita unui Grund moral crestin care s-a edificat inlauntrul fiintei sale incepind cu adolescenta.

Pentru situarea operei lui Noica in context - deopotriva in cel inter- si postbelic - este esential totodata modul in care eseistul, dar, in egala masura, si publicistul, au inteles istoria. Ca si Eliade, Noica era stapinit de teama de a nu fi confiscat de Istorie. O exprima atit de bine in Mathesis . . ., unde, intr-o ambiguitate tendentioasa, spune ca va trebui "sa sfirsim, intr-un fel, cu istoria", mai exact, sa depasim acea maladie a spiritului istoric prin care s-a ajuns sa se "caute omul in alta parte, cind il avea in el". Juvenil si ludic, Noica incerca asemanari mai putin semnificative, oarecum naive si, vrind sa "prinda" viu adevarul istoric, va sfirsi nu o data intr-o acceptiune metafizica si "ideologica" a istoriei. Psihologic si "scriptic" vorbind, istoria, dupa Noica, avea sens unic: de la stinga la dreapta, caci secolul XVIII il privim la stinga celui de-al XIX-lea, Platon vine mai la stinga lui Aristotel, cauzele unui razboi mai la stinga lui. Aici ar sta ireversibilitatea istoriei, a uneia, desigur, asimetrice. "Sensul de la stinga la dreapta, va scrie eseistul, aceasta este extraordinara lectie pe care ne-o da istoria. Restul? Restul il gasesti in oricare alt cimp de cercetari". Sa reproducem insa si propozitia - necitata integral de comentatorii tezisti - din care ideea aceasta, incercuita de unii cu negru, isi tragea seva: "Desigur, pentru ca o citesc - e vorba de istorie, n. n., I. D. - pentru ca o gasesc in carti, si foile citite ramin la stinga. Cind sfirsesti o carte, toata cartea, cu intreg continutul ei, a ramas la stinga. E suparator, poate, dar asa este. Am nevoie de un sens unic, pentru ca asa cere istoria. Sensul unic trebuie sa fie psihologiceste ceva pentru mine: este, atunci, sensul de la stinga la dreapta" [32] (subl. n., I. D.).

Gestul acesta livresc, daca se poate numi asa, trimitea, se va spune, ironic si subtil, la realitatea . . . de alaturi, aceea in care deopotriva insul si istoria faceau acest neincetat glisaj, acest du-te-vino intre "stinga" si "dreapta", daca aceste notiuni, cum am vazut, spuneau ceva cu sens precis.

E bine sa nu ocolim insa - pentru o mai dreapta judecata a semnificatiei unor astfel de ginduri despre istorie - faptul ca Noica nu construieste aici un discurs stiintific, ci face literatura, mai exact: eseistica. De altfel, nu putine sint momentele cind el "filosofeaza" sub semnul directiei adevarului, si nu in numele adevarului propriu-zis, cel din urma fiind, in viziunea eseistului, rezultat al gindirii logice. Cunoasterea e conceputa astfel ca o aventura a spiritului, care sfirseste, uneori, nu in cunoscut, ci in alter-itate. Se iroseste, cred, prea multa intelepciune in analiza unor fragmente din cartea de inceput a lui Noica. Dupa cum e presupusa prea multa siretenie a autorului, indeosebi in pasajele in care Noica joaca un fel de sotron cu sensuri altfel superficiale, puerile. Iata-l, bunaoara, ce face cu ideea prin care istoria era unidirectionata de actul lecturii: o schimba cumva la fata pe o pagina imediat urmatoare din Mathesis . . ., cind ne spune ca insul "nu numai ca se simte solidar cu istoria, dar are constiinta clara ca el face istoria, ca gestul lui are perspectiva, ca tot ceea ce face astazi dureaza si modifica realitatea". Judecarea istoriei insa va fi continuata - daca nu abia acolo inceputa cu adevarat - in De caelo, unde intilnim o analiza mai completa a ceea ce Noica numea "Tirania puterilor anonime" [33].

Cu toate acestea, istoria ii apare lui Noica irelevanta pentru om, nestiintifica, de aici izvorind probabil gindul unei invitatii la o "conspiratie a tacerii impotriva-i". Caci ea parca nu ar fi o istorie a omului si nici a oamenilor, n-ar reprezenta pe nimeni si nimic deoarece este o fabula care ar fi putut sa nu fie inventata. Adevarata istorie, cum spunea si in Adsum (revista tiparita numai de Noica in august 1940 si ale carei texte au fost tendentios situate de Z. Ornea [34] in orizontul subiectelor care obsedau publicistica si doctrina legionara), este cea care nu este. Absenta este revelatorie, in timp ce oglinzile concave ale prezentei pot mistifica totul. Avertismentul dat celor ce falsifica istoria (in ce consta, oare, intre altele, forta totalitarismului?!) se strecoara blind, dar ferm. Asa se explica, dupa cum vom arata in alta parte, continuarea discursului din Mathesis . . ., in paginile de gazeta, despre imposibilitatea de a face orice. Frica aceea fara continut, o frica formala, de tot si de toate, groaza de a incerca fie si cel mai mic lucru: iata diagrama unei stari umane, a unui exces de luciditate in fata istoriei cuprinse de delir (ce "prefata" inspirata la frica generalizata ce va veni apoi sa ne mutileze sufletul!). Este, intr-un fel, acea istorie care seamana, uneori, cu chipul fiului risipitor, al omului care transforma pe "fac ce-mi place" in mod de a fi, cel ce sufera, ar spune Noica, de lipsa generalului (=catholita). Tot asa se-ntimpla si cu unele comunitati care "isi dau - fara urmarirea, prea adesea, a unui sens general - determinatii de tot soiul, a caror lenta acumulare pretinde sa devina intr-o zi «istorie». Dar ce este istoria, din aceasta perspectiva? Si cum poate fi ea redata? Este istorisire, si atita tot, nu istorie" [35].

O discreta teama de istoria concreta se strecura, asadar, la Noica, in discursul publicistic si filosofic deopotriva. Semnificatiile unui atare gest nu puteau ramine fara consecinte inainte de toate in procesul de receptare a operei, inclusiv in partea ei propriu-zis filosofica, receptare care nu a putut fi facuta de unii exegeti fara invocarea, uneori otios-patimasa, a unei semantici a contextului. Nationalismul de care a fost si este invinuit, mai ales filosoful decit publicistul, isi are obirsia tocmai in complicitatea cu contextul unei istorii oficiale. Se poate observa, si-n cazul lui Noica, faptul ca anumite teribilisme sau ecart-uri consumate in tinerete s-au transformat in malentendu-uri care l-au urmarit parca toata viata. Dimensiunea "nationalismului" sau este cea mai insemnata dintre aceste proaste intelegeri transformata dezinvolt de unii comentatori intr-un fel de loc comun al intelegerii operei. Insa prejudecatile acestea au coexistat, paradoxal, cu altele care vedeau in Noica - indeosebi in cel interbelic - un cosmopolit, unul care surclasa tocmai valorile proprii, nationale, cele care - in viziunea celorlalti - erau supradimensionate. Pentru ca prin anii '70, acelasi Noica - ale carui comentarii filosofice "se inscriau regretabil in limitele unui nationalism care nu o data coincidea cu cel oficial" [36] - era caracterizat ca un protocronist care, asta mai lipsea!, "intrase in nomenklatura", caci, spune acelasi autor, el fusese "«recuperat» de autoritatile comuniste si mult simpatizat de culturnicii nationalisti". Si tot aici, am vazut, un alt interpret afla in Noica pe filosoful idealist, cel ce interpreta istoria platonian si genera, iata, "confruntari ideologice", cum supratitra Era socialista textul la care ne referim. Opinii favorabile unei "semantici filosofice nationaliste" au formulat, de asemenea, si Ion Negoitescu, Adrian Marino [37], Katherine Verdery si Sorin Antohi (cu studiile deja citate). Sa nu fi observat insa nimeni "jocul" acestor interpretari, iminentele infundaturi si contradictii - sau cel putin dileme - in care au intrat?! De altminteri, in cursul anului 1990, se ivisera unele semne ale receptarii neprotocolare a creatiei lui Noica, indeosebi a textelor scrise in perioada interbelica. Vazind lucrurile acum, dintr-un unghi istoric apt sa sesizeze optim marimea nasului Cleopatrei, revista 22 pare sa fi fost epicentrul acestui proces de resemnificare. Aici apareau acele Trei poeme filosofice, insotite de discutiile pe care Noica le purtase cu N. Steihardt; in nr. 26 din 13 iulie se publicau fragmente de amintiri semnate de Arsavir Acterian si Luli August-Sturdza, pentru ca in nr. 39/1990 al aceleiasi reviste, Ion Negoitescu, intr-un interviu cu Magda Cirneci, sa analizeze "Cum se raporteaza intelectualul roman la politica", sanctionindu-l pe filosoful de la Paltinis, care "cocheta cu puterea ceausista" si care ar fi fost, daca traia dupa '89, "in dezacord cu cel mai important elev al sau de altadata": Gabriel Liiceanu. Malitiozitatea criticului, neintemeiata pe o analiza a argumentelor, era predispusa la extrapolari ilicite, la apropieri intre "stilul" gazetaresc al textelor lui Noica si cel specific revistelor nationalist-extremiste din perioada postdecembrista: "Pozitia politica din trecut a lui Noica, cu consecventele ei contradictorii, ca si semantica sa filosofica nationalista, ar fi modelul cel mai potrivit pentru condeierii de la «Romania Mare» si alte fituici de aceeasi teapa."

Tot in anul 1990, aceeasi gazeta 22 publica textul lui Liiceanu: "Adsum? Modelul cultural Noica si urgentele istoriei", o sugestie profunda despre grila care trebuia aplicata interpretarii "misiei" neoficiale pe care a avut-o lucrarea de-o viata a filosofului. Si tot publicatia G.D.S-ului va derula, cu doi ani mai tirziu, in cinci episoade, "Dosarul Constantin Noica" (nr. 40, 41, 42, 43 si 44/1992), intocmit de Adrian Marino.

Cu unele modificari, analizele din acest saptaminal vor fi reluate citiva ani mai tirziu (v. Politica si cultura. Pentru o noua cultura romana, Polirom, 1996), cind "dosarul" Noica va deveni "cazul" Noica. Intentia initiala a acestei "schite de analiza istorica" era nu de a acuza, ci de a intelege ce s‑a petrecut cu filosoful si gazetarul Noica - o intelegere selectiva, caci "a intelege orice ne face foarte indulgenti", avertiza Doamna de Stäel. Ipoteza criticului, prin grila careia transforma un "caz" particular intr‑unul deopotriva general si reprezentativ, a mai fost formulata pina acum si de alti exegeti: "cum poate supravietui cultural si implicit social un spirit creator in plin regim totalitar, de care totul il desparte: si trecutul si formatia cultural‑ideologica, pentru a nu mai aminti de anii de inchisoare". O atare extrapolare inseamna insa, pe de o parte, evaluarea unor situatii "riguros determinate si extrem de particularizate" si, pe de alta parte, respingerea "radicalismului etic". Altfel spus, criticul reclama in mod inevitabil un demers intemeiat exclusiv pe "judecati contextuale, istorice".

Marino este interesat in acest sens de "conditiile" in care filosoful de la Paltinis a avut "dialog" cu puterea. Cind, cum si de ce a fost posibil un asemenea dialog? De ce l‑a "tolerat" regimul pe Noica si cum (sau in ce forme) s‑a manifestat aceasta toleranta - iata nedumeririle lui Marino in fata caracterizarii formulate de G. Liiceanu: Noica a fost "tolerat si niciodata beneficiar". Un prim raspuns il daduse A. Plesu: "Daca un chirurg opereaza sub comunisti si in felul acesta el «cautioneaza» comunismul si se cheama ca face concesii, atunci si Noica a facut concesii. Pentru ca a inteles sa opereze sub conditiile date si sa faca posibila cultura, dialogul, publicarea de carti, intr‑un moment in care lucrurile acestea erau prohibitive. A vedea colaborationismul in aceasta insistenta a lui de a fi prezent si de a‑i face si pe altii posibili, ca prezenti, in aceasta lume, nu este corect decit din partea unor oameni de rea credinta si care n‑au trait cu adevarat pe lumea aceasta" (v. "Despre Constantin Noica", in Euphorion, nr. 6‑8/1992).

Criticul de la Cluj considera ca presupusul "dialog" dintre Noica si Putere ar fi fost in fapt o "colaborare", una indirecta in mod explicit o data cu iesirea din inchisoare, cind filosoful se oferea sa devina nici mai mult nici mai putin decit "antrenor" de marxism. Colaborarea cu spiritul regimului va fi ilustrata, crede exegetul, pe de o parte de orientarea "nationala" a studiilor centrate pe tema "fiintei romanesti" si a "limbii romane", preocupari prin care Noica isi relua ideile anterioare: "apelul la traditie si voievozi in fruntea carora se pusese modest Nicolae Ceausescu, la independenta nationala, la pretinsa «rezistenta» fata de URSS", dar si, pe de alta parte, de planurile de "colaborare" cu exilul (invocindu‑se in acest sens afirmatia lui Eliade, atunci cind Noica a iesit prima oara in Occident, dupa inchisoare: ca vrea sa redacteze "o dare de seama minutioasa a ideilor si sugestiilor lui Noica privitoare la «o colaborare culturala»" intre diaspora si "regimul actual").

Cine doar citeste atari opinii fara sa fi trait acea perioada si fara sa interpreteze tendentios atitudinea si textele noiciene are impresia ca filosoful Noica l‑ar fi elogiat cu asupra de masura pe dictator inca de la venirea sa la putere. Cert este faptul ca, nestiind daca unele atitudini ale lui Noica sint reactii ale unor sugestii oficiale sau, dimpotriva, initiative personale, dorind sa surprinda semantica marcat particulara dar ambigua a acestuia, faptul ca el ar fi actionat "din convingere si cu sinceritate" (bunele sale intentii fiind "exploatabile in sensul politicii culturale"), A. Marino accentueaza fara sa vrea echivocul si fragmentarismul analizei. De aici inadecvarea demersului prin care se incearca descifrarea atitudinii lui Noica fata de istorie, indeosebi fata de istoria politica si oamenii politici, unde criticul gaseste o dovada pentru "irealism si iluzionism integral, dar totodata si explicatia unui anume «amoralism»". Argumente in acest sens vor fi luate cu predilectie din Jurnalul de idei si din Rugati‑va pentru fratele Alexandru.

Pentru cine a trecut insa prin opera lui Noica, e limpede ca nu aici si nu in acest comportament accidental vom afla adevarata masura a relatiei dintre filosof si istorie. Secventele asupra carora Marino isi focalizeaza excursul - opinia filosofului fata de opul 1984 al lui Orwell si discutia avuta in preziua plecarii din inchisoare cu seful anchetatorilor - se cuvine sa le judecam fara sa ne dezlipim o clipa de contextul la care inevitabil trimit. De altminteri, Marino insusi respingea - in preambulul serialului "Dosarul Constantin Noica" - acele "judecati radicale, intransigente, absolute, rigide, inflexibile", fara "nici o pertinenta", si accepta "doar judecati contextuale, istorice, deci suple" (subl. n., I. D.). Prin urmare, pentru a "intelege" (acesta e scopul declarat al "dosarului") atitudinea fata de istoria politica, e necesar sa deconspiram contextul specific meditatiilor filosofului, context deloc identic (cum eronat credea Marino) in cazul reactiilor evident diferite.

O prima insemnare la care se opreste Marino pare sa fi fost facuta prin 1968/69, la nici patru ani dupa ce Noica iesise din inchisoare. Era sub influenta eticii din Rugati‑va pentru fratele Alexandru, unde vorbise despre un fel de biologie politica, in care viata insului este o "chestiune de digestie" si in care politicienii stau prost cu gramatica: ei "confunda comparativul cu pozitivul, ba chiar nu mai gindesc la pozitiv" (v. pp. 16‑17). Toti politicienii "ne vor «mai binele» si cred cu asta ca ne vor binele" (e la mijloc o teza devenita banala si plata: "le mieux est l'ignorance du bien"). Sub acel "bilbiit al istoriei, unul organizat", comunistii traiau si latrau (ca si ciinele din acel adagio englezesc, care latra, gresit, la pomul unde nu se afla pisica), cerindu‑ti sa faci la fel: "Latra si tu, altminteri te musc" .

Noica traise pe viu o atare muscatura: o simtise in anii de inchisoare, ca pe una brutala si animalica, o resimtise la iesirea din puscarie, cind muscatura devenea maniera perfida de racolare in corul latratorilor. Finalul acestui roman‑document - e vorba de Rugati‑va pentru fratele Alexandru - invoca raspunsul pe care Noica l‑ar fi dat intrebarii extrem de tulburatoare: "Ce ati face daca ati fi liber?" Marino descoperea aici una din cheile intelegerii atitudinii de "colaborator" a lui Noica: faptul ca se angajaza in fata sefului anchetatorilor sa devina «antrenor» de marxism. Sa recitim insa pasajul blind‑subversiv peste subtilitatea caruia Marino trecea intr‑un fel nepermis: "Fiind in specialitate oarecum, stiam bine ca nu se poate face marxism cum trebuie fara Hegel, Kant, Aristotel si ceilalti. As putea instrui pe cineva in toti acestia - m‑am laudat - dupa cum as putea sa‑i deschid gustul pentru matematici sau o stiinta oarecare, pregatindu‑l astfel sa fie cu adevarat receptiv, la un nivel adecvat pentru mesajul filosofic al lui Marx" (op. cit., pp. 122‑123, subl. n., I. D.). E limpede ce fel de "agent" ar fi voit sa devina Noica de indata ce va fi eliberat din puscarie. De altfel, atunci cind anchetatorul ii spune ca va fi liber in ziua urmatoare, adaugind: "Vreti sa ramineti in legatura cu noi? Sau e impotriva constiintei dumneavoastra?", raspunsul detinutului nu se prevaleaza de "poarta de scapare" sugerata de colonel, ci sugereaza refuzul intr‑un mod evaziv: "Am preferat sa‑i spun ceva la fel de adevarat, anume ca nu aveam de gind sa duc nici un fel de viata sociala". Statutul puscariasului ce parasea inchisoarea era cel al unui dezradacinat sau deztarat: un om fara familie sau patrie, intr‑un cuvint fara nimic: "sint desprins de toate".

Acesta era credem "contextul" care generase reactia, inadmisibila dupa Marino, in fata cartii 1984 a lui Orwell: "Nu ma intereseaza (chiar daca ma priveste ‑ subl. n., I. D.). E despre nefiinta, despre ce nu este, e minciuna ca in Sofistul lui Platon". (Filosofic vorbind, o analiza "sofistica" a opului 1984 trimite la unele subtilitati aparent nebanuite sub aceasta insemnare parca grabita si frusta; intereseaza, pentru o atare grila de lectura, indeosebi ultima parte a dialogului platonian, cel ce introduce ideea unor realitati complementare, care "ar fi" in raport cu ceea ce este.) Nu‑l interesa "minciuna" sistemului totalitar pentru ca ii simtise pe viu mecanismul. In schimb il atragea lumea descrisa de Orwell ("in parte traita de noi") prin "omenescul de dindaratul minciunii". Altfel spus: "Cita fiinta ramine cind nefiinta se intinde peste lume". Motivul - in care descifram nu atit un "«alibi» filosofic" pentru refuzul de a critica deschis sistemul totalitar, si nici vreo "cecitate de‑a dreptul stranie", cum spune Marino in Politica si cultura (ed. cit., p. 88; v. paragraful integral, pp. 78‑103), cit o sesizare a tragediei in care ne‑a impins totalitarismul - este indubitabil si deloc ambiguu: "Asta nu poti ierta socialismului: c‑a sporit nefiinta. In jurul oricarei fiinte . . ." (v. Jurnal de idei, Humanitas, 1990, p. 136).

Cealalta atitudide fata de istoria politica are ca sistem de referinta un alt context, cel al anului 1986, adica un moment situat dupa aproape doua decenii de la insemnarea privitoare la cartea lui Orwell. Numai cine nu a cunoscut delirul cu totul fantasmagoric si patosul tiraniei anilor ce au precedat evenimentele din decembrie 1989 poate intelege deformat diagnosticul extrem de exact pe care Noica il punea atunci "istoriei politice" si "oamenilor politici". Din cauza cui daca nu a politicului facuse Noica inchisoare si ce altceva daca nu acelasi politic generase evolutia canceroasa a societatii romanesti?! Sa citim acum rindurile din Jurnal de idei: "Primul lucru de predicat: dispretul pentru oamenii politici, acesti valeti ai istoriei comune". Oameni politici despre care precizeaza apoi - intr‑o batjocura sfidatoare - ca "au pierdut sansa razboiului", "cuvintul (presa, discursul, tribuna publica) si au ramas niste bieti intendenti. Sa‑i lasam sa se certe pentru dreptul de‑a ne matura strazile" (v. op. cit., p. 368, subl. n., I. D.). Cum tot aceeasi schizofrenie a sistemului ii provoca o lehamite cu asupra de masura, o stare in care important ii aparea lui Noica incercarea de a-ti conserva ordinea interioara: "Ciinii istoriei latra, dar nu musca. Sau daca te musca , faci citeva injectii antirabice si-ti vezi de treaba.

Imi amintesc de padurarul care s-a intilnit  in munti cu un urs si s‑a lipit de stinca. Ursul s‑a ridicat in doua labe, l‑a privit, l‑a scuipat si a plecat. Asa as face cu istoria politica . . ." (ibidem, p. 387).

Sa fie si aici o inadecvare la realitate (care, in opinia lui Marino, pare sa fie una si aceeasi cu "istoria politica")? Constituie oare un "defect", un "viciu" sau un "specific" fundamental al lui Noica faptul ca nu se lasa antrenat de jocul turbionar al politicului si ca intra in acel "joc secund", de adincime, al reflectiei metafizice? De ce sa‑i impunem unui ginditor alt tip de angajare decit cea pentru care opteaza in mod deliberat ?!

Dar tot inadecvare la realitate e perceput de Marino si felul in care Noica evalua situatia Romaniei, o tara care traia "in posibil, nu in real". Citind, din nou, o pagina de jurnal, criticul face de data aceasta o evidenta decontextualizare a sensului. Noica nu viza acolo perioada de dinaintea comunismului sau dupa, ci analiza criteriul "strict cantitativ al spiritului". Altfel spus, de citi oameni e nevoie pentru ca sa apara spiritul creator de cultura. Filosoful se hazarda sa stabileasca unele cifre: 500, 50.000 sau 50.000.000 de oameni, in functie de tipul de cultura : folclorica (sau sateasca), de cetate (cum ar fi cea specifica Greciei antice sau chiar a Italiei renascentiste) si cultura unui popor (ceea ce s‑a petrecut in Franta, Anglia, Germania). Cit priveste aparitia spiritului in Romania, Noica observa ca ea ar fi scapat de conditionarile acestor legi cantitative. De ce? Pentru ca tara noastra "traieste in posibil, nu in real, iar in regatul posibilului numaratoarea e alta" (v. Jurnal de idei, p. 202). De aici ipostazele "vor fi fiind", "ar fi sa fie" sau "n‑a fost sa fie" ale lui "destul ca sa dea o cultura mare".

Noica ramine - in viziunea lui Marino - "un spirit eminanmente himeric", marcat de pasivitate politica, unul din galeria "celor citiva utopisti si iluzionisti ai culturii noastre" de la Macedonski incoace, resemnat cu caracterul ireversibil al regimului comunist si simpatizind cu orientarea nationalista a acestuia, dupa ce colaborase cu "articole doctrinare" (?!) la Buna Vestire. Devenind astfel un "aliat obiectiv" al regimului totalitar, Noica ar fi "frinat si descurajat unele acte de rezistenta intelectuala" ale altora, ceea ce a generat "dezarmarea" morala a unor "rezistenti" potentiali.

Demersul lui Adrian Marino are o lacuna esentiala, una similara aceleia invocate de Andrei Plesu intr‑un "Argument" pe cind se implinea un deceniu de posteritate al operei noiciene: filosoful de la Paltinis nu putea deveni un "caz" inainte de a fi cunoscut temeinic. Constatind ca, practic, Noica e un necunoscut si exagerind precum un caricaturist, acelasi Plesu mai adauga: "Exista doar tifna critica, opinie gata‑facuta si intentia de a crea un caz" (v. Dilema, an V, nr. 255, 12‑18 dec. 1997). Hermeneutul ideii de literatura politizeaza credem biografia intelectuala a lui Noica, transforma lipsa de impotrivire oficiala intr‑un consimtamint tacit si dubios iar filosofia acestuia intr‑un "mis‑mas ideologic", pentru a relua formula tinarului Noica dintr‑o scrisoare trimisa lui Arsavir Acterian la inceputul anilor '30. La care se adauga "decodificarea" poate cea mai falsa pe care‑o face criticul "generozitatii" specifice, am spune organice, atitudinii lui Noica. "Nu era vorba, strict, aflam din acelasi comentariu al Dilemei, de o generozitate de tip etic sau sentimental", ci de una "logica, legitimata prin reflexie coerenta, mai mult decit prin retorica datoriei sau prin nebuloasa afectelor" (ibidem). Acea generozitate pe care Noica o caracteriza, in amintita epistola catre Arsavir, drept "cea mai frumoasa insusire sufleteasca".

Presupusa "colaborare" cu regimul totalitar face din Noica un lacheu al ideologiei oficiale. Chestiunea aceasta ramine in continuare sub zodia unor coincidente din plin speculate de cei ce vor sa‑l incrimineze pe cel mai original ginditor dupa Blaga. Se vorbeste chiar de un "pact" care s‑ar fi petrecut intre Noica si oficialitati, eveniment produs in urma unor "negocieri" purtate in anii 1969 ‑1970, care stabileau urmatoarele clauze: sa‑i fie asigurata libertatea filosofului, sa‑si poata publica opera si sa calatoreasca nestingherit in Occident. La rindul sau, Noica s‑ar fi obligat sa nu critice deloc regimul, sa nu incerce nici un fel de dizidenta (si sa nu‑i convinga si pe altii de necesitatea acestui gest), sa mijloceasca legatura cu intelectualii nostri importanti din diaspora, pe care sa‑i convinga sa se reintoarca in tara (v. paragraful "Pactul", in Stelian Tanase, Anatomia mistificarii. 1944 ‑1989, Humanitas, 1997, pp. 480‑493).

Pentru perspectiva unei mai adecvate intelegeri a acelui "nationalism" de care vorbeam mai sus, invocam, deocamdata doar cu titlu de inventar, citeva elemente. In 1932, Noica observa ca "istoria nu te lasa in pace", deoarece ea reclama participarea la un "nationalism spiritual", la realizarea - dupa ce fusese infaptuita Unirea - a nationalitatii in plan spiritual, prin cautarea unor "sensuri romanesti". Iata reactia sa in mijlocul acestor puseuri de nationalism: "Care e gradul nostru de convertire la acest ideal? El nu exista pur si simplu. La orice apel, noi raspundem: suntem esteti". Dar pe jumatate estetici - observa Noica - se credeau si acei tineri care "faceau purism acolo unde nu trebuie", cei ce se amestecau in politica si propuneau solutii utopice. E limpede, asadar, ca Noica se inscria, deloc retoric, in rindul celor ce practicau "gestul pur", reperele pozitiei sale "politice" fiind acestea: "voi fi la dreapta, la dreapta spirituala a colectivitatii romanesti" [38]. Nu voia sa amestece, nici atunci si n-a facut-o nici mai tirziu, cultura cu politica - intrucit era viciat astfel rostul istoric al celei dintii - si nu vedea inca nimic grav in "modernismul" lui si al celorlalti tineri, in faptul ca iubeau "valorile sportului" sau in aceea ca "misticizau". Sa fi fost acestea semne - venite dinspre Noica - ale procesului de "inverzire" in care, dupa Z. Ornea, intrase treptat, o data cu 1933, generatia lui Noica? Sa asimilam totodata fenomenului de "rinocerizare" - care s-a accentuat dupa "momentul de fierbere" din a doua jumatate a anului 1936 - si aspiratia spre purificare morala, propensiunea spre spiritualitatea sau stigmatul apasator al existentei intr-o cultura "minora"?!

Publicistica lui Noica de la Vremea, Rampa, Universul literar, Gind romanesc, Revista Fundatiilor Regale nu avea - pentru anii '36-'40 - armatura unui nationalism afin cu acela promovat de miscarea legionara. O nota aparte va impune, e-adevarat, colaborarea lui Noica la Buna Vestire, unde a publicat nouasprezece articole si a fost - pentru aproximativ o luna - prim redactor in momentul reaparitiei acesteia (de la 8 sept. 1940 pina la 11 oct. 1940). Textele de aici insa au, multe din ele, un "stil" si o tematica similare cu cele din Adsum, revista, credem, caracteristica pentru o intelegere oarecum filosofica a crestinismului, mai ales daca o vom raporta la "eul teologic" al autorului, la manifestarile sale de pina atunci si, indeosebi, la acelea care descriu ipostaza sau treapta Cernauti, 1943 [39]. Chiar acel text in care s-a spus ca Noica vorbeste despre "misiunea" Legiunii [40] poate fi, in fond, un prea vizibil si insidios joc lingvistic (fara prea mare aderenta la substanta filosofica specifica gindirii lui Noica), dublat de o sofistica ieftina si de la inceput gaunoasa. Ca Legiunea "n-a voit sa faca", ci ea "a voit sa fie" alta Romanie, ca "n-a visat sa faca", ea "a nazuit sa fie" o tara mai buna; ca, vezi Doamne!, "conducatorul dintotdeauna al miscarii legionare" a visat la miracolul unui "tip de roman care, prin simpla sa prezenta, sa fie infaptuitor si binefacator". Teza lui Noica era: "Cine este bun face binele in chip firesc". Iar modul de gindire de aici va fi cel pe care-l dorea si mai tirziu, in Jurnal filosofic, la Scoala mult visata: "A gindi - cum se spune - viu", adica pe de o parte, "prin intreguri, nu prin parti" si, pe de alta, a concepe intregurile ca iesind din "elementul infinitezimal", altfel spus, "a gindi deci pina al un punct, intuitiv: vazind - nu facind, construind" [41]. Ei bine, un substitut al unui atare mecanism in care "unul singur, elemenul infinitezimal, poate sa coaguleze restul" [42], o speculatie convenabila si o logica marunta, oportunista punea Noica in textul din Buna Vestire, aglutinind alunecari de sens intre "a fi" si "a face" si supralicitind, pentru a creste miza morala, moartea lui Mota (intimplata, cum stim, in Spania) si "dainuirea cea mare a Capitanului".

Dincolo de acest trucaj de personalitate exprimat intr-un transparent limbaj de lemn, exista in textele din Buna Vestire si un sens al pericolului de a te lasa confiscat de istorie. Chiar daca pare sa constituie un episod relativ singular in publicistica interbelica a lui Noica, el este semnificativ pentru ceea ce ar insemna "solutiile de rezerva" (e aici reversul acelei "ipocrizii" din adolescenta) pe care subterana fiintei ginditorului le exhiba in situatii istorice limita. Ne gindim acum si la alt episod consumat intre Noica si Eliade, la Paris, prin 1972. Nu se vazusera de vreo 30 de ani, Noica isi reluase activitatea publicistica, editase Douazeci si sapte trepte ale realului (1969) si Rostirea filosofica romaneasca (1970). Eliade vedea in el pe cel ce asimilase inchisoarea si credea ca a iesit din aceasta tragica incercare "hotarit sa accepte conditiile istorice ale Romaniei de azi, si deci sa-si concentreze activitatea si creatia in acele sectoare care sint tolerate. Intr-un cuvint, Dinu, care a inteles atit de bine filosofia lui Hegel, accepta Istoria - stiind ca oricare alta decizie l-ar conduce la tacere, sterilitate sau nevroza" [43] (subl. n., I. D.).

Cei ce vorbesc de nationalismul lui Noica de dupa Rostirea filosofica romaneasca ar putea afla in aceste afirmatii ale lui Eliade o confirmare indirecta a autorului (textul de "jurnal" este insa si literatura . . .). Fara sa invoce o atare "marturie", o autoare precum Kaherine Verdery, interesata de sociologia celebritatii lui Noica, vedea in opera produsa sub regimul totalitar continuarea directa a "controverselor interbelice asupra specificului national", dimensiune care s-ar fi prelungit chiar si dupa moartea filosofului [44]. Noica si "scoala" sa sint puse sub grila relatiei dintre cultura si politica: spre deosebire de istoricul David Prodan, bunaoara, care s-a impotrivit protocronismului, filosoful de la Paltinis "nu a fost in nici un caz eroul intransigent al unei opozitii fata de guvernarea totalitara a partidului". Relatia lui Noica - spune exegeta - cu partidul comunist ar fi fost "foarte ambigua", ceea ce i-ar fi conferit o "valoare simbolica sociala". Una dintre nedumeririle acestui demers nu lipsit de inteligenta, dar atras necritic de o serie de prejudecati, este cum de a fost Noica "atit de variat inteles si manipulat, cu tactici care includ uneori invaluirea lui intr-un discurs profesionist impenetrabil celor neinitiati, pe masura ce diferite grupuri au incercat sa-i fixeze semnificatia in maniere favorabile propriei lor actiuni si defavorabile celorlalti" (subl. n., I. D.). K. Verdery este dezorientata si de, fizic vorbind, "marginalitatea" filosofului, care s-ar fi retras intr-un "colt" al tarii (desigur, in raport cu sediul central al puterii oficiale, caci altfel Paltinisul) pentru a i se pierde cumva urma, deoarece originea sa sociala si "scurta sa perioada de aderare la Legiunea Arhanghelului Mihail" il transformasera in persona non grata o data cu venirea comunistilor la putere.

Este indubitabil - pentru un cercetator avizat - ca Noica punea in discutie, chiar cu volumul tiparit in 1970, dar si in perioada interbelica, probleme metafizice in care romanitatea poate aparea ca pretext, e-adevarat, pentru cei dispusi sa decodeze textul prin grila eufemizarii generate, in fapt, chiar de cenzura caracteristica structurii unui discurs filosofic. Astfel, s-a putut spune ca metafizica lui Noica era travestita in hainele romanismului, insa el producea, in fond, asemenea lui Heidegger, o ontologie a limbii. Daca preocuparea lui Noica pentru romanitate era nu un "joc" cu puterea totalitara - sau coincidea cu o atare complicitate - se poate constata studiind, fie si superficial, structura gindirii sale filosofice, dar si prestatia publicistica din perioada interbelica. Cercetarile lui Noica privind temeiurile limbii noastre au inceput inca in anii '30 cind, incitat de elaborari similare ale lui Mircea Vulcanescu, a fost atras de un atare discurs. "Romanismul" sau "indigenismul" autorului nu este atit de circumstantial pe cit se spune. E-adevarat ca exista niste stranii coincidente care au alimentat prejudecata nationalismului la Noica, in varianta lui protocronica. Revenirea lui Noica deopotriva in publicistica si in viata culturala a Romaniei s-a produs deodata cu acel inceput de resurectie a valorilor nationale intimplat in 1968, atunci cind, observa si Liiceanu, era momentul "nevoii de autodefinire, de redobindire a unei constiinte nationale" [45].

E semnificativ insa cum a fost receptat Noica atunci, in 1968, de instante exterioare culturii noastre. Aceeasi reaparitie a lui Noica in spatiul spiritual romanesc nu era, la inceput, deloc pusa pe seama unor "coincidente" de unii critici din Occident, foarte atenti la metamorfozele nationalismului de aici. Dimpotriva, judecatile erau facute in termenii unei reveniri a culturii noastre pe fagasul ei "normal", a unei iesire din amoreteala, din toropeala care se abatuse peste gindirea romaneasca. Lectura lui Noica asupra Caietelor eminesciene si inceputul acelui dictionar al rostirii noastre filosofice insemnau "o mare speranta". Noica intruchipa "calauza cea mai buna" pentru a ajunge in sfera "constiintei celei mai bune". Iar Rostirea filosofica romaneasca, situata fara rezerve in zarea intelepciunii, va fi numita, in 1970, un "text capital, probabil cel mai important de la razboi incoace", prin care se introducea din nou "interogatia" in gindirea romaneasca, Noica devenind, de data aceasta, "unica sansa" a acesteia [46].

Dar tot din "exterior", si dinspre aceleasi oficii critice, au fost apoi zarite in secventele textului noician "iluzii daunatoare probabil luciditatii filosofice". Despre ce era vorba? In 1973, Noica tiparise Creatie si frumos in rostirea romaneasca, o continuare intr-un fel a volumului din 1970 - a acelei dimensiuni romanesti a existentei noastre in lume. Autorul nu inceta sa fie considerat "cea mai mare sansa filosofica" a noastra si sa fie obsedat inainte de toate de accesul culturii romanesti la universalitate. "Se poate vorbi romaneste in noutatea lumii", constata Noica in unul din micile eseuri ale cartii, acolo unde glosa asupra intentiei U.N.E.S.C.O. de a retine intr-un dictionar international de termeni literari si trei cuvinte romanesti: dor, doina, colinda. Filosoful nu era mai deloc incintat (ar fi dorit sa propuna doar unul singur: rostire, daca nu si pe: lamurire, sinea si intru), caci prin atari alegeri ramineam intrucitva "pe linia sentimentului", a ansamblului "Ciocirlia" si a Muzeului Satului. Dupa care continua sa observe: "Cine nu se mindreste cu aceste infaptuiri? Dar problema noastra este: cum sa nu raminem la ele cu ele cu tot.

Iar asa cum avem mindria sa ne vedem astazi, ca stat unic, ridicati la istoria majora, avem mindria sa propunem vocabule care sa intre in insasi substanta culturii majore" [47]. Ei bine, aici detecta Monica Lovinescu, in aprilie 1974, o iluzie care putea ameninta luiciditatea filosofului, si anume, in aceea ca "el presupune ca Romania ar fi azi, cu proprii sai termeni, ridicata la «istoria majora»". Si conchidea apoi: "Optimismul e uluitor. Banuim ca Noica se refera la politica externa a Romaniei. Ea se soldeaza - e drept - cu multe calatorii ale lui Ceausescu, dar e de ajuns pentru ca unui ginditor astfel de «vizite» si deplasari sa i se para a se confunda cu istoria majora?" [48]. Este necesar mult zel interpretativ pentru a ajunge in plasa unor asemenea presupuneri care, in fapt, nu exista in textul (sau subtextul) lui Noica. Poate contextul sa fi fost cel ce purta semnele acestei extrapolari involuntare, si nu "naivitatea" ginditorului de a confunda "limbajul conventional al cancelariilor cu limba «istoriei majore»". Sa recitim insa fraza lui Noica: "mindria" cu care se simte solidar este, desigur, aceea de a propune concepte - adica: vocabulele de care vorbeste - care sa intre in "substanta culturii majore". Cealalta "mindrie", insa, nu-i apartine, chiar daca foloseste, si aici, pe "avem", un plural mai degraba "stilistic" si deloc predicativ, credem, pentru fraza careia ii induce de altfel, subversiv, o istorie sesizabila pentru cel ce observa o abila "amnezie" a ghi-limelelor. Era Noica istoric pentru a vorbi in numele acestei bresle despre ridicarea noastra "la istoria majora"? Sau era cumva om politic sa se refere, fie si aluziv, la politica externa de atunci a Romaniei? Putea fi, cel mult, o impelitare de-a lui Noica, o incercare de a simula prezenta intr-o comunitate in care, cum facuse si pina atunci, se simtea in singuratate (e vorba de o alta forma de insingurare, de acea "singuratate comunitara", pentru a invoca o sintagma din Jurnal filosofic). Cum tot o atitudine louche, specifica insului afectat de strabism, exprimau si rindurile scrise de Noica, de data aceasta in Jurnal de idei, pe cind era in Anglia (3.VI.1972), la fiul sau Rafail: "Le spun ca fericirea are mai multe gusturi si comunismul mi l-a dat pe cel mai bun" [49]. Nu cumva Noica vorbea aici tot asa de esopic ca si in exprimarea aceea cu "istoria majora"?

Aceeasi evolutie de dupa 1968 a lui Noica a fost insa pusa si pe seama detronarii filosofiei marxiste, care nu mai avea rolul atit de important al legitimarii comunismului romanesc, ceea ce permitea intr-un fel ca un ginditor autohtonist, "indigenist" ca Noica sa fie "recuperat". Filosoful devenirii intru fiinta se transformase astfel intr-un fel de marioneta (?!) extrem de adecvata pentru - spune aceeasi ingenioasa K. Verdery - "manipularea simbolica si apropierile genealogice concurente", si asta indeosebi prin cartile Jurnalul de la Paltinis si Epistolar. (Analizele produse de K. Verdery sint primejduite, in concluziile lor, si de un reductionism generos, daca se poate spune asa, caci e cercetata semnnificatia "scolii" lui Noica in sfera politicii culturale indeosebi prin vizorul a doua carti: Jurnalul de la Paltinis si Epistolar, texte "despre", in care vorbesc mai mult "scolarii" despre magister. E adevarat insa ca interpreta se autocorecteaza, intr-o pagina de final din "Concluziile" sale, si identifica mult mai adecvat care sint acele "efecte subversive" obtinute de Noica si discipolii sai in lupta lor pentru o alta intelegere a adevarului si valorii: au promovat alternativa la cultura oficiala, pluralismul, s-au opus "totalizarii valorilor si activitatilor in centrul politic", au zadarnicit edificarea «statului milenarist», "instalarea timpului plat al partidului" si au introdus pe furis alte principii, incomode, care nu subminau pe cele formulate prin directivele unicei formatiuni politice existente - v. op.cit., pp. 312-313.) Relatia dintre noicism, putere si cititorul ("publicul cititor") de filosofie, lupta - de cele mai multe ori "de nisa" - pentru reprezentativitatea culturala devin, iata, mai coerente si mai intemeiate. Nu-i mai putin adevarat insa ca alti comentatori, si mai patimasi in a descoperi coincidente cifrate, au pus revenirea lui Noica in viata culturala pe seama - sau ca efect al - spiritului revo-lutionar, dialectic promovat de Congresul al IX-lea al P.C.R. in ceea ce priveste regindirea valorilor nationale [50]. Una din ideile-cheie ar fi fost aceea ca filosofia lui Noica, publicata dupa 1970 incoace, ar fi reprezentat, dupa K. Verdery, cel mai potrivit loc geometric al unei "lupte simbolice", fie transformate de producatorii culturali pretendenti la putere in "valori de intrebuintare" filosofice atit de necesare sustinerii identitatii noastre nationale, fie convertita funciarmente intr-un simbol al culturii autentice de catre discipolii lui Noica si de toti cei care intr-un fel sau altul il aparau. Si asta, inainte de toate, pentru raportarea implicita a Romaniei la Occident, dar si pentru scopul ascuns al judecarii culturii romanesti in raport cu valorile diasporei (Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Emil Cioran).

Demersul Katherinei Verdery, modern prin ipotezele sociologice invocate ca instrumente de lucru (indeosebi Pierre Bourdieu si, partial, Michel Faucault), incearca sa re-constituie si sa re-cunoasca pe "adevaratul" Noica si Scoala pe care a intemeiat-o. Chiar daca descifreaza in atitudinea mesianica adoptata de Noica in cultura un "sentiment aproape apocaliptic al urgentei", interpreta supraliciteaza, credem, un anume determinism socio-politic al acestei stari de «disperare culturala», o stare generata de privatiuni de tot felul, de o economie excesiv centralizata si planificata, de anxietatea accentuata a membrilor societatii. Exista, desigur, legaturi subterane intre cimpul de productie culturala si atari tendinte sociale, numai ca semnificatiile sociologice astfel desprinse par sa tehnicizeze prea mult relatia, in cea mai mare parte implicita, dintre Noica si Putere (numai astfel se ajunge in fundatura unei incongruente: Noica ar fi sprijinit indirect Puterea, dar "modelul paideic" generat de Scoala sa "folosea mecanisme de reproducere a culturii si valorilor care nu erau cele ale regimului"). Pentru a nu mai vorbi de faptul ca fenomenul "despartirii" discipolilor de Noica, din pricina unei intelegeri diferite a sensului "angajarii", devine si el de-a dreptul contradictoriu: modul de a fi al magistrului va fi "retragerea din viata publica", in vreme ce emulii sai vor apara Natiunea nu prin exercitiul gindirii, ci "prin actiune politica structurata cultural", optind, asadar, pentru o "etica a angajarii in lume mai degraba decit pentru distanta fata de ea" (e aici o diferenta specifica absolut gratuita, caci se separa ceea ce nu poate fi separat; sensul "despartirilor" e cu totul diferit de banuiala autoarei si, prin urmare, el trebuie cautat in alta parte) [51]. Iar daca a existat la Noica un nationalism, el tine nu atit de "proiectul" sau metafizic, de substanta gindirii, ci de acea atitudine afectiva, romano-centrista pe care o exprima, uneori, bunaoara fata de Germania: "In 1948, Adenauer ar fi putut sa-i intrebe: «Vreti unt sau cultura?» Si imi place sa cred ca ar fi ales cultura. Dar el nu le-a propus decit bunastarea. Astazi au unt din belsug si sint prost asezati in cultura. [ . . . ] Astazi, de cite ori intilnesc un intelectual neamt de la noi care vrea sa plece in Germania, il intreb: «In ce Germanie vrei sa pleci? In Germania untului sau in Germania culturii?». Iar daca imi raspunde ca in aceea a culturii ii spun ca, paradoxal, o poate gasi mai lesne aici" [52] (subl. n., I. D.). Un sens care va fi reiterat apoi, intre altele, prin virulenta si surprinzatoarea "Scrisoare catre un intelectual din Occident", in care Noica, "fratele neluat in seama" (?!) de acesta din urma, ponegrea intelligentsia si ideile acestui spatiu care-au uritit lumea si au degradat cultura europeana, au isterizat, de-a lungul a doua generatii, tineretul si l-au aruncat in strada, un Occident care a prelungit - pina la absurd, nonsens si cinism - "putinatatea de a intirzia" in ceea ce Noica numea «era conjunctiei» (unde oamenii traiesc "unul linga altul ca si cum ar fi unul fara altul"), facilitind astfel existenta unei societati unde "surisul fad, politetea si salutul amabil prin agitatia miinii dau singura masura a societatii noastre civilizate - societatea lui bye-bye" [53].

Textul acesta voia sa fie - si asta a fost in cele din urma - o prefata la Modelul cultural european, cea din urma carte scrisa si ispravita de Noica. De la un cap la altul, el constituia un rechizitoriu in care erau invocate, uneori lamentabil, argumente care puteau proveni, cu oarecare ingaduinta, din cunoscutul arsenal al propagandei antioccidentale. Apusul in care filosoful insusi studiase, de unde venise incarcat de toate miresmele culturale, ajunsese din-tr-o data decadent. Ceea ce, s-a spus, venea sa confirme si mai mult opiniile detractorilor lui Noica, indeosebi a celor mai tineri care vedeau "in neaosismele transcendentale ale filosofului fie o iluzie tendentioasa, fie un donquijotism nutrit de sofisme conjuncturale" [54]. Noica aparea astfel deopotriva nationalist si miop: vedea "cancerul" societatii occidentale, ratacirile si pe paraliticii acesteia, insa nu sesiza nimic - era in 1987!!! - din infernul regimului concentrationar in al carui spatiu carceral traia si scria. Acolo unde uritirea fizica si intelectuala se desavirsea dezinvolta, "rostirea" imprumuta tot mai mult lexicul ideologiei, unde tinerii jinduiau dupa "isteria" si libertatea celor din Occident, si nu dupa interdictiile din tara, care erau un fel de amputare zilnica a fiintei lor. Paltinisul raminea insa - cu cel care-i devenise, paradoxal, un simbol al rezistentei, altii vor zice chiar al dizidentei, prin cultura - un loc privilegiat, iar Noica nu putea sa fie un Soljenitin. Era, in schimb, spune Virgil Ierunca, un "tolerat" al regimului, "un iluminat local, cununat cu o Romanie imaginara", un "creator care putea sa se exprime datorita unui capriciu al puterii". Strabismul etic al atitudinii lui Noica atinge aici punctul sau maxim: virtutea sufera o criza de amnezie iremediabila si devine cu adevarat virtuozitate, una care isi justifica, inutil, triumful conjuncturii. Nicicind, parca, Noica nu a fost mai mult "sub vremi", niciodata, poate, n-a facut un mai mare compromis cu "temporalul", o tradare impotriva careia pleda cu inversunare in perioada interbelica, o data cu aparitia celebrei carti a lui Julien Benda [55]. "Irealitatea imediata - nota, cu doar doua luni inaintea mortii filosofului, Virgil Ierunca - in care lasa impresia ca traieste Noica il impinge intr-o zona de paradoxe bufe" [56]. Conceptele si rationamentele, sofismele sale erau, ca si ginditorul si omul, "politicoase", si Noica, observa acelasi exeget, ridica politetea la rangul lui "n-aude-nu vede nimic", un gest in care se ascundea in fapt silnicia uitarii lui aici si acum, a adevaratei atitudini fata de tragedia in care se scufundau romanii, cei ce au plasmuit, atunci, si un proverb: «Tara arde si filosofii se piaptana».

Era in aceasta si un fel de "autism" al creatorului, un efect poate "firesc" generat de acea "tradare" de care vorbea - e adevarat, in alti termeni - si Liiceanu, in insemnarea din Jurnal, facuta miercuri, 19 noiembrie 1980: "Tradati pentru ca el s-a grabit sa intrupeze in regional un efort de universalizare (europenizare) culturala care la noi nu a fost niciodata dus pina la capat, ci doar reluat, ca un blestem, mereu de la inceput" [57]. Asa s-a ivit, cum s-a observat, pe neasteptate, un "pasoptism anacronic" prin care Noica a inceput sa scrie despre "sentimentul romanesc al fiintei" sau despre "spiritul romanesc in cumpana vremii", producind astfel, "cu o iresponsabila gratie", confuzie si fiind revendicat cultural de orientari diferite, chiar opuse.

"Justificarea" lui Noica, produsa tot in Jurnalul de la Paltinis, era ca l-ar fi desperat "zeflemeaua" lui Caragiale; de aceea s-a concentrat asupra romanescului, care nu e de gasit "numai in balcanism si in degringolada parlamentara" [58]. Acesta ar fi fost, sugera filosoful, posibilul "punct de contact" intre meditatia sa si «autohtonisti», relatie care se cuvenea descifrata in ceea ce ar fi putut avea ea esential.

Vrind insa numaidecit sa augmenteze persiflajul omului Iancu - care nu trebuia sa nelinisteasca atit de profund pe filosof, deoarece nu era acolo vreo obisnuita cadere in deriziune, ci cu totul altceva - Noica ajunge, poate fara sa vrea, in burlesc: el descopera "romanescul" intr-un prozator ca Paul Anghel, al carui roman-fluviu consacrat "Episodului '77" ar fi circumscris "un moment al seriozitatii". Cit de ridicol era sa opui, axiologic, lui Caragiale pe Paul Anghel, va putea judeca oricine. Circumstantele veneau sa-l incerce pe ginditor, sa-i intinda, insidioase, cupa cu otrava a "temporalului" marunt pe care, alta data, il dezavuase. Noica, filosoful "deschiderii", parea tot mai "inchis" in ipotezele sale, in judecatile sale despre varii filosofi care pareau ca monopolizeaza adevarul, ilustrind tot mai mult, cum observa Liiceanu, "o intransigenta prin blocaj in propriul gind" [59].

Dar obsesia "arheului romanesc" (convertit, uneori, intr-o forma de nationalism) si infatuarea aventurii paideice a lui Noica aveau sa fie nu numai sever adnotate, in entuziasmul lor, de analiza lucida a unor intelectuali, ci si ridiculizate, comentate - un fel de "comentariu", e-adevarat - intr-un jargon neaosist, cum a facut-o eseistul Sorin Antohi [60]. Intr-un dialog cu Dan Petrescu, el incearca, in termeni rebarbativi insa, o demitizare (e, poate, singurul gind profund al acestui libertin dialog) a rolului avut de Noica in cultura romana, invocind aproape maniacal si exclusivist situarea filosofului fata de Putere. Reperele livresti sint Jurnalul de la Paltinis si, partial, Epistolar si Sentimentul romanesc al fiintei, dinspre care sint facute, de multe ori fortat si ironic, translari de sens inspre social si politic, sau e bagatelizata, intr-un limbaj de opereta bufa, meditatia asupra ontologiei limbii noastre, un "joc cu vocabulele", se spune, care ar fi "pascut in imbietoarea primejdie a etimologiei populare". Un "demers destul de facil", dupa propria apreciere a autorilor acestui bavardaj la un pique-nique filosofard, semanind mai degraba cu o cantonare psihanalitica in "secundarul" scund al anecdotei silnic semnificative.

Ceea ce i-ar fi iritat la "personajul literar" si "autorul unor carti de glose filosofice", dar, deopotriva, si la discipolul acestuia, Gabriel Liiceanu, a fost "modelul paideic" pe care, indeosebi cel din urma, l-ar fi livrat. Dialogul acesta filoloid, care acopera tocmai sub opulenta lexicala scheletul ideilor, pare prea inversunat dincolo de fatada sa lirico-ludica pentru a rosti grav un adevar care le da tircoale autorilor: Noica nu trebuie transformat in "idol", ci receptat lucid, fara patima sau prejudecati. Nu intr-o atare intentionalitate insa te situezi atunci cind il pishanalizezi licentios sau cind il caracterizezi ca "pseudo-anahoretul paltinisan", "interbelic retardat", "bouc émissaire", "SF-ist" sau "epigon heideggerian", chiar daca in unele ipostaze de aici exista vreo nuanta de adevar.

Importanta in volutele semnificatiei pare intr-adevar conjunctia dintre discursul filosofic si mecanismele deloc la vedere ale dispozitivului Puterii. Invocind reprosurile pe care i le-a facut Liiceanu filosofului in ceea ce priveste relatia tensionala dintre "idiomatic si universal" [61], S. Antohi si D. Petrescu se intreaba: "al cui joc il face constient sau nu", dupa 1968, Noica? Nu atit de vreun "joc", premeditat sau involuntar, al filosofului poate fi vorba, caci exista o anumita continuitate cu preocuparile sale din perioada interbelica asupra "sufletului romanesc", cit de raportul pe care-l instituie interpretul intre discursul filosofic si context, ultimul redus cel mai adesea la discursul Puterii. Speculatiile pot fi aici extrem de variate: de la "conditia spiritului mesianic semiclaustrat", care ar genera, finalmente, transformarea filosofului intr-o "anexa" a propagandei si o oarecare "etatizare" a filosofiei, pina la "reductionismul" si "exclusivismul" pe care textul metafizic al lui Noica le propune prin sine insusi, implicit [62]. Joc intelectual, subtil, atari ipoteze risca sa intre intr-o fundatura si sa sugereze, ilicit, o substitutie: ca si cum-ul exegetului poate deveni sensul propriu, fundamental pe care, explicit, ginditorul insusi l-ar fi propus. La care se mai adauga supralicitarea coincidentelor, a posibilelor conexiuni cauzale dintre context inspre text, transformarea acestora intr-un pragmatism abil ascuns in text. Or, in cazul lui Noica, s-a produs o intilnire intre determinatiile proiectului sau de gindire - id est: "constructia de sisteme, de viziune originala si hermeneutica personala, apoi prin obsesia de a defini un profil spiritual national" [63] - si fenomenul de relativa "liberalizare a gindirii" petrecut in Romania dupa 1968, in care filosoful a putut sa aiba un cadru favorabil, si atita tot, nazuintei sale. E adevarat ca desfasurarea acestui proiect avea sa intre in chingile unei incongruente: cea dintre etnic si universal la nivelul meditatiei filosofice. De aici acea "stranie exterioritate", acele "doua orizonturi distincte si autonome", observate de Liiceanu, in care s-ar situa lucrarile lui Noica, in pofida incercarilor sale de a eluda o atare nepotrivire. Ceea ce facea posibil, s-a spus, un "nationalism usor ridicol", cu tot efortul filosofului de a elabora pe temeiurile operatorului ontologic intru un tratat de ontologie. Nu putem ignora insa faptul ca, pe fundalul "ontologiilor regionale" (altfel spus: dinspre alt context), lucrarea lui Noica din 1981, precum si Scrisori despre logica lui Hermes (1986), puteau sa aiba, favorabil, alte semnificatii. Pentru a nu mai vorbi si de un alt fenomen: discursul metafizic al lui Noica venea la acea presupusa "intilnire" cu un cal troian: ce altceva decit subversiune radicala putea sa insemne incercarea filosofului de a reabilita, prin logica sa, individualul, si asta intr-o tara unde colectivizarea gindirii si existenta omului-masa erau la apogeu?! Si daca tot analizam intr-un fel receptarea operei lui Noica, ne vom pune si o alta intrebare: de ce sa procedam atit de didactic, de maniheic cu lucrarile lui Noica, rinduindu-le neaparat "in doua orizonturi distincte si autonome"?! Sa fie eul creator atit de scindat incit sa plasmuiasca o opera atit de dizarmonica?! Sa nu aiba interpretul nimic de legat, ci doar de despartit, intr-o opera care, pentru a fi coerenta, s-a despartit ea insasi de altele si de altii?! Chiar daca putin din toate aceste interogatii poate fi adevarat, va fi, in ele, si temeiul unei alte apropieri de opera - incluzind aici si publicistica - lui Noica.

Contextul a fost, pentru filosofia lui Noica, aceea elaborata indeosebi dupa 1970, unul din reperele fundamentale ale receptarii operei in intentionalitatea ei profunda. Relatia operei cu Puterea a prevalat fata de oricare alte determinatii ce ar putea caracteriza grila interpretarii. Contextul a capatat o hegemonie aparte, el a devorat pur si simplu textul si i-a imprimat anumite invariabile existentiale. Unii din exegetii invocati de noi pina acum au situat, credem, discursul filosofic intr-un orizont al "denuntarii", aproape similar cu metoda celor ce au analizat "cazul" Heidegger. Or, lucrarile ginditorului roman pot fi privite si altfel, ele pot avea si alta "logica", poate mai adecvata prin rafinamentul ei, chiar daca uneori ar fi sa dam faptelor, aparent, numai alte nume.

Lectura facuta operei lui Noica, din nou precizam: cea de dupa 1970, este unilaterala. Ea cauta coincidentele contextului cu textul si le speculeaza pina la ultimele consecinte. Exista, probabil, si acesti vectori, dinspre context spre text, dar ei pot fi mai exact sesizati venind dinspre text, care, filosofic fiind, se cuvine sa fie analizat inainte de toate in el insusi. Caci putem vorbi la Noica, precum la Heidegger-ul lui Pierre Bourdieu, de o "pensée louche", ultima vocabula avind sensul pe care sociologul francez il imprumuta dintr-o enciclopedie: "Ce mot signifie, en grammaire, qui parait d'abord annoncer un sens qui finit en déterminer un autre tout différent. Il se dit particulièrement des phrases, dont la construction a un certain tout amphibologique, très nuisible à la perspiquité de l'élocution. Ce que rend une phrase louche vient donc de la disposition particulière des mots qui la composent, lorsqu'ils semblent au premier aspect avoir un certain rapport, quoique véritablement ils en aient un autre: c'est ainsi que les personnes louches paraissent regarder d'un côté, pendent qu'un effet elles regardent d'un autre" [64].

Pierre Bourdieu observa ca multi dintre cei ce au "denuntat" compromisurile autorului lui Sein und Zeit cu nazismul au omis sa caute in textele insele ale filosofului "indicii, marturisiri sau urme" ale "angajarii" politice. Ceea ce sociologul numeste "cimp de productie filosofica" [65] ar avea, e-adevarat, o autonomie relativa, in sensul ca ar putea servi la fel de bine pentru a dovedi atit dependenta, cit si independenta acestuia, dar, in mod paradoxal, "efectul exercitat de constringerile specifice microcosmosului filosofic asupra dizertatiei filosofice" este acela care confera un temei obiectiv pentru "iluzia autonomiei absolute".

Se poate vorbi, asadar, si de o independenta a textului filosofic, cu conditia insa de a intelege prin ea un alt nume pentru "dependenta fata de legile specifice functionarii interne a cimpului filosofic", dar se poate recunoaste si dependenta care nu se exercita decit prin intermediul "mecanismelor specifice cimpului filosofic". O prima concluzie: textul filosofic - ca discurs ambiguu, avind deci legaturi subterane cu doua spatii mentale, cel socio-politic si cel filosofic - sa fie supus unei lecturi duble, una politic si filosofic inseparabila, fiind respinsa astfel opozitia intre lectura politica si lectura filosofica. Printr-o atare grila, fiecare din lucrarile lui Noica, incepind cu Rostirea filosofica romaneasca (1970), nu vor fi - atit pentru apologeti, cei ce separa filosofia de orice determinism socio-politic, dar si pentru detractori - altceva decit, cum ar spune Bourdieu, "sublimarea filosofica", dar si "eufemizarea" (facuta deopotriva constient si inconstient), care constau in "a pune in forma si a pune forme" pulsiunile expresive ale unei stari a cenzurii proprii "cimpului de productie filosofica", precum si ale anumitor principii politice sau etice la care filosoful s-ar fi putut ralia. In acest din urma sens, biografia ginditorului se cuvine raportata la metabolismul operei ca atare: Noica provenea dintr-o familie relativ avuta, cu o mosie cvasiabandonata in judetul Vlasca; avea o casa particulara in Bucuresti, a mostenit ceva avere de la sora sa Adina, "capital" pe care l-ar fi investit intr-o cladire in care spera sa deschida mult visata scoala de filosofie [66]; e ispitit in tinerete de teribilism, de virtuozitate goala; se intilneste cu miscarea legionara la care adera o scurta vreme, dupa care va fi atras, deloc intimplator, de o forma de miscare spirituala (este in fapt vorba de o alta intilnire), in apropierea careia pare sa ramina, discret, in forul intim al fiintei sale, tot restul vietii. Retoric, Noica nu-si recunostea o atare biografie, ci, cum am vazut, doar pe cea intelectuala, poate pentru motivul ca aceasta e "alba", aparent fara nici o legatura cu ordinea empirica a celei dintii. Prin urmare, acea presupusa legatura subterana dintre filosof si Putere nu trebuie opusa acelei complicitati cu propriul text care, cu o sintagma freudiana pe care o imprumuta si P. Bourdieu, poate fi considerat astfel o «alcatuire de compromis», adica, in termenii sociologului, ca "produsul unei conventii intre interese expresive, ele insele determinate de pozitia ocupata in cimp [e vorba de cimpul de productie culturala], si constringerile structurale ale cimpului in care se produce si circula discursul si care functioneaza drept cenzura" [67]. Ei bine, relatia instituita intre "interesul expresiv" si "cenzura structurala" a asa-numitului cimp de productie culturala face inoperanta distinctia dintre forma si continutul unui text (intre ceea ce se spune si cum se spune), dupa cum, aceeasi cenzura structurala, la nivelul unui discrus filosofic, determina sintaxa, lexicul, referintele etc. Punerea in forma nu poate fi, asadar, in afara unor "tranzactii" si "compromisuri", care ii sint constitutive, cele mai puternice fiind asa-numitele "efecte retorice", "produsul intilnirii, niciodata pe deplin stapinit de constiinta, intre doua necesitati imanente: aceea a unui habitus, mai mult sau mai putin predispus la a mentine pozitia ocupata in cimp [e vorba de cel de productie culturala], si necesitatea imanenta a unei stari a cimpului". Aceasta din urma va influenta tendinta de adecvare intre pozitia si dispozitia producatorului de texte, atribuind discursului o "opacitate" si o "complexitate polifonica" greu de descifrat.

Demersul lui Pierre Bourdieu in marginile filosofiei lui Heidegger este extrem de subtil. Aparatul conceptual - o parte din el l-am invocat noi insine aici - este usor sofisticat si de o evidenta tehnicitate. Apropierea dintre Noica si autorul Scrisorii asupra umanismului este, credem, mare. Ambii se pare ca au utilizat logica dublului sens si a subintelesului, prin care vocabulele limbajului obisnuit sa slujeasca deopotriva in doua sfere abil unite si izolate. Iar raporturile cu epoca par sa-i apropie, pentru exegetul interesat de asemanari, si mai mult.

Constantin Noica nu se putea, desigur, sustrage influentelor socio-istorice, politice si culturale imanente contextului in care si-a inceput primele sale meditatii metafizice (avem in vedere deceniul al IV-lea). Filosofarea din aceste exercitii de recunoastere era orientata catre subiect. Ea isi propunea sa urmeze calea lui dicitur (adica a lui "despre") si sta sub firea lui "cum e cu putinta ceva nou". Ca un Bruno al epocii, Noica pare sa spuna ca realitatea e o carte scrisa in limbaj logic. El incearca sa faca - incepind, chiar daca nu atit de matur, cu Mathesis sau bucuriile simple - fenomenologia intilnirii noastre cu logosul, cu "organismul logic" al lumii, prin descifrarea realului in care exista insul cugetator. Indoiala metodica, intrebarea ce se deschide in multiple si relative raspunsuri, precum si paradoxul, sint axele discursului de acum. Ilustrind mai degraba tipul mixt de cunoastere [68], oscilind intre o traire nu atit a cunoasterii, cit a ideilor si o fertila speculatie, Noica se afla sub puterea de vraja a lucrarii spiritului grec, venita indeosebi dinspre Platon si Socrate, dar si sub influenta spornica a cartezianismului.

Unii interpreti l-au integrat pe filosof "liniei Descartes", conturata in gindirea romaneasca prin anii treizeci si ceva. Autorul Devenirii intru fiinta avea insa o pozitie oarecum solitara, distincta, care trebuie, prin urmare, de-solidarizata de restul, delimitata si definita in ceea ce are specific, esential. Noica e singur cu gindul sau in fata problemelor care sint ale tuturor. Discursul sau nu este un soliloque, ci un dialog care, ca si la Socrate, inseamna dezbatere, contraziceri, treceri de la doxa la judecata. O forma de meditatie in care adevarul e mai intii presupus, apoi impresurat de paradox si indoiala, re-cunoscut si iar contestat: un proces al adevarului (sau: proces intentat adevarului) in buna sa relativitate. Petru Comarnescu considera (v. Revista Fundatiilor Regale, nr. 12/1936) ca tinarul ginditor ilustra, inca pe atunci, un curent si o metoda rodnice pentru cugetarea romaneasca, indeosebi prin faptul ca "redeschide problemele oarecum solutionate". Cel ce medita mereu la "cum e cu putinta ceva nou" nu se grabea nicicind; el relua cu claritate logica (una asemanatoare celei kantiene) unele idei si intirzia "spornic" asupra lor. In jubilatia cu care investigheaza subiectele strabate mai intotdeauna gindul pascalian: "Nu m-ai cauta daca nu m-ai fi gasit" (este de fapt conditia vitala a ascezei, la care Noica se refera in textul citat, Cunoastere si asceza, si care il determina ca - dupa o demonstratie captivanta si subtila - sa aseze intre cei doi termeni conectorul "sau"). Dintre intelectualii care se interesau, in deceniul al IV-lea, de soarta culturii romanesti, Noica incerca sa-si afle un sunet propriu, cu evanescentele inevitabile oricarui avint al ratiunii care nu si-a gasit inca "tactul". Este animat de pe acum de ideea ridicarii spiritualitatii romanesti la rangul celei europene (el si ceilalti care, cum marturisea cindva, aveau dreptul la "existenta" culturala tocmai pentru ca purtau aici, in Romania acelor ani, spiritul Europei). "Fraternizeaza" cu opere si creatori de sisteme, insa e vizibil efortul de a se "desparti" de toti si de toate pentru a ramine cu sine. (Exercitiile de re-cunoastere se transforma tot mai mult si tot mai evident in unele de despartire.) Modului de filosofare ii este specific, o data cu Mathesis . . ., harul "povestirii". Tendinta si tentatia epicului sint o strategie de patrundere in cetatea esentelor, dar exprima totodata si o inexorabila iluzie: aceea de a face filosofie pe intelesul tuturor. De aici dificultatea descifrarii straturilor semantice ale unor texte din Noica, de aici capcana intinsa unui lector grabit si superficial care nu poate sesiza atit de usor granita dintre limbajul comun si cel filosofic, acea logica a dublului sens de care vorbeam (asa se explica "lectura" in "spirale" sau pe "diagonala" facuta celor Trei introduceri, Jurnalului de la Paltinis si Epistolarului de cititori - era sa scriem: cirtitori - "subtiri" si improvizati).

Pentru Noica, metafizica a reprezentat - inca de la debut - intrarea in ordine: cautarea si dezvaluirea ordinii. "Filosofia, va spune mai tirziu ginditorul, face ca ordinea sa se iveasca in lume, si cita filosofie este atita ordine este". Sugeram, citind pe Pascal, o obsesie fecunda a discursului lui Noica: cercul ("Daca cunoasterea filosofica e posibila, e in cerc"), inteles ca o conditie formala a filosofiei si filosofarii. Gindirea in cerc, pentru autorul lui De caelo . . ., este o garantie ca "nu se realizeaza prin filosofie o evaziune", ceea ce fac insa celelalte forme de cultura, unde exista o "miscare sau ascensiune liniara". Dar Noica va explora si conditia "materiala" a filosofiei, pe care o afla in devenirea intru fiinta. Tema circularitatii nu este insa de intilnit numai la el, fiind temei al meditatiei si la cel putin alti doi ginditori: Stefan Odobleja (indeosebi in paginile despre logica rezonantei) si Stefan Lupascu (cind analizeaza logica dinamica a contradictoriului). Reprosindu-i lui S. Cioculescu ca ii judeca Jurnalul filosofic denaturat si izolat fata de "intreaga desfasurare de gindire" din lucrarile sale, Noica preciza intr-o scrisoare-raspuns din 12 VIII 1944: "nu practic un «trairism» gen Cioran, ci tind catre o problematica a devenirii, gen - Hegel" (v. Dilema, an V, nr. 256, 19-25 dec. 1997, subl. n., I. D.).

Se poate vorbi astazi, orice s-ar spune, in eseistica si filosofia romaneasca, de un "stil Noica", unul "artistic", distinct si inconfundabil, care a generat chiar si ispita de imitare a acestuia. Dincolo de "poezia" imanenta, constitutiva, ceea ce este esential in mai toate paginile scrise de acest "mistic al ideilor", cum frumos si esoteric il numea un critic, este "regia" in care ideea ordoneaza argumentele aduse intru intemeiere. Sub mirajul sintezei, filosoful se "plimba" cu multa siguranta prin cultura planetara. Cerceteaza si verifica, respinge dar si retine, revizuieste si sistematizeaza. Se alatura unor idei de care se "desparte", foloseste sansa ideilor ce rezulta dintr-o "ciocnire de doctrine", pe care el insusi o provoaca. Iar dupa ce a consumat si putina ironie, dupa ce rationamentele sale au "ciocanit" ideea pe mai toate fetele, vrind sa afle o cale neumblata, virgina, filosoful vrea sa ramina, in final, in singuratatea gindurilor sale. Abia dupa aceasta "incalzire" si "imblinzire", Noica incepe cu adevarat sa lucreze.

Filosoful, spuneam, traieste nu cunoasterea ci ideile, un argument fiind, poate, si faptul ca nu de putine ori a facut, sub semnul unei specifice antropomorfizari, o "biografie" a ideilor. Sensul acesta pare sa-l aiba marturisirea de mai tirziu a filosofului ca n-are biografie, ci numai carti. Si credem ca, intr-un anume fel, este adevarat: Noica a incercat sa lupte cu Ideile precum Iacob cu Ingerul: ginditorul s-a identificat in fapt cu creatia, a transferat viata sa ideilor. Dupa ce autorul s-a "mutat" in opera, biografia sa devine intr-adevar una a ideilor, daca nu a Ideii pe care Clipa marii sale treceri vrea s-o intrupeze. Opera lui Noica, ne-a marturisit el insusi, poate fi con-siderata: Autobiografia unei idei, caci, observa filosoful, " . . . nu am urmarit o idee unica, ci ea m-a urmarit, fara sa-mi dau seama decit tirziu, cind s-a rasturnat in mine (din forma trecuta in realitate devenind realitate intrata in forma)" [69]. Alaturi de frumoasa si ingenioasa conjunctie a gnomicului cu ludicul, de razele histrionic-jucause ale acestor propozitii, care ne apar mai degraba contaminate de un "joc secund" al unei involuntare textualizari (sint supralicitate geneza si autonomia textului), gindul lui Noica ne poate spune ca mare parte din opera sa este luminata si (va fi) pusa in lumina cu adevarat de o idee-cuvint, de un Grund-wort: intru, a fi intru.

Si totusi, filosoful Noica a existat si in alt fel [70]. El a avut si biografie, a trait viata plenar nu numai sub raport biologic, nefiindu-i strain nimic din ceea ce este uman! Afirmatiile ginditorului in raport cu propria-i biografie trebuie luate, iata, la modul retoric, caci tot Noica pare sa ne ofere, e drept intr-o forma deghizata, fragmente autobiografice. Ne referim, intre altele, la o "fisa clinica" [71], al carei continut dezvaluie, credem, un examen autoscopic. Intr-un "cifru" nu greu de banuit, avem aici povestita structura de rezistenta a eului etic. Vom retine o parte din aceste "date", extrem de revelatoare, deopotriva, pentru omul si ginditorul Noica. Este descrierea unui caz de ahoretie, un fel de maladie a luciditatii spiritului (ahoretia fiind inteleasa drept "refuzul", respectiv renuntarea mai atenuata ori mai categorica de a avea horoi, determinatii). Ce spune despre acest "caz de ahoretie" medicul specialist pe care Noica insusi il numeste «nooiatru»? Pacientul a citit la 18 ani pe Kant si a fost "confiscat", pe viata, de gindirea speculativa. Celei din urma sintagme nu ii putem conferi deloc vreun sens peiorativ, ci, dimpotriva, ea poarta insemnele intelesului originar si sugereaza o cale de cunoastere preponderent deductiva si rationala, careia ii sint proprii spiritul dialectic si legatura cu istoria si existenta umana. O atare "lovitura" i-ar fi schimbat oarecum viata - se produsese o ruptura/taietura - si i-ar fi dat o "timpurie dar, dupa cite si-a dat seama mai tirziu, falsa maturitate"; una "pe baza de atitudine, nu de continut". Se instala in tinarul despre care vorbeste Noica si refuzul: al unor domenii ale culturii (artele), al aplicatiilor practice. Incepea, spunem noi, "etica" lui nu, incepea sa existe ca stare dandysmul, asa cum il descrie Camus [72]. Dar «nooiatru» constata ca nu e vorba de un refuz oarecare, ci din unghiul "excesului in minus", de "cita putere de atractie confera refuzul - adesea simulat, bineinteles - de a te lasa tu atras" (subl. n., I. D.). Un refuz, iata, mimat, in-scenat, care poate sa ne trimita, de pe acum, la presupunerea ca fiinta autorului adopta (si facea chiar "exercitii" in acest sens) atitudinea solitarului teribilist si ca putem avea aici, in consecinta, germenii atit ai convertirii, mai tirziu, a lui solitar intr-un anumit solidar (e acea "singuratate comunitara" de care va aminti filosoful in Jurnal filosofic), dar si ai prefacerii acestei simulari in ceea ce vom numi strabismul atitudinii etice indeosebi din anii '38-'40, atunci cind va reitera experienta cu "limitele virtutii goale" din tinerete si cind se va convinge, e-adevarat: post factum, ca intr-o atare ipostaza virtutea este mai mult virtuozitate. Puseul acestei atitudini louche este coerent cu "ipocrizia" pe care tinarul Noica o simtea fata de prieteni, cu "nesiguranta asezarii sale morale" compensata, atunci, in tinerete, prin acea tehnica a «secretariatului»: "punerea in actiune, cit de cit organizata, a altora, prin buna lor valorificare cu ajutorul unei idei pe care o arunci in discutie, sau a unei imperceptibile programari in intilnirile cu ceilalti, chiar fara a ajunge la organinzarea de grupari (literare sau ideologice) al caror secretar-demiurg sa fii" (si acest secretar care actiona "oarecum din umbra" va recidiva indeosebi in textele din Buna Vestire). Dar neasezarea morala a "pacientului" era mai contradictorie decit atit: o indiferenta vecina cu nestatornicia, cu labilitatea data, paradoxal, de acceptarea posibilitatilor alternativei: «Daca-mi reuseste pacatul, este bine, am voluptatea; daca nu-mi reuseste, este bine, am virtutea».

"Nu lua parte plina nici la viata celorlalti, neexplicindu-si bine cum le putea impune citeodata, cu neparticipatia si chiar cu ignoranta sa in domeniile lor de actiune". Era, probabil, vorba, se spune intr-o paranteza, de un «transfer de actiune», un dublu "joc de pasivitate si activitate inhibata". Se pare ca, spune Noica, "pacientul" nu stia de «taria negativului». A facut - in raport cu sentimentele de atractie si iubire - o "teorie a donjuanismului prin non-cucerire, dupa cum a facut si o teorie a non-actului si, practic, a non-posesiunii". Avea, se pare, vocatie pentru asa ceva. Prin negativ credea ca isi obtine "virtutea" si devine "orgolios", intelegind in acelasi timp care sint "limitele virtutii goale" si ce face ca virtutea sa derapeze catre virtuozitate. E aceeasi "tendinta catre exces", dar nu unul in plus, ci hotarindu-se sa-l prefere pe cel in "minus" (e aici un frumos si plin de tilc paradox, printre ale carui straluciri, oarecum "luciferice", dezvaluim excesul ca Grundlichkeit, adica o profunzime in cit mai multe directii, dar si un exces de factura bovarica). Dupa "extazul speculativ" (noi am spune si speculativ), a fost sedus de muzica (in care vedea un "exercitiu" al sentimentului, fixindu-se indeosebi pe Bach) si poezie (unde atractia era data de fiinta cuvintului), iar matematicile, venerate totusi mult, au fost o iubire efemera. La aceasta prima iubire - care, in subtext, n-a fost nicicind parasita - Noica va reveni, de altfel, la virsta deplinei maturitati creatoare, dintr-o necesitate nu numai "interna", ci si "externa", care tinea de osatura logica a "sistemului" sau, permanent deschis. Toate acestea, continua "fisa", s-au petrecut pina la virsta de 25 de ani - inainte sau dupa - cind "s-a retras voluntar din orice angajare" (subl. n., I. D.). Despre ce este vorba aici? Refuzind asistenta oferita de filosoful Negulescu, Noica se va "retrage" la Sinaia, dupa absolvirea facultatii, si traduce acolo - ce credeti? - opt romane politiste din Herz, o cale de a capata - cum ii marturisea intr-o scrisoare lui Ion Chinezu - "ragazuri de filosofare" [73]. Ne poate stapini aici o interogatie poate gratuita: despre ce alta "angajare" putea fi vorba, din care sa se fi "retras voluntar"? Temporal vorbind, sintem in anul 1934, deci in vremea debutului editorial, dupa ce tinarul Noica lucrase vreo doi ani ca bibliotecar la Seminarul de Istorie a Filosofiei. Publicase intens in reviste si, indeosebi, in ziare, iar pina in 1940, cind isi va sustine doctoratul in filosofie cu teza Schita pentru istoria lui "cum e cu putinta ceva nou", ceea ce il putea "angaja" era, poate, "simpatia" pentru miscarea legionara, aratata, e drept, la inceput, dupa 1937, oarecum "retras", "din umbra", pentru ca apoi un atare atasament sa fie exprimat deschis, la lumina zilei. Intr-un interval de treizeci de ani (incluzind aici si perioada publicisticii de la Buna Vestire, si participarea sa la miscarea spirituala Rugul Aprins, si evenimentul-pretext care i-a provocat arestarea), cind - marturiseste "pacientul" - n-a facut nimic, s-a petrecut insa o "exceptie": "a intreprins totusi un act de participatie; dar a ales, spre a-l savirsi, momentul cind «nu mai era nimic de facut»". E greu sa ghicim, in absenta martorului, care sa fi fost, in acest interval de treizeci de ani de "inactiune" (presupunem ca e vorba de rastimpul dintre 1934 si 1964), acel "act de participatie" directa.

Acelasi "pacient" povesteste, apoi, de razboi - care "cadea in anii sai plini" -, de acel "straniu interludiu", adica: inchisoarea, venita "la timp", si de viata "marginala", traita "pe tuse" (o "conditie potrivita pasivitatii lui active") data de primejdia unei sanctiuni, sub amenintarea careia a trait ani de-a rindul. "Un minimum de persecutie nu strica in viata", afirma la un moment dat "pacientul" - acel alter ego al lui Noica. A urmat o perioada de "asteptare", de existenta sub febra "tariei negativului" (venita dinspre Hegel) si, mai ales, sub o unica fervoare de viata data de Goethe, cu care a "benchetuit si jubilat", "s-a logodit de mai multe ori si a rupt logodnele cu el" (Anti-Goethe sau Despartirea de Goethe e scrisa - impreuna cu alte doua lucrari, publicate si ele mai tirziu - in acel interstitiu de "asteptare" din anii '50), ar fi dezbatut cu Schiller nenumarate probleme ale culturii.

Dupa mai bine de zece ani de "asteptare activa", stors de "intensitatea vietii traite (respectiv netraite)", simtea nevoia sa se reculeaga, adica un timp pentru a se putea regenera. Noica vorbeste acum de rostul adinc pe care-l are, uneori, recluziunea, una dintre "putinele mari singuratati" pe care le poate trai omul. Existenta carcerala poate avea si o fata de matase. "Aci, intre patru pereti, cu unul, cu douazeci de oameni, sau singur, se putea recapata un pic de vlaga spirituala. Aci, mai presus de toate, poti recapata constiinta ca esti un subiect uman, in timp ce lumea din afara te transformase, chiar sau mai ales cu situatiile ei bune, intr-un adevarat obiect al ei". Un loc in care bucatarul si medicul, santinela ("Argus-ul"), dar si cei din afara peretilor devin, toti, "un fel de obiecte umane, care te servesc si te pastreaza pe tine, ba pina la urma iti devin un fel de aliati" (sentimentul acesta de "iubire" a dusmanului va fi valorificat in Rugati-va pentru fratele Alexandru, unde e ilustrat principiul potrivit caruia, dupa ahoretic, "daca stii sa te asezi bine in viata", adica "sa te retragi bine", vei constata ca "toti si toate iti devin aliati").

Cind s-a terminat experienta aceasta a "asteptarii active", ne spune apoi "pacientul", i s-a parut ca el era cel ce nu avea destul si ca "lumea din afara", tot ceea ce se petrecea dincolo de cei patru pereti, venea sa-i dea "restul". Adica: tot ceea ce nu avusese inca. "Si-a amintit, atunci, o vorba a lui Talleyrand, pe care a schimbat-o dupa gindul sau: «Qui n'a pas vécu après la révolution n'a pas conu la douceur de vivre»". Urmeaza meditatii adinci despre ceea ce inseamna imbatrinirea - nu batrinetea - cind: "Dupa atita non-calatorie, putea spune ca ajunsese undeva. In definitiv, astepti toata viata sa se intimple ceva miraculos, si nu se intimpla nimic. Dar o notatie razleata a lui Creanga - «se vede ca a si venit, de vreme ce n-a mai venit» - i s-a parut teribil de potrivita pentru capatul de viata al oamenilor . . .". Viata, inclusiv procesul de imbatrinire, ii apare lui Noica, prin lentilele ahoreticului de care ne vorbeste, ca un glissando. Daca nu este un crescendo, atunci ea ramine o elementara chestiune de biologie. Imbatrinirea nu inseamna ca ai ajuns la amurg, la acea decrepitudine stagnanta sau involutiva. Ci reprezinta o scara, un "ceas", cind "pornirile secundare ale vietii se sting una cite una si cind ramine esentialul vie_ii tale". Momentele cind "iesi de sub tutela speciei, a societatii, ca si a desartelor avinturi si ambitii si esti in sfirsit om, subiect uman, iar nu fiinta manevrata de toti ceilalti". E segmentul de viata cind nu mai existi sub "ce sale espoire", cind nu mai fiintezi "in suspensie". E vremea cind poti deveni o "supernova". Noica face, in fond, apologia spiritului scapat de agresivitatea, uneori animalica, a simturilor, a virstei, cind scapam de senzatii si raminem cu sensurile, cind vrem sa gasim in imbatrinire o fecunda "imploziune".

Asa si aici se incheie aceasta stranie "fisa clinica", tulburatoare prin "realismul" datelor si substratul ei psihanalitic. Alta data vom afla, poate, mai "exact" cit "mit" si cit "adevar" ascunde sinceritatea acestui personaj ahoretic, in "chipul" caruia presupunem erijat pe filosoful insusi. Ceea ce ni se pare insa cert de pe acum e faptul ca analiza operei lui Noica - situata, mai ales in prima ei parte, intr-un spatiu al lui dicitur, al cunoasterii "despre" - inseamna depasirea prezumtivului, a argutiei si a conjecturii, a judecatilor conjuncturale sau "politicoase". Nu rezista sub nici o forma aproximarile aruncate in jurul unui ginditor care a indraznit, se pare, sa-si asume el insusi soarta unei "supernove": sa lumineze puternic si sa se stinga apoi in explozie.

Destinul gindirii lui Constantin Noica pare sa fie pecetluit de ontologia lui "intru". Iar dupa ce omul a disparut "dincolo" de opera, creatorul "exista" inca. El este cind nu mai este: prin gindurile si sentimentele, prin intrebarile si nedumeririle ce se ascund neodihnindu-se in creatie. Lucrarile lui Noica alcatuiesc, orice s-ar spune, un organism viu, un mecanism paradoxal, dar care functioneaza ireprosabil si in care inceputul si sfirsitul sint intr-o stranie coerenta si armonie, intr-o corespondenta asemanatoare polilor unei planete. Pe meridianele dintre acestea si pe ecuatorul-intru, care mereu le intersecteaza, se afla de acum exegeza operei lui Noica, omul de spirit care, daca ar putea vorbi azi cuiva, i-ar spune despre moartea sa ceea ce gindea si despre inchisoare: ca a venit la timp.

Note si referinte

1. Pierre Bourdieu, L'ontologie politique de Martin Heidegger, Ed. de Minuit, 1988; v. indeosebi "Introduction. Une pensée louche", "La philosophie pure et le Zeitgeist" si "Censure et mise en forme", pp. 9-50, 83-100.

2. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Paltinis, Ed. Cartea Romaneasca, 1983, pp. 14-15.

3. Tot utopia acestei scoli, de o alta dimensiune insa, il bintuia pe filosof atunci cind vorbea de "proiectul cecului in alb", prin care societatea si-ar alege vreo doua sute dintre membrii sai, intre 30 si 35 de ani, dindu-le un "credit moral" pentru tot restul vietii. Acesti posesori ai unui "cec in alb" vor deveni insa ulterior cei douazeci si doi de "alesi" pentru "cultura de performanta"; v. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 16 si passim; si tot in umbra unei atari utopii, Noica sugera, in anii 1951-1955, un experiment romanesc prin care sa fie acordate carnete de cec unor "alesi" ai societatii, unor "privilegiati" care, deosebindu-se de imbogatitii de rind, sa aiba deplina libertate materiala pentru a putea cu adevarat crea (v. Manuscrisele de la Cimpulung, Humanitas, 1997, pp. 158-161).

4. O atare dimensiune o vom detecta in eseurile din Adsum (1940), dar si in textul Cunoastere si asceza (1943), acest din urma discurs rostit de Noica la Cernauti, in plin razboi, dezvaluind un episod extrem de semnificativ al vietii sale de recluziune spirituala deliberata. Sint aici argumente care impun o redimensionare a viziunii crestine a filosofului (si, implicit, a gazetarului), precum si deconstructia unor rationamente care au "decretat" pripit, fara rezerve, un anume oportunism crestin al publicistului, dar si un oportunism ideologic al filosofului. Ne-a intarit mai mult convingerea noastra, pe care am expus-o in nuce intr-o "carticica" despre Noica (1994), marturisirile cercetatorului si scriitorului Antonie Plamadeala, pe care le vom invoca de altfel in cercetarea de fata - v. Antonie Plamadeala, "«Rugul Aprins» - moment de spiritualitate romaneasca", in Saeculum, nr. 3-4, 1995 (serie noua).

5. Constantin Noica, "Meditatii despre viata in anii tirzii", in Viata Romaneasca, nr. 11, 1984.

6. Pentru a constata cit de cit care putea fi receptarea operei lui Noica imediat dupa 1989, am organizat la Paltinis, intre 3 si 5 decembrie 1990 (la trei ani dupa moartea filosofului), primul "Sympozion Noica", desfasurat intr-o sala de taina a Schitului. S-a vorbit atunci despre: "solutia" (si "modelul") Noica in contextul eroziunii culturale produse de sistemul totalitar (Andrei Plesu, Gabriel Liiceanu, Andrei Cornea); "preistoria" si evolutia gindirii adolescentului si tinarului Noica, pina la Mathesis sau bucuriile simple (Nae Antonescu); "povestea" revelatiei metafizice si originalitatea gindirii fiintiale la Noica (Corneliu Mircea); deconstruirea discursului filosofic noician prin grila unei lecturi simptomale, aflarea diferentei specifice a unui atare demers pe care multi il situeaza, ostentativ uneori, in preajma literarului (Aurel Codoban); judecarea ontologiei lui Noica - inclusiv aceea edificata in marginile limbii - prin raportarea la marile rascruci (Heidegger, indeosebi) ale metafizicii occidentale (Constantin Barbu); intruparea insolita - dar compatibila cu Jurnal-ul filosofic - a mitului scolii intr-o creditabila si "spornica" filosofie pentru copii, proiect ce propunea in fond un inceput de reforma a gindirii (Cristian Petru).

Situata intre entuziasmul critic al receptarii si blasfemia aruncata de cei ce nu reusesc sa fie decit profund superficiali, opera lui Noica isi asteapta inca marii si "onestii" exegeti.

7. Radu Florian, "O controversa filosofica", in Era Socialista, 8/1979. Nu va fi o rabufnire singulara impotriva lui Noica. Reactiile de idiosincrasie apareau ici si colo, iar revista Saptamina, condusa de Eugen Barbu, va bagateliza Trei introduceri la Devenirea intru fiinta (1984) si Epsitolar (1987), cel din urma fiind practic desfigurat prin reproduceri tendentioase si trunchiate sub rubrica barbutista "O paranteza: intre filosofi", aparuta vreo zece luni la rind in aceasta gazeta a Capitalei (intre 11 dec. 1987 si 28 oct. 1988).

8. Textul din revista teoretica a ideologiei totalitare romanesti nu era, dupa toate semnele, deloc intimplator. Nu este exclus ca acel inceput de campanie sa fi fost si o forma de santaj: regimul voia sa-si apropie "victimele", sa le indatoreze tot mai mult pentru a fi sigure de "serviciile" lor. O replica mai mult discreta a dat-o atunci "demonstratiei" din Era Socialista Ion Ianosi - v. "Intre eseu si sistem", in Romania literara, 21 mai 1979.

9. Intr-una din scrisorile sale, Wolf von Aichelburg spune ca s-ar fi certat cu Noica pe seama relatiei dintre cultura si politica. Filosoful de la Paltinis ar fi facut "un compromis fara cedari esentiale", caci reactia sa a fost urmatoarea: "A nu combate pe Ceausescu, ci a citi pe Platon". Dupa care Aichelburg continua: "Foarte just. Dar o retragere in conditiile de atunci era ceva imposibil". (v. Dan Danila, "Jurnalul unei corespondente", in Saeculum, an III, nr. 1-2, 1995).

10. Constantin Noica, "Cunoastere si asceza", in Saeculum, nr. 1-2, 1995, pp. 77-80.

11. Lucian Blaga, Elanul insulei, Ed. Dacia, 1977, pp. 223-224.

12. Mircea Eliade, "Linii de orientare", Cuvintul, an III, nr. 857, 6 sept. 1927; v. intreaga serie de articole ce alcatuiesc Itinerariul spiritual, publicate intre 6 sept. 1927 si 26 mai 1928 in aceasta gazeta, reproduse azi in Mircea Eliade, Profetism romanesc, vol. I, Ed. "Roza Vinturilor", 1990, pp. 19-67, editie ingijita de Dan Zamfirescu.

13. Idem, "Generatia in pulbere", Vremea, an IX, nr. 438, 24 mai 1936; apud Mircea Eliade, op. cit., pp. 128-132.

14. Emil Cioran, Exercices d'admiration, Gallimard, 1986.

15. Micea Eliade, "Glose pentru tinerii scriitori", Cuvintul, an VIII, nr. 2502, 11 iulie 1932.

16. Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine si de rau, Humanitas, 1991, p. 42.

17. Mircea Eliade, "Cretinion", Cuvintul, an VIII, nr. 2729, 25 nov. 1932.

18. Idem, Memorii, vol. I, Humanitas, 1991, p. 309.

19. v. analiza momentelor de atunci facuta, intre altii, de Mihail Sebastian, De doua mi de ani . . . Cum am devenit huligan, Humanitas, 1990, pp. 275-285.

20. Alexandru Paleologu, Minunatele amintirile ale unui ambasador al golanilor, Humanitas, 1991, p. 85.

21. Ibidem, p. 59.

22. Ibidem, p. 85.

23. C. Radulescu Motru, Cultura romana si politicianismul, in vol. Personalismul energetic si alte scrieri, Ed. Eminescu, 1984, p. 3.

24. Mircea Eliade, Memorii, vol. II, Humanitas, 1991, pp. 21; 233-234.

25. C. Radulescu Motru, op. cit., p. 104.

26. Constantin Noica, "Oameni fara agonie", in Dreapta, an. II, nr. 4, 25 dec. 1932.

27. Edgar Morin, Pour sortir du XX-e siécle, Ed. F. Nathan, 1981, pp. 54-67.

28. Mihail Sebastian, op. cit., p. 263.

29. Constantin Noica, "Oameni fara agonie", rev. cit.

30. Idem, "Propun o revolutie", in Credinta, an I, nr. 21, 28 dec. 1933.

31. Despre relatiile subterane dintre publicistica interbelica si unele din cartile editate in aceeasi perioada, caci exista asemenea legaturi discrete, vom vorbi intr-un alt paragraf.

32. Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Humanitas, 1992, pp. 38-39.

33. Idem, De caelo. Incercare in jurul cunoasterii si individului, Vremea, 1937, pp. 79-125.

34. cf. Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreapta romaneasca, Ed. Fundatiei Culturale Romane, 1995, pp. 214-215.

35. Constantin Noica, Spiritul romanesc in cumpatul vremii. Sase maladii ale spiritului contemporan, Univers, 1978, p. 42.

36. Al. George, "Neintilnirea cu Noica", Romania literara, nr. 30,31/1992.

37. cf. Adrian Marino, "Dosarul Constantin Noica", in 22, nr. 40,41,42,44/1992; Ion Negoitescu, "Cum se raporteaza intelectualul roman la politica", in 22, nr. 39, 12 oct. 1990.

38. Constantin Noica, "Scrisoare unui european", in Axa, an I, nr. 3, 27 nov. 1932.

39. E vorba de relatia dintre Noica si miscarea spirituala "Rugul Aprins", la care ne vom referi intr-un alt paragraf al cartii.

40. Constantin Noica, "Fii infricosator de bun", in Buna Vestire, an IV, nr. 2, 10 sept 1940.

41. Idem, Jurnal filosofic, Humanitas, 1990, p. 57.

42. Ibidem.

43. Mircea Eliade, Jurnal, vol. II, Humanitas, 1993, p. 69.

44. cf. Katherine Verdery, Compromis si rezistenta. Cultura romana sub Ceausescu, Humanitas, 1994, pp. 249-300. "Manipularea" de care vorbeste exegeta este, probabil, tot una "simbolica", ea incluzind in fapt si o intreaga "regie" - daca intelegem bine - a receptarii si decodificarii operei lui Noica. Susceptibilitatea interpretei merge, totusi, prea departe cu atari parti-pris-uri . . .

45. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 230.

46. Monica Lovinescu, Unde scurte. Jurnal indirect, Humanitas, 1990, pp. 306-307; 447.

47. Constantin Noica, Cuvint impreuna despre rostirea romaneasca, Ed. Eminescu, 1987, pp. 263-268.

48. Monica Lovinescu, Seismograme. Unde scurte, II, Humanitas, 1993, p. 94.

49. Constantin Noica, Jurnal de idei, Humanitas, 1990, p. 175.

50. cf. Ion Stroe, "Un personaj pretext", in Luceafarul, nr. 27, 31 martie 1984.

51. Katherine Verdery, op. cit., pp. 288-289.

52. Gabriel Liiceranu, Jurnalul de la Paltinis, ed. cit., p. 136. Marturisirea lui Noica ar fi fost facuta in seara de 19 nov. 1980, cind se derula in cultura romana o furibunda campanie a "protocronismului", acel amestec maladiv, favorabil Puterii, de egocentrism si bovarism, care in fapt accentua izolarea noastra valorica. Iata si sensul pe care Liiceanu il dadea, in finalul Jurnalului, adverbului "aici": "«Aici» nu inseamna nici o clipa credinta naiva in superioritatea esticului sau romanescului fata de cultura bimilenara a vestului european, ci doar o stare de foame culturala pe care Germania, de pilda, a cunoscut-o imediat dupa razboi, dar pe care a pierdut-o de indata ce s-a transformat intr-o «Germanie a untului». «Aici» inseamna, de pilda, tara in care in 1981 aparea Devenirea intru fiinta a lui Noica, in timp ce la Paris se citeau cu infrigurare prezicerile lui Nostradamus despre sfirsitul lumii la capatul celui de-al doilea mileniu" (p. 236).

53. Constantin Noica, "Scrisoare catre un intelectual din Occident", in Viata Romaneasca, nr. 3, 1987, pp. 10-12; textul e reprodus in Modelul cultural european, Humanitas, 1993, pp. 7-10. Atitudinea lui Noica fata de Germania indeosebi era,prin acest text, nu de acelasi semn cu aceea fata de Occident. Oricum, el nu intelegea prin Occident numai Germania, asa cum ar parea ca sugereaza marturisirea facuta lui Liiceanu. In "Scrisoare catre un intelectual din Occident" el invoca de altfel pe Goethe cu Faust II si-l recomanda fizicienilor pentru a constata "cine se afla in indaratul lucrurilor". Pe acelasi Goethe pe care il interpretase atit de exigent (in jurul anului 1950) in confruntare cu ceea ce s-a petrecut in prima jumatate a secolului XX, descoperind triumful si limitele acelui triumf dincolo de "Goethele launtric", intr-o posibila, dar neintimplata, intilnire cu gindirea speculativa (pe acest fundal se producea in fapt "despartirea" lui Noica de Faust si de Goethe, creatorul care "poate fi admirabil fara constiinta filosofica" - v. Despartirea de Goethe, Univers, 1976, p. 11, subl. n., I. D.). Dupa cum Goethe, singur, nu este cel ce da substanta spiritului german, pe care, intr-un alt text, Noica il apreciaza pentru iradierea lui inclusiv in spatiul romanesc, ingrijorindu-se sincer fata de ceea ce se intimpla in Germania occidentala cu Goethe (neinclus in unele manuale alaturi de autorii americani, francezi si englezi), cu Hegel (viu ca spirit doar la altii), cu Heidegger (observat timid de specialistii germani). Acum el nu mai compara egoist destinul Romaniei cu cel al Germaniei, cum o facea cindva intr-un text din Credinta (v. "Ce vrea Germania", an II, nr. 128, 9 mai 1934), ci recunostea "ralierea" noastra la experienta spirituala a spatiului german.

54. Virgil Ierunca, Dimpotriva, Humanitas, 1994, p. 265; v. intregul text "Scrisoarea pierduta a lui Constantin Noica", pp. 265-271.

55. Episodul acestei relatii cu creatia filosofului francez il vom cerceta intr-unul din paragrafele care analizeaza publicistica de la Ultima ora (1928-1929) si Vremea de la inceputul deceniului patru.

56. Virgil Ierunca, op. cit., p. 269.

57. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 137.

58. Ibidem, p. 138.

59. Ibidem, p. 147.

60. E vorba de textul "Noica, Denker in Dürftiger Zeit . . . Un dialog cu Dan Petrescu", in Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie si utopie in cultura romana, Litera, 1994, pp. 175-207.

61. cf. Gabriel Liiceanu, "O tensiune nerezolvata: idiomatic si universal", in op. cit., pp. 230-232.

63. cf. Sorin Antohi, op. cit., pp. 178-180.

63. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 230.

64. Pierre Bourdieu, op. cit., p. 9. Expresiile folosite de noi intre ghilimele trimit, fara pagina, la acest volum, mai exact la paragrafele indicate in prima nota.

65. Pentru o caracterizare mai ampla, v. Pierre Bourdieu, "Structura si functionarea cimpului de productie restrinsa", in Economia bunurilor simbolice, Meridiane, 1986, pp. 37-49.

66. cf. Arsavir Acterian, "Un coleg de liceu despre Constantin Noica" si "Procesul Noica si Pillat, cu toata pompa unui proces moscovit", in Portrete si trei amintiri de puscarias, Ed. Ararat, 1996, pp. 112-121; 184-189.

67. Pierre Bourdieu, op. cit., p. 83.

68. Eugen Simion, "Logosfera si taciturnii", in Ramuri, nr. 1/1985.

69. Constantin Noica, "Autobiografia unei idei", in Viata Romaneasca, 7/1985.

70. v. Andrei Plesu, "Intre filosofie si intelepciune", in Ateneu, nr. 5/1985.

71. Constantin Noica, Spiritul romanesc in cumpatul vremii. Sase maladii ale spiritului contemporan, Univers, 1978, pp. 93-103.

72. Albert Camus, L'Homme révolté, Gallimard, 1980, pp. 23-53; 67-75.

73. v. Corespondenta lui Ion Chinezu cu Noica, in «Gind romanesc» si epoca literara, Editura Enciclopedica Romana, 1973, pp. 163-166. Cele sase scrisori sint oarecum semnificative pentru biografia intelectuala a filosofului. In primavara lui 1936 era "extrem de prins cu doctoratul filosofic" (Sinaia, 3 mai 1936), in vederea caruia pregatea unele traduceri (Descartes, Kant), apoi e preocupat de a publica "mici lucrari" (Sinaia, 11 aprilie 1937), precizind, in acelasi an, ca s-a "incetatenit de-a binelea" in Sinaia.